Д Синнема. За пределами интеграции веры и учености

ЗА ПРЕДЕЛАМИ ИНТЕГРАЦИИ ВЕРЫ И УЧЕНОСТИ
Дональд Синнема

В течение примерно полувека фраза «интеграция веры и обучения» использовалась как способ обозначить проект христианского участия в области науки. Уже в 1940-х годах термин «интеграция» находился в центре дискуссий в Кальвин-колледже о природе христианского образования (Timmerman 1975:85,95-96,106). В то время, когда существовала серьезная обеспокоенность тем, что секуляризация и чрезмерная специализация в университетах привели к фрагментации знаний, «интегрированное образование» стремилось найти единство знаний, интерпретируя целое в свете Слова Божьего. Поскольку частью фрагментации был разрыв христианских принципов со светской наукой, было легко понять интегрированное образование
как включающее интеграцию христианской веры и обучения. Это стало
очевидным в 1950-х годах.2
К 1980-м годам концепция «интеграции веры и обучения» стала доминирующим способом описания христианского подхода в кругах христианского высшего образования, о чем свидетельствуют названия статей и книг, написанных евангельскими учеными.В 1989 году Роберт Фишер из Университета Биола заметил: "Интеграция веры, обучения, жизни является общей темой в большей части современного христианского высшего образования. Эта тема, выраженная тем или иным образом, часто включается в заявление о миссии или целях христианского колледжа или университета... Действительно, эта тема лежит в основе отличительных особенностей христианского высшего учебного заведения и обоснования его существования... Даже при широко распространенном согласии с тем, что такая интеграция важна, гораздо меньше согласия и понимания того, что она на самом деле означает и что она влечет за собой.3. В своей речи на собрании в колледже Уитон в 1982 году Николас Уолтерсторфф даже утверждал, что «действительно, «интеграция» стала настолько паролем, что я иногда испытываю искушение предложить десятилетний мораторий на ее использование в любом христианском колледже» (Уолтерсторфф 1983: 15).
Все разговоры об интеграции являются большим шагом вперед по сравнению с прежним положением дел во многих христианских колледжах, когда дуалистический взгляд был преобладающим. Христианство имело свое место на занятиях по теологии, в церковных службах и в личной духовности, в то время как остальная часть учебной программы имела дело со «светскими» предметами, которые обычно считались религиозно нейтральными. Сейчас, по крайней мере, среди евангельских ученых широко распространено беспокойство о том, что христианство должно влиять на всю область обучения. Однако, как и другие, я не убежден, что «интеграция» является лучшей моделью для описания христианского образа мышления.

Модель интеграции

В статье «Интеграция веры и обучения: обзор» Уильям Хаскер определяет интеграцию следующим образом: "Интеграцию веры и обучения можно кратко описать как научный проект, целью которого является установление и развитие целостных отношений, которые существуют между христианской верой и человеческим знанием, в частности, как оно выражено в различных академических дисциплинах. (1992:234)
В своей книге об интеграции Гарольд Хейе и Дэвид Вулф утверждают, что слово
«интеграция» подчеркивает фундаментальный поиск общих черт между христианской верой и человеческим знанием, роль веры и существенных, методологических и ценностных предположений, лежащих в основе деятельности в академических дисциплинах, а также попыток систематизировать академические обучение в общую христианскую схему. (1987:vii) Во введении Вулф утверждает, что «само понятие интеграции, таким образом, подразумевает объединение этих вещей» (1987:5).  Аналогичным образом, Роберт Фишер утверждает, что «интеграция означает объединение того, что разделено» (23). Мел Уилхойт также замечает, что концепция интеграции отражает «идею гармонизации или объединения отдельных частей в единое
целое» (1987:78).
Таким образом, в модели интеграции предполагается, что христианская вера и
академические дисциплины являются двумя отдельными компонентами, отношения которых необходимо осознавать и развивать. Хотя иногда утверждается, что для Бога
существует единство истины, для людей, по крайней мере, вера и обучение разделены
и должны быть интегрированы. Прекрасным примером модели интеграции является статья Артура Холмса «Реинтеграция веры и обучения - библейский мандат». Для
Холмса реинтеграция стремится «преодолеть разрозненное мышление и жизнь, которые отделяют духовное от интеллектуального или не дают христианским верованиям взаимодействовать со светскими взглядами». Он призывает к «диалогу», «взаимодействию», «пересечению» и спрашивает, какие «внутренние связи» существуют между Библией и другими дисциплинами. Затем Холмс (1993) предлагает семь рекомендаций, которые помогут нам установить эти «связи».
 Интеграция уже давно является миссией Холмса. В «Идее христианского колледжа» он утверждал, что отличительной чертой христианского колледжа «должно быть образование, которое культивирует творческую и активную интеграцию веры и обучения, веры и культуры» (1975:16). В главе «Интеграция веры и обучения» он фокусируется на четырех «точках соприкосновения», которые вера и обучение имеют естественным образом: (1) личный уровень отношения и мотивации, (2) теологический уровень, где христианское богословие касается предмета других дисциплин, (3)
интерпретативный уровень, где внимание уделяется основополагающим концепциям, таким как причинность, знание и ценность, и (4) уровень мировоззрения, где
христианская вера позволяет человеку видеть все вещи в отношении к Богу как Творцу,
Искупителю и Господу, с интегрирующего мировоззрения (47-62).
В своем эссе «Интеграция веры и дисциплины» Рональд Нельсон (1987)
предлагает тройную классификацию стратегий интеграции. Во-первых, стратегия компатибилизма рассматривает христианскую веру и ученость как изначально
совместимые и стремится выявить их общие предположения и проблемы, чтобы
продемонстрировать единство, которое уже существует между ними. Во-вторых,
стратегия реконструкции не видит существенной общей основы между верой
и существующими дисциплинами, поскольку она находит их пронизанными антихристианскими предпосылками, и поэтому она стремится радикально реконструировать дисциплины на полностью библейских основаниях. В-третьих, стратегия трансформации признает некоторое законное понимание дисциплин, но также находит, что им не хватает понимания, жизненно важного для христианства, и поэтому она стремится преобразовать дисциплины в дисциплины с христианской ориентацией.4
Роберт Фишер предлагает несколько иную классификацию подходов к интеграции веры, обучения и жизни. Во-первых, метод сопоставления помещает области в учебной программе, которые должны быть интегрированы рядом друг с другом - например, курсы теологии или церковные программы  рядом с курсами по обычным дисциплинам - и предполагает, что студенты каким-то образом интегрируют их. Во-вторых, метод наложения пытается установить связи между верой, обучением и жизнью; например, путем включения молитвы в процесс обучения, путем включения интеллектуального изучения тем веры или путем обеспечения наложения всякий раз, когда возникают этические проблемы. В-третьих, подход проникновения, поддерживаемый Фишером (1989:25-29), рассматривает надлежащую веру, обучение и жизнь как уже
интегрированные в единое целое, поскольку они пронизаны Самим Богом, и мы должны реагировать, стремясь понять этот факт и применять его. Обратите внимание, что различные стратегии интеграции, упомянутые Нельсоном и Фишером, за исключением подхода проникновения, предполагают, что вера и дисциплина являются отдельными совокупностями знаний с различными мерами общности.
Модель интеграции также очевидна в дискуссиях о взаимоотношениях
религии и науки. Из обширной литературы по этой теме Гиффордские лекции Яна Барбура 1989-90 годов дают хороший обзор. Он классифицирует четыре основных способа связи науки и религии. Первый -это  конфликт. На противоположных концах спектра научный натурализм и библейский буквализм (например, научный креационизм)  считают, что существуют серьезные конфликты между наукой и религиозными убеждениями, ибо те и другие выдвигают конкурирующие претензии относительно одной и той же области, и поэтому нужно выбирать между ними. Второй путь
независимости рассматривает науку и религию как предприятия, которые полностью независимы и автономны. Поскольку у каждого есть своя собственная отличительная область и методы, ни один из них не должен вмешиваться в дела другого. Третий путь
диалог призывает к косвенному взаимодействию между наукой и религией в
отношении пограничных вопросов (таких как общие предпосылки всего предприятия науки) и методологических параллелей в обеих областях. Четвертый способ интеграции видит более прямые связи между ними, с возможностью некоторой интеграции между содержанием теологии и содержанием науки. Барбур выделяет три версии интеграции:
(1) естественная теология, которая утверждает, что существование Бога может быть
выведено из доказательств замысла в природе, изучаемых наукой; (2) теология природы, которая призывает к переформулированию определенных доктрин в свете современных научных открытий, особенно в областях пересекающихся интересов, таких как доктрины творения, провидения и человеческой природы; и (3) систематический синтез, где и наука, и религия вносят вклад в формулирование. последовательного мировоззрения, разработанного в инклюзивной метафизике (1990:3-30). Опять же стоит отметить, что Барбур в своем анализе, отражая типичную модель в этой литературе, говорит о науке и религии как о двух «полях» или «предприятиях», которые каким-то образом связаны, и он часто использует термины «религия» и «теология» взаимозаменяемо для обозначения одной области.5

Критика модели интеграции

Прежде чем разрабатывать мою собственную оценку модели интеграции, стоит
принять во внимание некоторые критические замечания других. Наиболее распространенной критикой является аргумент о единстве истины. Интеграция, стремясь объединить различные сферы веры и обучения, кажется, отрицает, что истина уже едина. В конце концов, в Боге вся истина существует в последовательном единстве, и эта истина должна быть просто открыта и понята людьми.
Христианские ученые отреагировали на эту критику по-разному. Дэвид Вулф принимает понятие единства истины, но также отмечает, что «хотя Бог может иметь полностью всеобъемлющее и единое представление о реальности, мы, конечные люди, не имеем его». Поэтому интеграция все еще необходима, поскольку она «больше касается [человеческого] процесса того, как истина постигается, чем окончательного единства всей Божьей истины» (1987:4-5). В том же духе Уильям Хаскер также принимает единство истины и утверждает, что мы не сталкиваемся задачей интеграции веры и обучения как отдельных и разрозненных тел знания и убеждения, между которыми мы должны создать или придумать отношения. «Существует скорее единая реальность,  которая вся создана Богом и под Его владычеством, и  которую мы, как Его дети и носители образа, должны стремиться понять». Тем не менее, Хаскер утверждает, что задача интеграции необходима, поскольку в разных дисциплинах наблюдается разнообразие человеческих
способов познания и говорения, что приводит к появлению не связанных между собой областей знания; более того, в реальной ситуации в различных академических дисциплинах руководство не находится в руках христиан, поэтому христиане, входящие в эти области, «фактически сталкиваются с двумя отдельными и непересекающимися корпусами знаний и верований» (1992:236-237).
Для Мела Уилхойта, с другой стороны, единство истины полностью исключает идею интеграции или гармонизации двух отдельных сфер понимания или истины.
Это не попытка согласовать библейское повествование о творении с современными
научными теориями происхождения; это не попытка связать рассказы Ветхого Завета
с очевидными противоречиями исторических или археологических данных; и это не попытка соотнести библейскую эсхатологию с правдоподобными объяснениями текущих событий. Скорее, это развитие библейского мировоззрения, основанного на библейских предпосылках, которое является центральным для ... христианского образования. (1987:81-83).  Вся истина - это истина Божья, и задача христианского ученого - «исследовать и присвоить [единую] истину о том, что Бог создал и затем отдал в наше
управление» (86).
Берт Ходжес предлагает интересную вариацию этого. Хотя он все еще
говорит о необходимости интеграции веры и обучения, он подчеркивает, что это
не два разных вида, которые нужно скрещивать. Скорее, его точка зрения заключается в том, что «вера и обучение естественным образом интегрированы. Наша задача - открыть природу этой интеграции.... Интеграция веры и обучения заключается в верном
изучении целостности - единства в многообразии - творения и нашего места и задачи в нем". Вера подразумевает обучение, а обучение подразумевает веру. Бог сначала произнес Свое Слово в творении, а затем в Писании и во Христе. Таким образом, "когда мы изучаем творение, мы изучаем Слово Божье", хотя, поскольку мы падшие, нам нужны очки Писания, чтобы ясно видеть творение, и нам нужно, чтобы наше зрение было восстановлено Христом и Духом. "Изучать Слово Божье в этом глубоком и богатом смысле - значит изучать Реальность, все творение в свете Христа, Его Святого Духа, Писания и Церкви... Изучать Реальность во всех ее гранях таким образом - значит быть верным Слову Божьему". Таким образом, интеграция веры и обучения является естественной и необходимой (1994:99, 102-103).
Роберт Фишер критикует то, что "интеграция веры и обучения" имеет тенденцию поощрять мышление, ориентированное на человека, а не теоцентричный склад ума. Он утверждает, что правильная вера, обучение и жизнь «уже интегрированы в единое целое, потому что трансцендентный Бог есть также имманентный Бог внутри них. Он пронизывает их». Люди должны реагировать, стремясь признать этот факт во всей его полноте, понять  и применить его (1989:28-29).
Моя собственная критика модели интеграции сосредоточена на пяти основных моментах. Во-первых, даже в раздробленной нынешней жизни «вера» и «обучение»
на самом деле не являются двумя полюсами реального опыта. В действительности вера и обучение неразделимы, хотя вера может быть не замечена. Вера влияет на всю жизнь человека, включая его мышление. Значимые обязательства веры являются неотъемлемой частью любой науки и являются внутренними для науки.6 Обучение, будь то
христианское или светское, всегда формируется и основывается на определенных предпосылках, в которые верят.7 Любая точка зрения в любой дисциплине основана на конкретных онтологических и эпистемологических предположениях, в которые верят, относительно данных, методологии, цели и использования теорий. В своем значительном исследовании роли убеждений в науке Т. Ф. Торренс приводит несколько основных примеров: "Великие ученые осознают, что за всей научной деятельностью и пронизывая ее, от начала до конца их исследований, стоит элементарная, интуитивная, непоколебимая вера в значимую природу вещей во вселенной. Это вера в постижимость вселенной,в своем всеобъемлющем и унитарном характере, в своей регулярности, стабильности, постоянстве и простоте. Но это также вера в возможность постижения реального мира нашими концепциями. (1996:156).
Хотя не все верования являются глубоко религиозными, такие фундаментальные верования о природе реальности и знания носят религиозный характер. Религиозные
верования есть не только о Боге или сверхъестественном, но и о мире. Например, верования о внутреннем порядке вселенной и о характере беспорядка могут напрямую отражать христианские доктрины творения и греха. Поскольку верования лежат в основе обучения, наука и теоретизирование не являются религиозно нейтральными. Как пытается продемонстрировать Рой Клоузер, то или иное религиозное верование контролирует создание теории таким образом, что содержание теорий различается в зависимости от содержания религиозных убеждений, которые они предполагают .... Это означает, что теории о математике и физике, социологии и экономике, искусстве и этике, политике и праве никогда не могут быть религиозно нейтральными. Все они регулируются некоторыми религиозными убеждениями. (1991: 3). Это также означает, что светское обучение основано на вере в той же степени, что и христианское. Светское обучение основано на некоторой форме нехристианской веры, такой как научный материализм.9
Когда есть конфликт между христианской верой и светским обучением, это на самом деле не конфликт между верой и обучением. Мы сталкиваемся с двумя конфликтующими верами. Брайан Уолш и Ричард Миддлтон удачно выразили это:"
Поскольку наука в конечном итоге укоренена в религиозной приверженности (даже если эта приверженность заключается в самом разуме), то вопрос на самом деле не в «интеграции» веры и науки. Вера и наука всегда интегрированы. Единственный реальный вопрос: какая это вера? (1984: 172)
Во-вторых, понятие интеграции веры и обучения как объединения этих двух сущностей оставляет христианство внешним по отношению к самой академической
дисциплине. Хотя некоторые ученые подчеркивают «внутренние связи» (Holmes 1993: 1) или «интегральные отношения» (Hasker 1992: 235) или «интегральную общность» (Wolfe 1987: 5,11), любой такой разговор о связях, отношениях или общей почве предполагает, что вера по своей сути находится вне дисциплины и чужда ей. Хотя целью является единый взгляд, модель интеграции остается принципиально дуалистической. Начиная с дуалистического разделения двух сфер, она заканчивается слабой дуалистической интеграцией. Истинное христианское мышление требует, чтобы ученый мыслил христиански изнутри дисциплины, на всем ее протяжении, а не просто опирался на внешнее влияние.
В-третьих, отправной точкой модели интеграции является существующая в настоящее время ситуация в падшем мире, где современная светская академия раздробила
знания чрезмерной специализацией и попыталась развести (христианскую)
веру и академическое обучение.10 В этой ситуации интеграторы стремятся искупительно собрать их вместе. Но в этом подходе отсутствует творческий контекст. Отправной точкой подлинного христианского мышления должна быть нормативная творческая установка, чтобы истинная природа того, что по сути падшее и что нуждается в искуплении, могла быть очевидна.
В-четвертых, если кто-то должен стремиться к интеграции между христианской верой и существующими дисциплинами, полная интеграция даже невозможна или нежелательна. Поскольку существующая наука часто основана на светских верованиях и
часто предлагает теории, противоречащие христианским убеждениям, нежелательно
интегрировать христианскую веру со светскими аспектами таких теорий. По этой причине интеграционисты иногда ищут только области общего основания. Однако результатом может быть только частичная интеграция.
В-пятых, иногда интеграция понимается как связь теологии с другими академическими дисциплинами.11 В этом случае интеграция становится в значительной степени вопросом междисциплинарного диалога, и ожидается, что должно быть перекрестное опыление в обоих направлениях - теология влияет на другие дисциплины в определенных точках, а они, в свою очередь, обогащают теологию. Однако при таком подходе любое влияние теологии на другую дисциплину остается внешним, исходящим
извне самой дисциплины. Никакое христианское понимание, неотъемлемое от самой дисциплины, невозможно. Кроме того, этот подход часто путает веру или Библию с теологией, так что любое влияние верований или библейского учения на какую-либо дисциплину означает влияние теологии. Это не позволяет признать, что вера и библейское откровение являются дотеологическими или дотеоретическими по сравнению с теологией, которая является теоретическим размышлением о вере и откровении.

Контуры целостной христианской науки

Вместо модели интеграции необходима альтернативная модель христианского академического обучения. Такая модель должна рассматривать христианское мышление как внутренне действующее в любой академической дисциплине, а не влияющее на нее извне. Она должна влиять на сердце академического предприятия, его содержание, его методы и его приложения. Она должна признавать, что любая дисциплина должна быть основана на христианских предпосылках, которые являются частью самой дисциплины. Она должна рассматривать реальность прежде всего с нормативной точки зрения, которая стремится понять Божью волю для творения во всем его разнообразии и обеспечивает контекст для понимания разбитости и беспорядка падшего мира. Она должна предложить всеобъемлющую структуру; это работа, которая учитывает всю реальность, а не фрагменты ее.
Целостный взгляд признает, что действительно существует одна реальность, а не две. Эта одна реальность - мир Бога - как сотворенный, падший и подлежащий искуплению. Теперь падшая, эта одна реальность демонстрирует разбитость, распад и
фрагментацию знания. Крайне важно признать, что эта единая реальность мира Божьего является единственным контекстом, в котором фактически действует вся наука -
не только теология, но и все академические дисциплины. Вся наука изучает какой-то аспект творения Божьего. И крайне важно признать, что единая общая реальность мира Божьего является единственным контекстом, в котором работают не только христианские,, но и нехристианские ученые; они не просто находятся с ней в конфликте или диалоге. Признают они это или нет, на самом деле нехристианские ученые живут в мире Божьем как носители Его образа. Фактически они отвечают той же воле Бога, которая структурирует творение. Также они также дают отчет о той же реальности, что и христиане, хотя они интерпретируют эту реальность по-разному и несколько искаженно. Нехристианские ученые не работают в отдельной светской реальности, с которой христианские ученые затем пытаются соотнестись. Оба являются частью одной и той же арены, где разыгрывается великая борьба идей.
Таким образом, целостное мышление рассматривает все научные исследования,
будь то верные или искаженные, в христианском контексте творения. Это данность для каждого. Поэтому отправной точкой целостного христианского взгляда является
творение как мир Божий.12 Творение имеет историю: Бог сотворил его хорошим,
но оно было искажено грехопадением; однако через искупление во Христе
оно может быть снова восстановлено и в конце будет полностью восстановлено в новом творении. Это основа и каркас целостного христианского мышления.Другими словами, есть христианское мировоззрение, которое формирует основу христианской науки.
Под мировоззрением я подразумеваю основополагающую концептуальную структуру, через которую человек рассматривает и осмысливает реальность. Эта структура состоит из всеобъемлющей модели религиозных убеждений или предположений, которые являются ответами на самые основные вопросы жизни, такие как: Кто есть Бог? Что такое мир? Кто я? Что идет не так? Каково средство? Какова наша
судьба?13. Основополагающим для христианского мировоззрения является самое основное различие в реальности, различие между Богом и творением и продолжающиеся отношения между Богом и творением.14 Эти отношения имеют историю, выраженную в космическом повествовании о творении, которое суммирует основные моменты этой истории. В своей простейшей форме христианское мировоззрение можно суммировать следующим образом: Творение; Падение; Божие -Искупление; Новое творение.
Это отражает суть космического повествования и библейского послания. В качестве
основы для христианского мышления полезно выразить это мировоззрение в форме сжатого теоретического скелета. Он космический, поскольку включает в себя всю реальность и охватывает всю историю: начало (творение), конец (новое творение)
и два самых важных момента в истории творения (падение и искупление Христово). Эта формулировка христианского мировоззрения также имеет преимущество выражения преемственности между творением и новым творением, поскольку то же самое творение восстановлено.
Это скелетное резюме христианского мировоззрения, конечно, должно
быть конкретизировано. В каждое из основных понятий встроен кластер связанных
убеждений. Например, мотив творения включает в себя по крайней мере следующие
убеждения: творение - это вся реальность помимо Бога. Все создания зависят от Бога в своем продолжающемся существовании. Когда Бог творил, Он сделал все вещи хорошими. Творение было создано упорядоченным образом, который отражает упорядоченный замысел. Люди как создания были созданы по образу Божьему как ответственные агенты.
Конкретные убеждения, заложенные в каждой части христианского мировоззрения,
могут несколько различаться из-за различий между христианскими традициями и даже
отдельными людьми. Поэтому полезно различать основные  и конкретные мировоззрения.15 Основное мировоззрение - это видение реальности на уровне
самых основных убеждений, например, христианский теизм16 или научный материализм.
Определенные мировоззрения - это разные версии основного мировоззрения,
поскольку основные убеждения конкретизируются в различных сетях более конкретных
убеждений. Таким образом, можно выделить вариации христианского мировоззрения,
такие как римско-католическое, анабаптистское или реформатское мировоззрения, а также их подтипы. Краткое изложение христианского мировоззрения, которое я представил выше, достаточно общее, чтобы быть основным мировоззрением; однако в своем выборе основных категорий и расположении оно отражает реформатскую формулировку.
Христианское мировоззрение дает христианам-ученым всеобъемлющую
структуру, через которую они видят и интерпретируют всю реальность, и оно обеспечивает контекст смысла для академической работы во всех областях. Хотя мировоззрение является дотеоретическим (и не обязательно артикулированным) видением реальности, которое должно быть разработано в христианской философии (которая теоретически объясняет всю полноту реальности во всем ее многообразии, а также природу и роль каждой специальной дисциплины в рамках всей энциклопедии знаний), христианское мировоззрение может напрямую влиять на каждую область изучения. Как часть интерпретационной структуры, совокупность религиозных убеждений, составляющих христианское мировоззрение, функционирует как «контролирующие убеждения», которые заставляют христианина отвергать определенные теории, которые противоречат его убеждениям или не согласуются с ними; и они приводят к разработке теорий, которые максимально соответствуют этим убеждениям.17.
Основные религиозные убеждения, составляющие христианское мировоззрение, являются основополагающими для всей жизни, включая все области науки. Они действуют на основополагающем уровне всех дисциплин и, таким образом, являются частью каждой дисциплины. Они действуют внутри дисциплины, и поэтому они не являются внешними влияниями, которые каким-то образом должны быть интегрированы в дисциплину. Например, тот факт, что биология изучает биотический аспект творения Бога или что греховные действия человека вызывают разрушение биотической среды, является внутренним положением дел по отношению к области биологии. Как дотеологические эти мировоззренческие убеждения не являются теологией, поэтому влияние христианского мировоззрения на дисциплину не является теологическим.
Каждое из основных понятий христианского мировоззрения имеет глубокие
последствия для христианской науки в любой дисциплине. Я кратко обрисую некоторые ключевые последствия общего характера. Влияние христианского понимания Бога лучше всего можно увидеть в Его продолжающемся отношении к творению.
1) Как Создатель, Бог является суверенным Господом вселенной, и Он продолжает поддерживать все вещи Своим провидением. Его господство претендует на все научные знания.
2) Бог не является источником греха и его ослабляющих последствий в мире. Скорее, Он стоит в суде над грехом.
3) В любви и милосердии Бог послал Христа, чтобы искупить разрушенный мир, и Он послал Святого Духа, чтобы совершить искупление в процессе личного и
космического обновления.
4) В конце концов, Божий суд уничтожит все зло в мире, и во Христе Он будет вечно царствовать со Своим народом над полностью восстановленным творением.
Мотив творения имеет много последствий для науки:
1) Творение космично. Бог создал все как единое творение, поэтому каждая область
изучения изучает некоторую часть или аспект творения как дело рук Бога.
2) Поскольку это мир Бога, творение утверждается, как и жизнь в творении
 Таким образом, само творение является законной областью изучения.
3) Из-за фундаментального различия Бога и творения создания отличаются от Бога.
Это противоречит языческим концепциям, которые обожествляют некоторую часть творения, а также пантеистическим взглядам.
4) Из-за различия Бога и творения все, кроме Бога, является Его временным творением. Таким образом, небеса, ангелы, духи и все нефизические явления не являются частью отдельной духовной сферы вместе с Богом, но являются частью естественного творения и являются законными предметами академического изучения.
5) Поскольку все творение - это мир Бога, это исключает любую дуалистическую точку зрения, которая делит реальность на духовную/ естественную, священную/светскую, религиозную/нейтральную, как будто христианство относится только к одному уровню реальности.
6) Это также подразумевает, что христианская наука должна проводиться по всей учебной программе; ни одна дисциплина не является по своей сути более христианской, чем другая.
7) Как создания, все вещи полностью зависят от своего Создателя в самом своем существовании и непрерывном функционировании.
8) Само творение является источником знаний и данных для всех академических областей.
9) Поскольку Бог сотворил все вещи в удивительно сложном многообразии, христианская наука стремится признать и прославить богатое многообразие творения.
10) Поскольку Бог изначально сотворил творение хорошим, это означает, что то, как вещи существуют в настоящее время (как падшие), не обязательно должно интерпретироваться как то, какими они всегда были или должны быть.
11) Поскольку Бог сотворил все вещи как упорядоченный структурированный космос, порядок творения является предметом академического исследования.
Упорядоченность и закономерности в творении отражают законы, которые Бог установил для структурирования и регулирования творения. Эти законы являются выражением Божьей мудрости и воли для творения, и поэтому научное изучение этих законов исследует это общее откровение Бога и его воли.
12) В Своем провидении Бог продолжает поддерживать Своим Словом упорядоченную структуру вселенной; это гарантирует регулярность творения.
13) Люди - особые существа, которые были созданы по образу Божьему и наделены
большой свободой и ответственностью.
14) Творческий (или культурный) мандат, призывающий людей управлять творением как управители, подразумевает призыв изучать его, открывать, интерпретировать и теоретизировать, чтобы понять его.
15) По общей благодати Божьей нехристианские ученые все еще несут в себе образ Божий (хотя и искаженным образом), они работают в том же творении, и тот же
порядок творения, который они исследуют в своих различных дисциплинах, касается
их, как и  христианских ученых. Таким образом, их изучение творения приводит к обоснованным прозрениям, которые должны быть признаны христианскими учеными.
Мотив падения также имеет важные последствия для христианской науки:
1) Грехопадение имеет космические последствия; не только люди, но и все
творение подпало под влияние греха.
2) Поскольку творение изначально было хорошим, грех не присущ творению, а является лишь искажением его изначальной благости; поэтому разрушение и беспорядок не следует толковать как часть естественного состояния дел.
3) Разрушенность, изучаемая в различных областях науки (например, болезни, загрязнение окружающей среды, расизм), должна быть в конечном итоге признана следствием греха, а не просто отклонением или ненормальным поведением.
4) Грех также исказил человеческую способность познавать творение. Из-за воздействия греха на человеческий разум легко возникают ложные толкования реальности. Таким образом, необходима христианская критика неправильных идей.
Поэтому сбалансированная христианская точка зрения серьезно относится не только к обоснованным идеям, к которым приходят светские ученые, но и к антитезе между христианскими и нехристианскими идеями.
Мотив искупления также имеет следующие последствия:
1) Искупление имеет космический масштаб; во Христе искупается все творение, хотя это не будет исполнено до нового творения.
2) Такое искупление включает не только личное спасение, но также восстановление и исцеление от разрушений в обществе и в физическом мире.
3) Процесс обновления, посредством которого Святой Дух творит все новое, включает в себя человеческое участие. Святой Дух действует в человеческой деятельности и через нее, включая искупительную деятельность, которой мы занимаемся как ученые.
4) В своей научной деятельности христиане призваны оказывать преобразующее влияние как интеллектуальные агенты примирения в мире.
5) Вся научная деятельность, даже нехристиан, которая стремится найти средства от сломленности в человеческом теле, в обществе и в природной среде, является выражением искупительного процесса обновления.
6) Однако, поскольку искупление - это дар Божий, а не человеческое достижение, люди не могут спасти мир своими технологическими и интеллектуальными достижениями.
Наконец, есть следствия мотива нового творения:
1) То же самое творение, которое Бог изначально создал, в конце концов будет полностью восстановлено как место вечной жизни и служения, поэтому это творение и наше его изучение имеют большую ценность.
2) Поскольку Христос уже одержал решительную победу над злом,
окончательный исход истории гарантирован. Это дает христианским ученым чувство
надежды, что их научные труды не напрасны и что в конце мир движется не к разрушению, а к полному обновлению.
3) Эта надежда на космическое обновление также дает христианским ученым чувство цели, поскольку они знают, что они являются частью великого проекта Бога по созданию всего нового.
4) После очищающего огня Божьего суда плоды хорошей науки
в этом веке будут вознаграждены и каким-то образом обогатят жизнь в новом творении.
Помимо того, что эти вещи формируются христианским мировоззрением, также важно видеть, как целостная христианская наука основана на откровении о творении, а также на откровении Священного Писания. Хотя христианский подход к науке и руководствуется Писанием, он делает гораздо больше, чем просто опирается на Библию. Писание открывает истину, особенно истинное послание о пути искупления; однако не вся истина и знание содержатся непосредственно в Библии.
В фундаментальном смысле христианский подход к науке основан на  откровении Творца и является его исследованием (или постижением общего откровения).
Само творение является основным источником знаний для христианского подхода к науке в любой дисциплине. Творение, отражая своего Создателя, открывает нечто из
характера Бога (Рим. 1:20). Но творческое откровение - это нечто большее. Оно также
открывает нечто из воли Бога для Его творения. Сам способ, которым Бог структурировал
вещи упорядоченным образом, открывает Его волю для структуры и надлежащего
функционирования творения во всем его многообразии. Воля Бога выражена в Его Слове. Его творческое Слово изначально вызвало и динамически продолжает поддерживать все части творения. Закономерности, проявляемые в порядке творения, отражают творческое Слово, которое дает порядок миру. Это Слово является нормативным и регулирующим, и поэтому оно имеет характер закона. Таким образом, Божье творческое Слово функционирует как сложный набор законов, посредством которых Он упорядочивает
и провиденциально поддерживает все части творения. Эти законы не просто
«естественные законы»; они на самом деле являются выражениями Божьей воли для структуры творения.
Академическая наука стремится понять созданную структуру вещей в любой конкретной области и законы, которым они соответствуют. Задача академического теоретизирования - выявить, понять и сформулировать эти вещи и законы. Само творение раскрывает  законы только латентно через их фактическое функционирование в определенном положении дел, поэтому они могут быть познаны только через наш опыт их упорядочивающего эффекта в мире. Они должны быть открыты науками. Ученый изучает схожие положения дел в определенной области, замечает закономерности, приходит к выводу, что существует закон творения, который регулирует такие закономерности, и формулирует описание этого закона. Учитывая роль человеческой свободы, такие законы или нормы могут быть более динамичными и культурно обусловленными в гуманитарных науках, чем в естественных. Таким образом, наука исследует и открывает общее откровение воли Бога для творения. Конечно, такая академическая работа всегда является ошибочной человеческой интерпретацией этого творческого откровения. Как откровение от Бога, творческое откровение несет в себе Божественный авторитет; научные его формулировки - нет. 18.
Библия имеет власть над всей жизнью, включая жизнь разума. Поэтому целостное христианское обучение также должно основываться на откровении Священного Писания. Прежде чем излагать способы, которыми Писание должно функционировать в христианском подходе к науке, стоит отметить несколько предварительных моментов.
Первый - это связь откровения Священного Писания с откровением о творении.
Библейское откровение четко изложено, в то время как откровение о творении
скрыто. Оба  откровения Бога  являются Божественно авторитетными; однако человеческие толкования обоих могут быть ошибочны. Область действия Библии более ограничена, чем откровение о творении. Ее главная цель - искупление. Указывая нам
на путь спасения во Христе, она затем действует как очки, чтобы прояснить наши
глаза, чтобы увидеть откровение Бога в творении. Из-за этого ограниченного фокуса
Библия не воспроизводит все богатое разнообразие откровения о творении; однако она предлагает выборочную артикуляцию некоторых тем, обнаруженных в этом
откровении. Например, политический теоретик может обнаружить структуру
справедливости, изучая фактические политические отношения и институты; Библия
также раскрывает природу справедливости. С другой стороны, Библия не комментирует
структуру атома; это должно быть обнаружено из творческого откровения.
Во-вторых, как христианским ученым нам полезно рассматривать Библию как свет на нашем пути. Путь - это само творение, и Библия освещает творение, которое мы изучаем, чтобы мы могли более четко видеть его контуры, а не блуждать в темноте. Эта метафора фокусирует наше внимание на самом творении как на месте научного исследования; мы не должны пристально смотреть на свет, как будто ищем ответы на академические вопросы непосредственно в Библии.
В-третьих, христианский подход к науке не должен основываться на текстовых доказательствах. Хотя обращение к Писанию иногда важно, нужно распознавать
намерение отрывка в его первоначальном контексте, а не абстрагироваться от него. И
обращение к Писанию не всегда должно означать явное цитирование отрывков; часто
достаточно общей ссылки или намека на библейскую тему.
В-четвертых, с точки зрения практических стратегий обучения существует большое разнообразие способов, которыми Писание может быть использовано в классе. Например, можно использовать библейский отрывок в качестве упражнения по чтению на уроке иностранного языка. Но такие педагогические практики не следует путать с нормативными способами, которыми Библия должна функционировать в христианском подходе к науке.
При рассмотрении фактического использования Писания в академической среде важно признать, что существуют как нормативные, так и нестандартные способы, которыми Библия может функционировать в христианском подходе к науке. Для нормативного использования Писания я опираюсь на важную статью Сиднея Грейдануса «Использование Библии в христианском подходе к науке» (1982), но его анализ необходимо дополнить. Существует несколько уровней, на которых Библия должна функционировать нормативно в нашем академическом мышлении. Первый касается основной искупительной цели Писания. «Библия призывает нас к вере и к жизни по нашей
вере во всем, что мы делаем, включая нашу научную работу» (1982:144). Наша
христианская вера должна окрашивать все, что мы делаем. Академическое обучение, как и все виды деятельности, является выражением наших религиозных сердечных обязательств и одним из способов, с помощью которых мы применяем нашу веру на практике. На этом самом общем уровне христианский ученый отличается от нехристианского.
На втором уровне Библия учит библейскому мировоззрению (как описано выше), которое обеспечивает всеобъемлющую основу для христианского мышления и действия. Основные столпы христианского мировоззрения являются основными моментами великой библейской драмы, которая движется от сотворения и падения к  новому творению во Христе. Группы связанных убеждений, заложенных в каждой из основных концепций библейского мировоззрения, также преподаются в Писании.
На третьем, более конкретном уровне, Библия также учит определенным направлениям, нормам или темам, которые должны направлять христианского ученого в определенных дисциплинах.Часто это выборочные нормы, которые также доступны из
откровения о творении, но они явно сформулированы Богом в Писании, чтобы показать путь послушания. Такие библейские нормы и темы служат руководящими принципами, которые влияют на конкретное содержание определенных дисциплин, используемые методы и способ применения знаний. Примеры тому можно привести во многих областях изучения. Политический теоретик должен учитывать библейскую норму справедливости; биолог - библейскую норму управления; социолог - библейскую идею брака; психолог - библейский взгляд на человечество; а профессор бизнеса - библейский взгляд на собственность и природу труда как служения.
На четвертом уровне Библия учит определенным добродетелям, которые формируют хорошие привычки ума, необходимые для дисциплинированной учености и преподавания (Holmes 1993:4). Интеллектуальная честность, научная строгость, позитивное пытливое отношение, смирение, терпение, вежливость в спорах, справедливость и милосердие к тем, с кем вы не согласны, - все это примеры добродетелей, которые христианский ученый должен развивать и моделировать для студентов.
Помимо этих нормативных применений Писания в христианской учености,
существуют также нестандартные применения Библии. Представляя свое основное
искупительное послание, Библия часто предоставляет случайную информацию, которая
может представлять интерес для той или иной области изучения. Такая информация случайна по отношению к намерению Писания и не преподается нормативно. Так,
например, архитектор может быть заинтересован в информации о структуре храма Соломона. Диетолог может изучать, что Библия говорит о древних еврейских привычках питания. Морской инженер может исследовать структуру Ноева ковчега. Лингвист может анализировать стиль ветхозаветного иврита. Можно сравнить экономическую систему ветхозаветного Израиля с современной. Или можно поискать библейские намеки в литературном произведении. Существует бесчисленное множество возможностей для
такого нестандартного использования Писания учеными. Однако следует помнить, что, хотя это и обоснованно, само по себе изучение этих вопросов не делает науку христианской.
Также важно отметить четыре задачи, которые имеют законную роль в
контексте христианского подхода к науке, но сами по себе они не составляют суть целостного христианского мышления.
Во-первых, из-за падшего творения Бога и вытекающей из этого фрагментации знания, а также из-за разнообразной сложности творения христианский подход к науке в целостной структуре включает интегрирующую задачу (наряду с задачами наблюдения, идентификации, различения, теоретизирования, классификации, оценки и т. д.). Но это не интеграция веры и обучения. Скорее, это многогранная задача, которая стремится интегрировать элементы сломанной и распавшейся реальности. Она стремится интегрировать междисциплинарным образом различные области, фрагментированные чрезмерной специализацией. Она стремится интегрировать теорию и практику. И она стремится обнаружить единство в сложном многообразии мира.
Во-вторых, для христианских ученых важно вести конструктивный диалог со светскими учеными. Это помогает христианам оставаться на связи с границами дисциплины и дает возможности проверять свои выводы и делиться плодами христианского мышления.
 В-третьих, междисциплинарный диалог помогает христианским ученым осознавать более широкий контекст знания и избегать редукционистской чрезмерной специализации в одной небольшой области. Диалог между теологией и другими дисциплинами является одной из важных форм таких междисциплинарных отношений (см., например, Rae, Regan и Stenhouse, 1994). Это может привести к плодотворному влиянию в обоих направлениях. Такой диалог является дисциплинарным вопросом; это не то же самое, что более значительная роль веры или религии в обучении.
В-четвертых, изучение взаимосвязи между верой и рассуждением, или
верой и рациональностью, как отдельными человеческими функциями является специализированной задачей, которая также заслуживает внимания.19
Все эти задачи необходимы для христианского мышления и обогащают его; но ни одна из них не является сутью того, чем является христианский подход к науке . Наконец, если «интеграция веры и обучения» не является подходящим способом назвать целостную христианскую модель, которую я отстаиваю, какой ярлык тогда следует использовать?
 Несколько других фраз стали популярными для обозначения христианского подхода. Некоторые из них более подходят, чем другие. «Обучение, основанное на Библии» имеет силу подчеркивания всеобъемлющего формирующего влияния Писания на обучение, но оно слишком узкое в том, что оно не охватывает решающую роль общего откровения. Фраза «христианская точка зрения на обучение» более содержательна и хорошо охватывает роль общего откровения. Она также подразумевает общую точку зрения на всю реальность, признавая существование других
конфликтующих точек зрения на ту же реальность. Ее ограничения и проблема в том, что она может допускать, что христианство - это просто точка зрения, внешняя для обучения, или что христианская точка зрения - это просто одна точка зрения наряду с другими, а не
нормативная точка зрения.
«Обучение, основанное на вере» хорошо признает, что ученость основана на
фундаменте основных религиозных убеждений, которые формируют интерпретацию человеком всей реальности. Это, однако, характеризует всю ученость, поэтому этот ярлык не отражает отличительный христианский образ мышления. Возможно, наиболее подходящим набором названий является «мышление по-христиански»,
«христианское мышление», «христианская ученость», «христианское обучение» или «теоцентричное обучение», если эти концепции понимаются всесторонне и не ограничиваются теологической мыслью.
Это основные контуры целостной христианской науки, которая рассматривает
единый мир Бога как великую арену, где христианские и светские ученые занимаются исследованием творения Бога. С этой точки зрения можно избежать ловушек дуалистического подхода, очевидного в модели интеграции.

1 Например, в редакционной статье «Интегративное образование» в выпуске
Calvin College Chimes за октябрь 1944 года президент колледжа Генри Шульце говорил о распаде как о результате падения и об «интегрированном образовании» как о подходе, сосредоточенном на Боге, который стремится смотреть на факты с «единой точки зрения» и «интерпретировать целое и детали знания так, как Бог хотел бы, чтобы они были интерпретированы». Отражая образовательную литературу того времени, Шульце в своем обращении 1942 года говорил о цели христианского образования как о развитии «целостных личностей» путем обучения рассматривать все в свете воли Божьей (Jaarsma 1953:172-184). Этот том также содержит две статьи об «интеграции», переведенные из голландского руководства 1949 года по реформе учебной программы в христианских начальных школах в Нидерландах. Они сосредоточены на интеграции
как на ориентации образования на «единство жизни», которое исходит от Бога (265-277). Аналогичные опасения по поводу единства в образовании очевидны в исследовании колледжа Св. Олафа (Long, 1956).
2 Например, 1 октября 1959 года президент колледжа Кальвина Уильям Споэльхоф выступил с программной речью под названием «Установка курса» на церемонии открытия христианского колледжа Тринити. В этой речи он говорил об «интеграции обучения со Словом Божьим путем интеграции общего и особого откровения Бога». С 12 мая 1961 года по 12 января 1962 года The Banner опубликовал серию из 15 статей на тему «Интегрированное образование в колледже Кальвина», написанных профессорами различных факультетов колледжа Кальвина. В своей статье об образовании (26 мая 1961 года) Корнелиус Яарсма говорил об «интеграции веры и обучения. Это задача и вызов христианской школы ».
3 Фишер (1989:21). Распространенность концепции «интеграции веры и обучения» также
была отмечена Уилхойтом (1987:77) и Хейе (1992:271). Ходжес (1994:95) замечает, что
«интеграция веры и обучения» стала клише в христианских колледжах».
4 Нельсон подробно останавливается на этих трех стратегиях, которые кратко упоминаются Дэвидом Вулфом в его введении к той же книге, 7-8. Хаскер (1992:239-240) представляет те же три стратегии.
5 Другие ученые предлагают различные классификации стратегий интеграции. Например,
Беруэлл (1979:198-201) выделяет семь стратегий: решение проблем, изменение отношения, комплементарность, приватизация, гибридизация, уравнение и кооптация. В области социологии
Лион (1983:31-33) выделяет четыре подхода христиан к социологии: эскапизм, компартментализм,
социология как превосходящая и критическая интеграция. Он выступает за критическую интеграцию, под которой он подразумевает: «Социология и христианская вера объединены и взаимно обогащают друг друга».
6 Томас Ф. Торранс (1996:154) указывает, что «вера представляет собой самую базовую форму знания, на которой основывается все последующее рациональное исследование». Четыре тома «Грани веры и науки», выпущенные Центром передовых исследований веры и науки имени Паскаля в колледже Редемер (Yan der Meer, 1996), являются прекрасным исследованием роли убеждений в естественных науках.
7 Карл Зилстра (1997) использует метафору «обучения, основанного на вере», где ученость строится на основе веры, основанной на Библии. Таким образом, он также отвергает идею интеграции как объединения веры и обучения как отдельных начинаний.
8 Такое признание роли убеждений в учености вряд ли является новым. Герман Дойеверд
(1953-1957) подробно разработал идею религиозной укорененности теоретической мысли. За
последние сорок лет роль убеждений в научной мысли также стала признана в светских
академических кругах благодаря работам таких деятелей, как Майкл Полани и Томас Кун.
9 Поразительное признание этого светским ученым можно найти в рецензии на
книгу Карла Сагана «Мир, полный демонов: наука как свеча во тьме», написанной биологом из Гарварда Ричардом Левонтином. Он утверждает, что в борьбе между наукой и сверхъестественным «мы принимаем сторону науки, несмотря на явную абсурдность некоторых ее построений, несмотря на ее неспособность выполнить многие из ее экстравагантных обещаний здоровья и жизни, ... потому что у нас есть предварительная приверженность, приверженность материализму. Дело не в том, что методы и институты науки каким-то образом заставляют нас принимать материальное объяснение феноменального мира, а, напротив, в том, что мы вынуждены нашей априорной приверженностью материальным причинам создавать аппарат
исследования и набор концепций, которые производят материальные объяснения, какими бы противоречащими интуиции, какими бы загадочными они ни казались непосвященным. Более того, этот материализм абсолютен, поскольку мы не можем допустить Божественную Ногу в дверь». New York Review of Books (9 января 1997 г.).
10 Джордж Марсден (1994 г.) тщательно документирует, как некогда всепроникающее влияние религии в американской интеллектуальной жизни почти исчезли. Марсден (1997) настоятельно призывает к тому, чтобы создать христианский подход к науке, которой должно быть предоставлено место в рамках основной публичной академии как законной перспективе среди других. Он не описывает этот проект как интеграцию веры и обучения. И это должна быть целостная концепция реальности, которая рассматривает христианство как неотъемлемую часть всей науки, а не дуалистический взгляд, который стремится соединить или интегрировать христианство и обучение.
11 Франклин (1995) и Ко (1994) являются примерами такого подхода.
12 Это не отрицает того, что Христос находится в центре христианской перспективы. Но центр не следует путать с отправной точкой христианского мышления. Такая путаница очевидна,
например, в статье Уэйкома (1991:40-41), который критикует кайперианцев за то, что они делают творение центральной концепцией христианской мысли. Христос и Его искупительная работа находятся в центре космической истории, но творение является отправной точкой. Искупительная работа Христа не может быть понята отдельно от ее творческого контекста. Творческая работа Христа, с другой стороны, является частью отправной точки. Все Словом создано, и все Им стоит (Кол. I: 16-17). Это вопрос творения.
13 Полезные описания природы и роли мировоззрений можно найти в Olthuis (1989);
Walsh и Middleton (1984); и Wolters (1985).
14 Холмс высказывает эту точку зрения в (1983:57) и (1985:18). О различии между Богом и творением см. также Clouser (1991:43-45). Общая формулировка христианского
мировоззрения «творение-падение-искупление» не учитывает это самое фундаментальное различие. Строго говоря, поскольку Бог необходим для христианского мировоззрения, это не просто мировоззрение, а мировоззрение реальности.
15 Викстра (1996a:104) и (1996b:151) проводит это различие.
16 Монсма (1994) стремится описать такое инклюзивное ядро мировоззрения.
17 Вольтерсторфф (1976:esp. 66,72) разработал идею «контролирующих убеждений». Однако он критикует подход к христианской науке, основанный на мировоззрении (1989:66-67). Тем не менее, его понятие контрольных убеждений имеет наибольший смысл, если то, что он называет «убеждением-содержанием подлинной христианской приверженности», которое функционирует как контроль в разработке и взвешивании теорий, на самом деле является
кластером убеждений, которые составляют мировоззрение человека. Без мировоззренческой структуры «контролирующие убеждения» Уолтерсторффа, похоже, действуют разрозненно, принимая одну теорию и отвергая другую.
18 Для более полного обсуждения роли творческого откровения в науке см. Goheen (1996).

Barbour, Ian, 1990, Religion in an Age of Science, San Francisco, Harper.
Burwell, Ronald, 1979, "Integrative Strategies in a Secular Age," 198-201 Journal
of the American Scientific Affiliation 31 (December).
Clouser, Roy, 1991, The Myth of Neutrality: An essay on the hidden role of religious
belief in theories, Notre Dame, U of Notre Dame Press.
Coe, John, 1994, "An Interdependent Model of Integration and the Christian
University," 111-137, Faculty Dialogue 21 (Spring-Summer).
Dooyeweerd, Herman, 1953-1957, A New Critique of Theoretical Thought, 4 vols.,
Philadelphia, Presbyterian and Reformed.
Franklin, Stephen, 1995, "The Theological Foundations of the Christian Liberal Arts
in Relation to the Distinctives of the Christian Liberal Arts College/University,"
253-277, Christian Scholars Review 24, 3 (March).
Fischer, Robert B., 1989, "Faith, Learning, and Living: Separated,juxtaposed, overlapped,
or permeated?" 21-30, Faculty Dialogue 12 (Fall).
Goheen, Michael, 1996, "Scriptural Revelation, Creational Revelation and Natural
Science: The issue," 331-345 in Vol. 4 of (Van der Meer, 1996).
Greidanus, Sidney, 1982, "The Use of the Bible in Christian Scholarship," 138-147,
Christian Scholars Review 11, 2.
Hart, Hendrik, Johan van der Hoeven, and Nicholas Wolterstorff, eds., 1983,
Rationality in the Calvinian Tradition, Lanham, U Press of America.
Hasker, William, 1992, "Faith-Learning Integration: An overview," 234-248,
Christian Scholars Review 21, 3.
Heie, Harold and David Wolfe, eds., 1987, The Reality of Christian Learning:
Strategies for faith-learning integration, Grand Rapids, Eerdmans.
Heie, Harold, 1992, "Wanted: Christian colleges for a dynamic evangelicalism,"
254-274, Christian Scholars Review 21, 3.
Hodges, Bert, 1994, "Faith-Learning Integration: Appreciating the integrity of a
shopworn phrase," 95-106, Faculty Dialogue 22 (Fall).
Holmes, Arthur, 1975, The Idea of a Christian College, Grand Rapids, Eerdmans.
_____ , 1983, Contours of a World View, Grand Rapids, Eerdmans.
_____ , 1985, The Making of a Christian Mind: A christian world view and the
academic enterprise, Downers Grove, InterVarsity Press.
_____ , 1993, "Reintegrating Faith and Leaming: The biblical mandate," in
Perspectives, Christian College Coalition.
Jaarsma, Cornelius, ed., 1953, Fundamentals of Christian Education, Grand Rapids,Eerdmans.
Long, Howard, ed., 1956, Integration in the Christian Liberal Arts College,
Northfield, St. Olaf College Press.
Lyon, David, 1983, Sociology and the Human Image, Downers Grove, InterVarsity Press.
Marsden, George, 1994. The Soul of the American University: From protestant
establishment to established nonbelief, New York, Oxford U Press.
_____ , 1997, The Outrageous Idea of Christian Scholarship, New York,Oxford U Press.
Monsma, Stephen, 1994, "Christian Worldview in Academia," 139-147, Faculty
Dialogue 21 (Spring-Summer).
Nelson, Ronald, 1987, "Faith-Discipline Integration: Compatibilist, reconstructionist,
and transformationalist strategies," 317-329, in (Heie and Wolfe, 1987).
Olthuis, James, 1989, "On Worldviews," 26-40, in Stained Glass: Worldviews and
social science, eds., Paul Marshall. Sander Griffioen, and Richard Mouw,Lanham, U Press of America.
Plantinga, Alvin, and Nicholas Wolterstorff, eds., 1983, Faith and Rationality:
Reason and belief in God, Notre Dame, U of Notre Dame Press.
Rae, Murray, Hilary Regan, and John Stenhouse, ed., 1994, Science and Theology:
Questions at the interface, Grand Rapids, Eerdmans.
Timmerman, John, 1975, Promises to Keep: A Centennial History of Calvin College,
Grand Rapids, Eerdmans.
Torrance, Thomas F., 1996, "Ultimate and Penultimate Beliefs in Science," 151-176
in Vol.l (Van der Meer, 1996).
Van der Meer, Jitse, ed., 1996, Facets of Faith and Science, 4 vols., Lanham, U Press of America.
Wacome, Donald, 1991, "The Mission of Christian Higher Education: The Gospel at
the center," 37-50, Fatuity Dialogue 15 (Fall).
Walsh, Brian and Richard Middleton, 1984, The Transforming Vision: Shaping a
christian worldview, Downers Grove, lnterVarsity Press.
Wilhoit, Mel, 1987, "Faith and Leaming Reconsidered: The unity of truth," 77-87, Faculty Dialogue 9 (Fall).
Wolfe, David L., 1987, "The Line of Demarcation between Integration and
Pseudointegration ," 3-11, in (Heie and Wolfe, 1987).
WoJters,Albert, 1985, Creation Regained: Biblical basics for a reformational worldview,Grand Rapids, Eerdmans.
Wolterstorff, Nicholas, 1976, Reason Within the Bounds of Religion, Grand Rapids,Eerdmans.
____ , 1983, "The Mission of the Christian College at the End of the 20th
Century," 14-18, Reformed Journal 33 (June 1983). This address was republished
in Faculty Dialogue (Winter-Spring 1988) 37-46.
_____ , 1989, "On Christian Leaming," 56-80, in Stained Glass: Worldviews
and social science, eds., Paul Marshall, Sander Griffioen, and Richard Mouw,
Lanham, U Press of America.
Wykstra, Stephen, 1996a, "Have Worldviews Shaped Science?" 91-111 in Vol.(Van der Meer, 1996).
_____ , 1996b, "Should Worldviews Shape Science? Toward an integrationist
account of scientific theorizing," 123-171 in Vol. 2 (Van der Meer, 1996).
Zylstra, Carl, 1997, "Faith-Based Learning: The conjunction in christian scholarship,"1-5, Pro Rege 26 (September).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn