Крюгер Христианская идентичность в эпоху различий

ХРИСТИАНСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В ЭПОХУ РАЗЛИЧИЙ
Джейк Крюгер

1. Введение: вопрос идентичности

С философской точки зрения вопрос идентичности является хорошо изученным предметом дискуссий. Возможно, не будет преувеличением сказать, что концепция идентичности является неотъемлемой частью интеллектуальной истории «Запада». Исторически концепция идентичности была тесно связана с вопросом об истинной природе или сущности чего-либо - вопросом, которым уже занимались древнегреческие философы. «Идентичность» вместе с другими бинарными понятиями, такими как субъективность-объективность, уместность-неуместность, подлинность-неподлинность, сущность-случайности и наличие-отсутствие, образует сложную сеть значений, которая играла и продолжает играть основополагающую роль в богословском, философском, социологическом и антропологическом дискурсе интеллектуального наследия, возникшего в результате слияния иудео-христианской и греческой философских традиций.
Однако в последнее время «идентичность» становится всё более проблематичным понятием. В целом, со второй половины XX века многие влиятельные исследования были сосредоточены на насилии и угнетении, которые порождает использование концепции идентичности. В настоящее время учёные с осторожностью и даже неприязнью относятся к использованию концепции идентичности в положительном ключе. Фокус сместился на осознание инаковости других людей, а также на «разнообразие» и «мультикультурализм» в целом. Вопрос в том, возможно ли в современном мире говорить об идентичности, а точнее о христианской идентичности, с интеллектуальной ответственностью. И если да, то каковы будут основные черты такого дискурса?
В этой статье вкратце описывается деконструкция идентичности, произошедшая в так называемом постмодернизме. Однако основное предположение этой статьи заключается в том, что простой перенос акцента с идентичности на различие не очень полезен. Утверждается, что понятия идентичности и различия следует использовать на фоне идеи функциональности. Функциональный или дейктический подход к нашему существованию подчёркивает, что мы - существа, находящиеся в отношениях, и что наш язык и представления о себе формируются в ответ на события окружающего мира, которые привлекают наше внимание. Именно на эти важные «вещи» и «события» указывает наше сознание. В богословских терминах последствия такого подхода можно выразить следующим образом: как христиане, мы находимся в отношениях с Богом через Христа. Наша жизнь состоит в том, чтобы отвечать на Божий призыв во Христе силой Святого Духа. Именно на этом фоне можно использовать выражение «христианская идентичность».

2. Тождество от Августина до Гегеля

Тождество, происходящее от латинского idem (тот же самый), относится к качеству или состоянию, при котором что-либо является тем же самым по своей сути, составу, природе, свойствам или конкретным рассматриваемым качествам. У этого тождества есть два аспекта. Это: самотождественность в конкретный момент времени и непрерывность этого тождества во времени.
В западной интеллектуальной традиции концепция идентичности получила широкое распространение благодаря Блаженному Августину. В своей «Исповеди» Августин искренне и настойчиво размышляет о себе, что приводит к появлению совершенно нового взгляда на личностную идентичность. Он утверждает, что, поскольку человек создан по образу и подобию Бога, структура личности должна отражать Божественное. Поскольку Бог един и превосходит Своё творение, из этого следует, что человеческая личность также должна быть самодостаточным, завершённым субъектом. В истории западной мысли идея идентичности развивалась параллельно с идеей человека как самодостаточной, цельной личности. Эти идеи, зародившиеся ещё у Августина, в эпоху раннего Нового времени были радикализированы Лютером и Декартом, а в XIX веке доведены до логического завершения Гегелем.
Отвергая абстракцию и универсальность средневекового богословия, Лютер обратил внимание на отдельного верующего. По его мнению, отдельный верующий может обрести уверенность в личных отношениях с Богом через Христа, в знании о том, что Христос жил ради него, умер за него и воскрес ради него. Личная и субъективная природа спасения выражена Лютером в фразе pro nobis (ради нас). Хотя Лютер, возможно, и не имел этого в виду, для многих людей идея о том, что Христос - pro nobis, означала значительный сдвиг в сторону центральной роли личности - человеческого субъекта.
Параллельно с этими изменениями в философии работала Рене Декарт. Считается, что современный период в философии начался с решительного обращения Декарта к субъекту. Его методическое сомнение, которое в конечном итоге привело его к ясным и отчётливым мыслям, на которых он строил свои рассуждения, на самом деле является reductio ad hominem. Мыслящее человеческое «я» оказывается в центре и становится точкой отсчёта для всего остального. Это квинтэссенция бытия в современную эпоху. Немецкому философу  Гегелю оставалось только использовать эту предполагаемую центральную роль человеческого субъекта в своей спекулятивной философии, чтобы в полной мере раскрыть связанное с ним понятие идентичности.
Согласно Гегелю, субъективность - это чистое самопознание в абсолютной инородности. Субъект соотносится с самим собой и является определённым - другим-бытием и бытием-для-себя - и в этой определённости, или в своей само-внешности, пребывает внутри себя; другими словами, он находится в себе и для себя. Таким образом, субъект - это обособленная идентичность. Он полностью замкнут в себе, полностью идентичен самому себе и по завершении диалектического пути абсолютно само-присутствует. В диалектической схеме Гегеля изначальным субъектом является Бог, Который отражается в Своей диалектической противоположности - конечной человеческой субъективности, и оба они затем объединяются в высшем единстве и тождественности Духа. Из этих точек зрения вытекает влиятельное гегелевское определение тождественности как исключённой инаковости. Тождественность подразумевает отсутствие неоднородности в субъекте. В любой момент времени, а также на протяжении всего времени он однороден и верен самому себе. В рамках этой структуры исключения каждая сущность является тем, чем она является, внешнее - внешним, а внутреннее - внутренним
Кроме того, субъект диалектически утверждает свою идентичность, дистанцируясь от другого, исключая другого из себя и даже отрицая другого. Как было сказано выше, эти мысли Гегеля подводят к определённой кульминации развитие, которое началось ещё во времена Августина. Тейлор утверждает, что Гегель в «Феноменологии духа» «по сути объединяет «Исповедь» и «Град Божий», чтобы сформировать всеобъемлющий роман воспитания, который… резюмирует становление индивидуальной идентичности как в личном, так и в культурном масштабе…» Взгляд Гегеля на идентичность имеет далеко идущие последствия. В одной из его других работ, «Дух христианства и его судьба», последствия становятся очевидными в его рассуждениях о различиях между греческим, иудейским и христианским способами существования в мире. Если сильно упростить, то, по его мнению, греческий способ представляет собой тезис, иудейский - антитезис, а христианский - синтез, который объединяет всё в завершённой, самодостаточной идентичности. Достаточно одного замечания: в Европе Гегеля начала XIX века его взгляды на идентичность оказали бы глубокое политическое влияние. В этом обществе евреи жили бок о бок с христианами. Сделать еврейский образ жизни исключённым - даже отрицаемым - другим по отношению к замкнутой христианской субъективности могло быть и в конечном счёте оказалось очень опасным.

3. Деконструкция идентичности

Магистерский синтез Гегеля был и остаётся очень важным. Он по-прежнему служит важным ориентиром для современной мысли. Однако, грубо говоря, с середины XX века акцент сместился в сторону опасных последствий, связанных с гегелевским взглядом на идентичность как на исключённую инаковость. Именно к этим последствиям мы сейчас и обратимся.
Для «я», пытающегося утвердить свою идентичность, существование «другого» тревожно. То, что не является «я», воспринимается как угроза. «Другой», который является абсолютным «другим», в то же время является абсолютным ужасом. Он представляет собой возможность того, что идентичность «я» может быть поставлена под угрозу. Субъект пытается справиться с ужасом, который вызывает абсолютная инаковость, отрицая полностью иное и заключая себя в надёжное «одиночество твёрдости и самоидентичности». Другими словами, субъект всё больше и больше пытается избавиться от любых следов инаковости, которые могут в нём существовать. Этот акт очищения сам по себе может рассматриваться как акт насилия, хотя и насилия над собой в поисках совершенства.
Однако насильственные последствия идентичности как исключённой инаковости простираются дальше. «Я», стремящееся утвердить свою идентичность, также стремится устранить угрозу со стороны другого. Это преступление, которое носит оборонительный характер, или, выражаясь современным языком, это превентивный удар. Прежде чем идентичность субъекта может быть осквернена другим, субъект стремится отрицать другого. Этот шаг отрицания другого по своей сути является насильственным - он различается только степенью насилия. Субъект может, например, реализовать стратегию подавления, при которой другой вынужден существовать в определённых рамках. Другой способ взаимодействия с другим - колонизация: другой вынужден стать идентичным субъекту и в конечном итоге интегрироваться в него.
Развитие современных технологий значительно расширило империалистические возможности субъекта в его стремлении утвердить свою идентичность. Всё, что находится в естественном состоянии, превращается в нечто полезное или значимое для человека. Мир после эпохи Просвещения руководствуется принципом полезности. Для утилитаристов объект не является ни независимым, ни обладающим бытием-в-себе. Объект существует только в той мере, в какой он существует для субъекта. По мнению Тейлора, такое понимание полезности раскрывает её тесную связь с потреблением. Неолиберальная идеология потребления утверждает, что субъект формирует свою идентичность, постоянно и всё больше потребляя другого. Это само по себе является формой насилия.
Однако деконструкция идентичности как исключённой инаковости заходит глубже, чем просто указание на её опасные последствия. Утверждается, что идея идентичности как исключённой инаковости по своей сути ошибочна. Чтобы субъект оставался одним и тем же в любой момент времени, он должен сравнивать себя с самим собой, чтобы понять, остался ли он прежним или нет. Другими словами, чтобы субъект мог воспринимать себя как идентичность, он должен представлять себя самому себе, чтобы понять, остался ли он прежним или нет. Именно в этом процессе представления себя самому себе идентичность как исключённая инаковость терпит неудачу. Идентичность, понимаемая таким образом, никогда не может быть чистой, поскольку она всегда опосредована актом представления.
Осознание того, что идентичность как исключённая инаковость неизбежно терпит неудачу, развивалось в различных формах со времён французских постструктуралистов. В ранних работах французского философа Жака Деррида это стало очевидным благодаря его анализу акта письма. Письмо - это акт репрезентации. Пытаясь представить себя в языковой среде, субъект всегда уже репрезентирует себя. Таким образом, языковая среда - это именно среда, нечто, что встаёт между субъектом и его репрезентацией, тем самым подрывая его идентичность как исключённой инаковости. «Поскольку любое представление - это репрезентация, попытка субъекта сохранить идентичность… неизбежно терпит неудачу. Мы лишаемся желанного присутствия в языковом жесте, с помощью которого мы пытаемся его обрести».
Эта потеря непосредственности, или утрата присутствия, или утрата идентичности, которая происходит посредством репрезентации, затрагивает как время, так и пространство. Представляя себя, субъект не является одним и тем же ни в данный момент (он немного удалён в пространстве), ни во времени (он немного удалён во времени). Деррида называет это расстояние и время, на которые влияет письмо, неологизмом «diffеrance». Согласно Деррида, «diffеrance» - это не слово и не понятие, это неоригинальное происхождение всех различий и каждой идентичности. «Diffеrance» всегда присутствует. Субъект всегда несёт в себе некоторую «инаковость». Никогда не было ни времени, ни места, где субъект был бы полностью верен самому себе. Другими словами, не существует идентичности как исключённой инаковости.
Эта деконструкция идентичности, подчёркивающая, что различия уже присутствуют всегда, стала очень влиятельной в современных интеллектуальных кругах. Можно сделать предварительный вывод, что о «христианской идентичности» нужно говорить осторожно и с учётом нюансов. Вопрос, который приходит на ум сейчас, заключается в том, можно ли говорить об идентичности в этой культуре «пост-» и если да, то каким образом, в интеллектуальной среде, которая постоянно пытается дистанцироваться от всех объединяющих так называемых «больших нарративов».
В работах Жака Деррида и тех, кто пишет вместе с ним, появляются такие слова, как «распространение», «след», «отсутствие» и «игра». Субъекты «являются» относительно стабильными конгломератами, которые вплетены в постоянно меняющуюся ткань смыслов. Каждый субъект подобен сосуду для хранения жидкости, но с неопределённым количеством отверстий, через которые его идентичность перетекает в другие связанные и несвязанные субъекты в ткани. Смысл субъекта постоянно распространяется на другие субъекты, которые проникаются им и, в свою очередь, распространяют свою идентичность, так что не существует ничего чистого или абсолютного. Вместо того чтобы пытаться достичь чистоты, единства или идентичности в смысле исключённой инаковости, предлагается смириться с тем фактом, что этого никогда не достичь. Нам всегда будет чего-то не хватать. Мы всегда будем блуждать. В этом нет ничего, что могло бы нас разочаровать. Нам следует скорее отдаться игре, творческому приливу и отливу смыслов, которые всегда порождают что-то новое, что является старым, и что-то старое, что является новым. Марк Тейлор формулирует это следующим образом: «Исчезновение самотождественной личности… в то же время является появлением субъекта, который формируется, деформируется и преобразуется вечной игрой различий. Нестабильные участники этой драмы - не атомистические частности или простые «я» в себе и для себя; скорее, они являются временными «точками» пересечения и «местами» перехода». (1987A:137).
Вместе с Деррида Тейлор называет эти переходные точки пересечения и места перехода следами. То, что осталось от идеала стабильной идентичности, - это всего лишь след. Все субъекты - это следы. След - это знак отсутствия, а не присутствия. След свидетельствует о прибытии и уходе: кто-то или что-то было здесь, но ушло. Всё изменчиво.
На круглом столе в Университете Вилланова в США, который состоялся в 1994 году, Деррида  спросили, считает ли он, что после деконструкции всё ещё есть место для единства и, как следствие, идентичности. Деррида ответил, что деконструкция не означает, что все формы единства должны быть разрушены. Некоторое единство, некое объединение необходимо12. Но он утверждает, что там, где единство и идентичность являются приоритетными, ответственность, принятие этических решений и политика оказываются под угрозой. Исходя из этого, деконструкция настаивает на неоднородности, разнице и диссоциации, которые, согласно ей, абсолютно необходимы для отношений с другим. После Деррида и Левинаса, среди прочих, акцент сместился в сторону признания другого как другого.
Признание другого как другого предполагает, что субъект относится к другому ненасильственным образом. Это «бессмысленное отношение», в котором субъект полностью открыт для того, что приходит к нему от другого. Деррида объяснял это отношение к другому в терминах того, что он называл «мессианским». В отличие от исторических «мессианских» религий, таких как христианство, иудаизм и ислам, которые придерживаются определённых убеждений, мессианство, которое предлагает Деррида, на самом деле является не чем иным, как позицией открытости и ожидания. Это приглашающий способ существования в мире; это всегда призыв «приди» к другому, новому и иному.

4. Рассмотрение вопроса идентичности с постсекулярной точки зрения

Теперь мы можем пересмотреть основное положение этой статьи, изложенное во введении, а именно то, что простой перенос акцента с идентичности на различия не очень полезен. Идентичность, а также разнообразие/множественность необходимы. Как государство, в котором было бы только единство, так и государство, в котором было бы только многообразие, были быб немыслимы. Это было бы равносильно смерти. Задача состоит в том, чтобы найти интеллектуально и этически обоснованный способ говорить об идентичности и различиях, а также об их взаимосвязи, чтобы применить это к идее христианской идентичности.
В последние годы среди ряда богословов растёт осознание того, что тупиковая ситуация, в которой, по-видимому, оказалась концепция идентичности, связана с подъёмом и доминированием имманентистской онтологии. Значительная часть христианской мысли, стремящейся затронуть современные интеллектуальные проблемы, не принимает во внимание светские предпосылки как современной, так и постсовременной мысли. Основная характеристика этого учения - чисто имманентный взгляд на реальность или, что то же самое, вера в абсолютно трансцендентного Бога, который не имеет ничего общего с миром и его делами.
В противовес этому утверждается, что христианская мысль должна взаимодействовать с современной постмодернистской критикой с постсекулярной точки зрения. Основной характеристикой этого подхода, в свою очередь, является повторное открытие и переосмысление определённого аналогового мировоззрения, которое лежало в основе большей части христианского богословия вплоть до позднего Средневековья. Аналоговое мировоззрение исходит из того, что между Богом и Его творением существует связь. Всё сотворенное открывается Богу и свидетельствует о Его присутствии. Между Богом как бесконечным Существом и конечным творением существует онтологический разрыв, который, тем не менее, позволяет творению участвовать в Божественном бытии. Это не вульгарная эссенциалистская аналогия, которая открывает двери для своего рода естественного богословия, но попытка интеллектуально понять, как Бог, хотя и всегда бесконечно превосходит творение, тем не менее по-настоящему проявляется в нём.
 Если принять эту аналогию между Богом и Его творением за отправную точку, то теологию - и, по сути, всю человеческую культуру - можно понять как эpektasis. Этот термин, введённый в обиход епископом IV века Григорием Нисским, относится к стремлению к полноте Бога и достижению её, а также к переживанию аналогии между Богом и творением, в которой Сам Бог является расстоянием, но, конечно, никогда не пересекает эту границу. Представляя на новый взгляд такой аналоговый подход к реальности, Бентли-Харт (2001: 301) подчёркивает, что основное внимание следует уделять тому, как аналогия представляет собой для христианской мысли истинный риторический стиль: творение в целом и человеческая культура в том числе в словесной форме должны существовать, чтобы показать красоту Бога. Именно на этом фоне следует ввести понятие дейксиса и дейктической интерпретации идентичности, поскольку оно тесно связано с аналогией в христианском богословии.

5. Введение понятия дейксиса

Слово дейксис несет в себе значение сообщать о себе, показывая или указывая пальцем. Дейктические термины в английском языке - это такие слова, как «этот», «тот», «здесь», «там», «эти», «те» и т. д. Эти слова тесно связаны с говорящим субъектом и помещают его в пространственный и хронологический контекст. В обсуждении дейксиса голландский философ К. А. ван Пьюрсен упоминает хорошо известные попытки отделить язык от реальности, на которую он указывает, чтобы создать идеально логичный язык, применимый ко всем возможным мирам. Ван Пьюрсен, однако, упоминает об этих попытках лишь для того, чтобы дистанцироваться от них и подчеркнуть важность дейктического аспекта языка. Не упоминая об этом прямо, он, таким образом, присоединяется к постсекулярному подходу, описанному в предыдущем разделе. Акцент на дейксисе подразумевает признание того, что субъект (и субъективность в целом) неразрывно связан со своим окружением. Дейксиса не стоит избегать, скорее, дейксис - это область, в которой «язык» и «реальность» встречаются. Другими словами, дейксис, то есть указание, - это область, где встречаются «я» и «другой».
Ван Пьюрсен предлагает реляционный подход к субъективности и объективности. Субъект не должен ни логически, ни онтологически рассматриваться как самодостаточная, завершённая единица. Однако деконструкция идентичности как исключённой инаковости и подчёркивание различий не вводят новый взгляд на субъект - они просто противостоят субстанциализированному взгляду. Реляционный подход, при котором подчёркивается роль дейксиса, предполагает, что субъективность и объективность дополняют друг друга, почти как форма и отлитый в ней предмет. Субъективность формируется в определённом окружении, и, наоборот, «объективный мир» становится профилированным при контакте с определённой субъективностью.
Другой способ ввести понятие деиксиса - говорить о нём как о функциональном подходе к субъективности. Вместо того, чтобы определять субъект и устанавливать, чем он является, а чем нет, важно задаться вопросом, как он существует; другими словами, быть внимательным к его функционированию в окружающей среде. Таким образом, иногда встречающиеся в природе причудливые формы жизни (например, лягушки с красными пятнами или растения с зубами) можно понять в контексте, в котором они существуют: такое функционирование позволяет им существовать в определённой экосистеме и помогает им в этом.
Ван Пьюрсен (1992: 163 и далее) использует метафору гравитации, чтобы подробнее описать это функциональное взаимодействие между субъектом и его «другим». Гравитация - это сила притяжения, которую оказывает объект. Чем больше объект (чем больше его масса), тем больше сила притяжения, которую он оказывает. Поскольку Земля намного больше Луны, мы прочно закреплены на поверхности Земли и не притягиваемся к Луне. Точно так же внимание субъекта будет приковано к более крупным или важным «вещам» или «событиям» в его окружении, в то время как другие, менее важные «вещи» или «события» останутся без внимания. Субъект тяготеет к наиболее значимым аспектам своего опыта и действует в соответствии с ними. И наоборот, наблюдая за тем, как субъект проявляет себя (как он действует), можно сделать определённые выводы о его окружении.
Давайте наконец попытаемся объяснить дейктический подход к идентичности с помощью простого геометрического примера. Если мы предположим, что «идентичность» - с точки зрения исключённой инаковости - это ось X декартовой системы координат, а «различие» — это ось Y, то можно сказать, что этого различия недостаточно. Оно остаётся двумерным; оно не учитывает контекст отношений между субъектом и его противоположностью. Необходимо ввести ещё одну ось, ось Z, которая будет называться «функцией» или «дейксисом». Именно когда мы вводим понятие функции, вопросы идентичности и различия «приходят» в соответствие.

5. Христианская идентичность с точки зрения дейксиса

Приведённые выше соображения могут быть плодотворно применены к понятию христианской идентичности. Библия, как Священное Писание, откровение Бога, знает, что идентичность народа Божьего - это реляционная идентичность. Это идентичность, порождённая примирёнными отношениями между человеком и Богом. Бог милостиво призывает - и человек находит своё бытие в ответе, тяготея к этому призыву. С точки зрения человеческой субъективности, Божий призыв образует «самую тяжёлую точку» в нашем окружении, и именно к этому призыву мы стремимся. К. А. ван Пьюрсен 25 говорит о Божественном имени, которое всегда прорывается сквозь предвзятые представления о Боге и о нас самих как о людях. Призыв исходит не от нас самих - он приходит извне. И именно поэтому у нас есть дейктическая идентичность - мы указываем на Кого-то, Кто находится вне нас!
История Иакова в Книге Бытия является парадигмой этой ответственной, указывающей на себя идентичности народа Божьего. На протяжении всей своей жизни Иаков остаётся чужаком в этой земле. Он никогда не укореняется полностью. Он никогда не находит покоя в замкнутой зоне комфорта. И всё же он не странник в том смысле, в каком сегодня иногда описывают состояние человека. Он не блуждает бесцельно в бесконечной игре различий. Он всегда в пути — путешествует, повинуясь Божьему обетованию. Он никогда не сможет полностью постичь этого Бога, Который никогда не станет объектом, но, тем не менее, он может следовать за призывом - куда бы он ни вёл. Идентичность Иакова заключается в следовании Божьему обетованию, и то же самое относится к христианам как к народу Божьему сегодня.
Разве не знаменательно, что одним из первых обозначений последователей Христа в Новом Завете является то, что они - «люди Пути»? Христиане - это люди в пути, они обретают свою идентичность по мере продвижения. Эти последние слова, «по мере продвижения», конечно, имеют многослойное значение. С одной стороны, они указывают на то, что христианская идентичность - это динамичная идентичность. Путь подразумевает некоторые фиксированные параметры (обочины дороги), но при этом путь всегда меняется. Кто знает, что ждёт за следующим поворотом? Путешествие по дороге - это динамичное действие, которое включает в себя как сходство, так и различия. Путешествие или паломничество также подразумевает пункт назначения: мы куда-то направляемся. Это дейктический характер нашей идентичности.
Если говорить более конкретно, то «Путь» относится к Христу. Как люди Пути, мы указываем на Бога во Христе силой Святого Духа. Указательный жест, формирующий христианскую идентичность, - это акт слушания и следования. Ещё раз: призыв Бога во Христе - это самая важная точка в нашем окружении, к которой мы обращаем внимание. Отвечая на этот призыв, мы становимся паломниками на Пути. Мы никогда не сможем осесть в зоне комфорта, но мы и не бесцельные странники. Мы не вовлечены в бесконечную игру различий. Указывать, показывать не значит хватать или присваивать. Но это позволяет нам двигаться в одном конкретном направлении, а не в другом.
Наконец, можно утверждать, что литургия в христианском богослужении - это, по сути, дейктический жест. Это так, потому что христианская литургия и христианская жизнь неразрывно связаны между собой. Можно даже сказать, что литургия и жизнь дополняют друг друга. Если вся жизнь имеет дейктический характер, указывая на Бога во Христе и тяготея к Нему, то это тем более относится к литургии как к сосредоточению и усилению повседневной жизни перед лицом Бога. На литургии мы молимся этому Богу, Который даёт нам жизнь; мы слушаем этого Бога, Который открывает Себя, мы прославляем великие деяния этого Бога. Из того места, где мы находимся во времени и пространстве, из нашего контекста мы указываем на кого-то. Этот акт связывает нас с людьми по всему миру, которые указывают на того же Бога, несмотря на различия в контексте. Именно это указание приводит в соответствие сходство и различие. Именно указывая, следуя и притягиваясь, мы находим свою идентичность.

6. Заключение

В этой статье я попытался показать, что при обсуждении христианской идентичности следует учитывать проблематичную природу конкретной философской концепции идентичности. Это представление об идентичности как об исключённой инаковости. Такое представление об идентичности было дискредитировано в современных интеллектуальных кругах, или, если использовать более точный термин, оно было деконструировано. Сегодня многие призывают к признанию различий: у субъекта нет стабильной идентичности; он формируется и переформировывается под воздействием различных факторов, и это не должно быть причиной для несчастливого сознания. Согласно этой точке зрения, справедливость требует открытости по отношению к другим.
Признавая проблемы, связанные с идентичностью как исключённой инаковостью, и ценя восприимчивость к различиям и «иному», эта статья, тем не менее, отстаивает другой, «аналоговый» взгляд на идентичность. Дейктический подход к идентичности учитывает контекстуальную обусловленность любой субъективности. Он подчёркивает, что субъект указывает на то, что привлекает его внимание в окружающем мире, и что его идентичность формируется в отношении этих «других». Применительно к понятию христианской идентичности дейктический подход подчёркивает реляционный характер христианской веры. Христиане обретают свою идентичность, следуя призыву Бога во Христе. В такой позиции вопросы сходства и различия могут быть приведены в надлежащее соответствие.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn