Ирина Гордиенко о Сергее Прокофьеве

Публикуемый текст написан ныне покойной Ириной Юрьевной Гордиенко в конце 90-х годов прошлого века.
Я не во всем согласна с автором, однако считаю, что книга заслуживает того, чтобы обрести вторую жизнь в Сети.


С.О. Прокофьев: миф и реальность
Ирина Гордиенко

 
«книгу тебе как всем»…
М. Цветаева, Поэма конца
 
Оглавление
Предисловие. 3
1. Как создавался миф. 14
1.1«Лоэнгрин» ХХ века. 14
1.2. К вопросу о методе: оккультная автобиография Прокофьева. 24
2. Эволюционная концепция Прокофьева. 47
2.1. Новая миссия Земли. 48
2.2. Пятичленный сверхчеловек Земли. От индивидуальной смерти к групповой свободе. 55
2.3. На заре светлого будущего. 64
3.     Духовный мир и его существа в освещении Прокофьева. 75
3.1.    У какого народа душа больше?. 75
3.2.    Наведение порядка в мире Ангелов как проблема устного счета. 81
3.3.    От арифметики к алгебре: духовные существа как переменные величины.. 89
3.4.    Дебют оккультного материализма в Антропософии. 98
4.     Прокофьев как пропагандист и учитель морали. 104
4.1.    Некоторые поучительные обобщения. 104
4.2.    Теория оккультного непрощения. 109
4.3.    Из опыта «преодоления» души сознательной. 111
4.4.    Оккультно-идеологические реминисценции категорического императива 118
4.5.    Цель оправдывает средства. 123
5.     Псевдохристология Прокофьева на службе мирового зла. 126
6.     Прокофьев как метаисторик и исследователь мировой кармы. 138
6.1.    Спасительная миссия большевизма в России. 139
6.2.    «Кармическая биография» К. Маркса и Ф. Энгельса, творцов «метаистории» 152
7.     С. Прокофьев и анти-мистерии нашего времени. 161
7.1. Первая жертва на алтарь анти-мистерии: жизненный путь Рудольфа Штайнера 162
7.2.    Рождественское собрание: взгляд из зазеркалья. 173
7.3.    Грядущая раса. 177
7.4.    «Метаморфозы» Прокофьева: Антропософия — Теософия — теология —идеология... 182
8.     Антропософия или иезуитизм?. 188
Заключение. 210
Список использованных книг С.О. Прокофьева. 211
Искушение непогрешимостью. — Послесловие Александра Демидова. 212
 
 
 
Sagt, wo findet sich, die Gerechtigkeit, welche Liebe mit
sehenden Augen, ist?
So erfindet mir doch die Liebe, welche nicht nur alle Strafe,
sondern auch alle Schuld traegt!
So erfindet mir doch die Gerechtigkeit, die jeden freispricht,
ausgenommen den Richtenden!
 
Скажите, где находится справедливость, которая есть
любовь с видящими глазами?
Так найдите же мне любовь, которая несет не только
всякое наказание, но и всякую вину!
Найдите же мне справедливость, которая оправдывает
всякого, кроме того, кто судит!
Ф. Ницше, «Так говорил Заратустра»
   
Вы женщинам, как бокал,
Печальную честь ухода
Вручаете...
М. Цветаева Ibid.
 
Предисловие

Существует три категории читателей сочинений и слушателей устного слова С.О. Прокофьева Первая (необычайно многочисленная) категория полагает, что все написанное и сказанное им ускоряет процесс познания Антропософии, углубляет ее понимание более эффективным способом, чем чтение книг самого Рудольфа Штайнера. Кроме того, творчество Прокофьева окружено для них аурой некоего духовного присутствия.

Вторая, менее вдохновляющаяся, категория (она малочисленна) анализирует тексты Прокофьева, сравнивает написанное им с тем, что стоит у Рудольфа Штайнера, к мнению которого он постоянно апеллирует. Наконец, третья категория (тоже малочисленная) подвергает анализу внутреннюю структуру, логику, стиль, характер изложения, проявления личности автора и т.п. в самих сочинениях Прокофьева.
В двух последних случаях читатель приходит к столь поразительным и даже потрясающим открытиям, что начинает чувствовать себя не в силах не поделиться ими как с читателями из первой категории, так и с теми, кто еще только собирается начать изучать сочинения Прокофьева. Такова первая побудительная причина, заставившая автора этой книги взяться за перо.

Второй побудительной причиной послужило то место в книге Г. Вимбауэра «Падение Прокофьева» (Н. Wimbauer Der Fall Prokofieff, 1995), где тот в связи с Прокофьевым говорит об опасности, грозящей миссии Средней Европы со стороны Востока (гл. VII), характеризуя, в частности, Прокофьева как представителя «восточной русской теософской мистики» (S. 73).

Не вступая с г-ном Вимбауэром в дискуссию по существу, скажем, что в данном конкретном случае ни Восток, ни Россия не виноваты. Ибо феномен «научного» и «общественного» звучания Прокофьева создан, взлелеян и массированно поддерживается Западом и только Западом. Слава Прокофьева, так сказать, вторично импортирована в Россию, нам на беду. Тут, собственно, и предмета для дискуссии нет.

Что касается первой побудительной причины, то по поводу нее хотелось бы с самого начала поставить один кардинальный вопрос, который читатель пусть не торопиться тут же объявлять парадоксальным. Будь это так, не пришлось бы писать книг типа этой. Но читающий ее будет не раз и не два иметь случай убедиться, что многое самоочевидное и естественное в антропософской среде часто таковым не является.
Вопрос наш таков: имеет ли в так называемой вторичной антропософской литературе решающее значение ее смысл, ее содержание, или это лишь некий побочный факт, а главное в ней нужно искать в чем-то ином?

Если верно наше второе предположение, то мы должны сразу признаться, что ничего определенного мы тут сказать не можем и, более того, — полны нежелания вести поиск в таком направлении. Мы всецело стоим на точке зрения, что в книгах тех, кто пишет об Антропософии или даже от имени Антропософии, имеет смысл главным образом изучать лишь содержание. Ну а чтобы оценить содержание, критерии для этого мы берем в сфере также у традиционного научного познания. Так подошли мы к тому, чтобы ознакомить читателя с нашей исходной позицией, с нашим научным подходом, в ключе которого мы будем заниматься анализом творчества Прокофьева.
Начало становления Антропософии в мире обычно относят к 1902 г., когда была основана немецкая секция Теософского общества. При этом, однако, нельзя упускать из виду, что фундамент для всего последующего развития Антропософии был заложен в основных теоретико-познавательных трудах Рудольфа Штайнера, таких как «Очерк теории познания Гётевского мировоззрения» (1886), «Истина и наука» (1892) «Философия свободы» (1893) и др.

Заслуживает особого внимания то обстоятельство, что ко времени написания названных работ Рудольф Штайнер имел собственный сверхчувственный опыт. Духовный мир предстоял его созерцанию как не вызывающая никаких сомнений реальность. И, тем не менее, свою научную деятельность он начинает не с описания своих оккультных переживаний, но обращается к центральной общечеловеческой проблеме эпохи — проблеме кризиса познания. Сущность этого длящегося по сию пору кризиса состоит в том, что человеческая познавательная способность, какой она развивалась в течение последних столетий, оказалась не в состоянии решать вопросы, встающие в области душевно-духовного. В результате все, что касается душевной и духовной жизни, уже в XIX в. было признано непознаваемым и оттеснено в сферу религии. Индивидуальное мыслящее сознание человека все более ограничивалось узкими, сугубо материальными интересами и, наконец, пришло к полному отрицанию реальности духовного, что нашло свое выражение в повсеместной победе материалистического мировоззрения.

Вот почему Рудольф Штайнер начинает со скучного для популярной мистики дела: с изучения законов познания, надеясь обосновать возможность и указать путь его расширения. выхода за пределы чувственно-воспринимаемого материального мира. Лишь после того, как существенная часть этой работы была завершена, последовало присоединение Рудольфа Штайнера к Теософскому обществу и создание немецкой секции последнего. Сама возможность этого присоединения была обусловлена тем, что перед Теософским обществом стояла та же задача, что и перед теорией познания Рудольфа Штайнера, а это не удивительно, ибо за обоими начинаниями первоначально действовал один и тот же духовный импульс, стояли одни и те же Инициаторы. Эта общая задача заключалась в преодолении разрыва между духовным миром и все глубже погружающимся в материю сознанием современного цивилизованного человека.
В реальном культурно-историческом процессе положение, связанное с Теософским движением E.П. Блаватской, сложилось так, что ставшие исходным пунктом в теософском восприятии представления о материальном и интеллектуальном мирах оказались или, вернее сказать, были восприняты современным человеческим сознанием как нечто по отношению к нему внешнее. Это была ТеоСофия, изначальная божественная мудрость, вверенная ведущим представителям человеческого рода на заре его земного развития, хранимая в тайных школах, в Мистериях и передаваемая их ученикам из поколения в поколение как традиция. Распространение и популяризация этих древних оккультных знаний составляли главную часть жизненной задачи основательницы Теософского общества — Е.П. Блаватской.

За исходный пункт в Антропософии, напротив, было взято то, что каждый человек может обнаружить и наблюдать в себе самом: его собственная познавательная деятельность. В центре внимания Антропософии с самого начала стоят Антропос, человек — причем, в первую очередь, человек, каким он является в нашу эпоху — и та мудрость, София, которую он может обрести в процессе становления своего Я.
Благодаря этому Антропософия с самого момента своего возникновения органически вчленяется в живой поток общечеловеческого развития и, начиная с того пункта, где стоит человек современности — как в отношении его внутренней душевно-духовной конституции, так и в отношении окружающих его мировых условий, она строит восходящий путь в духовный мир.

Некоторое время Антропософия развивалась в русле Теософского движения. Позже, когда в результате исключения Рудольфа Штайнера из Теософского общества, Антропософское движение выделилось в самостоятельное, создалось представление, что Антропософия отпочковалась от Теософии Е.П. Блаватской и является непосредственным ее продолжением. Однако подчеркнем еще раз, Антропософия началась не с Теософии Е.П. Блаватской, а с теории познания Рудольфа Штайнера, которая в свою очередь, имеет глубокие корни в европейском христианском эзотеризме.

Приведенные соображения, на наш взгляд, имеют не столько чисто историческое, сколько принципиальное значение. Искусственно отделяя Антропософию от ее действительного начала — от теоретико-познавательных работ Рудольфа Штайнера — рискуют тем самым потерять из вида то главное, что выделяет ее на фоне прочих духовных течений прошлого и настоящего, а именно, особый, присущий только ей метод познания. Благодаря нему человек обретает возможность познавать духовный мир не менее объективно и достоверно, чем физический мир, познаваемый методами современного естествознания. Подчеркивая эту возможность точного познания духовного, Рудольф Штайнер именовал Антропософию также Духовной наукой, или наукой о духе.

Следует, однако, отметить, что между Духовной и материалистической наукой существует и принципиальное различие, которое коренится не столько в предмете, сколько, опять-таки, в методе. Особенно ясно это различие выступает в наши дни, когда под давлением фактов ученые вынуждены допустить существование духовного и пытаются его исследовать своими методами, развивая такие околонаучные дисциплины, как парапсихология, экстрасенсорика и т.п. Расширяя область своих исследований и пытаясь проникнуть в мир невидимого, наука идет экстенсивным путем изобретения новых технических средств наблюдения, служащих как бы внешним продолжением человеческих органов чувств, но с большей разрешающей способностью. Она также создает компьютерную технику, осуществляющую отдельные функции человеческого мышления более эффективно, чем это делает сам человек. Таким образом, наука совершенствует обе стороны человеческого познания: как восприятие, так и мышление, — но исключительно внешним образом, не затрагивая при этом познавательную способность самого человеческого существа и лишь пристраивая к нему ее новые технические приспособления. Поэтому, несмотря на все свои порой прямо-таки фантастические достижения, материалистическая наука обречена накапливать познания лишь в пределах физического плана, к которому принадлежит и весь регистрируемый ею ныне калейдоскоп так называемых паранормальных явлений.

Антропософия, или Духовная наука, идет иным путем, на котором едва ли не ключевое знание имеет развитие познавательной способности самого человека как субъекта и объекта науки. Если материалистической науке безразлично каков был путь внутреннего развития ученого к моменту совершения им научного открытия, то в Духовной науке дело обстоит не так. Ее путь познания одновременно есть путь духовного развития познающего. Рудольф Штайнер писал, что Духовная наука «стремится путем строго урегулированного развития чисто душевного созерцания получить точные и объективные результаты о сверхчувственном мире... (и) придает значение только таким результатам, полученным через душевное созерцание, при которых душевно-духовная организация может быть изучена с такой же точностью, как какая-нибудь математическая проблема. Для духовного исследования научный метод прежде всего будет обращен на подготовление того, что находится в духовных органах (познающего человека)» (GA 25; S. 7-8).

Антропософский метод познания духовного мира включает в себя данные Рудольфом Штайнером указания относительно эзотерического развития ученика и всецело основывается на теоретико-познавательных принципах его философии, в которой раскрыта сущность человеческого познания как такового. Она состоит в соединении посредством мышления (которое есть деятельность Я) восприятия данного в опыте, с соответствующим ему понятием. В процессе эзотерического обучения человек развивает в себе новые, духовные органы восприятия, благодаря чему сфера его восприятий расширяется за рамки чувственного опыта. Мышление восходит от рассудочного комбинирования и логического вывода к непосредственному созерцанию идей, и тогда его сфера расширяется, начинает включать в себя понятия, охватывающие сущность духовно-созерцаемого. Но если восприятие и мышление качественно видоизменяются, то сам характер познания изменений не претерпевает. Средоточием познавательного процесса всегда остается самосознающее Я, в котором приходят к единству восприятия — будь то чувственные или Духовные — и отвечающие их сущности понятия.

Объективное познание духовного мира, таким образом, базируется на познавательной способности, выработанной человеком в физическом мире. Отсюда понятно, сколь велики те требования, которые предъявляются к мышлению и общему здоровью душевной жизни человека, желающего идти антропософским путем, — требования, которые должны быть выполнены человеком прежде, чем он приступит к эзотерическим упражнениям, ведущим к развитию органов сверхчувственного восприятия. Отсюда также ясно, сколь безнадежно ошибочна позиция тех, кто полагает, будто человек, не развивающий в себе способность к логически-правильному, последовательному сообразному действительности мышлению, не имеющий навыков объективного познания в физическом мире, может, основываясь на каких-либо иных духовных и душевных задатках, приступить к самостоятельным духовнонаучным исследованиям. Практическая выработка мышления, построенного на действительности, на реальности, «особенно важна для стоящих на почве Антропософии», — подчеркивает Рудольф Штайнер (GA 108, 18.I.1909).

Антропософский путь познания уже с первых своих шагов построен так, чтобы на нем человек мог получить достоверные и объективные сведения о духовном мире. Оккультный опыт, как таковой, не является самоцелью антропософского пути, а удовлетворение любопытства и склонности отдельных личностей к мистическим переживаниям и аномальным состояниям сознания не входит в круг задач, решаемых в Антропософии. Задачи Духовной науки связаны с объективным познанием духовного мира, а сверхчувственный опыт является лишь одной из предпосылок этого познания; вопрос о том, каким образом этот опыт получен, приобретает здесь первостепенное значение.

Итак, тщательное изучение, осмысление и строгое соблюдение всех условий антропософского метода познания — не второстепенное дело и не вопрос личного вкуса, но необходимое условие того, что Антропософия сможет исполнять свою задачу в мире, ибо ее метод разработан Рудольфом Штайнером в точном соответствии с ее задачей. В Антропософии сам процесс познания становится мистерией, имеющей общечеловеческое значение, им прокладывается путь восходящего развития для всей человеческой культуры, и этот путь должен быть проложен правильным образом, с учетом всех законов эволюции мира и человека.

Изучение содержания Духовной науки на основе присущей человеку в его обыкновенном сознании познавательной способности является исходным пунктом антропософского пути и начальной ступенью эзотерического праксиса. Предваряющее сверхчувственный опыт, осуществляемое в мышлении познание существ и законов духовного мира — необходимая предпосылка правильного и безопасного для человека вступления в этот мир, в то время как ошибки на оккультном пути, проистекающие из недостаточного или ложного познания, могут иметь самые тяжелые и роковые последствия как с точки зрения душевного здоровья человека в настоящем воплощении, так и с точки зрения всей его дальнейшей духовной судьбы. Поэтому особую важность приобретает задача предотвращения каких бы то ни было фальсификаций антропософ¬ского знания. Каждый, кто в Антропософском движении претендует на роль самостоятельного духовного исследователя и предлагает другим добытые им самим сведения о духовном мире, должен сначала дать СЕБЕ полный отчет в используемом им методе духовного исследования.

В качестве содержания Духовной науки, как и любой науки вообще, не может бесконтрольно приниматься все, что угодно; духовнонаучные исследования, чтобы быть признанными таковыми, должны отвечать необходимым требованиям как в отношении метода, так и в отношении содержания. Даже такое самоочевидное требование, как внутренняя непротиворечивость, отсутствие противоречий с тем, что уже известно из сообщений Рудольфа Штайнера и с тем, что твердо установлено как факты бытия внешнего мира — соблюдение уже одного этого требования значительно сократило бы объем выпускаемой «антропософской литературы» и помогло бы избежать засорения умов всевозможными ложными и бессодержательными представлениями. Такого рода контроль никоим образом не явился бы ущемлением чьей-либо индивидуальной свободы, как не является таковой деятельность ученых советов и аттестационных комиссий в обычной науке. Цель этих институтов — предохранить вверенные им области знания от ложных концепций, искажений, профанаций и подмен, а соответствующие научные сообщества — от деструктивной деятельности дилетантов и шарлатанов.

Надо, наконец, осознать всю парадоксальность того факта, что в Антропософском обществе, где люди осведомлены не только, так сказать, о прикладном, но и о духовном значении твердого следования истине, вопрос о достоверности новых и о сохранении уже имеющихся духовных знаний до сих пор практически не поставлен! Если в какой-либо публикации на страницах научной печати встречается ошибочное или бездоказательное утверждение, то это тут же становится предметом научной дискуссии вплоть до полного выяснения истинного положения вещей, даже если для этого требуются дополнительные исследования. На страницах антропософской печати каждый может сочинять все, во что горазд, только бы он не ущемлял ничьих личных интересов, употреблял знакомые выражения и цитировал Рудольфа Штайнера (но насколько правильно он цитирует — этого также уже никто не проверяет). Всякая попытка критического отношения к такого рода опусам осуждается с позиций ложно понятой этики, когда терпимость к человеку путают с терпимостью к его заблуждениям, а любовь к ближнему на деле сводится к сохранению с ним «дипломатических» отношений при полном равнодушии к его духовной судьбе.

Такое положение, на наш взгляд, является следствием не столько безответственности — она вторична, — сколько глубоко укоренившегося в подсознании людей материализма, причем сиюминутные интересы межличностных отношении ощущаются как нечто вполне реальное, тогда как деятельность противоборствующих существ, стоящая за всякой ложью и заблуждениями, не принимается в расчет иначе, кроме как в качестве абстрактной теории, о которой можно очень умно рассуждать, но о которой тут же забывают, как только дело доходит до реальной жизни. «Ложный результат исследования в духовном мире, — говорит Рудольф Штайнер, — это живое существо. Оно тогда здесь, и его нужно победить, его нужно убрать» (GA 254; 22.X.1915). Разношерстные толпы таких существ грозят наводнить собой Антропософское движение, если содержание книг и лекций ныне «деятельных» антропософов будет впредь приниматься столь же некритично, как это делается сейчас; Духовная наука при этом, обрастая с разных сторон всякого рода фантазиями, личными мнениями, субъективными переживаниями и прочим непроработанным содержанием сознания и подсознания своих нынешних «адептов», рискует утратить свою научность (особенно ярким проявлением этого процесса является, например, Ostertagung в Берлине в 1997 г.).

Все, кто испытывает сознательную или подсознательную ностальгию по непогрешимым духовным наставникам, кто недостаточно окреп в своем Я и недостаточно мужествен, чтобы встать на собственные ноги, кто ждет удобного случая переложить ответственность за собственное развитие на чьи-нибудь сильные плечи, — все эти люди создают атмосферу почитания и слепой веры вокруг личностей, сумевших заявить о себе в Антропософском обществе достаточно громко и занять место на достаточно высокой трибуне. Некоторые из этих последних оказываются в итоге не столько осчастливленными, сколько соблазненными жаждой иметь особый авторитет, так что уносит их прочь от путей всякого истинного познания и самопознания.

Что сделанные выше упреки в адрес Антропософского общества не являются пустой и безосновательной критикой — свидетельством тому будет дальнейшее содержание нашей работы. В ней мы займемся всего лишь одним примером, но достаточно ярким и показательным, чтобы оправдать все вышесказанное и побудить членов Антропософского общества к серьезному размышлению на тему: хотят ли они заниматься Антропософией Рудольфа Штайнера, или в них уже созрела жажда заняться чем-то другим. Если верно второе, то тогда следует сменить название Общества, а на место висящих в его помещениях портретов повесить другие. Если же члены хотят сохранить верность Антропософии и служить ее задачам, то не пора ли им оставить свои псевдоморальные предрассудки, свою духовную пассивность и податливость, а также сентиментальную жалостливость своей души и наконец поставить во весь рост вопрос: что есть истина в Духовной науке и каким образом мы можем ее постигать, развивать и сохранять для себя и для последующих поколений искателей, — либо теперь под нее ведется самый решительный подкоп.

В нашей книге мы совершим небольшой критический экскурс (большой потребовал бы многих лет работы и породил бы целый ряд толстых томов) в область идей Прокофьева — лица, чьи литературные творения стали уже своего рода антропософской классикой, чьи лекции собирают массу слушателей по всему миру, чей авторитет в определенных кругах столь велик, что кое-кто уже почитает его, как своего «гуру», а всякую критику в его адрес приравнивает к святотатству: наконец, чья деятельность в значительной мере определяет судьбу Антропософии в России.

Мы попытаемся понять, каким методом пользуется он в своих исследованиях, какова внутренняя логика его концепций, и насколько они соответствуют фактам; мы по возможности попытаемся воздержаться от личных оценок и попробуем лишь сопоставить то, что он нам предлагает как содержание Духовной науки, с тем, что нам известно из сообщений Рудольфа Штайнера. В нашей работе мы не будем пользоваться никакими иными способностями, кроме обычной логики, присущей здравому человеческому суждению; оправдание и подкрепление этой нашей установки мы находим в следующих словах Рудольфа Штайнера: «Здоровый человеческий рассудок, не введенный в заблуждение ошибочными естественнонаучными и социальными идеями современности, в состоянии разобраться, господствует ли дух истины в том, что кто-либо высказывает. Некто говорит о духовном мире. Что при этом необходимо — это лишь соединить вместе способ высказывания, серьезность, с какой берутся вещи, логику, которую при этом развивают и т.д., и тогда можно прийти к суждению, является ли то, что возвещается как знание о духовном мире, шарлатанством, или это имеет под собой какую-то основу. Это может решить каждый...» (GA 194; 14.XII.1919).

Нам бы хотелось, чтобы данная работа послужила для читателя побуждением к собственной внутренней активности, к самостоятельному поиску истины, к бдительности мысли, бодрственности сознания и дальнейшему укреплению чувства правды, а также чтобы она способствовала восстановлению справедливости и ниспровержению ложных авторитетов. Так надеемся мы поспособствовать истинному взаимопониманию и продуктивному взаимодействию тех, кто на Востоке и Западе, опираясь на Духовную науку, ищет способов внести свой посильный позитивный вклад в развитие и тем послужить миру и людям.
   
1. Как создавался миф

1.1«Лоэнгрин» ХХ века

Nie sollst du mich befragen,
noch Wissens Sorge tragen,
woher ich kam der Fahrt,
noch wie mein Nam und Art!
R. Wagner, Lohengrin, Akt 1

Антропософский дебют Прокофьева состоялся в 1981 г., когда была написана его первая книга с многообещающим и даже, можно сказать, эпохальным названием: «Рудольф Штайнер и краеугольные мистерии нашего времени». Несмотря на молодость автора — по времени написания книги ему было 26 лет — с первых же страниц книги становится ясно: он пришел в Антропософию не как ученик, но как самостоятельный исследователь и даже учитель. Тут стоит обратить внимание хотя бы на непривычный в антропософской среде апломб, с каким он наставляет читателя в отношении задач, стоящих «перед всем Антропософским обществом и перед каждым антропософом в отдельности». Учит он при этом чрезвычайно многому: что должен осознать каждый антропософ, какова духовная миссия Антропософского общества, что необходимо для ее исполнения, от чего зависят судьбы всей христианской культуры и прочее. Очертив столь грандиозным образом тематику своей книги уже в предисловии, Прокофьев сообщает, что в основу ее написания им положено — не изучение соответствующих работ Рудольфа Штайнера, как можно было бы ожидать в подобном случае, но — содержание его собственных лекций, целью которых было, ни больше, ни меньше, как «раскрыть сущность Рождественского собрания как вершины жизненного пути Рудольфа Штайнера и как основного духовного события XX в., произошедшего на физическом плане» (1, с. 10)[1].

Нет ничего противоестественного в том, что при чтении такого рода вещей у нас может возникнуть вопрос: куда и каким образом человек, не достигший еще и возраста души рассудочной, сумел настолько глубоко постичь сущность этого поистине исключительного события, что берется «раскрывать» ее другим людям — сначала в лекциях, а потом и в книге.

Далее удивление читателя возрастает еще больше, когда автор берет на себя задачу описать «жизненный путь Рудольфа Штайнера как прообраз нового современного пути посвящения и тем самым пояснить «ту роль, какую история этой жизни будет играть для всего человечества» (1, с. 19). После этого Прокофьев предлагает нам свою собственную концепцию этого пути — а значит, и свой собственный «прообраз» нового пути посвящения!?

Когда мы обращаемся к содержательной части книги, то в ней нам предлагается жизнь Рудольфа Штайнера рассмотреть по семилетиям. Здесь с большими подробностями живописуется, как, когда и какие духовные существа инспирировали Рудольфа Штайнера, какие процессы происходили в его «оболочках», когда и каких ступеней посвящения он достиг. И тут вновь возникает вопрос: на какую высоту должен был вознести свою точку зрения автор, чтобы охватить единым взором духовный путь такой великой индивидуальности, как Рудольф Штайнер, и с не ведающей колебаний уверенностью столь конкретно описать оккультную сущность всех этапов его жизни?
В другой части своей книги Прокофьев излагает собственные представления о Рождественском собрании, которые характеризует как дающие «раскрытие» его «сущности» и, среди прочего, сообщает, что изречение Камня Основы является не чем иным, как низошедшим во время Рождественского собрания на Землю «новым михаэлическим Граалем» (l, c. 412). Тут он предлагает собственную имагинацию этого «Грааля», заявляя, что она, т.е. его имагинация, «должна в наше время стать реальностью в душах людей»! (1, с 420)

Таким вот образом, не одним только антропософам, но и всем людям вообще Прокофьев вменяет в обязанность поверить в реальность его имагинации и тем самым приобщиться к вещаемому им новому культу Грааля.

Свою точку зрения на рассматриваемые им в книге события Прокофьев характеризует как сугубо оккультную (1, с. 534). Свои мысли он преподносит так, что иначе, как догматическим, способ его изучения не назовешь. Автор просто не предполагает возможности возникновения у читателя каких-либо сомнений также и в тех случаях, когда, пусть даже догматические, но все же попытки обосновать сообщаемое сменяются экстатическими восклицаниями, лозунгами и призывами. Создается такое впечатление, будто устами Прокофьева глаголет сам духовный мир, в качестве вестника и посланца которого он выступает. С пламенной убежденностью пророка (мы говорим это содержательно, а не оценочно) он вещает антропософам об истинном смысле их прошлых и будущих судеб, то и дело растолковывает «более глубокий», доселе неизвестный смысл высказываний Рудольфа Штайнера, широким жестом намечает перспективы развития Антропософии в ее связи с судьбой «всей человеческой культуры в целом».

Отмеченные тенденции получают дальнейшее развитие в других сочинениях Прокофьева. Повсюду в них он решительно заявляет претензию на обладание абсолютной, глобальной, всеобъемлющей точкой зрения, не уставая удивлять читателя все новыми оккультными сообщениями. Источник и способ получения которых он держит в секрете.

Так, например, в книге «Кругооборот года как путь посвящения», написанный вслед за «Краеугольными мистериями», он сообщает, что стало с эфирным телом Рудольфа Штайнера после его физической смерти и что с ним должно происходить на протяжении XX в. (2, гл. IX, §2). Исходя из этого, он ставит перед антропософами очередную «важнейшую задачу» (2, с. 266). Но с какой стати нам эту «задачу» принимать или, там, решать, если, повторяем, нам не известно, откуда он так много знает о посмертной судьбе Рудольфа Штайнера.

Некоторый намек на источники познания Прокофьева читатель может извлечь из главы V той же книги; где он излагает свой взгляд на Палестинские события и на деяния Натановой души. Подытоживая, он пишет: «Такова картина этих событий с точки зрения Космоса (подчеркнутого нами — И.Г.)» (2, с. 196). Однако каким это образом Космос, состоящий, по свидетельству Рудольфа Штайнера, из громадного множества различных духовных существ, подчас воюющих между собой, вдруг пришел к единой, общей для всех точке зрения? — Оставаясь с книгой Прокофьева, об этом, опять-таки, можно только гадать. Но как бы там ни было, этот Космос все-таки сообщил свою точку зрения Прокофьеву. Ну а тот, кто обозревает события с такой точки зрения, конечно, может знать и о посмертных судьбах великих посвященных, и, уж тем более, о задачах простых антропософов. Такова логика контекста книги.
В книге о России Прокофьев берет на себя задачу поведать о смысле русской истории «с самой возвышенной и в то же время самой духовной точки зрения, а именно, с точки зрения всеобъемлющих сил мировой кармы (подчеркнуто нами — И.Г.)» (4, с. 348). Что это за силы, Прокофьев нигде не поясняет, но читатель, подготовленный знакомством с его предыдущими заявлениями, уже, пожалуй, не станет и удивляться тому, что точка зрения этих сил известна Прокофьеву. Впрочем, вопрос все-таки возникает: откуда он знает, что является «самым возвышенным» и «самым духовным»? — Ведь для этого нужно быть способным весь духовный космос пронизать своим Я- сознанием, нужно суметь встать уже на точку зрения Самого Творца. Будь такое возможно, мы бы восприняли как должное, когда вслед за вышецитированным Прокофьев сообщает, какие задачи и когда встали «перед высшими силами — водителями всей земной эволюции» (4. с. 359). разумеется, не говоря о том, откуда ему и это известно.

Насколько непринужденные отношения должен иметь Прокофьев с высшими духовными существами, можно судить, например, по следующему его сообщению: «Именно в то время, когда духи Формы готовились к излиянию своих сил во все человеческие души, дух-водитель эзотерического христианства принял решение обнародовать часть тайн, принадлежавших к «мистериям Грааля, согласившись в порядке редчайшего исключения дать импульс, для экзотерического распространения этих тайн» (4. с. 105). Вот так! Если за все, что пишет и публикует человек, он несет ответственность, а потому оно должно обладать смыслом, то нам остается лишь констатировать что Прокофьеву досконально известно, какое решение и в какой момент принял упомянутый дух; ему также известно, чем именно в это время были заняты духи Формы. Далее, ему известно, что кто-то спросил согласия у этого духа, и тот согласился, но согласился «в порядке редчайшего исключения», — а отсюда можно заключить, что Прокофьеву хорошо известны правила, которыми обычно руководствуется этот дух и те исключения из этих правил, которые он допускает более часто. Ему оказывается известным также и то, кто и каким образом исполнял намерения этого духа на Земле. Так, на с. 98 он пишет: «Строго замкнутые (но открытые для Прокофьева — И.Г.) круги эзотерического христианства принимают решение обнародовать некоторые тайны мистерий Грааля в форме экзотерического предания».

Кстати, в связи с поднимаемой Прокофьевым темой Грааля читатель имеет возможность познакомиться и с другими его сенсационными открытиями. Он сообщает, например, что купол русской церкви соответствует астральной имагинации чаши Грааля (4, с. 73). Здесь он, правда, ссылается на Рудольфа Штайнера, который говорил, что в астральном мире все процессы происходят в зеркальном отражении. Вывод, который отсюда делает Прокофьев, таков: чтобы получить астральную имагинацию чаши, достаточно перевернуть ее вверх дном! — Вообще же говоря, источник идеи о том, что купол — это перевернутая чаша Грааля, нам известен, хотя Прокофьев почему-то на него не ссылается. Это статья Н.Н. Белоцветова о «Русском Граале», которую Прокофьев читал до написания обсуждаемой нами книги. Кроме того, интересно заметить, что Белоцветов был другом и страстным поклонником В. Томберга, которого Прокофьев в последние годы принялся активно критиковать. Откуда узнал в свое время об этом значении церковного купола Белоцветов, — а ниоткуда, ему, как он сам признается, просто так показалось[2]! Ну а Прокофьеву, как видим, потребовалось и менее того.

Однако уподобление купола чаше выглядит всего лишь невинной, хотя и ненаучной, художественной вольностью в сравнении с рядом других сообщений, которые делает Прокофьев в связи с темой Грааля. Например, он пишет, что «немалая часть... сверхчувственных хранителей Святой Чаши в прошлом земном воплощении принадлежала... к восточнославянским народам» (4. с. 95). Таким хранителем якобы являлся и русский князь Юрий Всеволодович, о посмертной судьбе которого повествует Прокофьев. Еще при жизни этот князь вместе со своим дядей, князем Андреем Боголюбским, утверждает Прокофьев, предоставили свои оболочки неким рыцарям Грааля, чтобы те действовали через этих князей (4, с. 95-97)[3].
Но оказывается, что не только в судьбы отдельных лиц, но и в тайны самих мистерий Грааля глубоко посвящен Прокофьев. Он сообщает, что «в мистериях Грааля в духовных мирах нужно различать три круга» и затем подробно описывает эти круги; он также указывает и на конкретные индивидуальности, принадлежавшие тому или иному кругу (4, с. 97). Никакой ссылки на источник всех этих сообщений нет и в помине.

Именно читателю нашего исследования может показаться, что мы в нем впадаем в иронический тон. Ничего подобного! