Джон Коффи. Наследие пуритан

НАСЛЕДИЕ ПУРИТАН
Джон Коффи

Пуританизму приписывают (и в этом же его обвиняют) создание целого ряда противоречивых наследий, в том числе духа капитализма, науки, предпринимательства, англосаксонского сексуального подавления, брака по любви, либеральной демократии, американской исключительности и религиозного фанатизма. Пуритан прославляли как повивальных бабок современности и осуждали как реакционных врагов просвещенных ценностей. Здесь  я хочу представить некоторые из основных теорий о пуританизме и современности, объяснив, как они породили оживлённые, но безрезультатные споры. Во второй половине работы я укажу на альтернативный способ изучения пуританского наследия, который заключается в исследовании восприятия и использования пуританских религиозных текстов начиная с XVIII века, а также в изучении того, как более поздние поколения вспоминали и представляли пуританизм XVII века.

I

Прошло более ста лет с тех пор, как Макс Вебер опубликовал своё основополагающее эссе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904–1905), переведённое на английский язык Талкоттом Парсонсом как «Протестантская этика и дух капитализма» (1930). Вебер утверждал, что культурные факторы играют важную роль в экономическом развитии. В частности, он утверждал, что доктрина предопределения у английских пуритан способствовала формированию «протестантской этики», которая породила «дух капитализма» и способствовала экономическому подъёму Англии и Соединённых Штатов.
«Тезис Вебера», как его стали называть, породил «самые продолжительные дебаты в современной социальной науке». Защитники Вебера, такие как гарвардский историк экономики Дэвид Ландес, утверждают, что «культура почти полностью определяет» богатство и бедность народов. Но они подчёркивают, что Вебер не собирался заменять чисто материалистическое объяснение возникновения капитализма чисто идеалистическим. Он утверждал, что культурный фактор сыграл важную роль в зарождении капиталистического духа и что «пуританская философия жизни… стояла у колыбели современного экономического человека».
Его тонкий и изобретательный аргумент основывался на психологических последствиях кальвинистской доктрины предопределения. Вебер справедливо заметил, что пуританская озабоченность вечными Божьими замыслами порождала сильную тревогу по поводу избранности человека. Затем он утверждал, что благочестивые люди искали уверенности в спасении, ведя трудолюбивую, добросовестную и продуктивную жизнь, откладывая и инвестируя свои доходы и находя доказательства Божьей милости в своих деловых успехах. Кальвинистская доктрина порождала духовную тревогу, что  порождала «мирской аскетизм», который, в свою очередь, питал «дух капитализма».
Эти конкретные утверждения разделили исследователей кальвинизма и пуританства. Некоторые из них были в целом убеждены в этом и защищали и развивали историческую социологию пуританской религии Вебера. Один предприимчивый социолог даже попытался подтвердить тезис Вебера на бесперспективной почве кальвинистской Шотландии XVII века. Ряд английских историков отвергли важные элементы тезиса Вебера, но сохранили связь между пуританством и капитализмом. Христианский социалист Р. Х. Тоуни утверждал, что в XVII веке пуритане проложили путь хищническому капитализму, приватизировав своё благочестие и отказавшись от прежнего экономического морализаторства. Марксисты, такие как Кристофер Хилл, перевернули Вебера с ног на голову, рассматривая экономические изменения как движущую силу идеологического развития, но они также изображали пуританство как религию трудолюбивых представителей среднего класса. Совсем недавно американский историк Стивен Иннес убедительно доказал с точки зрения неовеберианской теории решающую роль протестантской этики в развитии рыночной экономики Новой Англии.
Однако большинство историков экономики, по-видимому, вполне способны объяснить переход к капитализму в эпоху раннего Нового времени без каких-либо отсылок к Веберу, а те, кто обращается к его тезису, как правило, рассматривают его только для того, чтобы опровергнуть. Контраст между протестантским динамизмом и католической стагнацией, о котором писал Вебер, в настоящее время считается преувеличенным. Его аргумент о кальвинизме, основанный на непреднамеренных последствиях доктрины предопределения, оказался труднопроверяемым. Даже если бы можно было наблюдать тревогу о предопределении и предпринимательский успех у одних и тех же людей, как можно было бы доказать, что связь между ними была причинно-следственной, а не просто случайной? Сам Вебер не привёл убедительных доказательств - его главный тезис был основан на небольшой выборке пуританских источников.
Подробные исследования конкретных случаев поставили под сомнение капиталистическую сущность благочестивых людей. Лондонский резчик по дереву Неемия Уоллингтон был набожным пуританином, но не в духе Вебера. Его страсть к духовным вещам отвлекала его от деловых вопросов, к которым он не проявлял особых способностей, и он, по-видимому, никогда не стремился к материальному успеху. Торговец из Новой Англии Роберт Кейн гораздо лучше соответствует этой модели, но его кальвинистская община официально осудила его за установление несправедливых цен. В Новой Англии Уинтропа пуританская вера в дисциплинированное моральное сообщество, возможно, препятствовала развитию свободной рыночной экономики. Пресвитерианский священник Ричард Бакстер, один из ключевых свидетелей Вебера и Тоуни, на самом деле был яростен в своем осуждении экономической эксплуатации, что побудило одного историка назвать его ‘Тоуни XVII  века’. Такие примеры не являются неопровержимыми, но если тезис Вебера все еще жив, он выглядит менее здоровым, чем раньше.
Несмотря на все недостатки и проблемы, знаменитый труд Вебера положил начало тысячам исследований, посвящённых протестантизму и модернизации. Для американского социолога Роберта Мертона, писавшего в 1930-х годах, пуританская идеология была движущей силой новой науки, благодаря чему пуритане сыграли непропорционально большую роль в научных исследованиях Англии XVII века. Тезис Мертона о пуританах получил значительную поддержку историков, в том числе Кристофера Хилла. Это также вдохновило Чарльза Вебстера на новаторское исследование, в ходе которого он обнаружил труды круга Сэмюэля Хартлиба с 1630-х по 1650-е годы, подчеркнув их эсхатологическую уверенность в «великом установлении» новых знаний в последние дни.
