Духовность в перспективе фундаментальной теологии

ДУХОВНОСТЬ В ПЕРСПЕКТИВЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ
Т.ван ден Хуген

Попытка реформатской переоценки дисциплины, до недавнего времени в основном католической. Ред.

Систематическая теология, особенно так называемая фундаментальная теология, имеет тесную связь с традициями философии, по крайней мере, в западном мышлении. Начиная с ХХ века систематическая теология часто фокусировалась на формах трансцендентальной философии. В этой статье обосновывается, почему такого рода исследования должны быть углублены путем исследования различных форм
духовности. Исследования «живой духовности» открывают новые пути для фундаментальной теологии и делают необходимость разработки обновленного подхода к фундаментальной теологии еще более актуальной.

Введение

Однажды каталонский художник Жоан Мир (1893–1983) совершил воздушное путешествие в США. В настоящее время путешествие в течение 10 часов на высоте 12 км и со скоростью полета 900 км/ч сквозь ночную тьму — это опыт, известный гораздо большему количеству людей, чем во времена Мира. Однако впечатление, которое оно на него произвело, по-прежнему очень узнаваемо. В творчестве Мира это нашло выражение в его картине под названием «Une ;toile caresse le sein d'une n;gresse» (1938) или «Звезда ласкает грудь негритянки». Мира часто занимала ночная тьма в его картинах; для него это художественное изображение духовной свободы со всей неоднозначностью и контрастами, которые она влечет за собой. Мир любил недостижимое.
Эта неоднозначная любовь к недостижимому и ее художественное выражение являются моими отправными точками в поиске новых подходов к систематической теологии. Этая теология часто практикуется с использованием довольно разных loci theologici в качестве отправной точки (ср. Мельхиор Кано, De Locis Theologicis, Саламанка 1562). Доктрины Церкви и библейские тексты или философские
парадигмы более распространены в этой области. Художественные выражения неоднозначной любви к недостижимому не так уж привлекали внимание теологов.
Комментируя работу Мира, Пенроуз (1976) пишет, что «ночь» Мира — это метафора нашей дневной реальности: "Мир Мира - это мир, в котором птицы и падающие звезды окружают женщину в темноте ночи; в котором капли росы падают с крыла птицы. В этом мире лестница спасения достигает глубин ночи, а женщина со спутанными волосами приветствует восходящую луну. Мы становимся свидетелями пролета божественной птицы и собаки, лающей на луну. (с. 40–41). По словам Пенроуза (1976:40–41), мир Мира обладает «ночным безразличием к признанной величине всех вещей». В поисках отправной точки для систематического богословия в этой статье утверждается, что этот опыт, опыт «ночного безразличия к признанной величине всех вещей» (Пенроуз 1976:40–41), является ценным locus theologicus для нас, живущих в (южно)африканской и западной частях мира в первое десятилетие XXI  века.

О духовности

Многие различия характеризуют те времена, когда Кано писал о loci theologici, и наше время. Одним из больших различий является наше историческое (geschichtlicher) осознание человеческого существования. Это историческое осознание означает, что наш повседневный опыт жизни и выживания и желаемой оптимальной жизни отмечен эвристикой и всевозможными герменевтическими стратегиями, с помощью которых
мы обозначаем то, что делает нашу повседневную жизнь значимой. Возможно, у людей никогда не было прямого доступа к своей реальности. Наш доступ к реальности опосредован герменевтическими стратегиями.
Тислтон (2009) утверждает, что "герменевтика не поощряет создание жестких, хрупких, полностью сформированных систем мышления, которые «закрыты» от модификации или дальнейшего развития. Горизонты интерпретаторов в герменевтическом исследовании всегда движутся и расширяются и всегда подлежат новой оценке. (с. 15). Он заверяет, что этот процесс реинтерпретации представляет собой «гнездо»: "то, во что мы верим, не имеет формы жесткой системы, а является гибким целым; мы создаем это, формируем его по частям, некоторые вещи стоят непоколебимо, а другие более или менее подвержены сдвигам (с.15).
Это означает, что «признанная величина всех вещей» (Пенроуз 1976:40–41) - это осознание реальности, которая имеет характер «гнезда» - гибкого целого. И мы воспринимаем ее с некоторым безразличием к ней, привлеченные ее магическими
формами и отдаляясь, поскольку мы не можем постичь ее в ее бесконечной темноте. На мой взгляд, слова Пенроуза относятся к тому, что можно назвать духовным опытом, с которым многие из нас знакомы в нашей повседневной реальности. Для начала я бы подошел к духовности светским способом (Ван ден Хуген 2011а), подход, который можно распознать в религиозных и нерелигиозных идиомах и формах, как, например, в картине Мира.

Светский подход

Духовность требует, прежде всего, феноменологического понимания. Духовность касается опыта и отношения; она касается восприятия и памяти. Духовность - это
сознание, которое связывает людей, часто заставляя их выбирать. В светской перспективе духовность таит в себе реальность неожиданного, мгновенно возникающую связь с тайной всей реальности, переживаемую как свобода и освобождение. Эта связь со всей реальностью может быть одиноким сном и празднованием всего для всех, чем-то, что происходит между закатом и рассветом. Но она может быть столь же банальной, как неряшливость или возможность брести по вспаханному полю.
С феноменологической точки зрения духовность - это слово, которое относится к сознанию чудесной и банальной трансформации всей жизни (ср. Waaijman 2000:301–589). Вот почему картину Мира можно понимать как «гнездо» - гнездо светского духовного опыта. Картина Мира показывает зачарованную лестницу в бесконечную глубину всей реальности. Каждый элемент этой картины имеет свою роль или функцию в этом «гнезде», как лай собаки на луну, как капля росы, падающая с крыла птицы, и звезда, ласкающая грудь черной женщины (Пенроуз 1976:40–41).
Духовный опыт можно интерпретировать и с религиозной точки зрения. Религиозная точка зрения не добавляет «чего-то» к убедительным, свободным, банальным или зачарованным характеристикам нашего человеческого опыта. Она обращает наше внимание и делает известными сияние и великолепие, а также скуку идиом, ритуалов и образов, которые можно найти в религиозных традициях. Эти традиции функционируют как горизонты, в которых духовные переживания становятся встроенными в «систему
символов, которые придают им мощную, всепроникающую и длительную устойчивость, позволяя соотносить их с общим порядком существования и облачать их в ауру
фактичности и уникальности». Я использую здесь буквально элементы известного определения Клиффорда Гирца (Capps 1995:181) плотного описания религии в его классической работе «Интерпретация культуры» (1973). Религиозные традиции предлагают интерпретационную структуру духовных переживаний. Они предлагают
интерпретации «гнезда» (Thiselton 2009:15), которые отмечают духовный опыт, который частично делает их непоколебимо быстрыми и частично подверженными сдвигам.
Когда мы делаем теологические размышления – когда мы «занимаемся» теологией
– мы берем религиозную традицию в качестве точки отсчета. Релевантность и идентичность конкретной религиозной традиции (например, христианской веры) находятся под угрозой, когда мы «занимаемся» теологией. Я объясню далее, почему «заниматься» теологией часто рассматривается в нашей христианской традиции как размышление только о доктринальных измерениях нашей христианской веры. В этой статье я хочу доказать, почему этот акцент на доктринальных измерениях должен быть обогащен и углублен путем рассмотрения духовного опыта как (социально и лично) яркого измерения христианской традиции.
Здесь утверждается, что светски и религиозно оформленные «гнезда» духовного опыта важны для понимания самих причин доктринальных выражений христианской
веры и для понимания выразительности этой христианской веры в наших культурах и обществах. Я следую здесь некоторым важным точкам зрения Шиллебекса (1989), но многие другие также подчеркивали это. Когда догматика пытается понять свои источники и свою действительную значимость, мы должны переосмыслить христианские доктрины как выражения опытного источника христианской веры. Именно опытный источник религии предстает как «опосредованная непосредственность» (Schillebeeckx 1989:34–47) конкретной, исторической и – в то же время – уникальной реальности.
Шиллебекс утверждал, что религия имеет свой центр в конкретном и личном опыте присутствия Бога в нашей истории (непосредственное измерение религии) и что люди имеют доступ к этому присутствию только с помощью человеческого языка (опосредованное измерение религии). По словам тех, кто разделяет свою жизнь с религиозной традицией и сообществом, эта конкретная, историческая и уникальная реальность касается их, и они вкушают ее. Поэтому доктринальные измерения должны обогащаться и углубляться путем рассмотрения духовного опыта. Будучи тронутыми этой реальностью – часто называемой Богом – участники религиозной традиции ищут возможности изначального и окончательного выживания человечества в этом мире; они открывают динамику своего исторического состояния и существования в этом мире, и они проектируют и представляют желаемую оптимальную жизнь человечества и мира (ср. Van den Hoogen 2011a:passim).
Поскольку духовные переживания являются опосредованной непосредственностью
религиозной традиции, систематически-теологические доктрины отливают их яркие источники в формы духовности; например, довольно много так называемых высоких христологических определений имеют свои источники в духовности монахов-пустынников в III - IV вв./ н. э. Первоначально эти доктрины выражают по- разному, как люди ожидают прикосновения «Бога» и надеются прикоснуться и попробовать «Бога». Духовность предлагает театр знания и истины (Bocken 2008) и традицию квалифицированных сообщений, которая требует герменевтики свидетельств Божественного откровения в конкретных исторических
реальностях (Verweyen 1998:186–189). Доктрины о творении и эсхатологии следует – по моему мнению – отнести к учениям об изначальном и конечном выживании; доктрины об истории спасения, грехе и благодати следует относить к историческому состоянию и существованию; а доктрины об апокалипсисе следует относить к желаемой оптимальной жизни. Герменевтический ключ к этим видам доктрин можно найти в гнездах духовного опыта. Исследования этих доктрин , которые сосредоточены на этом опыте как на их интерпретативном ключе, оживят и обновят традиционную догматику. Теологическое исследование должно ожидать нового динамического взгляда, в котором оно может выделить формы духовности, чтобы понять и объяснить ее основные темы. Исследования в области духовности не являются благочестивой адаптацией доктрин, но могут быть ожидаемы как обновление основного дела догматики.

Духовность и основополагающее богословие

Почему мы «забыли» эти источники доктринальных традиций христианской веры? Почему разрыв между духовностью и догматикой становился все глубже и глубже? В этом разделе будет дан грубый набросок некоторых исторических событий в догматике, которые полезны для понимания этого момента.
Фундаментальная теология (часто называемая Fundamentaltheologie в немецких католических кругах, или Th;ologie fondamentale во французских католических традициях, или Philosophischer Theologie в протестантских немецких кругах) играла различные роли с XVI  века и далее. Американский теолог Фрэнсис Шесслер Фьоренца (1984:265–284) суммирует ее последовательные роли следующим образом :
- XVI - XVII века: восстановление основных учений христианства
-  XVIII - XIX века: апологетическая защита христианства
- ХХ век: трансцендентальная основа христианского откровения и  теологии.
Шесслер Фьоренца (1984:265–284) создал категорию «фундаментальная теология», поскольку он утверждал, что в течение предыдущих столетий классическое название, theologia fundamentalis, все больше позиционировалось в сторону догматической теологии во внешних и сильно оборонительных отношениях. Ядро христианской веры, ее догматы и доктрины, как предполагалось, нуждались во внешних стенах, которые ее окружали. Эта theologia fundamentalis была облачена в эпистемологию, которая была отмечена жесткой дедуктивной методологией. Мари-Доминик Шеню (1895–1990), французский теолог и историк, обычно повторял (во время личных встреч, которые у меня были с Шеню), что один из его учителей, Реджинальд Мари Гарригу-Лагранж (1877–1964), полностью разделял духовность и догматику; духовность касается личной реализации частной веры. По мнению Гарригу-Лагранжа (1919), догматика - это система верований, отмеченная аисторическим утверждением истины, и она должна быть организована от самых общих рациональных концепций о «Боге» и «Откровении» до самого конкретного содержания христианского Символа веры; согласно Гарригу-Лагранжу, как часто вспоминал
Шеню, «l'Incarnation ce n'est qu'un fait». Поскольку теология должна разрабатывать концепции с универсальным содержанием, Воплощение вообще не так важно для теологического мышления (Garrigou-Lagrange 1919). (Католический бред! - Пер.).
Это аисторическое утверждение истины важно для понимания того, почему разрыв между догматикой и духовностью становится все глубже и глубже. С 1940 по 1950 год католическое богословие переосмыслило это аисторическое утверждение истины. Влияние экзегетических и исторических исследований Писания и традиции неизбежно повлияло на этот процесс переосмысления. Однако постоянный интерес к реформатскому богословию также имел свои последствия. В результате этих влияний, строго дедуктивный подход богословских исследований быстро утратил свой нормативный характер. В Католической церкви с 1960 по 1970 год широко распространенная герменевтическая позиция стала основной характеристикой догматики и других богословских дисциплин; например, богословской этики, экзегезы Ветхого и Нового Заветов, практического богословия и литургии. То же самое относится ко многим богословам в церквях, связанных с Всемирным советом церквей. Шесслер Фьоренца внес важный вклад в дедуктивный подход его реконструкции истории основополагающей теологии. Ссылаясь на таких теологов, как Ранер, Бруннер, Бультман, и философов, как Дильтей, Гадамер и Хайдеггер, он подчеркивал, что любое утверждение об истине
в догматике основано на интерпретационном подходе к человеческому опыту, поскольку все человеческие переживания имеют исторический (geschichtlicher) характер (Sch;ssler Fiorenza 1984:passim).
Под влиянием этих теологов и философов разделение между концепциями и опытом было переосмыслено в диалектические отношения. Эти диалектические отношения стали вехой как фундаментальной теологии, так и догматики; например, исторические и экзегетические материалы и их интерпретации в области христологии
стали частью различных концептуальных очертаний ее догматических подходов. Как следствие, догматика ХХ века больше не была отделена от theologia fundamentalis.
Согласно Шесслер-Фьоренце, догматику и основополагающую теологию следует различать по разным ролям. Однако их содержание всегда сталкивается со
способами, которыми люди диалогически размышляют об основах своего существования и его отношениях с Богом, Иисусом и Церковью (Sch;ssler Fiorenza 1984:passim).
Эти слова можно понять только в том случае, если они опосредованы нашим человеческим опытом. Это больше не оставляет места для идей Гарригу-Лагранжа!
Поскольку фундаментальная теология переопределила себя в исследованиях
о трансцендентальной основе христианского откровения и теологии, такие теологи, как Бруннер и Ранер, всегда были убеждены, что исторический характер человеческого
опыта универсален. Поэтому Иоган-Баптист Метц подчеркивал , что истинностное
утверждение догматики всегда было встроено в, как он выразился, способы мышления (Metz 1962:10–30). Хотя наш опыт имеет исторический характер, он встроен в способы, которыми мы когнитивно соотносим себя с миром. Горизонт мышления всегда охватывает определенное отношение к реальности. Религиозные и нерелигиозные измерения нашего отношения к реальности включают понимание бытия (Seinsverstаndnis) как его горизонт (Metz 1962:10–30). На протяжении многих столетий западная мысль о понимании бытия управлялась космоцентрической ориентацией. Позже она уступила место антропоцентрическому горизонту. Метц (1962) приводит Фому Аквинского
в качестве наглядного примера этого сдвига.
 Осознание того, что способы мышления играют важную роль в теологических исследованиях, ознаменовало фундаментальное богословие в ХХ веке. Это решающая причина, по которой фундаментальное богословие развивалось как трансцендентальное основание христианского откровения и христианского богословия в эту эпоху. Догматика и фундаментальное богословие исследуют концептуализации откровения и Бога, спрашивая, как эти концептуализации относятся к историческому характеру человеческого опыта. Этот тип исследований хочет понять, как эта история (Geschichte) встроена в способы мышления, следовательно, в когнитивные выражения нашего понимания бытия.
Идеи о встроенности исторического опыта в понимание бытия оказали важное влияние на концепции задач, которые теологи применяют, размышляя об
откровении и Боге; тем не менее, возникли и новые вопросы. Фундаментальная теология, как она разработана вслед за трансцендентальным основанием христианского откровения
и теологии, все чаще подвергается критике со стороны самых разных мыслителей, поскольку этот трансцендентальный способ мышления едва ли уделяет внимание плюралистическим и противоречивым контекстам стольких человеческих переживаний и последствиям этого для теологических исследований. Начиная с 1976 г., сам Метц разрабатывал «политическую теологию» (Metz 1977), а позднее писал эссе о биографической теологии.
Сегодня, в начале XXI века, очевидно , что истории самоосвобождения и угнетения различных христианских общин по всему миру стали контекстом многих практических герменевтических вариантов теологии, которые часто развиваются в конфликте друг с другом. Одним из таких практических герменевтических подходов к исследованию теологии является так называемая «публичная теология». Кардинальный вопрос в
практической герменевтической теологии заключается в том, как следует
интерпретировать человеческую жизнь coram Deo в исторических перипетиях и
конфликтах, в которых конкретные действующие лица разыгрывают свои истории, то
есть как сцену и историю присутствия Бога. В следующих разделах будет разъяснено, почему именно здесь духовность появляется и входит в область фундаментальной теологии.

Рациональность жизненного мира

Развитие подходов Метца к систематической теологии дает пример того, что другой тип рациональности важен, если систематическая– и фундаментальная теология как ее часть – действительно возьмут свою отправную точку из сегодняшнего духовного опыта, как нерелигиозного, так и религиозного. Теологи должны осознать, что конфликтующие режимы контекстуальной включенности требуют другого типа
рациональности, который не сводит превратности и конфликты в наших культурных и социальных мирах к притязанию на универсальность. Теологии необходимо разработать обоснование веры, основанное на вопросе о том, как человеческий субъект реализуется
в этих конфликтующих контекстах. Систематическая теология должна разработать формы коммуникативного рассуждения, которые объясняют и интерпретируют, как участники конкретного жизненного мира дают общее, осмысленное описание и обеспечивают основу
для формы, приданной этому жизненному миру. Только тогда «гнездовой» характер (Тиселтон 2009:15) этого жизненного мира будет приниматься во внимание всерьез.
В следующем параграфе будет доказано, что предвосхищение смысла в рамках контингентности всей реальности является горизонтом, в котором исследование в
общественном контексте может искать возможные пути для диалога между мирскими и религиозными темами поиска смысла. Именно по этой причине эта статья начинается со ссылки на работу Мира;. Так называемое «ночное безразличие к признанной величине всех вещей» (Пенроуз 1976:40–41) является таким гнездом и открывает возможности для этого диалога. В таких контекстах человеческий субъект становится инстанциированным.
Фламандский теолог из Фрайбурга Гвидо Вергаувен (2002:101) назвал этот вид рациональности «жизненно-мировой рациональностью». Феноменологическое понятие «жизненный мир» относится к взаимоотношенной структуре смыслообразования,
в которой обнаружение смысла относится к моей личной приверженности моему миру, а также к возможным подсказкам в моем мире. Эта концепция полезна, ибо с нн помощью можно прояснить, как фундаментальная теология должна иметь дело с темой
духовности, а именно, исследуя рациональность жизненного мира. Фергаувен (2002) выделяет три темы для таких исследований:
• Существует ли подлинная взаимность между формами мирского смысла и формами религиозного смысла в теологических исследованиях духовности?
• Основаны ли теологические исследования (духовности) на предпосылке, что смысл ожидается в рамках контингентности всей реальности?
• Может ли человеческая автономия сама по себе быть признана  как locus theologicus?

Прожитая духовность: примеры исследований

Существует впечатляющая традиция в изучении духовности, которая фокусируется на языковых выражениях духовности (например, в работах Рюисбрука, Терезы Авильской и Игнатия Лойолы). Исследования таких авторов в основном изучают их тексты. По мере развития лингвистических теорий и методов, учитывающих исторический контекст текстов, текстовый анализ может привести к многослойной концепции человеческого
опыта как структуры, в которую всегда встроена духовность ; например, Моммерс и Ван Брэгт (1995) показывают, что феноменологический подход может значительно
обогатить изучение духовности. Де Серто (1982) приводит прекрасные примеры того, как современные теории исторических исследований духовности дают схожие результаты.
Помимо феноменологического и исторического подхода к духовности, другие (среди них Институт Титуса Брандсма из Неймегена ) обращают внимание на так называемую живую духовность. Живая духовность изучает явления человеческого поведения как в историческом, так и в современном горизонте. Это новое измерение изучения духовности. Когда человеческое поведение рассматривается как структура духовности, необходимы различные исследовательские методологии и методы.
 Живая духовность, прежде всего, относится к тому, как люди как акторы в
определенном социальном и культурном контексте выполняют всевозможные действия, чтобы реализовать свои воспринимаемые ценности и трансформировать себя
способами, которые, как они ожидают, удовлетворят их тоску. Поскольку
человеческое поведение считается «местом», «сценой» или «форумом», где можно наблюдать этого действующего, жаждущего человека, изучение живой духовности сталкивается с новыми вопросами о его методологии и методах.
Исследования в области духовности должны соответствовать социально-научным теориям и методам. Широкий спектр культурных проявлений и социального поведения может быть проанализирован для реконструкции форм живой духовности, включая:
• культуру (например, одежду, еду, архитектуру и человеческое тело)
• психосоматическое здоровье (например, идеи, практики и сообщества)
• экономику (например, корпоративную социальную ответственность и жадность)
• экологию (например, как решать проблемы окружающей среды)
• справедливость и мир  • спорт.
Реконструкция форм живой духовности открывает огромную и сложную область исследований, в которой можно наблюдать и анализировать неустранимую гетерогенность явлений живой духовности. Теологическое исследование этих явлений может быть сосредоточено на ее рациональности жизненного мира с помощью трех тем, разработанных Вергаувеном (2002). Примером исследования живой духовности является исследование Баарды (2007), чья магистерская диссертация рассматривает «хождение по лабиринту». Было проведено эмпирическое исследование современных практик хождения по лабиринту. Этот древний символ и обряд в наши дни снова стали центром внимания, поскольку люди используют этот ритуал, чтобы придать глубину и смысл своей жизни.
Лабиринт можно описать как непрерывный, извилистый путь, ведущий к центру. Лабиринтная духовность с лиминальными, лиминоидными и игривыми качествами, по-видимому, является феноменом современной живой духовности.
Необходимо изучить еще много похожих групп и ситуаций, чтобы сделать возможным сравнение и избежать риска эссенциализма. Однако пример ясно показывает, что в повседневной жизни люди ищут позицию «посередине», между социальным и трансцендентным измерением своей жизни. Он показывает, как они парадоксальным образом колеблются между этими полюсами и как они формируют гибриды традиционных религиозных практик и мирских обстоятельств. Это ясно показывает, что реальные конструкции веры больше не имеют трансцендентного центра - его нет. Есть только религиозность «посередине». Баарда чувствительна к любым попыткам
своих респондентов представить свои идеи о «тотальности» в идеологических терминах. Однако ее вывод все еще оправдан: хождение по лабиринту действительно является случаем нахождения пути к центру, как озаглавлена диссертация.
Баарда представила свою магистерскую диссертацию на факультет религиоведения. Если бы она представила его на теологический факультет и разработала свое исследование с теологической точки зрения (например, сравнивая свои данные с экзегетическим исследованием о «следовании за Иисусом»), три темы Vergauwen (2002) были бы применимы и здесь  Если бы мы хотели дать теологическую интерпретацию этой
лабиринтной духовности (т. е. если бы эта лабиринтная духовность могла быть истолкована как современный способ следования за Иисусом), мы должны были бы избегать добавления «какой-то теологии» к мирскому значению хождения по лабиринту; мы должны быть осторожны, чтобы не уменьшить контингентность этого следования за Иисусом, и мы должны признать, что метанойя может быть понята как действие автономного деятеля. Таким образом, лабиринтная духовность должна быть реконструирована не только как современное применение «следования за Иисусом». Экзегетические и теологические данные должны быть также переосмыслены этой лабиринтной духовностью.

Заключение. Отправные точки систематической теологии

Во введении к этой статье говорилось, что опыт «ночного безразличия к признанной величине всех вещей» (Penrose 1976:40–41) является ценным locus theologicus.
Эти слова можно понимать как выражение нерелигиозной духовности. Если эти слова должны быть приняты во внимание в теологическом аргументе, важны три шага
(Van den Hoogen 2011b:25–27).
Первая линия теологической интерпретации требует, чтобы теолог углубил свои знания о творчестве этого художника; другими словами, важны история, влияния и
художественный фон. Эта первая строка называется контекстом явления. Этот фон состоит не только из внешнего набора данных. Этот ночной полет и его художественное
впечатление относятся к социокультурному феномену, которого не существовало, скажем, во времена Рембрандта. Исторические, социологическиеи психологические знания, в данном случае также история искусств, должны быть включены в эту первую строку теологической интерпретации. Они объясняют измерения сути вопроса, без которых феномен (духовный опыт) вообще не может быть интерпретирован.
Вторая линия исследования, называемая конфигурацией феномена, фокусируется на том, какими конкретными способами конфигурируются фоновые данные, чтобы выразить «ночное безразличие к признанной величине всех вещей» (Penrose 1976:40–41). Комментарий Пенроуза на самом деле является анализом этой конфигурации. Эту конфигурацию можно объяснить только с помощью тщательного и критического знания жизни и творчества Мира . Комментарий Пенроуза - это «гнездо», поскольку его интерпретация картины Мира пытается «сохранить нетронутой» картину  целого, которая проливает свет на части, в то время как он критически подходит к картине ( Thiselton 2009:15–16). Интерпретация фактической общности различных фоновых данных позволяет перейти от социальной к космической реальности (Devisch
& De Broeck 1989). Все элементы вместе в этой работе Мира; формируют осознание трансцендентности, которая охватывает земные реальности в космическом горизонте.
Третье направление исследования - динамизм этого социокультурного феномена. Здесь интерпретация направляется вопросом о том, как это конкретное художественное
выражение полета осуществляет путь к недостижимому. Все фоновые элементы и их конфигурация, будучи «гнездом», выражают тоску по высшему, по Богу, как Его видят (Schneiders 1990:15–37). Этот динамизм может быть понят только в том случае, если теолог ищет духовный путь, который выражается в этом феномене. Конфигурации этого
тоски по Богу могут быть реконструированы с личной или социальной точки зрения человека, который пытается обозначить свою тоску по Богу.
Это тоска по Богу не обязательно присутствует в этом феномене. Мы не обязаны признавать тоску по Богу или считать эту перспективу рационально неоспоримой. Но если мы занимаемся теологией, мы пытаемся отнести это «ночное безразличие к признанной величине всех вещей» (Пенроуз 1976:40–41) к традиции веры, которую мы разделяем
в нашей христианской церковной общине. Мы пытаемся утверждать, что это «ночное безразличие к признанной величине всех вещей» дает ключ к тому, как наш Бог движется
к нам. При этом художественное изображение духовной свободы Миром может быть истолковано теологически. Истинность этого толкования подразумевает, что имеет смысл понимать это изображение духовной свободы как «гнездо». Наша общая вера (разделяемая в церкви) является, будучи однажды перенесенной в теологическое
исследование (оспариваемое в академических кругах), продолжающейся гипотезой, всегда движущейся и расширяющейся и всегда подвергающейся новой оценке.

Baarda, M., 2007, ‘Op weg naar het midden: Kwalitatief onderzoek naar de spirituele praktijk van het labyrint lopen’, MA thesis, Department of Theology and Religious Studies, University of Nijmegen.
Bocken, I., 2008, ‘Theatre of knowledge and truth: Encyclopedic thinking, system theory and spirituality’, in H. Blommestijn (eds.), Seeing the seeker. Explorations in the Discipline of Spirituality. A Festschrift for Kees Waaijman on the occasion of his 65th birthday, pp. 49–75, Peeters, Leuven.
Capps, W.H., 1995, Religious studies: The making of a discipline, Fortress Press, Minneapolis.
De Certeau, M., 1982, La fable mystique: Vol. 1, XVIe–XVIIe Si;cle, Editions Gallimard, Paris.
Devisch, R. & De Broeck, F., 1989, ‘Semantische praxeologie van de kulturele lichaamssymboliek’, Antropologische Verkenningen 8(2), 29–39.
Garrigou-Lagrange, R., 1919, Dieu, son existence et sa nature. Solution thomiste des antinomies agnostiques, 3rd edn., Beauchesne, Paris.
Van den Hoogen, T., 2011a, A taste of God: On spirituality and reframing foundational theology, LIT Verlag, M;nster.
Van den Hoogen, T., 2011b, ‘Elements of a theory about lived spirituality’, in E. Hense & Fr. Maas (eds.), Towards a theory of spirituality, pp. 15–27, Peeters, Leuven.
Metz, J.-B. 1962, Christliche antropozentrik: ;ber die denkform des Thomas von Aquin, K;sel, M;nchen.
Metz, J.-B. 1977, Glaube in geschichte und gesellschaft, Matthias Gr;newald Verlag, Mainz.
Mommaers, P. & Van Bragt, J., 1995, Mysticism: Buddhist and Christian encounters with Jan van Ruusbroec, Crossroad, New York.
Penrose, R., 1976, ‘The magic of night’, in San Lazarro, G.di (ed.), Hommage to Joan Mir;, pp. 40–41, Ebeling, London.
Schillebeeckx, E., 1989, Mensen als verhaal van God, Nelissen, Baarn.
Schneiders, S., 1990, ‘Spirituality in the academy’, in B. Hanson (ed.), Modern Christian spirituality, pp. 15–37, Atlanta.
Sch;ssler Fiorenza, F., 1984, Foundational theology: Jesus and the church, Crossroad, New York.
Thiselton, A.C., 2009, Hermeneutics: An introduction, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids.
Vergauwen, G., 2002, ‘Zustimmung und stimmigkeit: Die rationalit;t theologischer rede‘, in P. Neuner (Hrsg.), Glaubenswissenschaft? Theologie im spanningsfeld von glaube, rationalit;t und ;ffentlichkeit, pp. 99–124, Herder, Freiburg.
Verweyen, H.-J., 1998, ‘Theologische hermeneutik heute‘, in Kl. M;ller (Hrsg.), Fundamentaltheologie. Fluchtlinien und gegenw;rtige herausforderungen, pp. 177– 192, Friedrich Pustet Verlag, Regensburg.
Waaijman, K., 2000, Spiritualiteit: Vormen, grondslagen, methoden, Carmelitana/Kok, Gent/Kampen.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn