Романтизм как человекознание. Введение

Поскольку проблема человека в романтизме центральная, постольку есть смысл  выделить в антропологической науке «романтическое человекознание» как историческую веху в учении о человеке конкретного историко-культурного периода, известного в научной литературе под названием «эпоха романтизма». Художественная литература этого времени, тесно связанная с философией и научным знанием, доказывает глубину и актуальность аналитической мысли о человеке в бинарных состояниях, выраженной с помощью многогранной метафорической образности и афористически точных высказываний, демонстрирующих разносторонность теоретического и практического человекознания.

Особенности романтического мировоззрения 1820 – 1830-х гг. (период собственно романтизма) определили специфику романтического художественного и человековедческого дискурса, его противоречий и парадоксов;  романтической мысли, тяготеющей  к символу и символизму, – одновременно логичной и алогичной, исполненной либерального человеколюбия и окрашенного пессимизмом. Широта приобщенного романтиками материала – по истории, философии, мифологии, литературе и искусствам, неограниченность исследовательских интересов, помноженных на творческое воодушевление и воображение, определили скачкообразность мышления и фрагментарность образа человека. Рефлексирующий человек представлен романтиками не только в его «двойственности» и в борьбе с самим собой, но также во многообразии отношений с миром, что позволяет нам назвать эту область мысли «романтическим человекознанием», требующим междисциплинарных подходов исследования. Основные идеи романтиков о человеке как  противоречивой личности, романтические измерения индивидуализма и эгоцентризма, «смятенной души» и «мятежного разума» в эпоху «поколебленной веры» стали тем корнем, из которого развились психоанализ и аналитическая психология, философия «другого» и постмодернистское учение о мифе, концепции иллюзии и симулякра, бинаризме и др. Выводы: Структурный анализ многочисленных  художественных и эстетических текстов эпохи романтизма показывает, что писатели первой половины XIX века придавали романтической мысли и образам антропологический смысл и, по сути, заложили основы современного «человековедения» и «обществоведения», создали базис для исторической, социальной, психологической, культурологической и психоаналитической антропологии, социологии, психологии, лингвоантропологии. 
1
Романтики изучают и описывают природу человека, прежде всего его внутреннего мира, учитывая многовековый опыт культур и основываясь на собственных наблюдениях. Они коррелируют известные высказывания о «персоне» с современным им научным представлением о человеческой индивидуальности, порой согласуя, порой  противопоставляя свои этические и эстетические воззрения с воззрениями предшественников. 

Критикуя просветительские взгляды о социальной роли человека, его месте в природе, обществе, истории, романтические авторы переосмысляли накопленное веками знание о природе и человеческой сущности, о единстве тела, души и духа, восходящее к античности.  Построенное на контрастах и сотканное из парадоксов, романтическое представление о вселенной и ее законах было перенесено на отдельную личность и ее деятельность, понимаемую «в чисто психологическом и высшем, более метафизическом смысле» (Шлегель, Т. 2, с. 380).

Вопреки заявлениям о «радикальном разрыве» с культурной традицией XVIII в. (Шервашидзе, 2016, с. 366), романтизм был тесно связан с ней, в частности, с учением просветителей о противоречивости человека, которое воспринял и воплотил в художественных образах «болезни века», двойников, тени;  дополнил и развил в анализе психофизических возможностей рефлектирующей личности. Здесь уместно употребить термин Ж. Делеза des liens de transversalitе – пересекающиеся связи,  как и в случае с руссоизмом, с «Исповедью» Ж.  Ж. Руссо, неуслышанного современниками, но услышанного романтиками. Текст «Диалогов» содержал неуслышанный голос, предназначенный для абсолютного слуха (Фуко, 2015, с. 10).

Романтики обладали тем абсолютным слухом, необходимым для того, чтобы слышать не только своих предшественников и учителей, но и голоса поэтов далеких эпох. Но также они обладали редким даром различать едва уловимый голос своего «другого Я», доносящийся из глубины души. Романтические представления о «другом», «ином», видимом и невидимом, реальном и фантомном будут повторяться и получат продолжение в ХХ в., в частности, в психоаналитических исследованиях К. Юнга, в концепции «нарциссических миражей» Ж. Лакана, в философско-литературном творчестве Ж. Делеза и Ж. Бодрийяра, хотя место в «генеалогии ценностей» им забудут выделить, как, впрочем, в генеалогии и системе изучения симулякров.
 
Не отвергая и не затемняя биологическую, тварную (животную) составляющую человеческой сущности, романтики 1820-х гг. менее всего интересовались человеком как социальным существом, а если и интересовались, то лишь в христианской традиции – как проявлением «темной» стороны бытия, к которой относили «физиологию» и личности, и социума, ибо и личность, и социум подвержены болезни, дряхлению и смерти. В романтической концепции человек, существо одновременно естественное (как божественное создание) и социальное, несчастен и обречен на одиночество.  Некогда изгнанный Богом из Эдема за непослушание, утративший божественную защиту и предоставленный самому себе, он пребывает с тех пор в трагическом противостоянии, как неведомым и непознанным враждебным силам внутри самого себя, так и социальному укладу, несовершенному изначально, но особо несправедливому по отношению к человеку после революционных сдвигов в Европе конца XVIII в.
 
Поиски «убежища» – скорее философско-психологический, чем социальный мотив в романтизме. Немецкий мыслитель Ф. Шлегель, родоначальник романтической философии, искал убежище в «высшем скептицизме», который, как утверждает исследователь его творчества, означал «философию, отрицающую возможность совершенного познания бесконечной реальности», «абсолютную философию», состоящую «не в утверждении, что нет ничего истинного и достоверного, а в полемике и критике всех существующих философских систем» (Садунова, 2008,  с. 221).
2
Знание XVIII – XIX вв. – о биофизиологической норме и отклонениях от нее, о физических болезнях и ментальных расстройствах, бесспорно, восполнил ХХ в., обогатившись философскими размышлениями о социуме и социальном человеке, о духовности и способе существования. Антропологические представления определили и надолго закрепили особый мировоззренческий статус романтизма, его натурфилософии,  историографии и художественной литературы, а также свойственного им специфического лирико-философского дискурса, в котором все явления природы, земли и вселенной осмыслены в антонимической парадигме жизни и смерти, вечности и мгновения, реальности и мечты и в то же время наполняются повседневными смыслами бытия. Парадоксальность суждений, облеченных в метафорические образы, усложняет восприятие романтических идеологем, ментальных и эмотивных характеристик человека, поставленного романтиками в эпицентр стремительно меняющегося мира, и оттого человеческая деятельность, прежде всего, рефлексивно-чувственная, заслуживает особого внимания. Бесспорна связь романтизма с антропологическим учением, восходящим к гегельянству и кантианству, социальным и социально-утопическим доктринам, и одновременно – с футуризмом, модернистскими концепциями  рубежа веков, структурализмом и постмодернистскими изысками пессимистического толка.

Опираясь на открытия И. Канта и Гегеля, романтики пошли дальше этих философов. В глубине веков они искали иллюстрации своих идей в мифах и в литературе древности, в средневековых трактатах и текстах Святого Писания, в апокрифических текстах, в трудах Платона и неоплатоников. Вооружившись анализом и синтезом, по Канту, романтические авторы сопоставляли мифы, истории, притчи, философские фрагменты, служившие им иллюстрациями чужих и собственных идей об «устройстве» человека, его месте в мироздании и обществе, а также о личных переживаниях, окрашенных энтузиастическим глубокомыслием и продуктивным эклектизмом.

Первые романтики, наследовавшие средневековых мистиков, воспринимали человека как элемент космического хаоса, как частицу этого мира (атом) в пантеистической связи с природными стихиями (духами) и вселенскими энергиями (духом): чувства и все природные свойства человека были уподоблены природным проявлениям, его общественная сущность обрисовывалась суммарно,  обобщенно, абстрактно. Вслед за И. Кантом, романтики искали ответы на вопросы: что есть человек? что представляет собой человеческая мысль? что человек чувствует? что такое чувство? каковы его функции? что есть видение и сновидение, галлюцинации и бред? чем отличается сон от бодрствования? зачем человеку воображение и рассудок и что из них для человека важнее? Что такое воображение и творчество? чем отличается воображение древнего человека от человека современного? 

Пожалуй, главное отличие романтической антропологической мысли от просветительской заключается в том, что романтиками философия воспринимается как поэзия, а поэзия как философия. Однако, открывая новые горизонты мышления, нащупывая связь между сознанием и бессознательным, реальностью и ирреальностью, мифопоэтикой и рационализмом, романтизм был не готов дать антропологическим антитезам и параллелям точного, объективного определения. Эти проблемы будут  актуальны и в ХХ в., получат развитие и оформятся в исследованиях  А. Камю об абсурдном человеке,  в работах  мыслителей Ж. Делеза, Ф. Гваттари, в концепции идентичности, ризомы, в рассуждениях о диалоге культур Лотмана и др. Идентифицируя новый, послереволюционный тип личности, романтические авторы выдвинули догадки, предположения и прогнозы, предлагая свое видение взаимоотношений человека с миром, Богом, природой и обществом в иносказательной, символической, мифопоэтической форме, в своеобразных лирико-философских исследованиях, основанных на современных им научных знаниях о телесной, интеллектуальной, психической организации человека, его духовной миссии и общественном предназначении.
3
Изучение культурной многоликости романтического антропологизма требует обоснованного комплексного подхода, осмысления его влияния как эпохального культурно-философского феномена и «большого нарратива» на труды мифологов, философов, писателей и поэтов конца ХIХ – ХХ вв. Комплексный метод исследования включает различные современные методики, эффективные при разностороннем изучении романтизма как антропологической мифопоэтики и мифопоэтичности, позднее ассимилированных европейской литературой в постромантический и модернистский периоды развития. Комплексная методологическая модель позволяет полнее раскрыть стратегемы романтического мышления, определить особенности мифопоэтической рефлексии и принципы творческого отбора антропологического материала, его освоения, осмысления и переработки, специфику видения человека и выстраивания философской картины мира.  С одной стороны, реконструкция архетипических структур, символики, культурных и литературных реминисценций, наполняющих романтические тексты, предполагает соотнесенность произведения с мифом и мифологией, фольклорными жанрами и прототипами, с другой – противоположение, дифференциация и анализ текстового материала, требует отвлеченных логических приемов и методик, производных от психоаналитических методологий, философии, мифокритики и культурологии.

В общей романтической концепции человек, изгнанный из рая, страдает от бесприютности и неустроенности, разрывается на части – между своей божественной, духовной и «темной», «сатанинской» сущностью. Разум (сознание) и чувства отличают человека от других природных существ с их склонностью собираться в стаи и стада. Человек, несмотря на свою «тварность», – «другой» и он должен заботиться о сохранении своих божественных свойств, стремиться к уединению для творчества, размышления, философии и поэзии, в сознании романтика неотделимых. Удел человека – одиночество и самоуглубление, но в этом и его несчастье, суровое испытание, предначертанное свыше, ибо человек рожден также для любви и для другого существа, схожего с ним и одновременно противоположного.

Суть человека и его сознания понималась романтиками в религиозном ключе, но рассматривались также биологический и социальный факторы ее формирования. Сознание мыслилось не как социальное чувство, а как чувство религиозно-мистическое, ибо прародители человечества, Адам и Ева, мужчина и женщина, были созданы Богом друг для друга. В романтическом сознании, чувства духовны, а эротизм естественен, ибо любовь завещана Богом как райское, блаженное состояние.  Об этой мистерии речь идет в романтической элегии К. Батюшкова: Ты слышала обет и глас любви моей / Ты часто странника задумчивость питала <…> (Батюшков, 1977, с. 137). В  «Элегии» К. Батюшкова,  сохранившей, по мнению Н. Фридмана, любовь поэта к «математически точной гармонии эстетических форм» (Фридман, 1967, с. 149), еще нет страдания из-за обнаруженной в своей глубине «темной» сущности,  потусторонности, говоря языком психоанализа, «внутреннего Минотавра», с которым суждено бороться до конца своих дней и побороть его или самому быть поборимым. Нет в ней и характерного для западноевропейской литературы того времени торжества «эго», утомленного несчастьями и стремящегося возвыситься над ними, став равновеликим богам,  или забыться в уединении,  в небесных мечтах о «райских кущах» и тоскливом осознавании их неосуществимости, поскольку, как писал Ж. Бодрийяр, «именно в высшей точке ценности мы ближе всего к амбивалентности» (Бодрийяр, 2000, с. 47).

Отсюда «потребность познать себя, ‘рассказав душу’»,  презирая, осуждая и «надменно отметая» «власть общества» (Шрейдер, 2011, с. 165; 171 – 172), а с ней – гнетущее давление мрачного материализма буржуазного города, например, Лондона, утопающего в естественных и «рукотворных туманах», в «изжелта-серых клубах облаков вперемешку с черными тучами угольного дыма» (Виньи, 1987, с. 299). Романтической духовности и исключительности противопоставляется утилитаризм и безликость прохожих, толпящихся на парижских улицах, – крепких краснолицых мужчин», не верящих в «нервные болезни» (Виньи, 1987, с. 260). Не обнаруживаем ли мы продолжение этих нигилистических идей, романтического антропного  дуализма, отголоски «буржуазофобии» и недоверия к реальности в работах мыслителей ХХ в. – в рассуждениях о симулякрах, о ложности видимого настоящего, о подделках вещей, в подтасовке истины? (Бодрийяр, 2000).

Размышляя над идеями предшественников, романтики заново осмысляли их, дополняли и осознанно передавали далее – своим потомкам. Это одна из причин, почему многоаспектную природу романтизма, его мифопоэтику и символический дискурс, антропологическую структуру образов и текстов  необходимо изучать в контексте его могучего, всестороннего, чаще всего не декларируемого воспринимающими авторами, воздействия на последующую мировую культуру и научное знание, вобравшего символизм, модернизм и постмодернизм (Duarte, 2004).

Характерно, что высмеивая в «Стелло» расчетливую деловитость  «бесчувственных» буржуа, А. де Виньи не показывал себя противником Блеза Паскаля, родоначальника рационализма, поскольку экстатическое переживание в ночь с 23 на 24 ноября 1654 г., описанное автором «Мемориала»,   вызывало у него глубокое сочувствие (Виньи, 1987, с. 277 – 278, 556). Паскалевское описание религиозного чувства вполне вписывалось в схему романтического антропоцентризма, в концепцию двойственности человеческой натуры. Но на просветительское знание о несовершенном в своей раздвоенности человеке, созданном некогда по образу и подобию Всевышнего, уже наложились романтические представления о существе отвергнутом, одиноком и страдающем.

И душу, и тело романтики рассматривали как своеобразный механизм (машина), с одной стороны, испытывающий гнетущее давление рассудка, с другой – благотворное влияние возвышенного поэтического чувства. Но они не могли еще видеть последствия этого двойничества, его углубления и универсального распространения, ставшего предметом фундаментальных исследований Ф. Ницше, З. Фрейда и К. Юнга, Ж. Лакана, Ж. Делеза и Ж. Бодрийяра, подходивших к проблеме с разных сторон.

«Ниспровергатель платонизма» Ж. Делез взамен платонизму выдвинет концепты «критики и клиники» и «духовной картографии», защищая способ восприятия жизни, свободной от влияний идеологий, религий и мифов, – способ восприятия, особенно привлекающий в последнее время внимание филологов (Charchare, 2017; Юрчук, 2016, с. 99). Впрочем, этот подход скрывает иллюзию существования и демонстрирует игру воображения, напоминающую идеалистические представления о человеке будущего у А. де Виньи. Вышедшее из концепции двойничества учение Ж. Бодрийяра о симулякре и симулятивных моделях, о времени и истории, которая сама стала «процессом симуляции», представляет своеобразную концепцию действительности ХХ в., в которой рассуждения о разнородных вещах, явлениях, понятиях и процессах связываются когницией «симулякр есть истина» (Baudrillard, 1981, с. 9).

За это Ж. Бодрийяра порой объявляли «врагом здравого рационального мышления» (Зенкин, 2000, с. 6), и неслучайно, ибо за сходные мысли к таковым причисляли в свое время некоторых романтических авторов. О теории симулякра в творчестве Ж. Бодрийяра С. Зенкин сказал: «Исторически эта схема довольно расплывчата (так, первая стадия покрывает самые разные этапы социального развития, от родоплеменных образований до античных и средневековых цивилизаций, а вторая имеет тенденцию сжиматься до одного лишь XIX столетия), но формально-логическая динамика прочерчена точно и резко, позволяя определить специфику новых вопросов западной цивилизации в ее «сегодняшнем» состоянии» (Зенкин, 2000, с. 6). Рассуждения Ж. Бодрийяра о системе также не возникли на голом месте и имеют своим источником систему симулякра, двойника, разработанную предшественниками и окончательно овладевшую умами в знакомом нам виде в эпоху романтизма. Бодрийяр: «Ведь система – всему хозяйка: подобно Господу Богу, она вольна связывать и развязывать энергии; невозможным, а вместе с тем и неизбежным для нее является лишь одно – обратимость» (Бодрийяр, 2000, с. 48). Как это высказывание напоминает начало «Стелло» (!), только место «системы» там занимает «Судьба» (Виньи, 1987, с. 259). В дальнейшем нарративе романтический образ системы-Судьбы, поначалу «расплывчатый», конкретизируется в социально-политических и лирико- характеристиках систем.
 
Расплывчатость – важная характеристика романтического символа, особенно, когда необходимо выразить множественность и подвижность, изменчивость образа, позиции, ситуации, місли и чувства Сонет Ж. де Нерваля «El Desdichado» (Nerval, 1972, с. 174) – чрезвычайно яркий пример такого символизма и образа-симулякра, расплавления «Я» в поэтической иллюзии:
 
Кто я – Амур иль Феб? Иль Лузиньян? Бирон?

Это также намек на свободного от связей, безгрешного «старого Адама», и на наследие Орфея, к которому лирическое «Я» прорывается сквозь столетия и пространства, распадаясь на «осколки» и отражаясь во фрагментах времени. Исторические воплощения и мифопоэтические метаморфозы «Я»,  окрашенные возвышенным чувством и наполненные ощущением своей «множественности», расплывающейся в бесконечности, своего экстатического присутствия во всех известных мирах и культурах, замыкаются на едином, цельном, полнокровном символе – лире мифического Орфея. Этот образ «Я» демонстративен и иллюстрирует окончательный разрыв романтика с просветительской идеей размежевания философии и поэзии, мифа и реальности, декларирует обращенность к символическому размыванию границ между мыслью и чувствительностью, мыслью и интуицией.

В оппозиции типажей (Шрейдер, 2011, с. 45–265) и в своеобразной романтической иерархии героев, помимо гениального, но бедного поэта, особое, привилегированное место заняли – прославленный, но нищий философ, а также воин, водитель, вождь. Исторический лидер был увиден в различных антропологических измерениях, выступая то как символ этноса, страны или цивилизации (Наполеон, Кромвель в предисловии к «Кромвелю» В. Гюго); то как непонятый гений («Моисей» А. де Виньи). Моисей – бескорыстный и одинокий в своем противостоянии несовершенному миру проводник людей, великий вождь, наделенный «ревнивым» Богом (Dieu jaloux), Всемогущим (Tout-Puissant) огромной ответственностью за судьбу ведомого народа, к концу сорокалетнего пути утомленный своей сверхчеловеческой ношей и безграничной властью над людьми (Vigny,1965, c. 39 – 40). А рядом с великими вождями всегда, по принципу контраста, появлялся антипод – тщеславный и невежественный, суетливый и неудачливый вожак толпы (см. типы вождей в повести «Бюг-Жаргаль» В. Гюго) или жестокий узурпатор (М. Робеспьер в «Истории одного террора» А. де Виньи).

Утонченным, но скучным аристократкам, предпочитающим балы, наряды и салонную «болтовню», были противопоставлены Свобода, ведущая на баррикады с картины Э. Делакруа; пользующаяся любовью толпы цыганка-танцовщица Эсмеральда в романе «Собор Парижской богоматери» В. Гюго; свободолюбивая Кармен в новелле П. Мериме; бедная индианка в стихотворении А. де Виньи «Дикарка». Яркие женские образы у французов появились под воздействием поэзии Дж. Байрона, его немногословных, но животрепещущих характеристик и портретов – Медоры и Гульнары из «Корсара», отважной испанки, отставившей в сторону гитару и ринувшейся в бой за свободу своей страны, что «с песней, в жажде доблестного дела, / На брань с мужами рядом полетела» (Байрон, 1974, с.164).

В обрисовке этнических отличий, «местного колорита» и национальных характеров сказались противоречия и парадоксы антропологических измерений романтизма, который ставил нации в зависимость не только от политической атмосферы, исторических и социокультурных перемен, но также от географического положения, климата, ландшафта страны. Этими же факторами объяснялось состояние «ума» представителей той или иной нации, особенности национальной ментальности, как говорили, – особого «духа» народа. Новалису, принадлежащему к нации, склонной к философской рефлексии (определение А. де Ламартина), человек представал в органических формах и в гармониках вселенной в процессе ее становления и взаимодействия с сознанием, как свойством высокоразвитой психики. Байрону, сыну «туманного Альбиона», в человеке проступал, прежде всего, «мятежный разум». Байроновский Корсар, как пишет исследовательница, пребывает «в смятении чувств», ибо втянут в «пучину хаоса», «внешних и внутренних противоборствующих страстей, вызванных открывшейся ему относительностью понятий добра и зла» (Потницева, 2019, с. 12).

Своих героев Байрон наделил частицей собственного опыта, как метко заметил А. Пушкин, раздал им «по одной из составляющих» своего собственного «сильного и мрачного характера». Это очень важное наблюдение над гносеологической и эмотивной природой байронизма и в целом романтизма, призывающего к концентрации внимания на значимом для него опыте. «Акцент (the emphasis) на опыте является эпистемологической основой романтизма», – замечает современный исследователь (Duarte, 2004). Добавим: прежде всего, на психическом опыте, который будет повторяться и возродится, перелицованный, переосмысленный, спустя многие десятилетия в кризисные эпохи – в структуралистском анализе «нарциссизма» у Ж. Лакана, в «фундаментальной интуиции» «Мифологий» Р. Барта, в переживании Ж. Бодрийяра «неподлинности мира», данного в новом культурном опыте, зараженном «паразитарными, вторичными идеологическими смыслами» (Зенкин, 2000, с. 7), в современном опыте изучения измерений диалогов Платона (Charchare, 2017).

Дж. Байрон многократно переживал собственный опыт в своих произведениях и опыт Корсара возрождался в его новых героях – Ларе, Гяуре, Манфреде, как «символ самого состояния духа человека послереволюционной поры, оказавшегося в эпицентре перетекания добра и зла» (Потницева, 2019, с. 12). Байронические акценты очевидны, с одной стороны, в лиризме А. де Ламартина,  в серии женских смертей – sеrie de deuils fеminins, в мотиве могилы и мрачного оплакивания человеческой судьбы (Arrous, с. 368-369); с другой – в бунтарских, неистовых и фантастических образах Ш. Нодье, в мечтательно-ироничном критицизме писателя и журналиста (Dahan, 2019). Но особенно отчетливо проступают байронические настроения в поэмах А. де Виньи (Жужгина-Аллахвердян, 2015, с. 117–133).
4
И все же в ряду героических личностей романтизм выделяют поэта: ему отдана ведущая роль – проводника и спасителя народов. Роль эту, тенденциозно окрашенную и мифологически обусловленную, тем не менее, понимали как историческую: современный поэт представлялся потомком Орфея и Прометея, но ему выпала миссия взять на себя героическую функцию бескорыстного народного водителя. В героях А. де Виньи сливаются архетипы жертвенности – мифических Орфея и Прометея, библейского Моисея.  Поэту Стелло автор дает «звездное» имя, усилив его значение упоминанием о рождении «под счастливой звездой» (Виньи, 1987, c. 259) и доверив ему произнести орфическое «кредо Поэта» (Виньи, 1987, c. 273–274). Однако апогеем жертвенности у А. де Виньи является мистерия Христа. Автор писал в «Дневнике Поэта»: «Человечество должно пасть на колени перед этой историей, так как жертва – это самое прекрасное в мире, и так как Бог, рожденный в яслях и умерший на кресте, превосходит все самые великие жертвы на земле» (Vigny, 1882, с. 42). Сильное переживание имеет «физиологическую основу» и, подобно древней мистерии, содержит архетипические образы, вызывающие у человека, описанное К. Юнгом «чувство надличностной энергии, некой силы, явно превосходящей индивидуальное эго» (Зеленский, 1995, с. 291).

В своей концепции орфизма и прометеизма романтики опирались не столько на античные мифы, сколько на учение Плотина и Прокла, а также более позднего христианского мыслителя – Оригена. В их трудах находили источник романтико-утопических идей о божественном рождении и нуминозном прекрасном, о просветительской миссии и гениальных озарениях, имевших также большое влияние на теософию середины XIX в., на движение мысли к мистериальности в стиле восточных притч о душе и мудрости. Это означало, по словам А. Безант, «возврат к своей духовной форме», чтобы избежать «круга рождений и обильных странствований», «достигнуть истинного Бытия», подобно мистам Вакха и Прозерпины, посвящаемым Орфеем, и в своих «катарсических» добродетелях» достигнуть «богоподобия»  посредством «божественного Я внутри  себя» (Безант, 1991, с. 23–24, 25).
 
Моисей в одноименной поэме А. де Виньи выступает как предтеча Христа, мессия, водитель и пророк, но это уже романтический герой, страдающий от одиночества и непонимания, от «внутренней двойственности и двоякости» в  шлегелевской традиции. В романе «Стелло» образ поэта, под влиянием социально-утопических теорий начала XIX в. (с последователями Сен-Симона Виньи был знаком и даже посещал их собрания: см.) утративший первозданное мифологическое содержание, трансформировался в философско-поэтический символ Света, Истины, Просветления и в нравственно-эстетическую номинацию, «звездное имя», соответствующее «духу» времени, его религиозно-этическим принципам. Осознав силу философии скептицизма, Виньи принуждает своих героев «выбирать между способом Гераклита и Демокрита», т. е. между мизантропией, мрачным пессимизмом, и блаженством, спокойным состоянием души, независящим от внешних благ (Виньи, 1987, с. 306, 560). Черный Доктор, этот «закоренелый скептик» (Виньи, 1987, с. 37), говорит чувствительному Стелло: «Лить слезы над жизнью – значит ценить ее поистине чересчур высоко; лишь печальники и обличители принимают ее слишком близко к сердцу. <…> Вам следует гораздо меньше волноваться, наблюдая скучное зрелище, которое являет собой род человеческий, не способный ни на добро, ни на зло» (Виньи, 1987, с. 306–307). Позже скептицизм в творчестве А. де Виньи сменится философией стоицизма. В «Судьбах», ища духовной опоры и моральной поддержки, поэт обратится к Творцу:

Исполни, о Творец незримый,
Мне сердце и глаза сиянием твоим,
Чтоб и в последний миг я был неколебим (Виньи, 1987, с. 542).

Человек стоического склада мыслится романтиком как сопричастный сверхчувственному миру, как черпающий свою силу в Боге. Автор напрямую говорит об этом, не скрывая мысль за иносказанием, что для его пера было более характерно. Романтическая иносказательность, метафора, метонимия – это ментальный код романтической Истины, поддающейся осознанию через идею культуры, которая пронизывает все структурные элементы поэтического текста. В процессе метафоризации чувственного переживания, его семантизации (как и любого другого физиологического переживания) приходит oсознание метафизической природы человека как вместилища (матрицы) сверхчувственного, выраженного через архетипическую символику, но переданного читателю с помощью образа-метафоры. Это качественное состояние метафоры, означающее ее функционирование в форме «маленького мифа» (по Д. Вико), имело место в архаическом предании и средневековой народной сказке, оперирующей аллегориями и параллелизмами. Романтики сделали метод метафорического параллелизма универсальным, применив его к философии и естествознанию (натурфилософии), социологии, метафизике и «человековедению» (Жужгина-Аллахвердян, 2015, с. 6–7).

Однако в философском дискурсе романтизма одновременно с семантизацией шел процесс метафоризации знания о человеке, переноса лиризма в антропологическую плоскость. Это был необходимый и неизбежный этап развития человековедения, объединившего мифопоэтический метод с анализом коллективных представлений о личности и окружающем мире, ее внешней и поведенческой нетипичности, эгоцентрической обособленности и индивидуалистической маргинальности, выводящей человека за пределы общих стандартов и стереотипов.

В 1830-е гг. к романтикам приходит осознание того, что глубинной сутью человека являются представления, отражающие не только внутренний мир и вселенские события, но также общественное бытие, которое нельзя игнорировать, поскольку оно существенно влияет на «события» внутренней жизнь, на духовное содержание человека и его психофизическую природу. Открытие нового качества личности мотивировало стремление к обнаружению целостности, единства телесного и душевно-духовного в человеке, вольно или невольно втянутом в общественную жизнь, и требовало глубокого анализа и доказательств, в отличие от христианского представления о двойственном состояния «души», принимавшегося на веру.

Сформулированные романтиками идеи о человеке, о поступательной эволюции и циклизме развития (круговорота) не были новы, но были заново освоены и переработаны в контексте научных данных эпохи романтизма в их противостоянии и одновременной связи со старыми представлениями. Благодаря глубине аналитической мысли, многогранной метафорической образности и афористической точности высказываний о человеке, его исторической и эволюционной судьбе, разносторонности и богатстве исследовательского таланта, многие романтические положения сохранили актуальность по сей день и не только не противоречат современной антропологической науке, но во многом совпадают с ней.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

Байрон Д. Г. Паломничество Чайльд Гарольда // Байрон Д. Г. Сочинения в 3-х т. Т.1.М.: Худож. лит., 1974. С. 141 – 297. (In Russian) 
Батюшков К. Н. Стихотворения. М..: Худож. лит., 1977. 206 с. (In Russian) 
Безант А. Эзотерическое христианство, или Малые мистерии. М..: АРТ+N, 1991. 195 с. (In Russian)
Бодрийяр Ж. Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. (In Russian) 
Виньи  А  де. Избранное. М.: Искусство, 1987. 606 с. (In Russian) 
Жужгина-Аллахвердян Т. Н. Французская романтическая литература 1820-х гг.: структура мифопоэтического текста: монография. Дн-вск: НГУ, 2015. 280 с. (In Russian) 
Зеленский В. Послесловие // Юнг К. Г. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1995. 291 с. (In Russian)
Зенкин С. Н. Жан Бодрийяр: время симулякров // Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. (In Russian) 
Фуко М. О «Диалогах» Руссо // Мишель Фуко и литература; под  ред. Н.Т. Пахсарьян и др. СПб: Алетейя, 2015. С. 7 – 27. (In Russian) 
Потницева Т. Н. Английские романтики и русские miratores («Корсар» Байрона в интерпретации В. Олина) // Потницева Т. Н. Избранные истории из истории литературы. Днепр: изд-во ДНУ, 2019. С. 11 – 22. (In Russian)
Фридман Н. В. Батюшков и романтическое движение // Проблемы романтизма. М.: Искусство, 1967.  C.  92 – 153. (In Russian)
Шервашидзе В. В. Драма «литературного сознания»: от романтизма к постмодернизму // Литература и идеология. Век двадцатый. Вып. 3. МАКС Пресс, 2016. С. 365 – 371. (In Russian) 
Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. Т. 2. М.: Искусство, 1983. 448 с. (In Russian) 
Шрейдер Н. С. Из историко-литературного наследия. Днепропетровск: АРТ-ПРЕСС, 2011. 418 с. (In Russian)
Dahan J. R. Compte rendu des Cahiers d’еtudes nodi;ristes, 2017–2, № 4 : « Charles Nodier et la presse de son temps». Sous la direction de Caroline Raulet-Marcel (Paris, Classiques Garnier, 2017), dans Revue d'histoire litt;raire de la France, 2019 (№1). (In French)
Arrous M. Lamartine ou la vie lyrique, A. Foglia et L. Zimmermann, Studi Francesi, 188 (LXIII|II), 2019. P. 368-369. http://journals.openedition.org/studifrancesi/19931 (In French)
Baudrillard J. Simulacres et simulation. Galilee, 1981 (In French)
Charchare H. Proust et Platon. Convergences linguistiques, еrotiques et philosophiques. Littеratures. Universit; Sorbonne Paris Citе, 2017. Fran;ais.
Luiz Fernando Dias Duarte. The romantic drive and human sciences in western culture (La pulsion romantique et les sciences humaines en occident). http://socialsciences.scielo.org/scielo.php?script=sci_art8-9 квитня text&pid=S0102-69092006000200003  (In English)
Nerval G. de. Aurelia. Les Chimеres. La Pandora. P., 1972. 268 p. (In French)
Vigny A. de. Journal du Po;te / not; par Ratisbonne. Рaris: C. L;vy, 1882. (In French)
Vigny A. de. Oeuvres compl;tes. – P.: Seuil, 1964. (In French)