Сумма теологии. Том I Вопрос 6. О благости Бога Да

Сумма теологии. Том I
Вопрос 6. О благости Бога
Далее рассматривается вопрос о благости Бога, в связи с чем надлежит исследовать четыре [положения]: 1) благ ли Бог; 2) суть ли Бог высочайшее благо; 3) прилично ли говорить о Боге как о единственном субстанциальном благе; 4) благи ли все вещи божественным благом
Раздел 1. Благ ли БОГ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что быть благим не есть свойство Бога. Ведь благость заключается в формах, видах и порядках. Но эти [последние], пожалуй, не имеют отношения к Богу ибо Бог безмерен и не подчинен какому-либо порядку Отсюда понятно, что быть благим не есть свойство Бога.
Возражение 2. Далее, благо – это то, чего желают все вещи. Однако все вещи не [могут] желать Бога, ибо Он не ведом всем [вообще] вещам: нет ничего, что было бы желанным, оставаясь неизвестным. Следовательно, быть благим не есть свойство Бога.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Благ Господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его» (Плач.;3,;25).
Отвечаю: быть благим свойственно Богу наипревосходнейшим образом. Ведь вещь блага настолько, насколько желанна. Затем, все домогается того, что подобно его собственному совершенству; совершенство же и форма следствия некоторым образом подобны [совершенству и форме] действователя, поскольку каждый действователь делает подобное себе; таким образом, действователь сам по себе желанен и имеет природу блага. Выходит, для самой по себе вещи желанным является ее участие в уподоблении. Следовательно, поскольку Бог есть первая действующая причина всех вещей, очевидно, что Ему [необходимо] принадлежит момент блага и желанности; таков был и путь [рассуждений] Дионисия, когда он приписал благость Богу как первой действующей причине и сказал, что Бог назван Благом, «ибо в Нем все создалось»113.
Ответ на возражение 1. Форму вид и порядок имеет вещь, [чье бытие] обусловлено благом; но [само] благо – в Боге, как в своей причине, и поэтому Он и придает всему форму, вид и порядок; ведь и эти три – в Боге, как в своей причине.
Ответ на возражение 2. Все вещи, желая [достигнуть] своего совершенства, желают Самого Бога, поскольку совершенства всех вещей во многом сходны с божественностью, как это явствует из того, что изложено выше (4, 3). Из тех же вещей, кои желают Бога, иные знают Его, каков Он есть, и это – свойство мыслящих тварей; другим ведомо [лишь нечто] по участию в Его благости, и это [мы отнесем к] чувственному знанию; прочим же дано естественное желание безо всякого знания, и они направляются к своей цели высшим разумом114.
Раздел 2. Суть ли Бог высочайшее благо?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не есть высочайшее благо. Ведь высшее благо прибавляет нечто к [просто] благам; в противном случае это [нечто уже] принадлежало бы каждому благу. Но все, что прибавляется к чему-либо, есть составная вещь; таким образом, высшее благо – составная вещь. Но Бог, как это было показано выше (3,7), всецело прост. Следовательно, Бог не есть высочайшее благо.
Возражение 2. Далее, как сказал Философ, «благо есть то, чего все желают»115. Но быть желаемым всеми может один только Бог, Который суть цель всего; поэтому нет иного блага, кроме Бога. Это явствует также из сказанного [в Писании]: «Никто не благ, как только один Бог» (Лк.;18,;19). Мы же используем слово «высшее» лишь для сопоставления [чего-либо] с другими вещами, как, например, [понятие] высшей теплоты используется для сравнения со всеми прочими [степенями] теплоты. Таким образом, Бог не может быть назван высшим благом.
Возражение 3. Кроме того, «высшее» подразумевает сравнение. Но вещи, не относящиеся к одному роду, несравнимы: так, сладость не может быть больше или меньше линии. Следовательно, поскольку Бог не имеет общего рода со всеми прочими благими вещами, что ясно из вышесказанного (3, 5; 4, 3), похоже, что Бог не может быть назван высшим благом в смысле сопоставления [Его] с другими [благами].
Этому противоречат слова Августина о том, что Троица божественных Лиц есть «высочайшее благо, кое доступно разумению только чистых умов»116.
Отвечаю: Бог есть просто высшее благо, а не [высшее благо] того или иного рода или порядка вещей. Ведь, как было показано в предыдущем разделе, о Боге говорится как о благом, поскольку все мыслимые совершенства проистекают от Него как от первой причины. Однако они проистекают от Него не как от соименного действователя, как это было показано выше (4, 2), а как от действователя, который не разделяет со своими следствиями ни вида, ни рода. Затем, подобие следствия соименной причины определяется через общую форму субстанции, но что касается причины одноименной, то тут определение более превосходно; так, теплота в солнце превосходней теплоты в огне. Поэтому, коль скоро благо присуще Богу как первой, но не соименной причине всех вещей, оно необходимо присуще Ему наипревосходнейшим образом; и [именно] в этом смысле о Нем говорят как о высочайшем благе.
Ответ на возражение 1. Высшее благо не добавляется к благу какой-либо абсолютной вещи, но только [вещи] соотнесенной. Затем, соотнесенность Бога и тварей существует не для Бога, но для тварей; что касается Бога, [то для Него] она (соотнесенность) существует лишь в нашем .воображении (идее); так [например], познаваемым называется нечто, соотнесенное с познанием, но не в том смысле, что [познаваемое] зависит от познания, а в том, что познание зависит от него. Поэтому нет никакой необходимости, чтобы высшее благо было составным, вполне достаточно того, что все прочие вещи несовершенны по сравнению с ним.
Ответ на возражение 2. Когда мы говорим, что благо есть то, что желаемо всеми, этого не следует понимать так, что любая благая вещь желаема всеми, но так, что все желаемое имеет природу блага. И когда говорится: «Никто не благ, как только один Бог», – это надлежит понимать как [сказанное] о субстанциальном благе, разъяснению чего посвящен следующий раздел.
Ответ на возражение 3. Вещи, не принадлежащие к одному роду никоим образом не сравнимы друг с другом, если они при этом принадлежат к различным родам. Но мы говорим, что Бог не принадлежит к тому же роду, что и прочие благие вещи, не в том смысле, что Он относится к другому роду, но в том, что Он вне всяческого рода, являясь началом всех родов; таким образом, Он сравним с другими в порядке [Своего] превосходства, а такой вид сравнения позволяет [вести речь] о высочайшем благе.
Раздел 3. Действительно ли об одном только Боге можно сказать что он – субстанциальное благо?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что бытие субстанциальным благом принадлежит не одному только Богу. Ибо «единое» есть [в действительности] то же, что и «сущее», равно как и «благо», о чем было сказано выше (5, 1). Но каждое сущее по существу едино, что явствует из сказанного Философом117; следовательно, каждое сущее есть субстанциальное благо.
Возражение 2. Далее, если благо суть то, чего желают все вещи, и бытие само по себе есть то, чего желают все, то [получается, что] бытие каждой вещи и есть ее благо. Но всякое существование – субстанциально; из этого ясно, что все сущее есть субстанциальное благо.
Возражение 3. Кроме того, все благо благодаря собственной благости. В противном случае, если имеется что-либо, что не есть субстанциальное благо, [о нем] надлежит сказать, что сущность его не блага. Значит, [с одной стороны] его благо, поскольку оно – сущее, должно быть благим, [с другой стороны] оно благо благодаря каким-то иным [а не своим собственным] благам, и тогда возникает вопрос о [происхождении] этих иных благ. Выходит, или мы должны продолжать это до бесконечности, или прийти к некоему благу, которое для того, чтобы быть благим, не нуждается в каком-либо ином благе. Таким образом, первое допущение о благе сохраняет свою силу. Значит, все [сущее] есть субстанциальное благо.
Этому противоречит следующее: Боэций сказал, что «все вещи, помимо Бога, благи по причастности»118. Следовательно, они не суть субстанциальные блага.
Отвечаю: один только Бог благ субстанциально. Ведь что бы то ни было мы назовем благим лишь в той мере, в какой оно совершенно. Далее, совершенство вещи бывает трояким: во-первых, [оно заключается] в соответствии вещи [сути] своего бытия; во-вторых, [его можно рассматривать] с точки зрения тех акциденций, которые по мере необходимости прибавляются [к вещи] для совершенствования ее деятельности; в-третьих, совершенство состоит в достижении [вещью] того, что является ее целью. Так, например, первое совершенство огня состоит в [его] существовании, которым он обладает благодаря своей субстанциальной форме; второе [его] совершенство выражается в теплоте, легкости, сухости и т. п.; третье совершенство есть его покой в надлежащем ему месте. Это тройное совершенство не принадлежит сущности ни одного из творений; оно принадлежит одному только Богу, в Коем единственном сущность есть то же, что и бытие, в Коем нет ничего привходящего, ибо то, что принадлежит другим лишь акцидентно, Ему принадлежит субстанциально, например всемогущество, мудрость и т. п., как это явствует из того, что было установлено выше (3, 6); и Он не устремлен к чему бы то ни было как к Своей цели, но сам Он – конечная цель всех вещей. Отсюда понятно, что один только Бог через Свою же сущность обладает всеми видами совершенства; таким образом, единственно Он субстанциально благ.
Ответ на возражение 1. «Единый» не содержит в себе идеи совершенства, но только [идею] неделимости, каковая [неделимость] принадлежит всем вещам в соответствии с их собственной сущностью. Затем, сущность простых вещей неделима как актуально, так и потенциально, сущность же составных [вещей] неделима лишь актуально; следовательно, все должно быть единым по сущности, а не благим по сущности, как это [и] было показано выше.
Ответ на возражение 2. Хотя для всего бытие является благом, но все же сущность твари не есть самое ее бытие; поэтому [из сказанного выше] отнюдь не следует, что твари благи субстанциально.
Ответ на возражение 3. Благо твари не есть самая ее сущность, но нечто добавленное к сущности: это или ее бытие, или некоторое добавленное [извне] совершенство, или упорядоченное следование к цели. Тем не менее, благость сама по себе в той мере добавляется к сущему, в какой оно – сущее. Таким образом, бытие называется бытием постольку, поскольку оно есть бытие чего-то, а не поскольку оно само имеет бытие от чего-то еще; по этой же причине и благо называется благом потому что нечто благо через него, а не потому, что оно само имеет некоторое благо, посредством которого оно благо.
Раздел 4. Благи ли все вещи божественным благом?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что все вещи благи божественным благом. Так, Августин говорит, что «и то благо, и это; удали [мысленно] «то» и «это», и увидишь, коли тебе будет попущено, чистое благо; и тогда ты узришь самого Бога, благого не через иные блага, но – Благо всяческих благ»119. Но все благо собственным благом; следовательно, все благо этим истинным благом, кое суть Бог.
Возражение 2. Кроме того, как сказал Боэций, все вещи называются благими, поскольку стремятся к Богу, и это так в силу божественной благости120; отсюда понятно, что все вещи благи божественным благом.
Этому противоречит то, что все вещи благи постольку поскольку существуют121. Однако же, о них не говорят как о существующих божественным бытием, но – своим собственным бытием; следовательно, все вещи благи не божественным благом, но – своим собственным благом.
Отвечаю: что касается относительных вещей, мы вынуждены согласиться с тем, что названия [часто] происходят от того, что не присуще самой вещи: так, вещь называется «помещенной» от «места» и «измеряемой» от «меры». Но что касается вещей абсолютных, тут мнения расходятся. Платон [например] утверждал, что для каждой вещи существует [своя] отдельная идея, и потому [всякая] индивидуальная вещь рассматривалась им по ее участию в [той или иной] отдельной идее; так, Сократ был человеком согласно [его участию в] идее человека. Затем, точно так же, как он полагал отдельные идеи человека и лошади, которые он называл человеком в себе и лошадью в себе, таким же образом он полагал и отдельные идеи сущего и единого, называя их самим по себе сущим и самим по себе единым; и по участию в них все прочее получало название сущего или единого; то же, что он называл самим по себе -сущим и самим по себе единым, он [также] называл и наивысшим благом. И поскольку [выходило так, что] благо получалось тем же, что и сущее, равно как и единое, он называл Бога абсолютным благом, по участию в котором все прочие вещи также назывались благими.
Хотя, когда речь идет об отдельных идеях природных вещей как об имеющих самостоятельное существование, такое мнение и кажется необоснованным, что [собственно] доказал [еще] Аристотель, [причем] многими способами122, однако безусловно истинно то, что есть нечто первое, которое суть субстанциальное бытие и субстанциальное благо, и его-то мы и называем Богом, что явствует из вышесказанного (2,3); о том же [кстати] говорил и Аристотель. Таким образом, от первого сущего, причем сущего субстанциально, и первого блага, все может быть названо благим и сущим постольку, поскольку оно участвует в нем посредством некоторого уподобления, весьма отдаленного и ущербного, о чем говорилось выше (4, 3).
Следовательно, все получило название благого от божественной благости, как от своего первого действующего образца и конечного принципа всего благого. Однако все названо благим вследствие уподобления божественной благости, к коей оно причастно, каковое (уподобление) формально полагается его собственной благостью, почему оно и называется благим. И таким-то образом у всех вещей есть только одно благо, и в то же время налицо множество благ.
Сказанного достаточно, чтобы опровергнуть возражения [оппонентов].
* * *
113
De Div. Nom. IV, 5. Ср.: «...именно из Добра все возникло и существует, будучи выведено из совершенной Причины, и именно в Нем все создалось и было хранимо и содержимо как бы во всеобъемлющей глубине, и в Него все возвращается как в свой для каждого предел...».
114
Ср. у Дионисия: «...умственное и словесное [стремится к Богу] сознательно, чувственное – чувственно, непричастное же чувствам – врожденным инстинктом сохранения жизни, а неживое и лишь существующее – только необходимостью причаствовать к единому осуществленному» (De Div. Nom. IV, 5).
115
Ethic. I, 1. Ср.: «...[иные] удачно определяли благо как то, к чему все стремится».
116
De Trin. II.
117
Metaph. IV, 2. 6. De Hebdom. 7. De Trin. VIII.
118
De Hebdom.
119
De Trin. VIII.
120
De Hebdom. 9. Ibid.
121
Ibid.
122
Metaph. I, 9.
Сумма теологии. Том I
Вопрос 7. О бесконечности Бога
После рассмотрения божественного совершенства, необходимо исследовать вопрос о Его бесконечности и о Его существовании в вещах. Ибо Богу приписывается, что Он есть везде и во всех вещах, поскольку Он бесконечен.Относительно первого будет исследовано четыре [положения]: 1) бесконечен ли Бог; 2) есть ли что-либо помимо Бога, что субстанциально бесконечно; 3) может ли что-либо быть бесконечным по величине; 4) могут ли существовать бесконечные множества.
Раздел 1. Бесконечен ли Бог?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не бесконечен. Ведь всебесконечное, как заметил Философ в третьей книге «Физики», несовершенно, поскольку оно имеет части и материю. Но Бог – наисовершенен; следовательно, Он не бесконечен.
Возражение 2. Далее, согласно Философу, [понятия] конечное и бесконечное относятся к количеству123. Но в Боге нет никакого количества, поскольку Он – не тело, как это было показано выше (3, 1). Из сказанного ясно, что это [отнюдь] не Его свойство – быть бесконечным.
Возражение 3. И еще: то, что [находится] «здесь», не может быть в то же время и где угодно, ибо конечное сообразуется с местом. Так и «эта» вещь никоим образом не есть в то же время и какая-либо иная вещь, [т. е.] она субстанциально конечна. Но Бог есть именно «это», и ничто иное: ведь не камень же Он, и не дерево. Следовательно, Бог субстанциально не бесконечен.
Этому противоречат слова Дамаскина о том, что «Бог бесконечен, вечен и безграничен»124.
Отвечаю: говорят, все древние философы приписывали первому началу бесконечность125, и не без оснований, поскольку полагали, что вещи бесконечно проистекают из первого начала. Но так как иные ошибались при определении природы первого начала, то вследствие этого они также допускали ошибку и относительно бесконечности; ведь они утверждали, что первым началом является материя, и таким образом приписывали первому началу материальную бесконечность, из чего выходило, что некое бесконечное тело есть первое начало вещей.
Мы же должны разуметь, что [бесконечная] вещь бесконечна потому, что ничем не ограничена. Но материя некоторым образом ограничена формой, а форма – материей. Материя ограничена формой, ибо хотя до принятия формы она и способна воспринять практически любую, однако, восприняв какую-то одну, ею и завершается. Форма, со своей стороны, также ограничена материей, поскольку, хотя сама по себе форма обща многим вещам, но когда она воспринята материей, форма определяется уже [как форма] данной конкретной вещи. Затем, материя благодаря воспринятой ею ограничивающей форме обретает [некоторое] совершенство, из чего следует, что приписываемая [самой по себе] материи бесконечность есть по своей природе нечто несовершенное; ведь она присуща именно бесформенной материи. В то же время, форма благодаря материи не становится совершенней, но, пожалуй, просто ограничивается материей; таким образом, относящаяся к не воспринятым материей формам их относительная бесконечность имеет природу чего-то [вполне] совершенного. Но существование есть наиболее общая из всех форма, что очевидно из сказанного выше (4, 1). И поскольку, таким образом, божественное бытие не есть бытие, полученное от чего-то другого, но Он есть Свое же собственное субстанциальное бытие, как это было показано выше (3, 4), то ясно, что сам Бог бесконечен и совершенен.
Сказанное можно считать ответом на возражение 1.
Ответ на возражение 2. Количественное ограничивается своею формой, что легко заметить на примере фигуры, которая есть не что иное, как ограниченное количество, некоторым образом – количественная форма. Отсюда понятно, что бесконечная количественность есть бесконечная материальность; такого рода бесконечности никак нельзя приписать Богу, о чем уже было сказано в этом разделе.
Ответ на возражение 3. То, что бытие Божие суть не полученное ни от чего другого самобытие, почему оно и названо бесконечным, и указывает на Его отличие от всех других существ, равно как и на отличие всех других от Него. Ведь даже в том случае, если имеется нечто само-по-себе-сущее, как [например] сама-по-себе-сущая белизна, один только факт, что она не существует в чем-либо ином [себе], делает ее отличной от всякой другой белизны, существующей в субъекте.
Раздел 2. Может ли что-либо помимо Бога быть бесконечным субстанциально?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что кроме Бога могут быть и другие субстанциально бесконечные вещи. В самом деле, сила чего-либо прямо пропорциональна его субстанции. Далее, если субстанция Бога бесконечна, то и сила Его также должна быть бесконечной. Следовательно, Он может порождать бесконечные следствия, ибо по следствиям [действия силы] мы и судим о самой силе.
Возражение 2. Далее, что обладает бесконечною силой, то имеет и бесконечную субстанцию. Но сотворенный ум имеет бесконечную силу – ведь он сознает вселенную, включающую в себя бесконечное множество единичных вещей. Таким образом, любая сотворенная мыслящая субстанция бесконечна.
Возражение 3. Кроме того, первичная материя совсем не то же, что и Бог, как это было показано выше (3, 8). Но первичная материя бесконечна. Следовательно, помимо Бога есть еще что-то, что может быть бесконечным.
Этому противоречит то, что бесконечное, как сказано в книге III «Физики», не имеет начала. Но все, что вне Бога – из Бога, как из первого начала. Поэтому помимо Бога нет ничего, что было бы бесконечным.
Отвечаю: все, что не есть Бог, может быть бесконечным лишь относительно, но никак не бесконечным абсолютно. Ведь что касается той бесконечности, которая принадлежит материи, то тут очевидно: все, что существует актуально, обладает формой; таким образом, материя ограничивается формой. Но так как материя, восприняв одну из субстанциальных форм, потенциально остается открытой для многих привходящих форм, то, будучи безусловно ограниченной, [она] остается условно бесконечной; так, например, кусок дерева в соответствии со своею формой конечен, но при этом и относительно бесконечен, поскольку потенциально может принять бесконечное множество форм126. Если же мы говорим о той бесконечности, которая принадлежит форме, то ясно, что вещи, формы которых находятся в материи, абсолютно конечны и никоим образом не бесконечны. Но если какие-либо из сотворенных форм не укоренены в материю, а существуют сами по себе (иные полагают, что таковы ангелы), то они относительно бесконечны, ибо такие формы не ограничены и не обусловлены никакою материей. Но так как сотворенная форма, будучи сущей, является таковою не через саму себя, то необходимо, чтобы ее бытие было воспринято и обусловлено некоторой определенной природой. Таким образом, она не может быть абсолютно бесконечной.
Ответ на возражение 1. Противоприродно для тварного, чтобы его сущность была тем же, что и его существование, ибо субстанциальное бытие – это не то же, что и сотворенное бытие; по этой же причине противоприродно для тварного, чтобы оно было абсолютно бесконечным. Следовательно, поскольку Бог, хотя Он и обладает бесконечною силой, не может сотворить то, что было бы несотворенным (ибо это означало бы истинность двух взаимоисключающих утверждений), постольку же Он не может соделать что-либо бесконечное абсолютно.
Ответ на возражение 2. То, что сила ума распространятся на бесконечное, происходит потому, что ум – это не форма в материи, но или полностью отделенная от материи [форма] (такова субстанция ангелов), или же, по крайней мере, интеллектуальная сила, которая не есть [результат] действия какого-либо [телесного] органа, но [принадлежит] разумной душе, соединенной с телом.
Ответ на возражение 3. Первичная материя сама по себе не существует, поскольку обладает не актуальным, но лишь потенциальным бытием; по этой причине она скорее до-тварь, чем тварь. Впрочем, первичная материя даже в возможности бесконечна не абсолютно, а относительно, ибо потенциальность имеет завершение в природных формах.
Раздел 3. Может ли существовать актуально бесконечная величина?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что существование актуально бесконечного по величине возможно. [По крайней мере] с точки зрения математики здесь никакой ошибки нет, ибо еще Философ заметил, что «абстрагирование не порождает ошибок»127. Но математика имеет дело с бесконечными величинами; так, геометр в своих доказательствах говорит: «Примем, что данная прямая бесконечна». Следовательно, нет ничего невозможного в том, чтобы вещь была бесконечной по величине.
Возражение 2. Далее, что не противно природе чего-либо, то согласно (соприродно) с нею. Но бесконечное не противно природе величины, ибо быть конечным или бесконечным – это, пожалуй, [просто] свойство количества128. Отсюда понятно: нет ничего невозможного в том, чтобы некая величина была бесконечной.
Возражение 3. Далее, величина бесконечно делима, ибо непрерывное определяется как такое, что бесконечно делимо; это [положение] очевидным образом [следует] из третьей книги «Физики». Но противоположности относятся к одной и той же вещи. И так как прибавление есть [действие] противоположное делению, а увеличение противоположно уменьшению, похоже, что величина может увеличиваться до бесконечности. Следовательно, нет ничего невозможного в том, чтобы вещь была бесконечной по величине.
Возражение 4. Кроме того, движению и времени свойственны количество и непрерывность, [ибо движение и время] определяются величиною движения движущегося, как об этом сказано в четвертой книге «Физики»129. Но быть бесконечным – отнюдь не противно природе времени и движения, поскольку все, что определяется как неделимое по времени и имеющее круговое движение, является одновременно и началом и концом. Из сказанного ясно: ничто в природе величины не препятствует тому, чтобы она могла быть бесконечной.
Этому противоречит то, что каждое тело имеет поверхность. Но каждое тело, имеющее поверхность, конечно; ведь поверхность – это граница конечного тела. По этой причине все тела конечны. То же самое можно сказать и о поверхности и линии. Следовательно, ничто не бесконечно по величине.
Отвечаю: одно дело быть бесконечным по сущности, и совсем другое – быть бесконечным по величине. Ведь если и согласиться с тем, что существуют бесконечные по величине тела, огонь, например, или воздух, все же они не могут быть бесконечными и по сущности, потому что сущность необходимо будет ограничена видом благодаря форме и ограничена индивидуальностью благодаря материи. Из этой посылки очевидно, что никакая тварь не может быть бесконечной по сущности, но все еще остается неясно, может ли какая-либо из тварей быть бесконечной по величине.
Тут нам следует уразуметь следующее: тело, как [некая] чистая величина, может рассматриваться двояко: математически, с точки зрения только количества, и физически, с точки зрения материи и формы.
Очевидно, что природное (физическое) тело не может быть актуально бесконечным, поскольку каждое природное тело обладает определенной субстанциальной формой. А так как акциденции последуют [предшествующим им] субстанциальным формам, необходимо, чтобы определенные акциденции последовали определенным формам; и количество – одна из таких акциденций. Так что каждому природному телу свойственно иметь определенное, большее или меньшее, количество. Следовательно, природному телу невозможно быть бесконечным. К такому же выводу можно прийти и от движения, поскольку у каждого природного тела есть и свое природное движение. Но бесконечное тело не могло бы иметь никакого природного движения: (1) ни прямолинейного, ибо ничто не движется природным прямолинейным движением, если [при этом] не покидает своего [прежнего] места (что никоим образом не могло бы случиться с бесконечным телом, которое занимало бы все места [сразу], так что каждое место при любых обстоятельствах было бы его собственным); (2) ни кругового, поскольку круговое движение – это такое [движение], при котором одна часть тела необходимо [рано или поздно] перемещается к месту, [прежде] занятому другой [его] частью (чего нельзя сказать о [частях] бесконечного вращающегося тела, ибо если две прямые линии исходят из одного центра, то чем дальше [их концы] отстоят от центра, тем дальше они и друг от друга; таким образом, если бы тело было бесконечным, [концы проведенных от его центра к поверхности] линий были бы бесконечно удалены друг от друга, и потому никогда ни одна [из точек] не достигла бы места, прежде занятого любой другой).
То же самое относится и к математическому телу Ведь если мы представим себе актуально существующее математическое тело, нам также придется представить себе и его форму, ибо ничто не актуально вне своей формы; отсюда, коль скоро формой количества как такового является фигура, то такого рода тело также должно будет иметь некую фигуру, и потому оно будет конечным, так как фигура заключена в [свои] границы, или пределы.
Ответ на возражение 1. Геометру вовсе не нужна актуально бесконечная прямая: он берет некую актуально конечную прямую и предполагает относительно нее все, что считает нужным, [например, он] говорит, что она бесконечна130.
Ответ на возражение 2. Хотя бесконечное и не противно природе величины как таковой, однако оно противно природе любого из ее видов; так, например, оно противно природе бикубического или трикубического количества кругов или треугольников131, и прочему в том же роде. Но что невозможно для каждого из видов, также невозможно и для рода [в целом]; следовательно, раз ни один из видов величины не бесконечен, то и нет никакой бесконечной величины.
Ответ на возражение 3. Количественная бесконечность, как это было показано выше, принадлежит материи. Но, разделяя целое, мы движемся в сторону материи, поскольку части есть части материи, а, прибавляя, мы приближаемся к целому, которое имеет характер формы132. Следовательно, бесконечно не прибавление величины, но только ее разделение.
Ответ на возражение 4. Движение и время рассматриваются как [нечто] целое не в смысле [их] актуальности, а в смысле последовательности133; таким образом, в них смешаны потенциальность и актуальность. Но величина – это актуальное целое; следовательно, количественная бесконечность относится к материи и не находится в согласии с природой величины как таковой, но согласна лишь с природой количества времени и движения, поскольку потенциальность – это свойство материи.
Раздел 4. Может ли существовать бесконечное множество?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что актуально бесконечное множество возможно. Ведь нет ничего невозможного в том, чтобы находящееся в потенции стало актуальным. И число можно умножать до бесконечности. Отсюда следует: вполне возможно, чтобы существовало актуально бесконечное множество.
Возражение 2. Далее, любая частная вещь, относящаяся к любому виду, может быть приведена к актуальному бытию. Но видов фигур – бесконечное множество. Выходит, нет ничего невозможного в том, чтобы существовало бесконечное множество актуальных фигур.
Возражение 3. Кроме того, если вещи не противоположны друг другу, они друг другу и не препятствуют. Но из предположения о существовании множества вещей [отнюдь] не следует, что нет множества других [вещей], которые [вовсе] не противоположны этим. Следовательно, те другие вполне могут сосуществовать с этими, и так далее до бесконечности. Из этого ясно, что актуально бесконечное число вещей возможно.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем.;11,21).
Отвечаю: на этот вопрос существуют две точки зрения. Некоторые, например Авиценна и Газали, полагали, что безусловное существование актуально бесконечного множества невозможно, но случайное бесконечное множество – допустимо. Множество, говорили [они], бесконечно безусловным образом тогда, когда бесконечное множество необходимо для существования чего-то еще. А этого-то как раз и не может быть, поскольку тогда бы было необходимым существование чего-то, чье бытие зависело бы от бесконечности; но в таком случае его возникновение никогда бы не произошло, ибо невозможно произойти от бесконечного количества следствий.
Случайное же бесконечное множество, говорят, это такое [бесконечное множество], существование которого не необходимо, а случайно. Это можно проиллюстрировать на примере работы плотника, предполагающей [наличие] некоторого абсолютного множества, а именно: [плотницкого] искусства в душе [плотника], движений руки, молотка [и т. п.]; если бы все это было повторено бесконечное число раз, плотник никогда бы не прекратил своей работы, поскольку она проистекала бы от бесконечного количества причин. Но множество молотков, коль скоро один может быть поврежден и заменен другим, является случайным множеством; ведь это происходит случайно, что используются несколько молотков, и это не так уж и важно, один ли, два, или гораздо больше, или даже бесконечное число, если работа продолжается бесконечно долго. Таким-то образом, говорят, и может получиться случайное бесконечное множество.
Это, однако, невозможно; ведь каждое [отдельное] множество принадлежит к какому-либо из видов множеств. Затем, виды множеств должны соотноситься с видами чисел. Но виды чисел не бесконечны: каждое число единственно в своем виде. Следовательно, здесь невозможно ни безусловное, ни случайное актуально бесконечное множество. То же можно сказать и о множествах в природе сотворенного; все сотворенное суть [следствие] чистого акта Творца, ибо ни один действователь не действует бесцельно. Таким образом, все тварное постигается через определенное число. Выходит, существование актуально бесконечного множества, даже случайного, невозможно. Но потенциально бесконечное множество возможно, поскольку увеличение множества есть следствие деления величины: чем больше производится делений, тем большее число вещей образуется как результат [этой операции]134. Следовательно, коль скоро бесконечность может быть задана потенциально как результат деления непрерывной величины, то [значит, здесь] речь идет о материи, как это было показано в предыдущем разделе; в том же смысле бесконечность может быть потенциально задана и через приращение множества.
Ответ на возражение 1. Все потенциальное приводится к актуальности согласно модусу [своего] бытия; например, день настает постепенно, а не вдруг. Так и к бесконечности множество движется [в результате] последовательных операций, а не [приходит] внезапно; так происходит потому, что каждое множество может сменяться другим множеством до бесконечности.
Ответ на возражение 2. Множество видов (идей) фигур бесконечно в смысле их [потенциально] бесконечно большого числа. Так, например, существуют идеи трехсторонних, четырехсторонних и так далее фигур; но как бесконечно счислимое множество в одно мгновение не приводится к действительности, также обстоит дело и с множеством фигур.
Ответ на возражение 3. Хотя предположение [о существовании] иных вещей не препятствует предположению [о существовании] других, однако предположение [о существовании] бесконечного числа противоположно по отношению к любому из видов множеств. Поэтому невозможно, чтобы существовало актуально бесконечное множество.
* * *
123
Phys. I.
124
De Fide Orth. I, 4.
125
Phys. Ill, 4.
126
Прежде всего, благодаря столярному искусству.
127
Phys. Il, 2. Ср.: «...он (математик) и отделяет их (фигуры) [от природных тел], ибо мысленно они отделимы от движения [этих тел] и это [отделение] ничего не меняет и не порождает ошибок».
128
."Бесконечное, следовательно, существует как свойство» (Phys. Ill, 5).
129
«Так как движущееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь и всякая величина непрерывна, то движение следует за величиной: вследствие непрерывности величины непрерывно и движение, а вследствие движения – время; ибо сколь велико [было] движение, столько, как нам всегда кажется, протекло и времени» (Phys. IV, 11 ).
130
Ср.: «Наше рассуждение, отрицающее актуальность бесконечного в отношении увеличения, как не проходимого до конца, не отнимает у математиков их исследования; ведь они теперь не нуждаются в таком бесконечном и не пользуются им: [математикам] надо только, чтобы ограниченная линия была такой величины, как им желательно, а в том же отношении, в каком делится самая большая величина, можно разделить какую угодно другую. Таким образом, для доказательств бесконечное не принесет им никакой пользы, а бытие будет найдено в [реально] существующих величинах» (Phys. Ill, 7).
131
Довольно туманный пример. Скорее всего, так как во времена Фомы «кубом» обычно называли тысячу, речь идет об «очень большом» количестве фигур (тысяче в квадрате, т. е. миллионе, и тысяче в кубе, т. е. миллиарде). В самом деле, ни представить, ни тем более пересчитать такое множество фигур невозможно, но все же это – вполне конечное количество, и сколько бы мы его не увеличивали, никакой бесконечности не получится.
132
Ср.: «Надо признать основательным, что бесконечное путем прибавления не представляется таким, чтобы оно превосходило всякую величину, а бесконечное при делении именно таково; ведь бесконечное охватывается как материя, лежащая внутри, охватывает же его форма» (Phys. Ill, 7).
133
Ср.: «Бесконечное величины, движения и времени не тождественны, как какая-нибудь одна природа, но определяются как последующее по отношению к предыдущему» (Phys. Ill, 7).
134
Яркий пример – популярная в средние века задача о квадратуре круга: площадь круга вычисляется через площадь вписанного в него квадрата. Посредством деления сторон квадрата пополам и восстановления через точки деления перпендикуляров (или, проще говоря, «вращения») удваивается число точек касания с окружностью, и в нее вписывается правильный восьмиугольник. Многократное («стремящееся к бесконечности») повторение этой операции приводит к тому, что в круг оказывается вписанным правильный многоугольник с длиной стороны, стремящейся к нулю, и числом сторон, стремящимся к бесконечности. При этом площадь такого многоугольника в пределе равна площади круга. Решение этой задачи положило начало дифференциальному счислению.
Сумма теологии. Том I
Вопрос 8. О существовании Бога в вещах
Поскольку истинно бесконечным является то, что находится везде и во всем, следует рассмотреть, свойственно ли это Богу. Относительно этого будет исследовано четыре [положения]: 1) во всем ли Бог; 2) везде ли Бог;3) везде ли [пребывает] Бог сущностью, силою и присутствием; 4) принадлежит ли [достоинство] вездесущия одному только Богу.
Раздел 1. Действительно ли Бог во всем?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не во всем. Ибо то, что превыше всего, не может быть во всем. Но Бог – превыше всего, согласно сказанному в псалме: «Высок над всеми народами господь», и т. д. (Пс.;112,;4). Следовательно, Бог не во всем.
Возражение 2. Далее, что находится в чем-либо, то тем и содержится. Однако Бог не содержится в вещах, но скорее Сам их содержит Таким образом, не Бог в вещах, а, пожалуй, вещи – в Нем. Поэтому и Августин говорит, что «скорее вещи в Нем, нежели Он в каком-либо месте»135.
Возражение 3. Далее, чем могущественнее действователь, тем обширнее его воздействие. Но Бог – наимогущественнейший из действователей. Поэтому-то Его воздействие и может простираться до самых удаленных от Него вещей; [отсюда] нет никакой необходимости в том, чтобы Он был во всех вещах.
Возражение 4. Кроме того, ведь существуют и демоны. Но Бог не [может быть] в демонах, ибо «что общего у света со тьмою» (2Кор.;6,;14). Следовательно, Бог не во всем.
Этому противоречит следующее: где действует вещь, там она и есть. Но Бог действует во всем, согласно сказанному: «Господи... все дела наши Ты устрояешь для нас» (Ис.;26,;12). Следовательно, Бог во всем.
Отвечаю: Бог – во всех вещах; не так, конечно, как [какая-то] часть их сущности или акциденция, но как действователь, [который] присутствует в том, в чем он действует. Ведь действователь должен быть соединен с тем, в чем он действует, [причем] в самый момент действия и посредством [некоторой] силы; в конце концов, еще в «Физике» VII было доказано, что движимое и движущее должны быть соединены вместе136. Затем, поскольку существование Бога суть то же, что и Его сущность, сотворенное сущее должно быть Его субстанциальным следствием; так и горение – это субстанциальное следствие огня. Далее, Бог обусловливает это следствие в вещах не только в момент приведения их к бытию, но и во все время их существования; так и свет в воздухе обусловливается солнцем во все то время, пока воздух освещен. Следовательно, сколь долго вещь существует, столь же долго, согласно модусу бытия, Бог и присутствует в ней. Но бытие суть самое сокровенное и субстанциально укорененное в каждой вещи, ибо оно является наиболее общей из всех формой, как это было показано выше (7, 1). Следовательно, необходимо, чтобы Бог находился во всех вещах, причем сокровеннейшим образом.
Ответ на возражение 1. Бог превышает все совершенством Своей природы, но во всем Он – как причина бытия, о чем было сказано выше.
Ответ на возражение 2. Хотя о телесных вещах и справедливо сказать, что пребывать в чем-то, значит этим и содержаться, однако духовные вещи сами содержат то, в чем они пребывают; так и душа содержит тело. Следовательно, таким же образом и Бог находится в вещах, содержа их; однако, по аналогии с телесными вещами, [порой] говорят, что все вещи находятся в Боге, поскольку они содержатся Им.
Ответ на возражение 3. Любое действие действователя, действующего на удалении [от объекта воздействия], каким бы могущественным оно ни было, есть действие через посредника (среду). Но величайшая сила Бога состоит в том, что Его действие осуществляется непосредственно (моментально) во всех вещах. Таким образом, ничто не удалено от Него так, как если бы оно могло существовать без Бога, само по себе. Говорят же о вещах как об удаленных от Бога [исключительно] вследствие того, что они не подобны Ему по природе и благости; так и о Нем говорят как о превышающем вследствие превосходства Его природы.
Ответ на возражение 4. У демонов есть как их природа, которая от Бога, так и порча греха, который не от Него; поэтому не следует говорить вообще, что Бог в демонах, но только с прибавкой: «постольку, поскольку они имеют бытие». Но о вещах, чья природа не испорчена [грехом], мы вправе просто сказать, что в них Бог.
Раздел 2. Везде ли Бог?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не везде. Ведь быть везде – значит быть в каждом месте. Но не приличествует быть в каждом месте Богу, Коему не приличествует быть в каком-либо месте вообще; ведь «все бестелесное, – как заметил еще Боэций, – не находится в каком бы то ни было месте»137. Следовательно, Бог не везде.
Возражение 2. Далее, время относится к последовательности так же, как место к неизменности. Но одна и та же неделимая часть действия или движения не может существовать в различные (последовательные) моменты времени; следовательно, ничто из рода неизменных вещей не может иметь одну и ту же неделимую часть, которая находилась бы в каждом месте. Затем, божественные сущности не последовательны, но неизменны. Поэтому Бог не может быть во многих местах, а значит, – Он и не везде.
Возражение 3. Кроме того, что целиком находится в каком-нибудь месте, не может отчасти находиться где-либо еще. Но если Бог находится в каком-нибудь месте, Он находится там целиком: ведь у Него нет никаких частей. Таким образом, никакая Его часть не может быть в другом месте, и, следовательно, Бог не везде. Этому противоречат слова [Писания]: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер.;23,;24).
Отвечаю: так как место – это вещь, то «находиться в [каком-либо] месте» можно понимать двояко: либо через посредство других вещей, т. е. так, как говорят, что одна вещь находится каким-то образом в другой; например, акциденции места находятся в месте; либо же в прямом смысле слова «место»; так, помещенные вещи находятся в месте. И в обоих этих смыслах Бог определенным образом находится в каждом месте, а значит, – и везде.
В первом, поскольку Он находится во всех вещах, даруя им бытие, силу и способность действовать; таким образом, Он находится в каждом месте как дарующий этому месту его бытие и силу И, кроме того, помещенные вещи находятся в месте постольку, поскольку они его наполняют; Бог же наполняет каждое место; не так, конечно, как тело, ибо о теле говорят, что оно наполняет место, в том смысле, что это исключает присутствие в этом месте другого тела; в то время как нахождение Бога в месте не исключает присутствия в этом месте других вещей; в самом деле, даруя бытие вещам, наполняющим каждое место, Он Сам наполняет каждое место.
Ответ на возражение 1. Бестелесные вещи находятся в месте, присутствуя там не пространственным количеством, как тела, но присутствуя там силой.
Ответ на возражение 2. [Термин] «неделимое» [можно понимать] двояко. В первом смысле это значит «непрерывное», причем может указывать как на неизменность вещей, так и на момент в их последовательности; и этот вид неделимости в неизменных вещах, поскольку он занимает определенное место, не может находиться ни в разных частях места, ни во многих местах; подобно этому и неделимость действия или движения, поскольку она связана с определенным порядком в движении или действии, не может существовать в различные моменты времени. Другой вид неделимости находится вне рода непрерывного; и именно в этом смысле бестелесные субстанции – Бог, ангелы, души – названы неделимыми. Такого рода неделимость не относится к непрерывному как его часть, но лишь соприкасается с ним посредством силы; таким образом, поскольку их (бестелесных субстанций) сила может распространяться как на одно, так и на многое, как на малое, так и на большое, постольку же они могут находиться как в одном месте, так и во многих, как в малых местах, так и в больших.
Ответ на возражение 3. Целое называется таковым в отношении своих частей. Но [само слово] «часть» [можно понимать] двояко, а именно: [во-первых] как часть сущности; так, форма и материя называются частями составленного, в то время как род и отличительный признак называются частями вида. [Но, во-вторых] есть также и часть количества, на которую любое количество [может быть] разделено. Что, таким образом, целиком находится в каком-нибудь месте в смысле количества, то не может быть вне этого места, поскольку количество чего бы то ни было, наполняющего место, соизмеримо с количеством [самого] места; следовательно, нет никакого количества самого количества вне количества места. Но количество сущности не соизмеримо с количеством места. Таким образом, нет необходимости тому, что целиком находится в вещи в смысле количества его сущности, ни при каких обстоятельствах не находиться вне ее. Это очевидно на примере акцидентных форм, имеющих акцидентное же количество; так, например, белизна, если речь идет о количестве ее сущности, целиком присутствует в каждой части поверхности, ибо по своей общей видовой идее она определяется как существующая в каждой части поверхности. Но если все ее количество рассматривать с точки зрения того количества, которое она имеет акцидентно, то она уже никак не будет целиком находиться в каждой части поверхности. В то же время, бестелесные субстанции не имеют никакого количества ни в себе, ни акцидентным образом, но только лишь в смысле общей идеи своей сущности. Следовательно, как душа целиком присутствует в каждой части тела, так и Бог целиком присутствует как везде, так и в каждой [отдельной] вещи.
Раздел 3. Везде ли пребывает Бог сущностью, присутствием и силой?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что будет неверным представлять модус пребывания Бога во всем как [пребывание Его во всем] сущностью, присутствием и силой. Ведь то, что пребывает в чем-либо сущностью, разделяет сущность этого [субъекта]. Но сущность Бога – не в вещах; ведь Он не имеет общей сущности с кем бы то ни было. Таким образом, не должно говорить, что Бог пребывает в вещах сущностью, присутствием и силой.
Возражение 2. Далее, «пребывать в чем-нибудь» означает «не быть вне этого». Выходит, пребывание Бога во [всех] вещах Его сущностью означает, что Он не вне чего бы то ни было138. Тем более то же самое означает «пребывание Бога во всех вещах сущностью и присутствием». Следовательно, излишне говорить, что Бог пребывает в вещах Своею сущностью, присутствием и силой.
Возражение 3. Далее, как сила Божия суть начало всех вещей, точно так же таковы и Его знание и воля. Но не говорят же, что Он пребывает в вещах знанием и волей. Таким образом, Он не пребывает [в них] и Своею силой.
Возражение 4. Кроме того, как благодать – это совершенство, добавленное к субстанции вещи, точно так же и многие другие совершенства [могут быть] добавлены [к ней]. Следовательно, коль скоро Бог, говорят, пребывает в иных особым образом посредством благодати, то похоже на то, что и для каждого [другого вида] совершенства должен иметься [свой] особый модус пребывания Бога в вещах.
Этому противоречит следующее: в глоссе на Песню Песней говорится, что «Бог общим модусом пребывает во всех вещах Своим присутствием, силой и субстанцией; и еще, говорят, в иных Он пребывает более прикровенно [Своею] благодатью»139.
Отвечаю: Бог, говорят, пребываете вещи двояко. Одним образом – как действующая причина; так Он пребывает во всех вещах постольку, поскольку они суть Его творения. Другим образом он пребывает в вещах в том смысле, в каком объект приложения воздействия находится в действующем; такого рода действия присущи душе, ибо познанная вещь [некоторым образом] содержится в познавшем и желаемая вещь – в желающем. Этим вторым образом Бог пребывает прежде всего в разумной твари, которая знает и любит Его – [либо] действительно, либо в силу привычки. И потому-то разумная тварь и обладает этим достоинством – [возможностью] обрести благодать, о чем [впрочем] речь у нас впереди (12). Так, говорят, Он пребывает в святых [Своей] благодатью.
То же, каким образом Он пребывает в сотворенных Им вещах, можно проиллюстрировать на примере человеческих дел. О короле, например, говорят, что он присутствует во всем королевстве своею силой, хотя сам он [находится отнюдь] не повсюду. Опять-таки, о вещи говорят, что она находится в других вещах, если последние подлежат освидетельствованию; так, говорят, что вещи в доме могут быть предъявлены любому, кто, однако же, никак не может субстанциально пребывать в каждой части дома. Наконец, о вещи говорят как о пребывающей имея в виду ее субстанцию или сущность, в том смысле, что здесь может пребывать такая же субстанция. Так, были такие, которые говорили, что духовные и бестелесные вещи являются субъектами приложения божественной силы, в то время как вещи видимые и телесные – силы противоположного начала140. Вот таких-то и следует опровергать, утверждая, что Бог Своею силой пребывает во всех [без исключения] вещах.
Иные же, хотя и верили, что все вещи подчинены божественной силе, однако не допускали, что божественное провидение простирается вплоть до сих нижних тел, и это от их имени говорится: «Облака – завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу» (Иов.;22,;14). Опровергая таких, надлежит говорить, что Бог пребывает во всех вещах Своим присутствием.
Далее, были и такие, которые хотя и говорили, что все вещи подчинены провидению Бога, однако же, утверждали, что не все вещи непосредственно созданы Богом, но что Он Сам создал [лишь] первые творения, а те [в свою очередь] создали остальных. Против таких и следует говорить, что Он пребывает во всех вещах Своею сущностью.
Таким образом, Бог пребывает во всем Своею силой, поскольку все вещи подчинены Его силе; Он пребывает во всем Своим присутствием, поскольку все вещи обнажены и открыты пред взором Его; Он пребывает во всем Своею сущностью, поскольку Он – причина бытия [всего сущего].
Ответ на возражение 1. Бог, говорят, пребывает во всех вещах сущностью не в том, конечно, смысле, что [пребывает] посредством сущности этих самых вещей, как если бы у Него была общая с ними сущность, но – Своею собственной сущностью, поскольку сущность Его пребывает во всех вещах как причина их бытия.
Ответ на возражение 2.О вещи можно сказать, что она является присутствующей для другой [вещи], когда она просто пребывает в поле зрения [последней], хотя при этом сущностью вещь может и отсутствовать, как это было показано выше; следовательно, необходимо указывать на два модуса пребывания, а именно: сущностью и присутствием.
Ответ на возражение 3. Знание и воля предполагают, что познанная вещь должна быть в знающем и желаемая вещь – в волящем. Таким образом, посредством знания и воли скорее вещи – в Боге, нежели Бог – в вещах. Но сила – это начало воздействия на другого; следовательно, посредством силы действователь связывается и касается внешней [себе] вещи; таким образом, посредством силы действователь, можно сказать, присутствует в другом.
Ответ на возражение 4. Никакое другое совершенство, за исключением благодати, добавляемой к субстанции, не являет [столь очевидно] Бога в чем-либо как объект знания и любви; поэтому только лишь благодать представляет собою особый модус пребывания Бога в вещах. Впрочем, есть и еще один особый модус божественного пребывания в человеке – путем союза, но об этом речь впереди.
Раздел 4. Действительно ли достоинство вездесущия принадлежит одному только Богу?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что [достоинство] вездесущия непринадлежит одному только Богу. Ведь общее (универсалии), согласно Философу, присуще всем и всегда141; и первичная материя также, коль скоро она наличествует во всех телах, присутствует везде. Но ничто из упомянутого не является Богом, как это было уже доказано выше. Следовательно, [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу
Возражение 2. Далее, число присутствует во [всех] нумеруемых вещах. Но, как сказано в книге Премудрости, вся вселенная расположена числом (Прем.;11,21). Таким образом, есть некоторый номер, относящийся ко всей вселенной в целом, а значит, – он и везде.
Возражение 3. Далее, вселенная [согласно Философу] – это своего рода «целое совершенное тело». Но целая вселенная – везде, ибо нет никакого другого места вне ее142. Следовательно, [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу.
Возражение 4. Далее, если бы какое-либо тело было бесконечным, не было бы никакого места вне него, и потому оно и было бы везде. Таким образом, похоже, что [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу.
Возражение 5. Кроме того, душа, как сказал Августин, является «целой как в целом теле, так и в каждой из его частей»143. Таким образом, если бы мир был одним живым существом, [мировая] душа была бы везде. Следовательно, [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу.
Возражение 6. Наконец, тот же Августин заметил, что «душа чувствует, где видит, и живет, где чувствует, и пребывает, где живет»144. Но душа видит так, как если бы она была везде: ведь внутренним взором она может обозреть все пространство вселенной. Таким образом, душа пребывает везде.
Этому противоречит то, что сказал Амвросий: «Кто осмелится наречь тварь Святым Духом, о ком можно сказать, что он во всем, везде и всегда, когда достоинство сие принадлежит единственно одному только Богу?»145•
Отвечаю: [достоинство] быть везде безусловно и абсолютно приличествует [одному только] Богу. Итак, сказать, что нечто присутствует везде безусловным образом можно только в том случае, если оно присутствует везде целиком, ибо если вещь находится везде по частям, то это не будет означать безусловного присутствия, поскольку то, что принадлежит [лишь] части, не принадлежит [целому] безусловным образом; так, если у человека белые зубы, белизна безусловно принадлежит не человеку, а его зубам. Затем, вещь находится везде абсолютным образом, когда ее вездесущие не акцидентно, т. е. оно не есть следствием некоторого допущения; так, зерно проса могло бы быть везде при условии, что кроме него не было бы [вообще] никаких тел. Следовательно, вещь будет везде абсолютным образом только в том случае, если она будет везде при любом допущении; а это [достоинство] принадлежит одному только Богу. Ведь какое бы количество мест мы ни предположили, пусть даже их будет бесконечно много, бесконечно больше, чем уже есть сейчас, все равно необходимо, чтобы Бог был во всех них, ибо без Него не может быть ничего. Поэтому быть везде безусловно и абсолютно – это [достоинство] принадлежит Богу и свойственно [только] Ему: ведь какое бы количество мест мы ни предположили, чтобы им существовать, Бог [необходимо] должен быть во всех них, причем не какой-либо Своею частью, а целиком.
Ответ на возражение 1. Общее (универсалии), равно как и первичная материя, в самом деле, есть везде, но?[везде они] не согласно одному и тому же модусу бытия.
Ответ на возражение 2. Число, поскольку оно суть акциденция, существует не в каком-либо месте, а [чисто] акцидентно; и не все оно, а [только лишь] его часть присутствует в каждой из нумерованных вещей; следовательно, нельзя никоим образом полагать, что оно находится всюду безусловно и абсолютно.
Ответ на возражение 3. Целое тело вселенной находится везде, но ни безусловным образом (ведь оно не целиком присутствует в каждом месте, но – своими частями), ни абсолютно (ибо возможно допущение, что есть места и вне его, в которых оно отсутствует).
Ответ на возражение 4. Если бы бесконечное тело и существовало, оно было бы везде, но [не целиком, а] своими частями.
Ответ на возражение 5. Если бы существовало только одно [такое] животное, его душа была бы повсюду безусловным образом, но при этом – только лишь акцидентно.
Ответ на возражение 6. Когда говорят, что душа видит где угодно, это можно понимать в двух смыслах. В первом смысле «где угодно» определяет акт видения по отношению к объекту [видения]; и в этом смысле истинно, что в то время как она [(душа)] видит небеса, она видит в небесах; и таким же образом она чувствует в небесах; но из этого не следует, что она живет или существует в небесах, поскольку жить и существовать не есть действия, передающиеся внешнему объекту. В другом смысле это может быть понято по отношению к самому зрителю, как [само] действие зрителя; в этом случае справедливо сказать, что там, где душа чувствует и видит, там она и находится и живет – это будет соответствовать принятому обороту речи; но из этого никак не будет следовать, что она – везде.
* * *
135
Octog.Tri.Quaest.,20.
136
«Непосредственно движущее – не в смысле «ради чего», а «откуда начало движения» – существует вместе с движимым; я говорю «вместе», потому что между ними нет ничего посередине. Это обще для всего движимого и движущего» (Phys. VII, 2).
137
De Hebdom.
138
Т. е. понятие «пребывать сущностью» уже включает в себя понятие «присутствовать». Таким образом, прибавка «присутствием» – это просто тавтология.
Сумма теологии. Том I
Вопрос 9. О неизменности Бога
Далее надлежит рассмотреть вопрос о неподверженности Бога изменениям и о Его вечности, которая суть следствие неизменности.Относительно неподверженности Бога изменениям будет исследовано два [положения]: 1) абсолютно ли неизменен Бог; 2) принадлежит ли [достоинство] неизменности одному только Богу.
Раздел 1. Действительно ли Бог абсолютно неизменен?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог не является абсолютно неизменным. Ибо то, что движет самое себя, некоторым образом изменчиво. Но еще Августин сказал, что «Дух же Созидатель – Себя самого движет вне времени и пространства»146. Следовательно, Бог некоторым образом изменчив.
Возражение 2. Далее, сказано о Премудрости, что она «подвижнее всякого движения» (Прем.;7,;24). Но Бог и есть сама Премудрость; следовательно, Бог подвижен.
Возражение 3. Кроме того, понятия «приблизиться» и «отступить» означают движение. Но о Боге в Священном Писании сказано: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам» (Иак.;4,;8). Следовательно, Бог изменчив.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Я – Господь, Я не изменяюсь» (Мал.;3,;6).
Отвечаю: из всего предшествующего следует, что Бог абсолютно неизменен.
Во-первых, потому что выше уже было показано, что необходимо есть первое сущее, которое мы называем Богом, и что первое сущее необходимо есть чистая актуальность, безо всякой примеси чего бы то ни было в потенции, ибо в абсолютном смысле потенциальное последует актуальному Но все, что каким-то образом может (имеет потенцию) изменяться, определенным образом содержит потенциальность. Отсюда понятно, что Бог не может каким бы то ни было образом претерпевать изменения.
Во-вторых, потому что все движущееся одною частью пребывает неизменным, другою – изменяется; так, движущееся от белизны к черноте не претерпевает изменения по своей субстанции; и так во всем движущемся: всегда наличествует некоторая составленность. Но как было показано выше (3, 7), в Боге нет никакой составленности, поскольку Он всецело прост. Следовательно, Бог неподвижен.
В-третьих, потому что все движущееся вследствие своего движения что-то приобретает и достигает того, чего оно не достигало прежде. Но так как Бог бесконечен и всесовершенен, Он не может ни приобрести чего-либо нового, ни достигнуть чего-либо такого, чего прежде не достигал. Следовательно, движение не приличествует Ему ни в одном из своих видов. И неудивительно, что некоторые из древних [мудрецов], преуспев в изыскании истины, пришли к выводу, что первое начало неподвижно.
Ответ на возражение 1. Августин, говоря это, следовал Платону, утверждавшему, что первому двигателю свойственно самодвижение; однако же, движением он называл любое действие: разумение, волеизъявление и даже любовь – все эти действия он называл движениями. Таким образом, он говорил о самодвижении Бога в том смысле, что Бог разумеет Себя и любит, а не в том, в каком мы говорим о движении и изменении в данном случае: о движении вещи, существующей потенциально.
Ответ на возражение 2. Премудрость названа подвижной по аналогии, в связи с тем, что она достигает наиудаленнейших от нее вещей; ведь ничто не может существовать иначе, как проистекая из божественной премудрости посредством некоторого уподобления, как из первого действующего и формального начала; так и произведения искусства проистекают из мудрости художника. И вот потому-то, поскольку уподобление божественной премудрости наблюдается как в наивысших вещах, уподобление каковых наиболее полно, так и в вещах нижайших, участвующих в уподоблении в наименьшей степени, говорят, что имеется своего рода излияние и движение божественной мудрости к вещам; это подобно тому как мы говорим, что солнце изливается на землю, поскольку луч света касается земли. Таким образом и Дионисий толкует об этом, говоря, что всякое излияние божественности нисходит на нас от движения Отца светов147.
Ответ на возражение 3. Это речение из Священного Писания о Боге [надлежит разуметь] метафорически. Как о солнце говорят, что оно входит в дом или покидает его, в том смысле, что в дом проникают [или перестают проникать] его лучи, так и о Боге говорят, что Он приближается к нам или отступает от нас, в том смысле, что степень благоволения Его к нам увеличивается или уменьшается.
Раздел 2. В самом ли деле достоинство неизменности принадлежит одному только Богу?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что [достоинство] неизменности принадлежит не одному только Богу. Ведь еще Философ сказал, что «во всем движущемся присутствует материя»148. Однако иные полагают, что у некоторых сотворенных субстанций, таких как ангелы и души, материи нет. Следовательно, [достоинство] неизменности принадлежит не одному только Богу.
Возражение 2. Далее, все движущееся движется [по направлению] к некоторой цели. Таким образом, то, что уже достигло своей конечной цели, неподвижно. Но некоторые творения уже достигли своей конечной цели, каковая суть небесное блаженство. Следовательно, иные творения неподвижны.
Возражение 3. Кроме того, все изменчивое непостоянно. Но формы постоянны; ведь говорят же, что сущность формы – простота и постоянство. Значит, [достоинство] неизменности принадлежит не одному только Богу.
Этому противоречит следующее: Августин говорит что «один только Бог неизменен; все же, что Он соделал из ничего, изменчиво»149.
Отвечаю: один только Бог всецело неизменен, тогда как все сотворенное так или иначе изменяемо. Да будет известно, что вещь может быть названа изменяемой двояким образом: [изменяемой] собственною силой и [изменяемой] силою, принадлежащей другому Ведь все сотворенное прежде своего бытия существовало в возможности, но [существовало так] не посредством любой [какой бы то ни было] сотворенной силы, ибо ничто из сотворенного не вечно, но единственно благодаря божественной силе, поскольку один только Бог мог привести их к бытию. Таким образом, как приведение вещи к бытию зависит от воли Божией, так же точно и сохранение вещей зависит от Его желания; ведь Он не сохраняет их иначе, как даруя каждой из них бытие; следовательно, если Он отнимет от них Свое действие, все вещи тут же обратятся в ничто, что явствует из сказанного Августином150. Следовательно, как силою Творца они существовали прежде, чем были приведены к бытию, так же точно силою Творца они, будучи существующими, могут быть обращены в ничто. Таким образом, значит, они изменчивы посредством силы другого – а именно Бога – ибо как созданы они Им из ничего, так же точно Им же они могут быть низвергнуты из бытия в небытие.
Если, впрочем, о вещи говорят, что она изменчива посредством собственной силы, то и это так или иначе справедливо по отношению ко всему сотворенному Ведь каждая тварь наделена двойною силой, активной и пассивной. Пассивною я называю такую силу, которая дает возможность ее обладателю достигать совершенства или в смысле его бытия, или в смысле достижения цели. Итак, если изменчивость вещи рассматривать с точки зрения ее бытийственной силы, то в этом смысле неизменны все твари помимо тех, в которых потенциальность совместима с небытием. Следовательно, в нижних телах наличествует изменчивость как со стороны их субстанциального бытия, ибо их материя может существовать и при отсутствии их субстанциальной формы151, так и со стороны их акцидентного бытия, ибо допустимо предположить сосуществование субъекта с небытием акциденции; так, например, субъект «человек» может существовать совместно с «небелизной» и, таким образом, может претерпевать изменение от белого до небелого. Но нельзя допустить такого рода сосуществование для акциденций, связанных с субстанциальными началами субъекта. Следовательно, со стороны подобных акциденций субъект неизменен; так, например, снег не может быть черным. Затем, в небесных телах существование материи не совместимо с отсутствием формы, поскольку форма [в данном случае] придает совершенство потенциальности материи [небесных тел] в целом; следовательно, такие тела неизменны со стороны их субстанциального бытия, но они изменяемы по месту, ибо субъект в данном случае совместим с отсутствием того или иного места [в пространстве]. Между тем, бестелесные субстанции суть субсистентные формы152, которые хотя и относятся к собственному бытию как потенция к актуальности, однако же не совместимы с отсутствием этой актуальности; ведь существование вытекает из формы и ничто не уничтожается иначе, как только через утрату своей формы. Поскольку же в самой по себе форме нет силы [направляющей ее] к небытию, постольку такого рода субстанции неизменны и постоянны в смысле своего бытия. Потому и Дионисий сказал, что «умопостигаемые сотворенные субстанции свободны от рождения и всяческого изменения и суть бестелесные и невещественные субстанции»153. Однако и в них мы находим два вида изменчивости: один связан с их возможностью с точки зрения достижения цели – в смысле выбора между добром и злом, о чем говорил еще Дамаскин154; другой – с точки зрения места, ибо благодаря своей конечной силе они способны перемещаться на [все новые и] новые места, чего нельзя сказать о Боге, бесконечность Коего наполняет все, о чем было сказано выше (8, 2).
Так в каждом творении наличествует возможность к изменчивости: либо в смысле субстанциального бытия, как [это мы видим] в случае тленных вещей; либо в смысле одного лишь места, как в случае небесных тел; либо же в смысле упорядоченности к цели и приложения сил к нижайшим объектам, как в случае с ангелами; в целом же все сотворенное изменяемо силой Творца, во власти Которого находится как их бытие, так и небытие. Следовательно, поскольку один только Бог не изменяем ни одним из указанных способов, [достоинство] всецелой неизменности принадлежит исключительно Ему.
Ответ на возражение 1. Это возражение относится к изменчивости [только лишь с точки зрения] субстанциального или акцидентного бытия; ведь у Философа речь шла именно о такого рода движении.
Ответ на возражение 2. В самом деле, блаженнейшие ангелы, помимо их естественного облечения неизменностью бытия, неизменны также и в смысле своей избранности божественною силой; однако в них присутствует изменчивость с точки зрения места.
Ответ на возражение 3. Формы названы постоянными в том смысле, что сами по себе они не могут быть субъектами перемен; но они участвуют в переменах в том смысле, что благодаря им переменчивы их субъекты. Следовательно, очевидно, что они в той мере переменчивы, в какой участвуют в бытии; ибо они не потому сущие, что суть сущие сами по себе, но потому что через них приводится к бытию иное.
* * *
146
Gen. ad Lit. VIII, 20.
147
De Coel. Hier. I. Неточная цитата, ср.: «...всякое излияние Отцом движимого света, благодатно на нас нисходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, собирателя всех».
148
Metaph. Il, 2. Ср.: «...в движущейся вещи необходимо мыслить и материю»
149
De Nat. Boni. I.
150
Gen. ad Lit. IV, 12. Ср.: «...мы ...в Нем существуем в том смысле, что Он так делает, Он все содержит и Премудрость Его проникает все вещи и благо ими управляет; вот в силу этого управления мы и живем, и движемся, и существуем. А отсюда следует, что если Он это Свое дело от вещей отнимет, не будем и мы ни жить, ни двигаться, ни существовать. Итак, ясно, что Бог ни на один день не прекращал Своего промыслительного действия, ибо иначе мир мгновенно бы утратил свои естественные движения, которыми он так управляется и оживляется, что все существа его сохраняют свое бытие и каждое из них, сообразно своему роду, остается тем, что оно есть; и все тут же перестало бы существовать, если бы от мира отнято было то движение Премудрости Божией, которым Она управляет всем благо».
151
Т. е. их потенциальность (материя) совместима с небытием (или отсутствием) их субстанциальной формы
152
Согласно Боэцию, «субсистенция – это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция – это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут».
153
De Div. Nom. IV. Ср.: «Благодаря им (лучам всецелой Благости) возникли все умопостигаемые и разумеющие сущности, силы и энергии; благодаря им они существуют и имеют неиссякаемую и неумаляемую жизнь, свободные от всякого тления, смерти материи и рождения, пребывающие выше непостоянства, текучести и так или иначе происходящего изменения».
154