Однако в долгосрочной перспективе особенности тезиса Мертона не прижились, даже несмотря на то, что его «экстерналистский» подход к истории науки сейчас широко используется. Он дал настолько расплывчатое определение пуританству, что этот термин охватил почти всех искренних английских протестантов. Дальнейшие исследования, проведённые в раннем Королевском обществе, показали, что между новой наукой и религиозной умеренностью существовала более тесная связь. Такие деятели, как Роберт Бойль и Джон Уилкинс, были тесно связаны с пуританами (Уилкинс женился на младшей сестре Кромвеля), но к 1660-м годам они стали сторонниками умеренности, а наука раннего Нового времени была экуменическим проектом. Крупные пуританские учебные заведения, такие как Эммануил-колледж в Кембридже и Гарвардский колледж в Новой Англии, были известны своими религиозными достижениями, а не вкладом в натурфилософию. Некоторые пуритане действительно увлеклись новой наукой, но большинство было почти безразлично к ней, и, по-видимому, нет веских оснований придавать пуританству какое-либо особое значение в научной революции в Англии.(? - Пер.)
Если Вебер и Мертон вызвали самые жаркие споры, то последующие теоретики современности также отводили пуританизму важную роль. Политолог Майкл Уолцер, хотя и скептически относился к утверждениям Вебера и Мертона, предположил, что пуританские парламентарии были прототипами современных революционеров - предшественниками якобинцев и даже большевиков. Литературный критик-марксист Иэн Уотт цитировал Вебера и ссылался на интроспективный индивидуализм пуритан в своём рассказе о зарождении английского романа. Философ Чарльз Тейлор утверждал, что пуританство с его позитивной теологией труда и брака способствовало современному «утверждению обыденной жизни». Эдмунд Лейтс считал, что истоки современной сексуальности лежат в пуританском призыве к пожизненной интеграции чувственности, чистоты и постоянства в браке.
Такие теоретики были не единственными, кто отводил пуританам ключевую роль в драме модернизации, поскольку историки-виги делали то же самое. Начиная с XVIII века диссентеры изображали пуритан как героев свободы. Великий викторианский историк С. Р. Гардинер в более утончённой манере подчёркивал развитие свободы в своём описании «пуританской революции», и выдающаяся группа американских учёных (в основном мильтонистов) продолжила дело Гардинера. На фоне европейского фашизма эти авторы называли радикальных пуритан одними из первых поборников веротерпимости, равенства и свободы. Джона Мильтона, Роджера Уильямса и Джона Лилбёрна называли прогрессивными деятелями. Независимая церковь представлялась как лаборатория политической демократии, в которой благочестивые люди первыми опробовали формы дискуссий, обсуждений и принятия решений, которые впоследствии были перенесены на политическую арену. «Пуританская революция» изображалась по сути как колыбель современной либерально-демократической политики.
Такие историки, как Вудхаус, Халлер и Вулф, многое сделали для изучения Мильтона и левеллеров, но их вигское прочтение пуританства утратило популярность в конце XX века. Историки-ревизионисты утверждали, что они были виновны в анахронизме, проецируя современные либеральные ценности на до-либеральную эпоху. Вигская интерпретация недооценивала границы терпимости Мильтона и демократии левеллеров, а также всепоглощающую пуританскую страсть к божественному правлению. Английская революция, которая вовсе не была первой современной революцией, была (если уж на то пошло) последней из европейских религиозных войн. Её величайшее наследие заключалось в реакции, которую она вызвала, и в расколе, который она породила. Реставрация восстановила епископат, монархию, аристократию и традиционную праздничную культуру, а английский правящий класс надолго невзлюбил энтузиазм, пустословие и милленаристскую политику. На протяжении многих поколений английская политическая культура формировалась под влиянием горьких воспоминаний о гражданской войне и соперничестве между церковью и диссидентами.
Подчёркивая атавистический характер и разобщающие последствия революции, ревизионисты, возможно, преуменьшали её конструктивные и новаторские аспекты. Свергнув Карла I, «благочестивые» восстановили позиции парламента и приняли участие в беспрецедентном подъёме радикальной политической мысли. Мильтон, левеллеры и сторонники терпимости, такие как Джон Гудвин, развили протестантскую мысль в новых направлениях, подготовив почву для радикальной политики вигов в XVIII веке. Однако эти радикальные пуритане были едва ли типичными представителями своего времени - большинство благочестивых людей придерживались более традиционных взглядов на политику и выступали против новых модных идей о гражданской и религиозной свободе.
В то время как великие теории о пуританстве и современности в целом сосредоточены на английском пуританстве, также велись активные поиски пуританских корней американской идентичности. Алексис де Токвиль обнаружил в пуританских поселенцах Новой Англии слияние двух страстей - духа свободы и религиозного духа, - которые отличали Америку от его родной Франции. Перри Миллер был более осмотрителен, заметив, что ‘пуритан часто хвалят или порицают за качества, которые им никогда не принадлежали, или за идеи, которые возникли только у их преемников и от которых они сами отказались бы’. Но он согласился с тем, что пуританство сформировало национальную идентичность: "Можно с уверенностью сказать, что без некоторого понимания пуританства невозможно понять Америку’.
Соответственно, существует множество книг о пуританском наследии в Америке. Различные авторы утверждали, что американское чувство исключительности, миссии и национальной судьбы уходит корнями в пуританскую эпоху Новой Англии. По мнению Ричарда Слоткина, уверенность пуритан в своём избрании оставила смертоносное наследие в виде презрения к «другим» и мифа о спасительном насилии. Один учёный-иезуит предположил, что популярность ужасов в американской литературе и кино - это наследие пуританского страха перед сатанинским нападением и божественным возмездием. Другие утверждают, что пуританство навязало американцам (и англосаксам в целом) «пуританское» отношение к сексу. Совсем недавно пуритан даже обвинили в изобретении американской управленческой культуры.
Наиболее убедительный аргумент в пользу пуританского наследия в американской политике приведён Джеймсом Мороном в его книге «Адское пламя». Начиная повествование с Массачусетса в 1630 году, а не с Филадельфии в 1776 году, Морон представляет картину американской политики, в которой доминируют не либеральный индивидуализм или светский республиканизм, а «сильные порывы нравственного рвения». Пуритане, утверждает он, «основали американскую нравственную политику», хотя их наследие неоднозначно. С одной стороны, они передали последующим поколениям благородное чувство корпоративной миссии, стремление создать Град на холме. С другой стороны, пуритане продвигали политику изоляции, демонизируя врагов, которые угрожали благочестивому сообществу, - еретиков, язычников и ведьм. По-разному эти пуританские импульсы повлияли на аболиционистское движение, анти-католицизм нативистов, кампании викторианской эпохи против непристойностей и проституции, движение за трезвость и сухой закон, социальное евангелие и «Новый курс», антикоммунизм, движение за гражданские права, войну с наркотиками, движение против абортов и скандал с Левински. Американцы, заключает он, - это не просто «нация покупателей… мы все остаёмся пуританами».
Такие смелые заявления о пуританском наследии заставляют историков задуматься о более широком влиянии пуританской религии на англо-американскую культуру. Аргументы теоретиков современности привлекли внимание к таким выдающимся личностям, как Роберт Кин, Сэмюэл Хартлиб и Роджер Уильямс. Но, будучи наводящими на размышления и провокационными, они оказались проблематичными. Примечательно, что по большей части огульные заявления о пуританском наследии делались не историками. Вместо этого они были выдвинуты социологами, политологами, литературными критиками, комментаторами СМИ или общественными интеллектуалами. В то время как некоторые из этих авторов были чрезвычайно эрудированы, другие демонстрировали довольно поверхностное знакомство с пуританскими источниками. Размышления о пуританском наследии часто были концептуально ошибочными и недостаточно подкреплёнными доказательствами. Такие теории основывались на правдоподобном утверждении, что религия - это не герметично закрытое пространство, а то, что оказывает «побочное воздействие» на другие сферы человеческой деятельности, включая политику, экономику и культуру. Однако обсуждаемые абстракции были масштабными и плохо определёнными («пуританизм», «капитализм», «современность» и т. д.), и было трудно выделить религиозный фактор и оценить его относительную важность на фоне множества других значимых сил.
Более того, сосредоточив внимание на светских побочных продуктах пуританизма, великие теоретики, как правило, отвлекали нас от его религиозного наследия. Чарльз Диккенс однажды написал: «Когда мы закончим наши попытки модернизировать и секуляризировать пуританизм, он останется упрямо религиозным явлением». Однако теоретиков модернизации пуританская религия интересовала меньше, чем её возможные побочные эффекты. К. Х. Джордж был прав, когда жаловался на «алхимические уловки» историков, которые «превращают грубую материю пуританского благочестия в золото эгалитаризма, личной свободы и терпимости». Во второй половине этой главы я хочу привлечь внимание к религиозному наследию пуритан, обсудив передачу, восприятие и использование пуританских текстов в XVIII, XIX и XX веках, а также рассмотрев, как «память» о пуританах сохранялась ещё долгое время после их кончины. Это не более чем предварительный набросок, но он поможет выделить область, которая требует дальнейшего изучения.

II

Прежде чем исследовать загробную жизнь пуританизма, нам нужно обсудить дату его исчезновения. Историки английского пуританизма, как правило, сосредотачиваются на переходе от «пуританства» к «диссентерству» или от «пуританства» к «вигизму». Обычно датой окончания считается 1689 год, когда Акт о веротерпимости положил конец героической эпохе пуритан и положил начало более прозаичной эпохе протестантского нонконформизма. В Новой Англии всё немного по-другому, потому что здесь история пуританизма обычно заканчивается примерно в 1730 году. К этому времени, как нам говорят, «пуритане» превратились в «янки», а «пуританство» сменилось «евангелизмом».
Эти исторические категории кажутся чёткими, но в действительности они довольно размыты. Среди кандидатов на почётное звание «последнего из пуритан» - Мэтью Генри, Коттон Мэзер, Джонатан Эдвардс, викторианский баптист Чарльз Хаддон Сперджен и (в XX веке) валлийский проповедник Мартин Ллойд-Джонс. Примечательно, что все они были членами диссидентских церквей, что служит полезным напоминанием о церковном наследии пуритан. На протяжении XVIII и XIX веков большинство английских диссидентов принадлежали к конфессиям, которые могли проследить свои корни до пуритан: пресвитериане, конгрегационалисты, квакеры, баптисты-частники и баптисты-универсалисты - все они чтили своих предков XVII века и сохраняли историческую память. В Северной Америке пресвитериане, конгрегационалисты и квакеры сохраняли значительное присутствие вплоть до современности, а баптисты в конечном итоге стали крупнейшей протестантской группой в стране.
Перечисленные выше «последние из пуритан» также были защитниками кальвинистской доктрины. Хотя предопределенческое богословие, связанное с пуританизмом, в XVIII и XIX веках постепенно отошло на второй план, не стоит недооценивать его живучесть. Как объясняет Брукс Холифилд, «значительная часть истории богословия в ранней Америке представляла собой продолжительные дебаты, растянувшиеся более чем на два столетия [то есть примерно до 1850 года], о значении и истинности кальвинизма». Решающую роль в сохранении кальвинизма сыграли документы, составленные Вестминстерской ассамблеей в 1640-х годах, особенно «Исповедание веры» и катехизисы. Будучи официальными стандартами англоязычного пресвитерианства, а также большей части независимого и баптистского христианства, вестминстерские тексты закрепили реформатскую ортодоксию (даже несмотря на то, что оговорки в них вызывали жаркие споры о принятии). Более того, на протяжении большей части XVIII и XIX веков духовенство в Англии, Шотландии, Ирландии и Северной Америке широко читало объёмные богословские труды пуританских теологов. В XVIII веке в Лондоне, Шеффилде, Ковентри, Глазго, Эдинбурге, Фолкерке, Белфасте и других городах неоднократно переиздавались труды Джона Оуэна, самого выдающегося из пуритан-кальвинистов. Строгий кальвинизм Оуэна, конечно, не остался без внимания в пуританстве XVII века, и более поздние евангелисты также могли опираться на альтернативные теологические взгляды пуритан, таких как Ричард Бакстер, антиномист Тобиас Крисп или арминианин Джон Гудвин, чьи труды были переизданы уэслианскими методистами. Пуританские теологические споры имели тенденцию возрождаться и в последующие века.
Если учение пуритан было эффективно передано последующим поколениям, то таково было  и их благочестие (на самом деле эти два явления были тесно связаны). Одной из ключевых фигур здесь был Исаак Уоттс, независимый пастор и выдающийся автор гимнов. «Гимны и духовные песни» Уоттса (1707) были одной из самых популярных и влиятельных книг XVIII века, и они передали эмоциональное благочестие пуританской традиции последующим поколениям протестантов, особенно евангелистам. Работы Бакстера также неоднократно переиздавались - его «Призыв к неверующим» выдержал множество изданий в XVIII веке и был (как и «Вечный покой святых») переведён на валлийский кальвинистскими методистами. Ещё более важным был Джон Беньян. К 1789 году «Путь паломника» выдержал 57-е издание на английском языке, и протестантские миссионеры сделали его одной из самых продаваемых книг в мире. Переведённая на 30 европейских языков и около 130 неевропейских, классика Беньяна сформировала благочестие миллионов протестантов-евангелистов по всему миру. Конечно, Беньяну никогда не принадлежало исключительное право на его основную аудиторию. «Путь паломника», прочитанный в контексте, далёком от контекста его автора, воспламенял воображение поразительного множества читателей, от русского поэта Пушкина до человека, возглавившего катастрофическое восстание тайпинов в Китае.
Тем не менее, необходимо подчеркнуть роль пуританских текстов в распространении евангельского благочестия. Пуританское практическое богословие (в своё время признанное отличительной чертой англиканства) стало одним из основных источников, питавших более поздние пиетизм и евангелизм. Голландские реформатские пиетисты активно читали британские религиозные труды - особенно популярными были Бейли, Сиббс, Бакстер и Беньян. В Германии, Скандинавии и Швейцарии эти и другие авторы часто публиковались и переиздавались в период расцвета пиетизма с 1660 по 1720 год, охватывая как лютеранскую, так и реформатскую аудиторию. Ханс Лёбе назвал это «триумфальным шествием английской религиозной литературы в лютеранской церкви». Согласно одному недавнему исследованию, «характерный язык пиетизма сформировался в результате переводов пуританских произведений».
Ведущие кальвинистские проповедники евангелического возрождения сознательно возродили учение и благочестие пуритан. Джонатан Эдвардс из Новой Англии был назван «в первую и последнюю очередь пуританским богословом». Пресвитерианин Сэмюэл Дэвис отмечал, что до возрождения пробуждение наступило «после прочтения некоторых авторов прошлого века, в частности Болтона, Бакстера, Флейвела, Беньяна». В первые годы своей известности как возрожденец (ривайвелист) и англиканский священник Джордж Уайтфилд читал Беньяна, Мэтью Генри, гимны Исаака Уоттса и «Историю пуритан» Дэниела Нила (1732–1738). К 1741 году он надеялся увидеть, как «дух библейского пуританизма повсеместно восторжествует», и признался (по общему признанию, жителю Новой Англии): «Я всё больше и больше влюбляюсь в старых добрых пуритан». Джон Уэсли, придерживавшийся арминианства своего отца, принадлежавшего к высокой церкви, имел более эклектичные духовные предпочтения, но он тоже находился под влиянием пуритан, редактируя и переиздавая многие пуританские труды в своей «Христианской библиотеке» (при этом тщательно исключая сомнительные для него доктрины о предопределении). Другие евангелисты редактировали похожие антологии с множеством цитат из пуританских работ. А евангелические издательства, такие как «Общество распространения религиозных знаний среди бедных», основанное в 1750 году, распространяли тысячи экземпляров текстов нонконформистов XVII века таких авторов, как Бакстер, Аллейн, Джеймс Джейнуей и Генри Скаддер.
Хотя они и отрицали обвинения в «энтузиазме», возрожденцы фактически реабилитировали пуританское рвение, на что охотно указывали англиканские критики евангелизма. Уильям Уорбертон жаловался на «старый пуританский фанатизм, возродившийся под новым названием - методизм». Хорас Уолпол опасался, что «Новый свет» - это «возрождение всех глупостей и прикрас прошлой эпохи» (то есть XVII века). Джеймсу Херви пришлось сказать своим собратьям-евангелистам: «Не стыдитесь называться пуританами». Пуританизм сохранился в XVIII веке в виде «более радикальных протестантов».
Но возрождение также разделило наследников пуритан, как конгрегационалистов, так и пресвитериан. Некоторые антиривайвелисты, такие как английские пресвитериане, арминиане и унитарии Новой Англии, отвергали классическое кальвинистское богословие, но стремились сохранить элементы основного пуританского наследия - особенно его интеллектуализм - в противовес популизму и эмоциональности Великого пробуждения. Вот почему Перри Миллер однажды заметил, что «унитарианство - такое же дитя пуританства, как и методизм». Другие - например, «мягкий пуританин» Эзра Стайлз, президент Йельского университета, - стремились сохранить трезвую евангельскую доктрину «добрых старых пуритан», избегая при этом пылкости. Сами ривайвелисты  усердно работали, чтобы показать, что они являются истинными наследниками пуритан. Как объясняет Чарльз Хэмбрик-Стоу, «для духовенства Нового Света Великое пробуждение в лучшем виде подтверждало то, что мы бы назвали «старой религией», основные пуританские принципы и духовность XVII века». Американские возрожденцы переиздали «поразительное количество» пуританских религиозных классиков, таких как «Тревога для неверующих» Джозефа Аллейна. Пробуждение было ‘возрождением религии’, частично подпитываемым религиозными трактатами XVII века.
Несмотря на свои разногласия, "Новые огни" и их старые критики объединились для борьбы с британцами во время Американской революции. Конгрегационалисты в Новой Англии и пресвитериане в Средних колониях были одними из самых ярых сторонников восстания. В политических проповедях «чёрного полка» реформатского духовенства часто использовались те же тексты и аргументы, что и у их предшественников-парламентариев, а иногда дело патриотов даже преподносилось как продолжение пуританского восстания. Лоялисты с горечью вспоминали о подрывной деятельности пресвитериан и «республиканских сектантов» в 1640-х годах, в то время как патриоты восхваляли пуританских революционеров. Американская революция, возможно, была по сути светским событием, но революционеры также опирались на политику памяти и религии. Конгрегационалисты, пресвитериане и баптисты были склонны поддерживать революцию из-за своих традиций и пуританского наследия.
Однако именно в XIX веке репутация пуритан процветала как никогда прежде. В Британии, по словам Рафаэля Сэмюэля, «годы с 1820 по 1920 можно с полным правом назвать веком Беньяна». Беньяна канонизировали Кольридж и другие поэты; заново открыли «пуританина Мильтона»; а Карлейль изобразил Кромвеля героем. С 1860-х годов в английских городах и посёлках начали появляться Милтон-роуд и Кромвель-стрит. Политические воспоминания о «пуританской революции», созданные такими историками, как Карлайл и Гардинер, повлияли на массовую политику. Радикалы-нонконформисты превозносили пуританских революционеров. Кромвель был одним из четырёх политиков, чьи портреты украшали членские карточки Национальной либеральной лиги. В либеральных предвыборных песнях упоминались Кромвель, Мильтон и Алджернон Сидней. К тому времени евангелизм прочно утвердился в качестве мощной культурной силы как в Британии, так и в Америке, и существовал высокий спрос на классические произведения пуританской религиозной литературы. Британские издатели напечатали полное собрание сочинений богословов XVII века: Сиббса (7 томов), Бакстера (23 тома), Оуэна (24 тома), Беньяна (4 тома), Томаса Мэнтона (22 тома), Томаса Гудвина (12 томов), Томаса Брукса (6 томов), Джона Хоу (6 томов), Джона Флавела (6 томов), Эдварда Рейнольдса (6 томов), Уильяма Бриджа (5 томов), Джорджа Суиннока (4 тома) и Дэвида Кларксона (3 тома).
Теоретики пуританского наследия, как правило, не обращали внимания на долголетие и устойчивую популярность ревностной евангелической религии, которую так активно продвигали пуритане. Они были склонны считать пуританскую религию своего рода ракетой-носителем, которая вывела космический корабль (капитализма, демократии или американской национальной идентичности) на орбиту, а затем отпала, выполнив свою задачу. Тем не менее, пуританские тексты способствовали возрождению протестантизма в XVIII веке и позже. Именно потому, что пуританство никогда по-настоящему не исчезало, именно потому, что многое из того, что считалось пуританством, было включено в более широкую евангелистскую протестантскую традицию и продолжало существовать в ней, пуританские идеалы строгого благочестия и нравственной дисциплины сохраняли свою жизнеспособность на протяжении XVIII и XIX веков. Диссентеры  и евангелисты были главными проводниками элементов пуританского мировоззрения в современную эпоху через свои церкви, воскресные школы, издательства, миссионерские общества, добровольные ассоциации и кампании по нравственному воспитанию.
Макс Вебер, конечно, прекрасно осознавал непреходящую жизнеспособность того, что он называл «аскетическим протестантизмом», особенно после своего визита в Соединённые Штаты в 1904 году. В Америке XIX века прокатились несколько волн возрождения, и, хотя большая часть популярного евангелизма была арминианской и антиинтеллектуальной, спрос на пуританскую классику всё равно был. Евангельские издательства, такие как American Tract Society, переиздавали многочисленные труды как английских пуритан, так и их коллег из Новой Англии. «Тревога Аллейна для необращённых», «Призыв Бакстера к необращённым» и «Изобильная благодать» Беньяна переиздавались более десятка раз, причём большинство изданий вышло в разгар Второго великого пробуждения в первые два десятилетия XIX века. Гимны Уоттса пели миллионы людей.
Однако восприятие и использование термина «пуританство» различались в зависимости от региона. На довоенном Юге Бакстера и Беньяна читали широко, но белые южане неоднозначно относились к пуританам, восхищаясь их благочестием, но осуждая их как предшественников политически активных, более праведных аболиционистов с Севера. В Новой Англии, напротив, протестанты продвигали филиопиетистскую интерпретацию прошлого своего региона. «Паломники» и «пуритане» использовались для укрепления идей национальной миссии, американской свободы и борьбы с рабством. По мере того как День благодарения становился всё более важным национальным праздником, история отцов-пилигримов приобрела статус основополагающего мифа. В поразительном примере создания традиции политики-виги восхваляли договор Мэйфлауэра как великий конституционный документ, а Плимутская скала стала местом паломничества.
Несмотря на всю свою славу, религиозное наследие пуритан по обе стороны Атлантики разрушалось теологическим либерализмом и секуляризацией. Интеллектуалы Новой Англии, прославлявшие своих пуританских предков, порвали с евангелическим протестантизмом. Писатели Новой Англии, такие как Натаниэль Готорн, Герман Мелвилл, Эмили Дикинсон, Эдит Уортон и Т. С. Элиот, боролись со своим пуританским наследием, но даже когда они сохраняли пуританские черты, их мировоззрение было далеко от кальвинизма XVII века. «Тревога Аллейна» и «Призыв Бакстера», которые неоднократно переиздавались в XVIII и XIX веках, были в значительной степени забыты в период с 1900 по 1950 год. В Америке 1920-х годов реакционные фундаменталисты были публичным лицом консервативного протестантизма и (по словам Майкла Каммена) «Осуждать пуритан стало популярным национальным развлечением». Г. Л. Менкен однажды назвал пуританство «навязчивым страхом, что кто-то где-то может быть счастлив». Начиная с 1940-х годов светские учёные, такие как Перри Миллер, реабилитировали первых пуритан как серьёзных интеллектуалов, отделив их от необразованных фундаменталистов и «святых роллеров», но их популярный образ в большей степени сформировался благодаря пьесе Артура Миллера «Суровое испытание» (1953) о сейлемских процессах над ведьмами.
Хотя евангелизм продолжал процветать в Америке, несмотря на секуляризацию, теперь это было в основном популистское движение, не интересовавшееся объёмными трудами богословов XVII века. Десятки миллионов американцев посещали евангелические церкви, но лишь небольшой процент из них был знаком с Вестминстерским кратким катехизисом или с какими-либо пуританскими трудами, кроме «Пути паломника». Во многих отношениях евангелисты были наследниками пуритан, но с 1730-х годов многое изменилось. Милленаризм был жив и процветает, но теперь в центре внимания было «восхищение» - доктрина, неизвестная пуританам, которая впервые появилась в XIX веке. Мегацеркви и христианская поп-музыка процветали; саббатарианство и пение псалмов почти исчезли.
Тем не менее, во второй половине XX века произошло тихое, но уверенное возрождение традиционного кальвинизма. Встревоженные новыми религиозными и светскими тенденциями, некоторые британские евангелисты в 1950-х годах взялись за восстановление старых традиций. Во главе с валлийским проповедником Мартином Ллойд-Джонсом и англиканским учёным Дж. И. Пакером они организовали ежегодную «Пуританскую конференцию» в Лондоне и основали издательство под бескомпромиссным названием «Знамя истины». В течение следующих 50 лет The Banner переиздавала сотни пуританских книг и даже выпустила серию сокращённых «пуританских книг в мягкой обложке» для читателей, у которых было меньше свободного времени. Создавая новый пуританский канон, эти люди придерживались строго консервативных взглядов, избегая радикального пуританства и исключая всё, что отклонялось от ортодоксального кальвинизма. В их каталоге не было места для полемической теологии Ричарда Бакстера, Джона Гудвина или Тобиаса Криспа, пророчеств Анны Трапнел, работ Джона Мильтона или Роджера Уильямса или чего-либо, написанного баптистами. Тем не менее издатель явно удовлетворял значительный спрос на пуританские труды. Двухтомное издание сочинений Джонатана Эдвардса, одного из «последних пуритан», продавалось со скоростью 20 000 экземпляров в год.
К началу XXI века большое количество пуританских сочинений было доступно в печатном виде и на христианских веб-сайтах. В консервативных реформатских семинариях богословские и религиозные труды пуритан читались так же жадно, как и прежде, а в Соединённых Штатах наблюдались явные признаки возрождения кальвинизма. Священнослужители, служащие 30 миллионам пресвитериан по всему миру (в том числе 9 млн. в Южной Корее), обычно должны были в той или иной форме придерживаться Вестминстерского исповедания веры. В англиканской церкви, расколотой из-за разногласий по поводу священников-геев, слово «пуританин» стало оскорбительным для либералов, возмущённых консервативными евангелистами. Сиднейский архиепископ-евангелист даже написал статью («О том, как их называют плохими словами»), в которой защищал первых пуритан от их критиков.
Действительно, с подъёмом американских религиозных правых травля пуританизма снова стала популярным развлечением. Переизбрание Джорджа Буша-младшего в 2004 году вызвало опасения, что христианские правые хотят «отменить Просвещение» и воссоздать «пуританскую теократию». Раскол между красными штатами и синими штатами заставил некоторых утверждать, что всегда существовало две Америки: благочестивая Америка с корнями, уходящими в пуританскую Новую Англию, и мирская Америка с корнями в ранней Вирджинии, или Новом Амстердаме, или в Веселой горе Томаса Мортона. Эти дихотомические исторические генеалогии упрощают сложное прошлое, делая сомнительным предположение о том, что прямая линия вела от Джона Уинтропа к Джорджу У. Буш, и никогда не переставая объяснять, почему наследие пуритан следует искать на Юге, а не в их родной Новой Англии. Комментаторы, утверждавшие, что современную Америку (особенно консервативную протестантскую Америку) можно просто объяснить, ссылаясь на её пуританских «основателей», часто упускали из виду исторические перипетии.
Тем не менее Соединённые Штаты оставались страной, где евангелический протестантизм по-прежнему был мощной силой, а не просто интересом меньшинства. В Англии «век Беньяна» был решительно завершён секуляризацией XX века. В Америке всё было по-другому. Соблазнительно предположить, что нигде пуританское наследие не было более значительным и долговечным, чем в Соединённых Штатах. К лучшему или к худшему, но в американской культуре живы представления о завете, избранном народе, тысячелетии и национальной миссии. Но такие концепции в конечном счёте берут начало в самой Библии - книге, которая читается гораздо шире и интенсивнее, чем все пуританские тексты вместе взятые. Пуритане, без сомнения, повлияли на то, как современные американцы читают Библию, но то же самое можно сказать и о более поздних движениях и традициях. Не стоит слишком много приписывать XVII веку.

III

Устойчивая тенденция использовать «пуританизм» в качестве объяснительного инструмента иллюстрирует то, насколько сильно благочестивые люди повлияли на воображение потомков. На протяжении многих поколений после их смерти они привлекали благочестивых читателей и любопытных учёных, убеждённых (по самым разным причинам) в том, что пуританизм имеет значение. Но определить пуританское наследие - непростая задача. Пуританизм стал нести на себе тяжкое бремя и использоваться для объяснения множества явлений, которые, возможно, имеют мало общего с пылкими протестантами XVII века. Грандиозные теории «перетекания» Вебера и его последователей стимулировали ценные исследования, но они остаются спорными. Было бы ошибкой со стороны историков перестать задавать важные вопросы о влиянии пуританства на культуру Британии и Америки. Но для того, чтобы ответить на них, нужно подумать о том, как пуритан воспринимали и помнили последующие поколения. И мы не должны упускать из виду их самое очевидное наследие - пылкую евангелистскую религию.

 D. Little, ‘The use and abuse of textual data’, in H. Lehman and G. Roth, eds, Weber's Protestant Ethic: Origins, Evidence, Contexts (Cambridge, 1993), p. 245.
 D. Landes, The Wealth and Poverty of Nations (New York, 1998); D. Landes, ‘Culture makes almost all the difference’, in L. Harrison and S. Huntingdon, eds, Culture Matters (New York, 2000), pp. 2-13.
 Max Weber, The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism, trans. P. Baehr and G. Wells (London, 2002), p. 117.
 For an introduction to the vast literature see the essays in Lehmann and Roth, eds, Weber’s Protestant Ethic.
 G. Marshall, Presbyteries and Profits: Calvinism and the Development of Capitalism in Scotland, 1560-1707 (Oxford, 1980). See also the neo-Weberian studies of D. Little, Religion, Order and Law: A Study in Pre-Revolutionary England (1969), and D. Zaret, The Heavenly Contract: Ideology and Organization in Pre-Revolutionary Puritanism (Chicago, 1985).
 R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (London, 1926); C. Hill, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England (London, 1964); R. Brenner, Merchants and Revolution (Princeton, NJ, 1993).
 S. Innes, Creating the Commonwealth: The Economic Culture of Puritan New England (New York, 1995).
 See R. S. Duplessis, Transitions to Capitalism in Early Modern Europe (Cambridge, 1997), pp. 134-36; R. Lachman, Capitalists in Spite of Themselves: Elite Conflict and European Transitions in Early Modern Europe (Oxford, 2000), esp. ch. 7. 
 See P. Seaver, ‘The Puritan work ethic revisited’, Journal of British Studies, 19 (1980), 35-53; B. Bailyn, The New England Merchants in the Seventeenth Century (Cambridge, MA, 1955); M. Valeri, ‘Puritans in the marketplace’, in F. Bremer and L. Botelho, eds, The World of John Winthrop (Boston, 2005), pp. 147-86; W. Lamont, Puritanism and Historical Controversy (London, 1996), ch. 7, quotation at p. 128.
 See S. N. Eisenstadt, ed., The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View (New York, 1968).
 I. B. Cohen, ed., Puritanism and the Rise of Modern Science: The Merton Thesis (New Brunswick, NJ, 1990); C. Hill, The Intellectual Origins of the English Revolution (Oxford, 1965). C. Webster, The Great Instauration: Science, Medicine and Reform, 1626-1660 (London, 1975); C. Webster, ‘Puritanism, separatism and science’, in D. Lindberg and R. Numbers, eds, God and Nature (Berkeley, 1986), ch. 7.
 See J. Morgan, ‘The Puritan thesis revisited’, in D. N. Livingstone, D. G. Hart and M. A. Noll, eds, Evangelicals and Science in Historical Perspective (New York, 1999), ch. 2; M. Hunter, ‘Scientific change: its setting and stimuli’, in B. Coward, ed., A Companion to Stuart Britain (Oxford, 2003), ch. 11; Lamont, Puritanism and Historical Controversy, ch. 9.
 M. Walzer, The Revolution of the Saints (Cambridge MA, 1965); I. Watt, The Rise of the Novel: Studies in Defoe, Richardson and Fielding (1957); C. Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, 1989), pp. 221-35; E. Leites, The Puritan Conscience and Modern Sexuality (New Haven, 1986).
 See L. Okie, ‘Daniel Neal and the “Puritan Revolution”’, Church History, 55 (1986), 456-67.
 See S. R. Gardiner, The First Two Stuarts and the Puritan Revolution (London, 1876); W. K. Jordan, The Development of Religious Toleration in England, 4 vols (London, 1932-40); Tracts on Liberty in the Puritan Revolution, ed. W. Haller, 3 vols (New York, 1933-34); S. Brockunier, The Irrepressible Democrat: Roger Williams (New York, 1940); Puritanism and Liberty, ed. A. S. P. Woodhouse (London, 1938); D. M. Wolfe, Milton in the Puritan Revolution (New York, 1941); R. B. Perry, Puritanism and Democracy (New York, 1944); Leveller Manifestoes of the Puritan Revolution, ed. D. M. Wolfe (New York, 1944); The Leveller Tracts, 1647-53, ed. W. Haller and G. Davies (New York, 1944); W. Haller, Liberty and Reformation in the Puritan Revolution (New York, 1955). For a later example, see G. Maddox, Religion and the Rise of Democracy (London, 1995), ch. 7: ‘Puritan democracy’.
 See L. Solt, Saints in Arms: Puritanism and Democracy in Cromwell’s Army (Stanford, 1959); B. Worden, ‘Toleration and the Cromwellian Protectorate’ in W. J. Sheils, ed., Persecution and Toleration (Oxford, 1984), pp. 199-233; J. C. Davis, ‘Religion and the struggle for freedom in the English Revolution’, Historical Journal, 35 (1992), 507-30; J. Morrill, The Nature of the English Revolution (Harlow, 1993); Lamont, Puritanism and Historical Controversy, chs. 5 and 6.
 See D. Wootton, ‘Leveller democracy and the Puritan Revolution’, in J. H. Burns, ed., The Cambridge History of Early Modern Political Thought (Cambridge, 1991), ch. 14; D. Armitage, A. Himy and Q. Skinner, eds, Milton and Republicanism (Cambridge, 1995); J. Scott, Commonwealth Principles: Republican Writing of the English Revolution (Cambridge, 2004); J. Coffey, John Goodwin and the Puritan Revolution: Religion and Intellectual Change in Seventeenth-Century England (Woodbridge, 2006).
 Alexis De Tocqueville, Democracy in America (London, 1994), part I, ch. 2.
 P. Miller and T. J. Johnson, eds, The Puritans: A Sourcebook of their Writings, 2 vols (New York, 1938), I. 1-4.
 S. Bercovitch, The Puritan Origins of the American Self (New Haven, 1975); C. Longley, Chosen People: The Big Idea that Shapes England and America (London, 2002); G. McKenna, The Puritan Origins of American Patriotism (New Haven, 2007); R. Slotkin, Regeneration through Violence: The Mythology of the American Frontier, 1600-1860 (Middletown, CT, 1973); E. J. Ingebretsen, Maps of Heaven, Maps of Hell: Religious Terror as Memory from the Puritans to Stephen King (Armonk, NY, 1996); T. Fessenden et al, eds, The Puritan Origins of American Sex: Religion, Sexuality and National Identity in American Literature (New York, 2001); K. Hopper and W. Hopper, The Puritan Gift (London, 2007), esp. ch. 1.
 J. Morone, Hellfire Nation: The Politics of Sin in American History (New Haven, 1993).
 See the astute remarks of P. Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism (New Haven, 2002), pp. 533-44.
 A. G. Dickens, The English Reformation (New York, 1964), p. 319.
 C. H. George, ‘Puritanism as history and historiography’, Past and Present, 41 (1968), 102.
  E. B. Holifield, Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the Civil War (New Haven, 2003), p. 10. See also M. Noll, America’s God (New York, 2002).
 See Coffey, John Goodwin and the Puritan Revolution, pp. 285-90.
 See I. Hofmeyr, ‘How Bunyan became English’, Journal of British Studies, 41 (2002), 84-11; C. Hill, A Turbulent, Seditious, and Factious People: John Bunyan and His Church (Oxford, 1989), pp. 367-380.
 Quoted in W. R. Ward, Early Evangelicalism: A Global Intellectual History, 1670-1789 (Cambridge, 2006), pp. 9, 73.
 P. Damrau, The Reception of English Puritan Literature in Germany (London, 2006), p. 12.
 C. Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal (Bloomington and Indianapolis, 1966), xxiii. For compelling supporting evidence, see H. S. Stout, ‘Edwards and the Puritans’, in N. O. Hatch and H. S. Stout, eds, Jonathan Edwards and the American Experience (New York, 1988), ch. 9; B. Walton, Jonathan Edwards, Religious Affections and the Puritan Analysis of True Piety, Spiritual Sensation and Heart Religion (Lewiston, NY, 2002).
 Samuel Davies, An Account of a Remarkable Work of Grace (1752), p. 1.
 Letters of George Whitefield, 1734 to 1742 (Edinburgh, 1976), pp. 17, 23, 72, 92, 212, 233, 255, 269, 347, 504.
 See R. C. Monk, John Wesley: His Puritan Heritage (London, 1966).
 See for example, A Library of Divinity (1771), A Cluster of Canaan’s Grapes (1772) and The Evangelical Library (1789).
 See I. Rivers, ‘The first Evangelical tract society’, The Historical Journal, 50 (2007), 1-22.
 A. S. Wood, The Inextinguishable Blaze: Spiritual Renewal and Advance in the Eighteenth Century (London, 1960), p. 29.
 Miller and Johnson, eds, The Puritans, p. 4.
 See E. C. Morgan, The Gentle Puritan: A Life of Ezra Stiles, 1727-1795 (New Haven, 1962), ch. 11.
 C. Hambrick-Stowe, ‘The spirit of the old writers: the Great Awakening and the persistence of Puritan piety’, in F. Bremer, ed., Puritanism: Transatlantic Perspectives on an Anglo-American Faith (Boston, 1993), pp. 277-91, quotations at pp. 277 and 281.
 J. C. D. Clark, The Language of Liberty, 1660-1800 (Cambridge, 1994); K. Phillips, The Cousins’ Wars: Religion, Politics, & the Triumph of Anglo-America (New York, 1999). See also E. Morgan, ‘The Puritan ethic and the American Revolution’, William and Mary Quarterly, 24 (1967), 3-43; P. Karsten, ‘Cromwell in America’, in R. C. Richardson, ed., Oliver Cromwell (Manchester, 1993), ch. 12; K. L. Griffin, Revolution and Religion: American Revolutionary War and the Reformed Clergy (New York, 1994); D. Hammer, The Puritan Tradition in Revolutionary, Federalist, and Whig Political Theory (New York, 1998).
 See R. Samuel, ‘The discovery of Puritanism, 1820-1914’, in J. Garnett and H. C. G. Matthew, eds, Revival and Religion since 1700 (London, 1993), pp. 201-47; B. Worden, Roundhead Reputations: The English Civil Wars and the Passions of Posterity (London, 2001); Richardson, ed., Oliver Cromwell, chs. 5 and 6; E. Biagini, Liberty, Retrenchment and Reform: Popular Liberalism in the Age of Gladstone, 1860-1880 (Cambridge, 1992), pp. 15-16, 31-47.
 See his essay ‘Churches and sects in North America’ (1906), in Weber, The Protestant Ethic, pp. 203-20.
 E. Fox-Genovese and E. D. Genovese, The Mind of the Master Class (Cambridge, 2005), pp. 327-28, 660-68.
 See M. Kammen, Mystic Chords of Memory: The Transformation of Tradition in American Culture (New York, 1991), pp. 63-65, 206-15, 378-92, quotation at p. 378. See also J. McWilliams, New England’s Crises and Cultural Memory: Literature, Politics, History, Religion, 1620-1860 (Cambridge, 2004); K. Stavely, Puritan Legacies: ‘Paradise Lost’ and the New England Tradition, 1690-1830 (Ithaca, 1987); J. Dawson, The Usable Past: America’s Puritan Tradition, 1830 to 1930 (Chico, CA, 1984); J. Seelye, Memory’s Nation: The Place of Plymouth Rock (Chapel Hill, NC, 1998).
 See A. Barnstone, M. T. Manson, C. J. Singley, eds, The Calvinist Roots of the Modern Era (Hanover, 1997).
 See their collected essays on Puritanism: M. Lloyd-Jones, The Puritans (Edinburgh, 1987); J. I. Packer, Among God’s Giants: The Puritan Vision of the Christian Life (Eastbourne, 1991).
 R. B. Bademan, ‘The Edwards of history and the Edwards of faith’, Reviews in American History, 34 (2006), 144.
 For a listing of modern print editions see J. R. Beeke and R. J. Pederson, eds, Meet the Puritans: With a Guide to Modern Reprints (Grand Rapids, 2007). Websites with Puritan writings abound; see for example: http://www.puritansermons.com.
 See C. Hansen, ‘Young, restless, reformed: Calvinism is making a comeback’, Christianity Today, 22 September 2006.
 P. Jensen, ‘On being called bad names’,  See for example Tristram Hunt’s article on George W. Bush, ‘A Puritan on the warpath’, Observer, 1 September 2002; and G. Walden, Why God Won’t Save America (London, 2006).

Cohen, I. Bernard, Puritanism and the Rise of Modern Science: The Merton Thesis. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1990.
Hambrick-Stowe, Charles, ‘The spirit of the old writers: The Great Awakening and the persistence of Puritan piety’, in Francis Bremer, ed., Puritanism: Transatlantic Perspectives on an Anglo-American Faith. Boston: Massachusetts Historical Society, 1993.
Kammen, Michael, Mystic Chords of Memory: The Transformation of Tradition in American Culture. New York: Knopf, 1991.
Lamont, William, Puritanism and Historical Controversy. London: UCL Press, 1996.
Lehman, Hartmut and Guenter Roth, eds, Weber’s Protestant Ethic: Origins, Evidence, Contexts. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Samuel, Raphael, ‘The discovery of Puritanism, 1820-1914’, in J. Garnett and H. C. G. Matthew, eds, Revival and Religion since 1700. London: Hambledon, 1993.
Weber, Max The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism, trans. P. Baehr and G. Wells. London: Penguin Books, 2002.
Webster, Charles, ed., The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century. London: Routledge & Kegan Paul, 1974.
Worden, Blair, Roundhead Reputations: The English Civil Wars and the Passions of Posterity. London: 2001.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn