По следам желания истины 2

В отношении самого субъекта. Против одной мифологической редукции

Вернемся к метафоре почвы познания. Вот практический пример, когда знание (уже о человеке) ищется на древе заблуждения. Предположим, некто приходит к врачу и говорит (чтобы оставить в стороне более тяжкие расстройства): у меня депрессия. Чаще именно врач уполномочен говорить: «у вас...» Сегодня расхожие гипотезы таковы, что подобные состояния объясняются нарушенным обменом веществ в мозге, и это предполагает прием так называемых «антидепрессантов». Как будто бы врач говорил тебе: у тебя что-то не в порядке с мозгами. Но сразу же, еще до всех излияний современного медика про обмен (а это, как говорится, семь бед – один ответ) возникает вопрос: неужели слова «депрессия» и «у меня» – подходящий способ описать собственное состояние? Не лучше ли сказать «я угнетен»? Конечно, в таком случае пришлось бы рассчитывать уже не на (искреннее или поддельное) сочувствие, а на недоумение…

Если пациент соглашается с гипотезой обмена веществ, некая стигматизация недуга происходит уже на ближайшем уровне самой этой гипотезы. В чем эта стигматизация? Она носит внутренний характер и совпадает со следующей неопределенностью: не вдаваясь в субъективные причины состояния, врач прописывает пациенту тот или иной препарат, в результате чего на одну доску ставятся психически значимые и иррелевантные в этом отношении явления. Причины явлений в таком случае находятся слишком скоро, но реальная их функция, очевидно, лишь в том, чтобы прикрыть незнание. Все это, с одной стороны, вилами по воде писано. С другой, здесь мы опять сталкиваемся с предпосылками (в данном случае ложными) здравого смысла. Когда нет нужды или возможности задаваться вопросом о сущности собственного страдания, когда оно уравнено с чисто животными, биологическими функциями, неудивительно, что возникает как бы ступор суждения о путях подлинного избавления. Картина становится еще более невнятной на фоне возможного смягчения некоторых симптомов. Об этом, несмотря на то, что мы порой не согласны с ее положениями, хорошо пишет Элизабет Рудинеско в книге «Почему психоанализ?» Из-за подобной, казалось бы, невинной (но она далеко не невинна, а как раз нечестна в отношении знания) физикализации чисто психического (психически схватываемого) процесса быть в депрессии могло бы быть стыдно. Точнее сказать, в данном случае человек избегает смелости и полезного «стыда» признать, что «обмен веществ в мозге» бывает, если вообще бывает, одним из симптомов состояния (впрочем, едва ли доступным распознанию), но никак не его конечной причиной. Будь это так, настоящие средства нормализации уже были бы найдены, и люди с их жизненными проблемами не отличались бы от подопытных кроликов, для счастья которых достаточен был бы определенный набор проглатываемых или вводимых веществ, точное действие которых, кстати, еще неизвестно. Ясно, что вряд ли у кого-то получится обратно стать беззаботным, ни о чем не думающим существом. Совсем как в той шутке: когда же закончится эта черная полоса? Это не полоса, это фон.

Когда для тех или иных явлений психики предполагают в качестве жесткой причины произвольный объект, на который, как в прыжке, навешиваются чисто воображаемые характеристики, оказывается, что этот «полный» объект не несет никаких понятных с точки зрения символического различий, которые отвечали бы данным характеристикам: он может вести себя как угодно. Здесь есть какая-то смысловая регрессия, фетишизм органа, прикрытый рядом подмен и метафор. Живой человек при этом сводится к состоянию объекта, искусственно статичного и как бы заколдованного в целях соответствия заранее принятой гипотезе. Основная ошибка этого сведения в том, что события, изначально принадлежащие истории (сколь бы малы они ни были), будь то болезнь, стресс или радость, события, имеющие многообразные символические определения для и от сознания, напрямую вписываются в органическую природу как их причину, где все эти определения отменяются или, что еще хуже, дублируются, но только непостижимым для разума образом.

Есть печальный парадокс в том, что так называемые когнитивисты и иже с ними (а именно их ложная парадигма принята в современной ментальной медицине), говоря о своих нехитрых схемах с нейромедиаторами, так или иначе признают в этих построениях, пусть и в урезанной форме, власть символического порядка над физиологией столь полюбившегося им мозга. Когда мы слышим, например, про какую-нибудь дофаминовую зависимость, которая якобы возникает вследствие того, что мозг переутомился от слишком частых «команд», подаваемых ему гормонами удовольствия, нельзя не обратить внимание на то, что волевое участие субъекта, который на самом деле эти команды запускает, здесь все же признается (а следовательно признается и язык, сознание, свобода поступка), но следующим шагом оно почему-то обратно приписывается мифическим гормонам, которые за все и «отвечают». Казалось бы, брось этот фетиш, забудь о том, чего ты не можешь знать, произведи простейшую феноменологическую редукцию (Гуссерль), зажги лампочку и вырви субъективность из болота мыслительных схем, но нет же… Оказывается (и это еще в лучшем случае), нужно стремиться к «дофаминовому голоданию» в надежде, что твоя собственная сущность в лице мозга станет «правильной» как бы помимо тебя. А ради чего? Почему бы тогда не молиться на своей же теорией созданный гормон, умилостивляя его? Но что если – о, ужас! – само стремление к дофаминовому голоданию начнет перенапрягать дофаминовую систему ввиду слишком ярого желания исцеления и приятных мыслей, связанных с его предвосхищением? Это при том, что за всеми шутками умеренность остается действительно важным фактором здоровья, а те, кто говорит об удовольствиях и положительных эмоциях, отражающихся на уровне гормонов, похоже, признают тем самым только самые осязательные из переживаний, связанные с чувственностью (они материалисты, как-никак). Короче, все это быстро приобретает черты навязчивости в смысле Фрейда.

Прерывание, отмена истории через смену ее места верна лишь в головах тех, кто их производит. Это и есть гегелевский «мир наизнанку», только извращенней. Весь этот поток утрированной информации и книг на тему отношения нейрофизиологии к жизни поэтому донельзя однообразен в своих принципах. Нужно понимать, что производится он главным образом для развлечения или утешения изумленных профанов. Иными словами: обрети своего гуру и послушно внимай, что он скажет тебе про твой дофамин или тестостерон. Препоручи заботу о себе недалеким инженерам душ, и будь спокоен. Профаны же, т.е. обычные люди, при этом, разумеется, никогда не гуру и не инженеры, все уже решившие и все могущие объяснить – даже там, где сам субъект оказывается в недоумении. Но и здесь, видимо, древо познается по плоду…

Современные «исследования» мозга в большинстве случаев – не более чем эпизод истории мифов. Мозг, сегодня породивший свою обильную мифологию, – черный ящик. Впрочем, как и все тело человека, пока оно не вскрыто. Тело может быть представлено скорее даже как на картинах Сальвадора Дали, как шкаф со множеством выдвижных ящиков, в которых хранятся исторические записи, требующие разгадки, дешифровки. История субъекта обращена, таким образом, к Другому. Поэтому неудивительно, что если все ящики такого «шкафа» плотно задвинуты, то возникает вполне объяснимое чувство, что разгадывать вообще нечего. Но разгадывать нечего только в случае ходячего «гроба». Или абсолютно здорового человека. Как бы то ни было, сведение психической реальности к ряду простейших, якобы причинных факторов, которые мыслятся внутри черного ящика мозга как заранее размеченные и известные в своем действии, является не только недоразумением современной ментальной медицины. Мы будем критиковать не практическую ее сторону (она имеет свои сложные обстоятельства), а ее основания, знание, которое должно было бы за ней стоять. Посмотрим же повнимательнее на тот миф, на тот симптом культуры, который находится в последней на месте знания.

Даже если при «положительных» эмоциях (крайне неопределенное, бедное выражение) выделяется («выделяется» не значит «отвечает за») то или иное вещество, вторичным образом оказывающее воздействие на самочувствие, а при «отрицательных» якобы другое, это еще ничего не объясняет. Нужно доходить до первичных факторов устройства субъекта, а они, для начала, в том, как он входит в символическое. Даже если – еще пример – нормальная работа мозга является условием соответствующей способности к речи, расстройства последней (афазии) не могут быть напрямую отнесены на ту или иную область органа, поскольку, с одной стороны, чисто речевые нарушения проявляются именно в сфере языка, а с другой, попытка их локализации, попытка выяснить принципы работы обуславливающих их факторов сама условна ввиду сплошной недифференцированности изучаемого объекта-причины. Объект-причина «мозг» не вмещает должным теоретическим образом различия, весь смысл которых постижим только из души.

Кроме того, речевые нарушения еще нужно адекватно описать – так, в связи с несколько двусмысленным понятием речевой функции (понимаемой как способность сказать то или иное) можно было бы вспомнить о том, что язык, вообще говоря, – орган свободы человека. Он предполагает желание-сказать. Парадокс в том, что если нет выражения этой свободы, если где-то не оказывается речи, хотя и есть желание последней, мы вообще не можем судить (или можем лишь косвенно) о состоянии субъекта, не владеющего ей. Мы выстраиваем некий метаязык для описания выпадения речевых функций, думая, что тем самым к чему-то приближаемся в субъекте патологии, но патология его в том и состоит, что функция метаязыка, обычно с успехом имплицитно задействованная в самих высказываниях как одна из важнейших их составляющих (определенный выбор говоримого), в данном случае нарушена, блокирована. Что мы знаем о мышлении страдающих афазиями? Нельзя исследовать способность вне действительности ее осуществления, осуществление ограничивает собой способность. Так можно было бы все действия субъекта свернуть и вписать в физиологическую схему. Как следствие этого, нам пришлось бы говорить, что за желание-сказать тоже «отвечает» тот или иной центр. Но желание не сводимо ни к чему иному: оно либо есть, либо его нет, оно либо сбывается (выражается), либо подлежит подавлению или торможению.

Роман Якобсон приводит слова Дж. Фромента об одном больном моторной афазией: «Обедняется не его фонетика, а именно его фонология. Его можно сравнить с пианистом, который, имея в своем распоряжении прекрасную клавиатуру и пальцы, потерял бы память или забыл мелодию и даже не смог бы вспомнить ее ноты» (Якобсон Р. Язык и бессознательное. М., 1996. С. 55). Как видим, речь идет о весьма серьезном недуге. Мы могли бы сказать, что в норме произносимое слово («мелодия») разворачивается, «скользит» между чистой языковой способностью («клавиатура»), поскольку человек ей располагает, и теми конкретными навыками речи («пальцы»), которые ему доступны и которые связаны непосредственно с органом артикуляции. Речь – сущностный акт субъекта, несколько возвышающийся даже над условиями языка («ноты» как вторичная запись, выражающая строй «мелодии»), ведь особенностью функции речи и является как раз то, что, повторяя слова языка, она стремится вырваться за пределы этого повторения, выразить себя, а не язык. Мы ходим вдоль стены языка с надеждой различить, по эту или по ту сторону данной стены располагаются для нас вещи как они есть, вещи как видим их именно мы. Но вопрос субъективного единства через речь вне его зависимости от результатов, к которым мог бы прийти научный анализ, возникает для нас всегда по эту сторону языка, в самом субъекте. Да, бывают до известной степени определенные по месту травмы, но как они отражаются на глубинном, сущностном уровне функционирования мозга, точно знать никто не может.

Грубый факт, «сырая» материя ничего не расскажут о психике человека (а психичность для нас неотъемлема), даже если эта материя является ее условием. Материя – лишь темная изнанка дискурса, непознаваемый субстрат жизни. Если, к примеру, Спиноза называет протяжение атрибутом субстанции наравне с умом, то нужно понимать, что это все же ум мыслит протяжение как то, что составляет в субстанции ее сущность (определение атрибута). Более того, сущность принадлежит субстанции как тому, что существует само в себе и представляется само через себя. Если атрибуты выражают субстанцию, то путь к восприятию этих выражений лежит, опять-таки, через ум. Значит только через него любой из двух атрибутов и представляется как таковой. Только в уме – опора, источник познания и действия. А вот модус – уже то, что существует и представляется через другое. Мозг как объект – не более чем протяженный модус, поскольку мыслить о нем может только ум. Выяснять, как функционирует мозг сам по себе, а тем более как он что-то в душе «обусловливает» – гадать на кофейной гуще. Современная схема соответствия расстройств физиологическим данным уныла настолько же, насколько неоднозначна, размыта действительная связь рядов (серий), это соответствие предположительно составляющих. Эта схема вообще отнимает у нас ум, ограничивая его телом. Повторимся, знать здесь что-либо твердо не получится. К тому же достаточно добавить к эмоциям (и даже к выпадению речевых функций) все те нюансы восприятия, интерпретации, с которыми мы можем к ним относиться, как картина приобретает поистине неисчерпаемый и зачастую противоречивый в психическом отношении характер. И что же: сводить все это к каким-то жалким заклинаниям про обмен или центры? Локализация или обмен становятся тогда некими точками схождения, фокусами для всего разброса возможных (в данном случае негативных) переживаний, но что если за ними попросту нет таких точек? Точнее вместо таких точек мы имеем все наше существо с его телом как местом и условием жизни.

Человек при теле или тело при человеке? Если не будить в субъекте волю (к истине, прежде всего), дух и желание (что, впрочем, никогда не безобидно), больное тело (или душа) так и будет понукать им. Да, возможно, в ряде случаев крайнего психического истощения, оборачивающегося, например, бессонницей, или при спутанности сознания, вызванной нарушением общего его равновесия на фоне определенной ажитации, полезно на недолгое время помочь человеку выспаться или несколько «притормозить» его, и тогда исследование успокаивающего действия различных веществ на тело имеет смысл, но ведь главное все равно вовремя проснуться и опомниться, указать верный путь разуму (впрочем, нужно еще знать, в чем он). Как это происходит, особенно если человек уже в малой мере владеет собой? Вещества, используемые против психических недугов, может, и действуют, но почему нужно считать, что именно на мозг, а тем более на душу? В данном случае мы должны оставаться в рамках строго феноменологического наблюдения, вне предвзятых гипотез.

Одно дело смягчить или подавить симптом, другое – распутать конфликт в его основе. Если кто-то говорит, что знает причину того или иного состояния субъекта и при этом игнорирует его самого, то нужно понимать, что он просто усиленно делает вид, что знает. А это плутовство. За любыми медикаментозными вмешательствами в психику, оправдываемыми мифологией мозга, никогда не стоит настоящее знание: в основе их чисто (под-)опытные, внешние наблюдения, и эффект трансформации симптомов от этих вмешательств, если он вообще есть (а он не в последнюю очередь институционального свойства), не может быть тем же, что от намеренного изменения психики и сознания. Точнее было бы даже сказать, что в психику нельзя вмешаться в принципе, вмешаться можно только в порядок телесности, с которым она связана и который мог бы косвенно способствовать индуцированию тех или иных состояний, разворачивающихся, тем не менее, из них самих. Не сознание в мозге, а мозг – один из объектов сознания. Ибо «кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» – говорит апостол Павел. Таким образом, дух сам ищет пути исцеления, а тело за ним только следует, зачастую вслепую, или сопротивляясь ему. Тело – безмолвный учитель, школа духа, а здоровье – открытая, негарантированная цель этого научения, его странная, идеальная и потому тем более желанная энтелехия.

Если вообще приходится говорить о какой-либо возможности исцеления психических недугов, в конце концов нам остается только путь, имманентный языку и сознанию (психике). Только слово, рожденное от слова, способно нести, если способно, надежду. Либо признайте расстройство уже расстройством в сфере смысла (и тогда из нехватки последнего и нужно исходить), либо обреките себя на полную неопределенность в отношении реального, знающими которое вы будете себя воображать и игрушкой которого с разных сторон через это воображаемое станете. Но тогда наука окажется зоопарком с (само)внушением в качестве метода. Даже если мозг исследуют не ради психики, а ради него самого, непонятно, почему он должен отвечать (например, электрической активностью) на методы ученого, окружающего себя сложными приборами, которые, за исключением явно органических случаев, поддающихся визуальному выявлению, не дают ничего определенного. Как интерпретировать все эти ничего не несущие данные (скажем, каракули так называемой ЭЭГ)? Мозг – как велосипед: бессмысленно спрашивать, почему мы можем удержаться на нем в вертикальном положении, нужно просто крутить педали (если они, конечно, на месте), использовать свои дарования.

Мертвящий, вырожденный взгляд современной медицины на психику человека забывает, что именно сам живой человек является субъектом как своих болезней, так и возможного здоровья. Это верно, прежде всего, именно с точки зрения цели, исцеления, а не формальных причин, ибо форма (недуг) так или иначе остается для теории в силе как проблема. Ключевой вопрос, очевидно, заключается в отношении симптома и личности. Если их разводить, как делает это медицина (впрочем, в случаях органического характера это, пожалуй, и оправданно), то нет ничего проще, чем искать после этого причины симптомов той или иной болезни уже в ней самой. Но тогда последняя превращается в самодовлеющую сущность, подчас безысходную. Даже просто поставить диагноз – уже в известной мере стигматизировать. Однако это конкретный человек страдает тем или иным недугом. Недуг может быть чисто психогенетического свойства. В случае если симптом обусловлен самой личностью, нельзя устранить его, не меняя личности, не подводя ее к осознанию себя как цели и субъекта, как некоего целого, и человек тогда должен вносить определенную духовную плату за свое исцеление. Зачастую ему нужно менять сам образ жизни.

Убедиться в несостоятельности вышеописанной редукции (а редуцируется в ней ни много ни мало как субъективность) проще всего имея дело со здоровым человеком: не будем же мы утверждать, что его спонтанные состояния и действия тоже обусловлены в своих специфических различиях процессами в тех или иных областях мозга. Между тем, именно здоровье берется как отправная, целевая точка для излечения сторонниками теорий, завязанных на органическое исследование. И фактор физиологической травмы, как в афазиях, здесь ничего не объясняет, ибо в объяснении нуждается как раз сама связь души и тела, в рамках которой условие травмы, как предполагается, начинает работать. Как такое возможно, что здоровый человек свободно пользуется своим телом, не подпадая под жесткую им обусловленность? (У Пруста можно встретить прекрасное определение здоровья: не замечать присутствие собственного тела…) Что такое здоровье? На каком теоретическом основании можно относить неясную детерминацию телом как местом патологии к психическим состояниям? Конечно, как правило, налицо некий факт, «явление» или, как некоторые говорят, манифестация недуга, предполагающая его вписанность в тело. Но вписанность не значит изначальное причинение. Что происходит в болезни такого, что с ней появляется это сущностное обусловливание, совершенно не характерное для здорового человека? Какова непростая связь душевных болезней и телесного самочувствия?

Ничто в теле не «отвечает» за наши эмоции и психические состояния, мы сами ответственны – или должны брать ответственность – за них. Развернутые пропозиции, в которых они могут быть выражены, всегда предполагают, должны предполагать Я как субъект этих состояний. Я (а оно рождается, когда мы говорим Я, что значит, среди прочего, его открытость в область виртуального, в духовную ширь бытия) – поистине средоточие, носитель и место возможного разрешения всех узлов, завязываемых противоречиями жизни. Когда пытаешься убежать от себя, неясно, кто бежит, а кто догоняет: Я истинное или Я ложное. Когнитивисты только упрочивают подобный разрыв через свой отвратительный союз «науки» и мифологии. В действительности, те, кто пытаются разгадать «тайны» функционирования мозга, просто не понимают, что, для начала, значит мыслить, а тем более свободно. Свободно мыслить, если вспомнить гегелевское определение, значит пребывать у себя или, точнее, находить себя в инобытии. Что, разумеется, не значит, что пребывание у себя, нахождение себя сводится только к мысли. Но если сводить саму мысль к органической природе, положение становится совсем уж грустным. Язык же как одна из стихий этого пребывания у себя есть и объясним лишь через язык. Культура на то и культура, чтобы отличаться от естества. Помещать ее формы обратно в природу как в некую физиологию – абсурд, магическое мышление. С тем же нулевым успехом можно было бы говорить не о «нейробиологии» переживаний, а о, скажем, их астрофизике. Во всяком случае, ни одна биологическая привязка не поможет понять и эксплицировать истинное устройство субъективности как души в действии. Все это было настолько очевидно для мыслящих людей уже хотя бы семнадцатого века, что даже неловко писать об этом снова.

Так, классическая метафора человеческого тела как машины, созданной Богом, имеет в ряде случаев то преимущество перед современной педантично разлагающей медициной, что хотя и не дерзает раскрыть конечные причины производимых телом действий, остается все же на уровне целого. Подобно тому, как рукотворные машины представляют собой некоторые конструкции простейших частей и призваны давать определенные практические эффекты, несмотря на непосредственную «грубость», простоту этих частей, так и данная метафора воздает должное эффектам, на которые способно наше тело, не претендуя поспешно на детальную их разгадку. Лейбниц, отрицая выводимость мысли (или хотя бы просто восприятия) из материального состава тел, говорил, что если бы мы имели сверхострое зрение и могли войти в машину нашего тела, как в мельницу, мы не увидели бы там причину духовных процессов, а только одну деталь, толкающую другую. Причина процессов скрыта (в самом духе). В мельнице-теле, если смотреть внутрь него, не хватает какой-то важной определенности, отчетливой поименованности в соответствии с искомым принципом одухотворения. Поэтому пределом разложения тел является ничто, пустота. Дух же в известном смысле независим от материи, он между, по ту сторону частей, нечто ускользающее. Это, как минимум, удивительно. А тело, пусть и складывается из органов, несет на себе печать целого, духа. Значит, только из целого и возможно исцеление (даже слова здесь повторяются).

В классической философии механистическая метафора потому работает и приоткрывает нечто неочевидное, что это не просто узенькая метафора. Бог действительно создал мир наподобие мастера. Классики, видимо, так и верили и потому попадали в точку. На земле о Творце мы можем судить (если исключить Откровение) только по его творениям. Уподобление Бога часовщику или механику было каким-то цельным, живым приемом, и оно приводило к пониманию, что хотя нельзя понять (божественный) разум через вещи, вещи все же что-то говорят нам о том, кто их сделал. Это косвенный метод, метод анализа свидетельств, восхождения – всегда частичного – к подлинной причине сущего.

Поразительно, но несмотря на понятие бессознательного, которое кому-то, возможно, показалось бы в сравнении с чисто рационалистическим подходом сомнительным (хотя и Лейбниц говорил о малых перцепциях), психоанализ по большей части все же занимается тем, что принципиально может быть понято или замечено. Он достаточно четко различает воображаемое и символическое измерения в языке. «Достаточно подумать о себе – и я вечен. С того момента, как я о себе подумал, никакое разрушение этого себя уже невозможно. Но стоит мне сказать: я, как не просто становится возможным разрушение, а наоборот, каждое мгновение происходит творение. Оно, разумеется, не абсолютно, но если будущее для нас возможно, то это лишь потому, что эта возможность у нас есть. И если будущее это не является, в свою очередь, чисто воображаемым, то лишь потому, что я наше опирается на весь дискурс, ему предшествовавший» (Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. М., 2009. С. 413). Символическое связано с историей – более того, история не представима вне символического (иначе это будет либо чисто воображаемая история, либо – ежели таковая возможна и интересна – история реального, либо уже история самого символа, т.е. скорее история бессознательного), но значат ли слова Лакана, что есть такой пункт, где мышление себя может оказаться попросту воображаемой активностью? Если это так, задача в том, чтобы придать или вернуть этому возвратному «себе» достоинство субъекта, Я, сохраняющего в истории единство.

Итак,  мы снова приходим к тому, что залогом знания (на этот раз человеком самого себя) является воля к истине, безраздельное стремление к ней. Быть может, этот живой залог и есть один из критериев подлинности опыта себя, когда ты понимаешь, что нечто в тебе, с тобой уже не может быть иначе, чем ты это постигаешь и воплощаешь. Поэтому важно Я в его единстве как начало и конец процесса, а не тело, выступающее для него как средство, орудие. Через само тело единство не найти. Если на фоне поиска единства желание однажды возникло и оно осознано, это уже, как минимум, знак судьбы. (Кстати, и Богу угодно именно наше желание обратиться, а не просто формальное следование закону. Вспомним, как в притче Христа один из сыновей сначала говорит «не хочу», а потом раскаивается. Бог ведь тоже не «мертвец», он Бог живых…) При этом мы не предлагаем какого-либо решения для той же «депрессии» (есть такая вещь как тоска, а совесть учит нас уважать право на нее), мы лишь хотим, чтобы людей не кормили пустыми объяснениями. Впрочем, самое печальное в том, что люди едят не только эти объяснения, но и, в общем, бесполезные для души медицинские препараты, и даже искренне верят, что они им помогают. Более того, некоторые настолько забывают себя самих, что говорят, будто благодаря приему их становятся счастливыми. А потом у них возникает следующий наивный вопрос: как «присвоить» эти достижения медикаментов, как быть счастливыми без них? Видно, все рано или поздно возвращается на круги своя… Но заемным или плутовским способом добытым счастьем счастлив не будешь. Не абсурд ли выстраивать свое счастье просто на плохой теории и на плохо описанном, подавленном состоянии? Мало ли что может говорить дезориентированный страданием человек, когда вокруг ему внушают, что знают выход… Ибо что фармацевту нужно вложить в персть земную, чтобы ему верили, как не частицу своего внушения и основанный на нем авторитет? Как писал Гегель: «По тому, чем довольствуется дух, можно судить о величине его потери».

Получается, современная ментальная медицина, так хвалящаяся своей научностью и доказательностью – извод, определенное – и далеко не всегда лучшее – преломление новоевропейской идеи механицизма с его жесткой внешней причинностью. Такая идея (а ведь субъект из нее исключен!) воистину может бесконечно убивать человека, если отсутствие здравого смысла оборачивается в нем к тому же слепой верой в чье-то чудодейственное знание причин его состояния. Мало того, что подобный экзистенциальный страх знать самому («познай самого себя!») парализует разум, так что последний оказывается не в силах преодолеть его, вплоть до оцепенения, страх – это еще и заглушка для желания, он словно нейтрализует неудобную неизбежность последнего. Существование, в котором отказывают разум и желание, поистине было бы безнадежным, не случайся иногда в мире небольшие чудеса.

Но мы отвлеклись. Чтобы закрыть тему, послушаем, что написал Фуко об одном враче Йоркского Ретрита, основываясь на книге Сэмюэля Тьюка: «Тогда он понял, что действовать с помощью известных доселе методов медицины было почти бесполезно. В нем возобладала человечность, и он решил не применять лекарственных средств, если они были слишком неприятны больному. Но не нужно думать, что врач не играл в Убежище почти никакой роли: благодаря регулярным визитам, которые он наносит больным, благодаря авторитету, которым он пользуется в учреждении и который возвышает его над всеми надзирателями и смотрителями, «врач оказывает на ум больных влияние более значительное, нежели все остальные люди, коим поручен уход за ними»» (Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 2010. С. 590). Как бы ни обстояло дело – тогда и сейчас – в действительности, что бы ни значили – даже и в особенности для Фуко – стены той или иной лечебницы или кабинета в отношении статуса и состояния человека, находящегося в них в качестве пациента, на наш взгляд, это краткое, но исчерпывающее описание духовной роли врача не нуждается в комментариях. Авторитет – вещь, которую можно заслужить только личным примером нравственного достоинства и подлинного участия, действенного лишь постольку, поскольку проявляют его на равных, между субъектами.

Теперь позитивная часть. Дальше речь пойдет о соотношении знания (описания) и его объекта в знании человеком самого себя. В этом знании и есть истина субъекта. Мы выяснили, что за описанием всегда стоит некий взгляд, учреждающий объект описания, но в то же время когда речь идет о самом человеке, описывающий и описываемое совпадают. Если более обычного продолжить описание, объект которого – ты сам, объект этот начнет меняться. И в таком случае становится ясно, что только верная метафизическая позиция, насколько она мыслима, делает возможным знание, понимаемое как опыт, испытание себя. Только практика (а здесь она соприкасается с верой еще теснее), которая отзывается в субъекте, может нести плоды. Что тогда значит знать себя? В чем начала такого знания? Каков его «критерий», если не удовлетворение собственной деятельностью?

Психоанализ также предлагает нечто похожее на плодотворную метафору машины, но в другом ключе, уже применительно к глубинам души. Достаточно вспомнить показательное, хотя и рабочее, сравнение Фрейдом психики с микроскопом или о понимании Лаканом памяти по образцу машинной. Какова роль метафор познания здесь? По мысли Лакана, бессознательное – собственная сфера метафоры вообще: это машина метафоры, которая делает метафору машины тоже чем-то большим, чем-то иным, чем просто вспомогательное средство познания. Машинная память – место, где нечто важное вертится до тех пор, пока по каким-то причинам ему не будет суждено вновь выйти на свет сознания. Где хранятся и как записываются следы произошедших с человеком событий? Удивительно, но для Лакана это хранилище памяти, связанное с автоматизмом повторения, способно производить эффекты опять-таки скорее нематериальные (пусть речь и идет о пространстве мертвой буквы). В данном случае это бессознательное, а оно структурировано как язык, речь которого должна быть высвобождена в качестве события смысла.

Не секрет, например, что долгие и сложные мыслительные выводы могут производиться помимо сознания, вне его времени, и сознание в таком случае сталкивается лишь с их итогами. На первый взгляд, конечно, может представиться, что бессознательное – вещь столь потаенная и недостоверная, что впору сказать о нем не только, что оно вне времени, как учил Фрейд, но что оно как таковое, в общем, и вне существования, ибо отменяет понятие истока и ускользает от любой онтологии как данности нечто для сознания. Но нетрудно разглядеть в таком аргументе некоторый номинализм мыслимого, даже можно сказать защиту, ибо в действительности никакого парадокса здесь нет. Бессознательное – это просто бытие вне сознания, нечто именно бес-сознательное. Сознание здесь предстает внешним самому себе и как бы смещенным по отношению к собственному времени. Если собственное его время, жизнь сознания понимать через память, то бессознательное – это такое знание, о котором не помнят, что оно есть. Точнее помнят, но бессознательно. Поэтому так важна (по крайней мере, для Фрейда) функция припоминания. Симптом, собственно, и может быть определен как то, что напоминает о себе, а следовательно и о том, что за ним. Но в то же время бессознательное – это не продукт глубины, а эффект обращения поверхности, как в ленте Мебиуса. Это видно, например, из различия между органическими и истерическими симптомами, когда глубина причинности, казалось бы, должная быть свойственной органике, словно поднимается в истерии на поверхность и сцепляется с причинностью последней в некое неразличимое единство, когда мы с большим трудом можем судить, с чем мы в действительности имеем дело. Поскольку бессознательное по определению является разрывом в сознании, его отрицанием по форме, сознание не может быть в отношении непрерывности к нему, оно всегда создает свою собственную (насколько неиллюзорную и эффективную, другой вопрос) непрерывность, исключая (вытесняя, отрицая и т.д.) бессознательное, как бы превращая ленту Мебиуса в простую плоскость.

Знание психоанализа приобретает уже отличные от классического варианта рациональности черты, связанные, в частности, с конструкциями (предположениями аналитика), как называет их Фрейд. Предположения призваны как-то переиначить для человека отношения означающего и означаемого (описания и его объекта в наших прежних терминах). В подобном «самоописании» анализанта есть сходство с феноменологией Гуссерля (которая, правда, исходит из сознания), ведь психоанализ тоже заключает в скобки факторы, не имеющие отношение к психической реальности. Для Лакана, по крайней мере раннего, речь идет о том, чтобы открыть в человеке подлинный источник (полной) речи, который не расточался бы в плоской, не обязывающей многозначительности пустого дискурса. Понять жизнь, признать желание значит в том числе и включить их в исторический нарратив. Этот «поверхностный» прием в действительности придает им смысл, ибо хотя слова и отбрасывают тень неизреченного, но умение проходить сквозь эту тень к свету выговоренного – существенное искусство.

Психоанализ, как известно, отрицает какую бы то ни было предустановленную гармонию между человеком и миром, и если выше мы говорили о здоровье как энтелехии, то как энтелехию его и нужно понимать: с тем отличием, что здоровье – это то, что движет не само по себе, а из некоторого отчаянного положения, «бедствия», для которого оно оказывается чем-то вроде идеи в смысле Канта, идеи как задачи. Столкнувшись в случае симптома (его истерического ядра) с диалектически понятой причинностью (желанием), которая на самом деле куда глубже органической (ибо на последней все заканчивается, а вот про истерию, являющуюся образцом и началом вопрошания о человеке в психоанализе, так уже не скажешь), открываешь для себя всю противоречивость символа и вступаешь в некое новое, непредсказуемое становление. Но в чем же все-таки знание аналитика, если последний основывает его на жизни другого? Ясно, что это какое-то другое знание, но оно в то же время не может обходиться без своей строгой диалектики. Диалектика эта, как и поэзия (а психоанализ, на мой взгляд, может быть назван практической поэтологией души), связана со словом по преимуществу, даже со словом в его плоти.