Якоб Клапвейк. Жан Кальвин и нехристианская мысль

ЖАН КАЛЬВИН И НЕХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ
Якоб Клапвейк

В этом эссе мы обращаемся к началу Нового времени. Существует огромная разница между культурным климатом Средневековья, в котором доминировали такие мыслители, как Бонавентура и Фома Аквинский, и интеллектуальным развитием с XVI века до наших дней. Чтобы прояснить масштабы перехода, который произошел, когда Европа вступила в новую бурную эпоху, можно было бы упомянуть множество далеко идущих изменений. Во-первых, произошло беспрецедентное расширение интеллектуальных горизонтов в результате изобретения книгопечатания (Лоуренс Янсзон Костер и Иоганн Гутенберг) и применения старинного китайского изобретения - компаса. Общество подвергалось революционному преобразованию с появлением городского среднего класса; расширилась морская торговля; раннекапиталистическая коммерческая экономика вступила в свои права, особенно в северной Италии, Антверпене, Амстердаме и Лондоне. Наконец, можно подумать о великих переменах в области культуры: научная революция, инициированная «классическим» естествознанием (Коперник и Галилей), обновление искусства и образования, обогащенное Возрождением и гуманизмом (Леонардо да Винчи и Эразм) и, наконец, что не менее важно, религиозные и церковные изменения, вызванные Реформацией (Лютер и Кальвин).

1. Возрождение и Реформация

Анализ сил, которые возвестили о наступлении современного периода, должен отдать должное их духовной глубине. Изменения, которые они внесли, достигли основ сознания людей той эпохи. Возрождение и Реформация в частности были не просто
силами обновления, затрагивающими определенные сферы человеческого существования, искусства или церкви соответственно. Скорее, они оба представляли собой всеобъемлющее движение обновления, крах и реконструкцию всего средневекового. На кону в каждом из них стоял новый опыт реальности, новый тип свободы, генезис новой человеческой личности. Даже в кругах эпохи Возрождения это обсуждалось в терминологии, которая была по сути религиозной по своему характеру - «возрождение» означало не что иное, как возрождение человечества.
Наряду с указанием их всеобъемлющей интенсивности, я должен упомянуть, что области интересов Возрождения и Реформации были совершенно разными. Возрождение выражало свои идеалы в первую очередь в области литературы и искусства в стилях, которые свидетельствовали об индивидуальности, жизненной силе, классической красоте и мистической преданности; оно получило признание в основном среди южноевропейской городской аристократии (Медичи во Флоренции), зажиточных бюргеров (банковский дом Фуггеров в Аугсбурге) и римских прелатов (папы Юлий II и Лев X). Реформация, однако, сосредоточилась на жизни и учении институциональной церкви, призывала к покаянию и вызвала отклик в основном среди простых людей в Северной Европе.
В то время как религиозные силы обновления действовали в совершенно разных областях деятельности и в разных социальных и национальных группах, и хотя эти силы были очень непохожи, Возрождение и Реформация имели по крайней мере одну общую точку или, другими словами, имели один и тот же негативный эффект: оба они способствовали краху религиозного мировоззрения Средних веков и его церковно-направленной монокультуры. Рост технических навыков, экономических возможностей, политической власти, научных знаний и творческого искусства, вместе с ощущаемой потребностью в новых способах участия в церковной жизни, апеллировали к чувству человеческого достоинства, национальной гордости, индивидуальной свободы и личной ответственности. Следовательно, эти силы обновления потрясли до основания сложную иерархическую структуру средневекового христианского общества, в котором немецкий император, по крайней мере теоретически, считался высшей властью в естественной сфере государства, а папа в Риме претендовал на высшую должность в сверхъестественной сфере церкви.

2. В союзе против сверхъестественного

Я намеренно ввожу различие между ;естественным' и ;сверхъестественным'. В Средние века ;сверхъестественное' становилось все более и более ключевым для теологического устройства всей области учения, так что оно определяло отношение между верой и разумом, между теологией и философией, и, следовательно, между христианской верой и древней нехристианской мыслью. Сверхъестественное также имело решающее значение для преобладающего взгляда на отношение между церковью и государством. Со времен Фомы государство было известно как совершенное естественное общество, а церковь как совершенное общество на сверхъестественной территории. Эти две социальные структуры,  подобно вере и разуму, должны были быть настроены друг на друга; однако в конечном счете государство оказалось подчиненным церкви под руководством Рима. Другими словами, христианское различение и синтез естественного и сверхъестественного мира имело не только теоретическое и культурное значение (в отношении теологии к философии и христианской веры к сокровищам греко-римского культурного наследия); оно имело также и социологическое значение: оно обозначало иерархический порядок общества как Божественно определенный. Короче говоря, сверхъестественное сделало легитимным взгляд на монокультуру, руководимую церковью.
Поэтому изменения, которые теперь происходили в обществе, неизбежно также затронули это духовное ядро: основополагающий мотив сверхъестественного. В ходе позднего Средневековья взаимная настройка природы и сверхъестественного начала подвергаться сомнению (Уильям Оккам, ок. 1285-1349/50). Постепенно развилось отвращение к различию между высшим духовным и низшим мирским миром. Одним словом, теория двух миров теряла доверие. Везде велись поиски более целостного опыта реальности, который сделал бы излишними трудоемкие попытки найти синтез между верой и разумом, церковью и государством, сверхъестественным существом Бога и естественным существом людей и т. д. В философии эпохи Возрождения и в западном рационализме, вытекающем из нее, идея сверхъестественной реальности быстро стала мертвым капиталом, если не была полностью отброшена.
 Конечно, вера и религия продолжали уважаться в вопросах частного интереса; в XVIII веке рационализм и пиетизм процветали бок о бок, и до XIX  века западная философия не разработала радикальной критики религия. Тем не менее, сверхъестественный характер Божественной реальности был темой философских дискуссий с самого начала. Идея Бога изменилась. Теперь Бог рассматривался как основа и гарантия человеческого разума (Декарт, 1596-1650) или как творческая сила самой природы (Спиноза, 1632-77; natura naturans). Еще в эпоху итальянского Возрождения Бог и человек были поставлены на один и тот же, естественный уровень; как бы бесконечна ни была макрокосмическая мировая душа, Бог и человеческая личность как микрокосмос с бесконечным потенциалом была мистически сродни друг другу (Николай Кузанский, 1401-64; Джордано Бруно, ок. 1548-1600).
Антисверхъестественная точка зрения также возникла в широком кругу Реформации. Однако я должен оговорить это утверждение. Хотя Ренессанс и Реформация были в равной степени привержены глубоко религиозному обновлению, эти два движения развивались в принципиально противоположных направлениях. Привычка, введенная Гегелем и распространенная со времен Дильтея, представлять Ренессанс и Реформацию как параллельные движения -  как обновление одно в мирских, другое - в духовных делах, но вдохновленное одной, в целом христианско-гуманистической традицией - ныне вызывает серьезные сомнения. Конечно, многие гуманисты хотели оставаться верными христианской церкви, особенно на ранних этапах Ренессанса; однако с течением времени духовная несовместимость двух движений становилась все более очевидной. Как дух и отправная точка Ренессанс и Реформация были антагонистами. Разве греко-римская античность не была главным источником вдохновения для художников Ренессанса, в то время как Реформаторы черпали из источника Священного Писания?

3. Характерный  путь Реформации

Возрожденческое поклонение природе и естественной жизни нашло свое выражение в идеале uomo universale, самодостаточного, творческого, культурного человека, образа обожествленной, творящей, саморазвертывающейся вселенной. Примером может служить такой выдающийся художник, как Леонардо да Винчи (1452-1519). Эта картина вскоре получила одностороннюю, радикальную концентрацию в рационалистическом идеале cogito, т. е. человеческой личности как самодостаточного, творческого и реконструктивного разума (Декарт).
В Реформацию возобладало совершенно иное убеждение. В монастыре в Виттенберге Мартин Лютер (1483-1546) с трудом проложил себе путь через
глубины тревог греха и вины, и в вере он причалил к милосердию Бога. Этот Бог благодати стал настолько центральным в его жизни и мысли, что для ренессансного натурализма не осталось места; я имею в виду, для почитания неиспорченной, самодостаточной, самодержавной человеческой природы. Sola gratia означало, что жизнь считалась прожитой перед Богом, coram Deo, полностью зависящей от суверенной благодати Бога. Только  в этом отношении к Богу человек придет к полному осуществлению и интеграции.
В сознании реформаторов, следовательно, не было места для ренессансного натурализма. Но схоластический сверхъестественный мир также был обесценен в большей или меньшей степени. Это не должно удивлять, если учесть, что, несмотря на разницу, описанную выше, можно провести историческую границу между ренессансной и средневековой мыслью. Семена ренессансного идеала самодостаточности и его подразумеваемого рационализма были посеяны в Средние века. Фома Аквинский, например, отстаивал позицию, что даже после падения природа остается нетронутой (naturalia manent integra). Эта целостность подразумевает определенную самодостаточность человеческого разума. Ибо когда Фома учил, что естественный свет разума участвует в Божественном свете Истины, он поставил разум в зависимость от Бога в его действии, его сверхъестественном исполнении и совершенстве, но одновременно утверждал динамизм разума. Даже несмотря на то, что он считал человеческие рациональные способности ослабленными и ограниченными грехом, динамизм разума в принципе оставался нетронутым. В той степени, в которой в позднем средневековом мышлении различие между природой и сверхъестественным становилось все более заметным (гл. 5.12), самодостаточный характер разума становился все более и более выраженным. Именно эта квалифицированная самодостаточность, эта относительная автономия, со времен Фомы одержала верх в средневековой мысли и помогла подготовить путь для более широкого, безусловного идеала человеческой автономии, универсальности и целостности. Тем временем реформаторы вступили на новый путь. По крайней мере, в принципе! На практике им было крайне трудно избавиться от преобладающего  образа мышления.
Короче говоря, в том, что касается глубочайших источников их вдохновения, Ренессанс и Реформация пошли разными путями. Одно движение ухватилось за творческую искру поэтического воображения или полагалось на руководство, предоставляемое светом естественного (иногда даже обожествленного) разума; другое строилось на вере (sola fide) и стремилось идти светом библейского Слова-откровения (sola scriptura).
Оставляя в стороне процесс развития от ренессансного мышления до рационализма XVII и Просвещения XVIII века, я обращаюсь к Реформации и ставлю вопрос: как, с реформаторской точки зрения можно отдать должное нехристианской мысли? Возможно ли, с точки зрения sola fide, sola scriptura, говорить о нехристианской мысли как-то иначе, чем в отрицательных и полностью антитетических терминах? Разве Лютер не называл разум блудницей и не утверждал, что вера убивает разум (гл. 4.5)?1 В «эпоху Реформации» эта проблема, как мне кажется, наиболее остро проявилась в мыслях Жана Кальвина. Я ограничиваю здесь свой анализ его взглядами.
При интерпретации взглядов Кальвина сталкиваешься с неприятной проблемой, которая заставляет меня прокомментировать, хотя бы кратко, избирательный подход, который я выбрал. Вовлеченность Кальвина в духовные и интеллектуальные проблемы своего времени была глубокой и проницательной; более того, он был хорошо знаком с античной культурой и средневековой мыслью. Но он не был философом в профессиональном смысле этого слова, и даже как теолог он не писал для академических целей. Следовательно, он никогда не предлагает строго систематического трактата, который бы имел дело непосредственно с нашей темой: связью между христианской верой и современной философской культурой. Кальвин был прежде всего реформатором, учителем экклесии. Его деятельность была не в первую очередь научной, а практической и пастырской. Его целью было истолковать Писание и сформулировать и защитить церковную доктрину заново, в терминах такой экзегезы. Вопросы науки и культуры, безусловно, комментируются им, хотя обычно мимоходом или путем кратких случайных экскурсов и всегда со ссылкой на построение веры общины верующих во Христа.
Во-вторых, Кальвин жил и работал в XVI  веке. Хотя он готов громить пустоту древних философий и высказывать суровые предостережения о тщетности схоластической склонности к различиям, он, тем не менее, демонстрирует множество следов их влияния. Например, в своих комментариях к Библии и в своем изложении христианских учений он отвергает позднесхоластический подход; однако в поддержку других аргументов он внезапно возвращается к дихотомии естественного и сверхъестественного. Другими словами, это выглядит почти так, как будто приверженцы и оппоненты могут апеллировать к Кальвину с равным основанием!
Что же тогда является герменевтическим ключом, который откроет нам мир мысли Кальвина? Учитывая, что в разных местах работ Кальвина можно найти различия и несоответствия, я исхожу из предположения, что ;реальный' Кальвин встречается не в повторениях, которые он делал для удобства изложения взглядов, распространенных среди его современников, а скорее в новых и нонконформистских прозрениях, с помощью которых он в ключевых моментах отворачивался от преобладающих представлений того времени. Это делает мой анализ выборочным, изображающим Кальвина как идущего по новому пути. В любом случае было бы невозможно описать всего Кальвина в кратком эссе. Подводя итог: я анализирую выборочно, и в рамках настоящего тома для этого есть веские причины.

4. Кальвин и 'philosophia christiana'

Я хотел бы подчеркнуть, что 'Реформация' всегда была чем-то большим, чем строго церковная или теологическая программа, особенно для Кальвина. Учитывая отправную точку Реформации, sola scriptura, Кальвин отстаивал подчинение слову Божьему не только в жизни Церкви, но и в политических, моральных и социальных отношениях. Этот факт помогает понять социальные потрясения, которые кальвинизм произвел в Страсбурге, Женеве, Франции, Нидерландах, Шотландии и других местах. Для Кальвина Реформация была преобразующей мир силой. Именно в этом свете следует понимать его желание, чтобы Реформация проникла даже в мир науки. Кальвин провозгласил необходимость уникального христианского взгляда на жизнь: philosophia christiana, которая бы изменила к лучшему  мир наук. Однако примечательно, что Кальвин в то же время мог воздать безграничную хвалу тем языческим писателям, в чьих трудах сияет «восхитительный свет истины» (II, 2, 15).2 Как он мог примирить эти вопросы?
Первое использование Кальвином выражения ;philosophia christiana', скорее всего, происходит в известной ректорской речи Николаса Копа, Beati pauperes spiritu (блаженны нищие духом), которая была произнесена в Парижском университете в 1533 году. Эта речь пропагандировала взгляды, типичные для Реформации. Можно предположить, что Кальвин приложил руку к ее написанию, так как из-за нее ему пришлось бежать из Парижа.3 В «Наставлениях в христианской вере», своем главном труде, Кальвин также ссылается на «la Philosophie Chrestienne».4 Тем не менее, не следует слишком много читать в таких упоминаниях, как будто они всегда подразумевали аргумент в пользу христианской философии в смысле  ХХ века. В двух упомянутых здесь местах он имел в виду учение Христа или, говоря шире, содержание христианской веры.5
В III книге «Наставления» ситуация иная; здесь Кальвин критикует всю известную ему философию, называя ее философией разума и утверждая необходимость «христианской философии» вместо нее:6  "О, как много пользы получил тот человек, который, будучи научен, что он не свой, отнял господство и власть у собственного разума, чтобы передать его Богу... Поэтому пусть это будет первым шагом, чтобы человек отошел от самого себя, чтобы он мог применить всю силу своих способностей в служении Господу. Я называю служением' не только то, что заключается в послушании Слову Божьему, но и то, что обращает разум человека, свободный от его собственного плотского чувства, всецело к повелению Духа Божьего. Хотя это первый вход в жизнь, философы не знали об этом преобразовании, которое Павел называет ;обновлением ума' (Еф. 4:23). Ибо  они установили один разум как правящий принцип в человеке и думают, что только его следует слушать; короче говоря, ему одному они доверяют ведение жизни. Но христианская философия призывает разум уступить и подчиниться Святому Духу. (III, 7 1)
Итак, во-первых, христианская философия должна быть послушной философией. Она не должна провозглашать себя источником мудрости, но должна следовать повелениям Бога и знать, что зависит от Его воли; ибо разум как таковой не способен руководить по-настоящему. Кальвин отвергает философию своего времени в этом пункте, потому что и в той мере, в какой она приписывает разуму самодостаточность, в том смысле, в котором разум был бы «руководящим принципом в человеке». 7 Из этого отрывка ясно, что Кальвин осознавал, что своей концепцией послушной философии он призывал к новому курсу в истории философии.
Кальвин продолжает более подробно объяснять, что он подразумевает под этой концепцией послушания Господу. Христианская философия должна признать, что Бог выразил Свою волю в библейском откровении и что философское размышление о человечестве и реальности в целом должно поэтому направляться Словом Божьим. Короче говоря, послушная философия должна пониматься как библейская философия.
Философия также должна являть Дух Божий; другими словами, помимо того, что она должна быть библейской, она должна быть обновленной или обращенной, философией тех, кто претерпел то всеобъемлющее обращение сердца, которое не оставляет незатронутым ни одно человеческое действие, включая действие мысли.
Обратите внимание, что Кальвин, основатель университета в Женеве, не принижает и не игнорирует рациональную мысль иррационалистически. Он утверждает только, что ум, затронутый грехом, «предан слепоте» (II, 1, 9). Кальвин любит ссылаться на Еф. 4:23: «И обновитесь духом ума вашего» и на  Рим. 12:2: «Преобразуйтесь обновлением ума вашего» (II, 1, 9). Христианская философия - это нечто более глубокое, чем просто библеизм, больше, чем внешняя подгонка или приспособление философских утверждений к библейскому посланию (недостаток столь значительной части средневековой схоластики!); philosophia christiana - это живая духовность и внутреннее обновление Духом Божьим. Кальвин считал, что ни один философ не достиг этого.
Мне кажется, что эта идея несамодостаточной' философии, настроенной на Слово Божие и движимой Духом Божиим, суммирована в другом месте «Наставления», а именно там, где Кальвин выражает согласие с утверждением Отца Церкви Златоуста о том, что основой христианской философии является смирение. Для Кальвина humilitas охватывает все, что должно характеризовать разум: зависимость, открытость, восприимчивость; то есть единение с волей Божией, Словом Божиим и Духом Божиим.
Мне всегда очень нравилось высказывание Златоуста о том, что основой нашей философии является смирение. Но высказывание Августина нравится мне еще больше: ;Когда одного ритора спросили, каково главное правило красноречия, он ответил: Убедительность;; каково второе правило: Убедительность; каково третье правило: Убедительность; поэтому если вы спросите меня о заповедях христианской религии, во-
первых, во-вторых, в-третьих, и всегда, я бы ответил: смирение (II, 2 , 11). Очевидно , что Кальвин говорит здесь о смирении ;перед Богом' или, далее, как непритворной покорности нашего сердца' (III, 12, 6). Кальвин противопоставляет смирение человеческой гордыне и самомнению: смирение отказывается от всякой самонадеянности и тщеславия; оно гораздо радикальнее обычного человеческого смирения, которое часто может идти рука об руку с самомнением.
Таким образом, Кальвин был убежден, что христианская философия необходима, и он отстаивал идею о том, что ее отправной точкой должно быть смирение в описанном выше смысле. Кроме того, учитывая эту идею смирения разума, Кальвин вступил в спор с господствующей философией своего времени, которая, как я сказал выше, все увереннее выбирала своей отправной точкой идею самодостаточности или - как позже выразится Кант - «автономии» разума.

5. Полная испорченность

Мне кажется, что глубочайшим мотивом этой явно антитетической позиции была реформаторская идея curruptio totalis, полной испорченности человеческой природы.8 Из-за первородного греха, учит Кальвин, человеческая природа была испорчена повсюду: «Все части души были одержимы грехом после того, как Адам покинул источник праведности» (II, 1, 9). Человеческий разум не является исключением. Вот почему восстановления недостаточно; требуется полное обновление. Человеческому духу нужен Дух Божий. Всякое доверие к заслугам собственного разума, соответственно, неуместно (II, 1, 2, 3); утверждать «самовластие» (греч. autexousios) для Кальвина является бесстыдной философской самонадеянностью (II, 2, 4).
Такая критика была результатом огромной духовной борьбы, в ходе которой Кальвин в значительной степени освободился от традиции своего времени, распространенного средневекового схоластического дуализма природы и сверхъестественной благодати. Согласно этой традиции (если кратко ее суммировать), человечество утратило сверхъестественную жизнь благодати через грехопадение. Естественные способности, в частности способность рассуждать, поврежденные и раненые, отрезанные от сверхъестественного совершенства, тем не менее оставались компетентными на естественном уровне.
Реформаторы, особенно Кальвин, продолжили спорить с этой схоластической точкой зрения.9 Кальвин заново открыл в Библии тотальный характер греха и пагубную силу и динамику зла. Библия научила его, что грех - это нечто гораздо большее, чем человеческий недостаток или приобретенный ущерб: зло исходит из человеческого сердца и проявляет себя в восстании против Бога во всей жизни. Оно проявляется в нечестивой жизни, религиозном увлечении, моральном разложении и несправедливости, достаточно страшной, чтобы разрушить все общество. Отсюда и учение о полной испорченности. Для Кальвина немыслимо, чтобы человеческий разум мог избежать такого всепроникающего разрушения. Против схоластов он утверждает, явно ссылаясь на человеческий разум, «что та часть, в которой особенно сияют совершенство и благородство души, была не только ранена, но и настолько испорчена, что ее нужно исцелить и облечь в новую природу» (II, 1, 9).
Доктрина corruptio totalis с тех пор вызывала недопонимание. Кальвина часто понимали так, что он имел в виду, что любое человеческое поведение одинаково греховно и пагубно. Но учение о грехе как о полной испорченности человеческой природы не означает, что все грехи одинаково плохи. Библия говорит о меньших и больших грехах и даже о смертных грехах. Сам Кальвин не колеблется, в соответствии с повседневным языком, «называть этого человека рожденным, а того - испорченным по природе», в то же время подчеркивая «всеобщее состояние человеческой испорченности», под которым он подразумевает, что, несмотря на степени отвратительности греха, нет такой области жизни, которая избежала бы власти греха и которая, как следствие, не нуждалась бы в восстанавливающей благодати через Иисуса Христа.
Еще меньше, следовательно, учение о полной испорченности является образцом кальвинистского «пессимизма греха», как его иногда называли. Реформаторы верили, что всепроникающая сила греха была сломлена Христом и что, восстав к новой жизни Сам, Он увлек за собой людей из могилы  греха через обращение и веру, чтобы дать им новую жизнь в благодати. Это оптимизм веры, а не ;греховный пессимизм'. Сила sola gratia преодолевает силу corruptio totalis. Более того, доктрина полной греховности не может восприниматься онтологически, как если бы грех изменил сущность человека, так что спасение Христа должно было бы истолковываться как некая метафизическая операция. Обновление человеческой природы, как видит Кальвин, не является изменением бытия, но изменением направления. Обращаясь снова к Богу, люди получают обновленное существование. Они получают, строго говоря, не новую, а обновленную природу.10
Доктрину полной греховности можно рассматривать как аналог реформаторской sola gratia, понимаемой как исключительная зависимость от Божьей благодати. Благодать также нельзя воспринимать онтологически; это направление и отношение. Как видит реформатор, благодать не является, как утверждали схоласты, donum superadditum, сверхъестественным дополнением, сделанным Богом к человеческой природе, чем-то потерянным при падении и, как предполагается, снова влитым с крещением (gratia infusa). Послания Павла описывают благодать как «благосклонное расположение» и прощающую вину любовь, посредством которой Бог снова обращается во Христе к тем, кто раскаивается, чтобы примирить и обновить их естественное, то есть творческое существование.

6. Искры света

Кальвин отвергает схоластическое представление, распространенное в XIII веке и позже, о том, что человеческий разум сохранил определенную степень самодостаточности вместе со своей способностью различать истину даже после падения. Следует отметить, однако, что, делая это, он также «бьет по яремной вене» основного течения мысли модерна.11 В целом, современная мысль характеризуется даже более радикально, чем средневековая схоластика, идеей самодостаточности разума. Начиная с эпохи Возрождения эта самодостаточность больше не ограничивается каким-либо образом или не нуждается в дополнении сверхъестественной реальностью и истиной. Просвещение XVIII века (Иммануил Кант, 1724-1804) и, с тех пор, почти вся западная философия подчеркивали современную идею автономии и приняли ее в качестве своей аксиоматической отправной точки. Даже сегодня, когда многие сетуют на последствия этой мнимой автономии, а другие с оговорками относятся к рационалистическим и технократическим устремлениям Просвещения (я имею в виду некоторых экзистенциалистов и неомарксистов), все еще существует огромное нежелание, если не прямая неспособность, найти путь назад к истокам современности и заново подвергнуть сомнению скрытые предпосылки Просвещения.
Просвещение считает: человечество достигло зрелости благодаря свету разума. Кальвин, однако, видит человеческую личность как несамодостаточную, и он называет естественный свет разума «слепым» (I, прим., 13). Поступая так, он делает все, что угодно, только не идет легким для себя путем. Ибо таким образом формулируется двойная задача: не только развить философию смирения и зависимости в реформационном смысле, но и по-новому разобраться с проблемой нехристианской мысли. Здесь мы снова сталкиваемся с проблемой, изложенной выше. Как Кальвин может все еще проявлять хоть какое-то уважение к нехристианской мысли, которая отвергает свет Божьей истины? Не должен ли он просто занять позицию антитезиса и отвергнуть любой синтез, то есть любую попытку гармонизировать христианскую веру и философию?
Стоит повторить, что Кальвин отвергает такой синтез. Например, он жалуется на патристических авторов, что «многие из них слишком близко подошли к философам», и выражает негодование, что некоторые из них даже сделали все возможное - конечно, напрасно - «чтобы наполовину согласовать учение Писания с верованиями философов» (II, 2, 4). Отцы делали это, как он думает, только потому, что они были недостаточно восприимчивы к тому факту, что человеческий разум не просто ранен грехом, но полностью испорчен и ослеплен им, так что он крайне нуждается в руководстве Духа Божьего. Таким образом, Кальвин отвергает схоластическое приспособление.
Примечательно, что Кальвин не ограничивается этим отвержением. Он продолжает утверждать, что «в извращенной и вырожденной природе человека все еще мерцают некоторые искры», особенно в человеческом разуме (II, 12, 12; ср. I, 5, 14 и II, 2, 19). Он указывает, что человеческий разум, хотя и падший, ;тем не менее, одет и украшен превосходными дарами Божьими' (II, 2, 15). Он считает противоречащим Писанию и здравому смыслу осуждать человеческое понимание на вечную слепоту (II, 2,
12).12 Когда дело касается Царства Божьего, величайшие человеческие умы, несомненно, ;слепее кротов' (II, 2, 18), но в различных земных вопросах, таких как искусство, наука и право, сила человеческого восприятия все же способна чего-то достичь (II, 2, 14).
Кальвин не признаёт этого неохотно, как если бы это была уступка. Напротив, он считает, что христианин должен быть первым, кто признает превосходство классических языческих мыслителей и учёных, пусть даже со следующей оговоркой: если кто-то сталкивается с таким превосходством, он должен ценить его не как достижение или дар человеческой природы, а как дар Духа Божьего (II, 3, 4). Именно эта оговорка побуждает Кальвина предостерегать нас от нашей критики. Должны ли мы осмеливаться критиковать Дух Божий? Так Кальвин говорит: "Если мы считаем Дух Божий единственным источником истины, мы не будем ни отвергать саму истину, ни презирать её, где бы она ни появилась, если только мы не хотим обесчестить Самого Духа. Что же тогда? Должны ли мы отрицать, что истина сияла над древними юристами, которые установили гражданский порядок и дисциплину с такой большой справедливостью? Должны ли мы сказать, что философы были слепы в своих тонких наблюдениях и искусном описании природы? Скажем ли мы, что те люди были лишены понимания, которые придумали искусство диспута и научили нас говорить разумно? Скажем ли мы, что те безумны, которые разработали медицину, посвятив свой труд нашему благу? Что мы скажем обо всех математических науках? Считаем ли мы их бредом безумцев? Нет, мы не можем читать писания древних по этим предметам без великого восхищения. Мы удивляемся им, потому что мы вынуждены признать, насколько они выдающиеся. (II, 2, 15)

7. Общая благодать

Необходимость почитания библейского учения о человеческой испорченности, не преуменьшая при этом благих даров Божиих тем, кто находится вне орбиты веры, иногда приводит Кальвина к тому, чтобы говорить об «общей благодати Божией» (generalis Dei gratia, II, 2, 17). Эта благодать является «общей» постольку, поскольку Господь Бог оставил человеческую природу в целом во владении многими благами, хотя и не истинным или высшим благом. Она также является общей в том, что это средство Господа обуздывать силу греха во всех людях, так что никто не может беспрепятственно следовать злым похотям.
Я отмечаю, что Кальвин нигде не пытается дать систематическое описание активных усилий Бога в интересах отступнического человечества в терминах "всеобщей благодати' (или.;общей благодатм', как ее стали называть позднее такие неокальвинисты, как Абрахам Кайпер),13 и он не проводит строгого различия между ней и ;частной или спасительной благодатью'. Кальвин в равной степени готов использовать такие термины, как Божья ;доброта' (II, 2, 17; I, 5, 14), Его ;милосердие' и ;кротость' (III, 3, 25), Его  благодать' для всех (II, 2, 14) [136] или для некоторых (II, 2, 17);14 или просто Божье ;провидение', посредством которого Он благословляет человечество или отдельных людей теми или иными дарами и сдерживает последствия греха (II, 3, 3).
Использование Кальвином выражения;общая благодать' изначально не привело к его включению в качестве особого пункта христианской доктрины. Оно не появляется в великих исповедальных трудах реформатской традиции: самое большее, что можно сказать, это то, что оно иногда предполагается в них.15 Однако оно было принята в более позднем кальвинистском богословии, где это понятие  защищалось в различных формах и с тонкими различиями. В этом развитии есть что-то тревожное, поскольку различие между общей благодатью Бога (добротой, которую Он проявляет ко всему миру) и особой благодатью Бога (к верующим) слишком легко открыло возможность для появления дуализма, обескураживающе похожего на дуализм схоластической схемы природа-благодать.16 В этом свете вполне понятно противодействие, возникшее против доктрины общей благодати в ХХ веке. Наиболее примечательные примеры связаны с Германом Хоксемой, чье противодействие общей благодати привело к основанию Протестантских реформатских церквей в Америке в 1924 году; и Клаасом Схилдером, чье имя стало ассоциироваться после 1944 года с Vrijgemaakte Gereformeerde Kerken в Нидерландах.17
Сбор некоторых идей Кальвина под заголовком «общая благодать» не всегда способствовал правильному пониманию его взглядов. На самом деле, это оказалось вредным; когда мы исследуем взгляд Кальвина на цель Бога в сдерживании греха и даров благодати, мы обнаруживаем, что он предлагает ряд довольно разрозненных мотивов. Бог
заботится о сохранении Своего творения (II, 2, 16) и заботится о человечестве и человеческом обществе (II, 3, 4; III, 14, 3). Он также заботится о сохранении Своей Церкви в этом мире (I, 17, 7 и 11). Но также: Бог намеревается через Свои благословения привести неверующих к покаянию и сокрушению (III, 3, 25; I, 5, 14). Бог намерен каждый день являть Свою благость заново, даже тем, кто ее отвергает (III, 24, [137] 2; III, 20, 15). Милости Божьи могут даже быть предназначены для того, чтобы сжечь совесть нечестивых, запечатлевая их неблагодарность, мятеж и вину, так что они не имеют оправдания (I, 3, 1; III, 3, 25; I, 5, 14; III, 25, 9).18 Кальвин подчеркивает, что в своих отношениях с миром Бог являет себя не только как милосердный Отец, но и как суверенный Судья.
Очевидно, что в связи с земным существованием человечества и относительно жизни народов Кальвин иногда говорит об общей благодати, то есть о благодати, в которой люди участвуют общим образом. Тем не менее, всякий раз, когда Кальвин говорит об общей благодати, он ссылается на милосердное расположение Бога к падшему человечеству. Он, конечно, не имеет в виду разграничение сферы бытия в схоластической манере: сферы природы против сверхъестественной сферы (частной) благодати. Даже представляя подлинное понимание нехристианского мира, Кальвин не прибегает к онтологическим категориям (двум сферам бытия); он продолжает мыслить в реляционных, религиозных категориях (двум отношениям между Богом и человечеством). Кальвин сопоставляет не природу и благодать (как сферы бытия), а грех (как разорванные отношения) и благодать (как отношения восстановленные). Своими дарами и, если на то пошло, Своим наказанием Бог не попирает силы и возможности природы; скорее, Он занят прорывом через силу греха, всепобеждающей силой Своих благодатных деяний, чтобы восстановить природу, то есть всю сотворенную реальность. Из-за падения Кальвин не может найти никакой безопасности в предполагаемом потенциале человеческой природы как таковой. Его вера - в благодатную верность Бога, от которой христиане и неверующие одинаково зависят в жизни и всех ее возможностях.
Поэтому Кальвин подчеркивает, что именно Бог имеет дело со всеми людьми, не только в их физическом существовании (Деян. 14:17), но и в их замечательных культурных достижениях и прозрениях науки и философии, которые они принесли
"Но можем ли мы считать что-либо похвальным или благородным, не признавая в то же время, что это исходит от Бога? Устыдимся такой неблагодарности, в которую не впадали даже языческие поэты, ибо они признавали, что боги изобрели философию, законы и все полезные искусства. Те люди, которых Писание (1 Кор. 2:14) называет «естественными людьми», были действительно острыми и проницательными в своем исследовании низших вещей. Давайте, соответственно, научимся на их примере, сколько даров Господь оставил человеческой природе даже после того, как она была лишена своего истинного блага" (II, 2, 15)

8. Коварство греха

Если это так, то как опасно критиковать нехристианскую мысль! Критика Кальвина никогда не является автоматической процедурой разгадывания хороших и плохих идей, чтобы приписать одно человеческой греховности, а другое  благосклонности Бога. Кальвин хотел бы проникнуть за различные мысли мыслителя к человеку, который мыслит, который борется с истиной и не может найти Бога, который воспринимает что-то от истины, но использует это, чтобы снова отправиться по путям  собственного выбора. Для Кальвина вопрос не в том, наделена ли падшая человеческая природа дарами Бога, включая дар проницательности и понимания. Вопрос скорее в том: как эти дары Бога функционируют в жизни неверующего? Это во славу и честь Бога? Или это для увеличения чьих-то владений, власти и уважения? Если имеет место последнее, дары никогда не могут служить доказательствами естественной благости (II, 3, 4).
Римлянам 1 направляет размышления Кальвина по этому вопросу. Он подчеркивает, что, по словам апостола Павла, неверующие, безусловно, обладают знаниями, включая даже знания о Боге. Однако это восприятие никоим образом не приводит Кальвина к защите естественной (философской) теологии. Кальвин понимает, что знание Бога, упомянутое в Римлянам 1, не является намеком на остаточную способность различать истину, но что, напротив, оно свидетельствует о Божьем гневе и действует в контексте человеческого самообмана, слепоты и вины: «познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце» (Рим. 1:21). В строго логических терминах связывание Павлом знания о Боге и неправильного понимания Бога может показаться противоречивым, но для Кальвина (идущего по стопам Павла) этот отрывок скорее говорит о непостижимых глубинах вины: человек знает и одновременно желает не знать истинного Бога.19
В кальвинизме идея полной греховности иногда приводила непосредственно к выводу о полной человеческой неспособности, а затем к полной пассивности как одобренной позиции религиозного благочестия. В Nadere Reformatie (Дальнейшей Реформации или голландском пуританстве) возобладало представление о том, что человеческая личность - это просто покорное, смирившееся существо. Подумайте о «пяти драгоценных не» Вильгельма Шортингхёйса (1700-50): «Я не буду, не могу,  не знаю, не имел и не достоин».20 Кальвин предостерегал от такого отношения, утверждая, что оно приведет к инертности и ... самооправданию. Если человеческая испорченность - это встроенная рационально-моральная неспособность, то оправдание не может быть далеко позади того, что «я, в конце концов, слеп, плох и в рабстве». Кальвин решительно протестовал против такого рода вещей; на самом деле, он не колеблясь противостоял таким рассуждениям, провозглашая проницательность, превосходство, даже ;свободу' о человека (II, 2, 7). То, что Библия называет людей ;в ;рабстве' и ;рабами греха' (Иоан. 8:33-34), может показаться противоречащим этому, но для Кальвина это глубоко верно. По мнению Кальвина, рабство греху фактически подтверждается тем, что человек делает по собственной свободной инициативе с дарами и возможностями, которые дарует Бог.

9. Помимо антитезиса и синтеза, смирение

Позиция Кальвина в отношении философии отличается радикальной критикой в сочетании с искренним восхищением. Я попытался показать, почему. Подводя итог своими словами, я бы сказал, что, по мнению Кальвина, нехристианская философия не является ни домом, в котором христианин может жить и дышать, ни домом, который нужно сравнять с землей. Однако это еще меньше сочетание того и другого, то есть структура, некоторые части которой нужно снести, а другие секции которой нужно восстановить, как будто истина и ложь состоят из множества отдельных предложений, которые можно добавлять и удалять по мере необходимости.
Можно сказать, что каждая философия является личной философией и, следовательно, философией coram Deo, преследуемой перед лицом Бога. Каждая идеологическая конструкция создается живым человеком, который имеет свой собственный опыт Бога и мира, и кто рассказывает об этом в философии. Это история, в которой истина не отсутствует, а - если использовать язык Библии - удерживается в неправедности (Рим. 1:18), история, в которой свет светит во тьме и не постигается (Иоан.1:5). Кальвин говорит об этом так: «Божьи горящие светильники... высекают несколько искр, но прежде, чем воссияет их полный свет, они гаснут» (I, 5, 14). Конечно, свет разума светит, но он «задушен густым невежеством, так что не может проявиться действеенно» (II, 2, 12).
Мне кажется, что именно это напряжение между светом и тьмой, проницательностью и непониманием, истиной и ложью, присутствующими в одной и той же системе, делает Кальвина таким осторожным в своей оценке нехристианской мысли. Он не принимает его просто так, как будто глубины греха каким-то образом должны были оставить философию нетронутой, по крайней мере, в ее самых благородных представителях. Он также не презирает ее, как будто кто-то имеет право списывать со счетов людей и культурные события, которые Сам Бог не оставил. Тем более, однако, у Кальвина нельзя найти элементарного синтеза (полугармониии, см. II, 2, 4) между Писанием и философией по принципу: «Как христианин, я чувствую себя в равной степени востребованным Библией и внебиблейским посланием того или иного философа». Как будто христианин может жить суммой (христианских и нехристианских).составляющих истин, и  как будто он может пребывать в некоторых покоях чужого жилища!
Какова же тогда альтернатива? Основа нашей философии - смирение, говорит Кальвин. Я считаю, что это смирение также можно считать определяющим для отношения Кальвина к нехристианской мысли. Нехристианской мысли не хватает фундамента смирения, открытости Богу. Она имеет тенденцию основываться на идее самодостаточности человеческого разума. Вот почему Кальвин подвергает ее резкой критике. Но при этом он показывает, что эта самодостаточность является самонадеянностью, замаскированной недостаточностью. Самодостаточная мысль, закрытая для истины Бога, в любом случае получает эту истину;  она черпает свою жизнь и динамизм из своей борьбы с этой истиной и против нее. Истина Бога является предпосылкой - можно даже сказать: трансцендентальной предпосылкой - самой возможности христианской и нехристианской философии! Смирение, мотив Кальвина, снова становится действенным. Христианин должен открыть свой разум для истины Бога, где бы она ни проявлялась - даже в смутных и подавленных представлениях об этой истине в трудах нехристианских философов. И что это может означать, кроме призыва слушать, непредвзято и критически?
Как будто Кальвин бросает нам, людям ХХ столетия, вызов, чтобы внимательно прислушаться к идеологическому язычеству нашего века. Мы должны слушать до тех пор, пока не сможем услышать  за переживаниями борющейся личности - голос Бога, который обращается к тому, кто так вовлечен, и в нем или через него или нее говорит с нами. Возможно, таким образом philosophia christiana все еще может многому научиться у современной мысли, не поддаваясь ей.

10. Для дальнейшего чтения

Изучение позиции Кальвина должно, по крайней мере, включать чтение его «Наставления», книги I, глав 1–5, посвященных знанию Бога, которое было по природе заложено в людях, и книги II, глав 2 и 3, посвященных испорченности человеческой природы и слепоте разума, а также всеобщей благодати Бога. См. также мою статью ;Кальвин и неокальвинизм в нехристианской философии' и статьи Чарльза Парти, ;Кальвин, кальвинизм и рациональность'; Дьюи Хойтенга, ;Вера и разум в учении Кальвина о познании Бога'; и Якоба Клапвейка, ;Рациональность в голландской неокальвинистской традиции'. Герман Кёйпер в своей книге «Кальвин о всеобщей благодати» дал обширный анализ многочисленных мест и различных способов, которыми общая благодать Бога трактуется у Кальвина.

1 См. Лекции Лютера по Посланию к Галатам, 3:6.
2 Ссылки в тексте в скобках относятся к «Наставлениям в христианской вере» Кальвина, переведенным Фордом Л. Баттлзом.
3 Кальвин, по-видимому, имел доступ к обеим вводным частям, написанным Эразмом для его издания Нового Завета 1516 года. Одна была озаглавлена ;Paraclesis, id est exhortatio ad Christianae Philosophiae studium' (Призыв, то есть увещевание к изучению христианской философии). Смысл, в котором подразумевались эти слова, ясен из другой: ;Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram Theologiam' (Разум или метод; компендиум для достижения истинного богословия), в которой Эразм осмеливается говорить об учении Христа как о ;чистой и подлинной философии Христа'. Ср. Фредерик Дж. М. Потгитер, Die verhouding tussen die teologie en die filosofie bij Calvijn, 30.
4 Предисловие к французскому изданию 1541 года. В более ранних изданиях своих «Наставлений» и в комментарии к Псалму 49:2 Кальвин говорит о «небесной философии». В «Наставлениях» он также говорит о «тайной и сокровенной философии» (III, 20, 1), очевидно, имея в виду скрытое знание Царства Божьего.
5 Аналогичным образом, когда Кальвин использует выражение «наша философия» (II, 2, 11), он имеет в виду содержание христианской веры. Ср. Potgieter, Die verhouding tussen die teologie en filosofie bij Calvijn, 195-99.
6 О концепции «христианской философии» у греческих и латинских Отцов Церкви, у Эразма, а также у Кальвина см. Calvin, Institutes, 6-7, примечание 8.
7 Лат. moderatricem. В комметарии на Рим.12.2 2, Кальвин говорит в сходном смысле о "гегемонии", правящей силе
8 См. Thomas HL Parker, Calvin's Doctrine of the Knowledge of God, 45-47.
9 Ср. Герман Дойеверд, Новая критика теоретической мысли, т. I, 516. Конечно, схоластическая терминология природы и благодати, или природы и сверхъестественного, встречается у Кальвина. В таких случаях она иногда представляет собой сомнительное приспособление к языку схоластической антропологии, распространенной во времена Кальвина. См. Баренд Дж. ван дер Вальт, Heartbeat, 229-52. В других случаях, однако, Кальвин имеет в виду нечто другое: не схоластическое различие между природой и благодатью, а реформационное противопоставление греха и благодати; то есть различие между творением (природой, впавшей в грех) и воссозданием (реализованным и подлежащим реализации через Божью благодать во Христе); или, говоря иначе, различие между естественной жизнью, которая исходит от рождения к земным родителям, и новой, духовной жизнью, которая вытекает из рождения для Бога, из рождения заново. Все зависит от использования слов. Различие между природой и сверхъестественным в любом случае сознательно не применяется Кальвином к силе греха, с одной стороны, и универсальному смыслу спасительного дела Христа, с другой.
10 В II, 1, 9 Кальвин фактически пишет с юридической точностью, что разум ;нужно ... облечься во все, кроме новой природы также' (;novam prope naturam induere opus habeat'). Это различие теряется в переводе Баттлза, который просто утверждает: ;нужно ... облечься в новую природу также'.
11 Ср. Джон П. Ле Кок, который с этой современной точки зрения самодостаточности разума отвечает с подчеркнутым отрицанием на вопрос ;Был ли Кальвин философом?' в The Calvin Forum 14, 155-58. См. также критические реакции Карла Э. Х. Генри, ;Был ли Кальвин философом? Ответ», 158-60, и Хендрик Г. Стокер, ;Был ли Кальвин философом? Симпозиум», 212-14.
12 Я не следую переводу Баттлса ;perpetua coecitatis ita cum damnare' ;осуждая его [т.е. человеческое понимание] за его вечную слепоту'13 См. Авраам Кайпер, De gemeene gratie.
14 В последнем разделе Кальвин утверждает, что один человек превосходит другого за счет особой благодати Бога, так что можно увидеть, что благодать Бога не находится ни в каком рабстве. Другими словами, Бог дарует свои дары всем, но не одинаковым образом или в одинаковой мере (II, 3, 4). Ср. Йозеф Бохатек, Das Naturrecht and die Internalweltlichen Ordnungen nach Calvin, 4, 8.
15 См. Бельгийское исповедание, статьи 13, 14, 36; Каноны Дордта II, 5, 6; III и IV, 4, 8, 9; Вестминстерское исповедание V, 6.
16 Здесь я хотел бы упомянуть следующих теологов: Иоганнес Марк (1686); Вильгельмус Бракел (1700); Бернард де Мур (1780); Джонатан Эдвардс (ок. 1750); Чарльз Ходж и Арчибальд Александр Ходж (XIX  век); Герман Бавинк (De algemene genade, 1894); Авраам Кайпер (De gemeene gratie, 1902-5). См. далее приложение у Германа Кайпера, Кальвин о общей благодати (1928).
17 Сопротивление (как его можно назвать), упомянутое здесь, прослеживается до Синода Каламазу 1924 года, где Протестантские реформатские церкви во главе с Хоксемой отделились от Христианской реформатской церкви.
18 Кальвин часто цитирует Рим.1:20: Бог открывает Себя в Своих делах творения, чтобы падший человек мог быть лишен всякого оправдания. О цели «общей благодати» у Кальвина см. далее Герман Кейпер, Кальвин об общей благодати, 206-12; для писателя с большим чувством нюансов см. также Jochem Douma, Algemene genade, 234-57. О связи между взглядом Кальвина на ;общую благодать' и темой естественного права см. Jacob Klapwijk, ;Calvijn over de filosofie.'
19 См. Геррит К. Беркоувер, Общее откровение, 145 и далее, особенно 151-54. См. также Томас Ф. Торранс, Учение Кальвина о человеке, главы 11 и 12.
20 Вильгельмус Шортингхейс, Het innige Christendom (1740); Издание 1858 г., стр. 349.

Труды Кальвина

Opera quae supersunt omnia. 59 vols. Ed. W. Baum, E. Cunitz & E. Reuss. In: Corpus Reformatorum, vols. 29-87. Ed. C.G. Bretschneider. Brunswick/Berlin: C.A. Schwelschke et Filium, 1863-1900.
Commentary on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans. Trans. and ed. J. Owen. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1947.
Commentaries on the Book of Psalms. 5 vols. Trans. J. Anderson. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1949.
Commentary on Seneca’s ‘De Clementia.’ Trans. Ford L. Battles & Andr; M. Hugo. Leiden: E.J. Brill, 1969.
Institutes of the Christian Religion. 2 vols. Trans. Ford L. Battles. In: Library of Christian Classics, vols. 20 and 21. Ed. John T.McNeil. Philadelphia: The Westminster Press, 1960.

Литература

Bavinck, Herman. De algemene genade. Kampen: Zalsman, 1894.
Berkouwer, Gerrit C. General Revelation. Trans. Lewis B. Smedes. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1955.
Bohatec, Josef. Das Naturrecht and die innerweltlichen Ordnungen nach Calvin. n.p.: Publicaties van de Re;nisten-Organisatie van Nil Desperandum Deo Duce, no. 8, 1936.
Boisset, Jean. Sagesse et saintet; dans la pens;e de Jean Calvin: Essay sur l’humanisme du r;formateur francais. Paris: Presses Universitaires de France, 1959.
Dooyeweerd, Herman. A New Critique of Theoretical Thought. 4 vols. Amsterdam: Uitgeverij H. J. Paris; Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1953-58.
Douma, Jochem. Algemene genade. Uiteenzetting, vergelijking en beoordeling van de opvattingen van A. Kuyper, K. Schilder and Joh. Calvijn over ‘algemene genade’. Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1966.
Henry, Carl F.H. ;Was Calvin a Philosopher? A Reply.‘ The Calvin Forum 14(8) (March, 1949): 158-60.
Hoitenga, Dewey. ;Faith and Reason in Calvin‘s Doctrine of the Knowledge of God.‘ In: Hendrik Hart, Johan van der Hoeven & Nicholas Wolterstorff eds., Rationality in the Calvinian Tradition. Lanham: UPA, 1983, 17-39. ]
Hugo, Andr; M. Calvijn en Seneca. Een inleidende studie van Calvijns Commentaar op Seneca’s De Clementia, anno 1532. Groningen: Wolters, 1957.
Klapwijk, Jacob. ;Calvijn over de filosofie.‘ Correspondentie-Bladen van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte, 36 (March, 1972):13-20.
Klapwijk, Jacob. ;Calvin and Neo-Calvinism on Non-Christian Philosophy.‘ In: Kornelis A. Bril, Hendrik Hart & Jacob Klapwijk eds., The Idea of a Christian Philosophy; Essays in Honour of D.H.Th. Vollenhoven. Toronto: Wedge, 1973.
- Klapwijk, Jacob. ;Rationality in the Dutch Neo-Calvinist Tradition.‘ In: Hendrik Hart, Johan van der Hoeven & Nicholas Wolterstorff eds., Rationality in the Calvinian Tradition. Lanham: UPA, 1983, 93-112.
Kuiper, Herman. Calvin on Common Grace. Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1928.
Kuyper, Abraham. De gemeene gratie. 3 vols. Amsterdam: H;veker & Wormser, 1902-05.
Le Coq, John P. ;Was Calvin a Philosopher?‘ The Personalist 29 (1948): 252-60; and The Calvin Forum 14(8) (March, 1949): 155-58.
Luther, Martin. Lectures on Galatians. In: Works, vol. 26. Ed. J. Pelikan. St. Louis: Concordia, 1963.
Parker, Thomas H. L. Calvin’s Doctrine of the Knowledge of God. Edinburgh: Oliver & Boyd, 1969.
Partee, Charles. ;Calvin, Calvinism and Rationality.‘ In: Hendrik Hart, Johan van der Hoeven & Nicholas Wolterstorff eds., Rationality in the Calvinian Tradition. Lanham: UPA, 1983, 1-16.
Potgieter, Frederick J. M. Die verhouding tussen die teologie en die filosofie bij Calvijn. Amsterdam: Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1939.
Schortinghuis, Wilhelmus. Het innige christendom tot overtuiginge van onbegenadigde, bestieringe en opwekkinge van begenadigde zielen, in deszelfs allerinnigste en wezenlijkste deelen gestaltelijk en bevindelijk voorgesteld in zamenspraken. 1740. Rpt. ed.: Nijkerk: I.J. Malga, 1858.
Stoker, Hendrik G. ;Was Calvin a Philosopher? A Symposium.‘ The Calvin Forum 14(10) (March, 1949): 212-14.
Torrance, Thomas F. Calvin’s Doctrine of Man. London: Lutterworth Press, 1948.
Van der Walt, Barend J. Heartbeat. Taking the Pulse of Our Theological-Philosophical Heritage. Potchefstroom: Pro Rege, 1978.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn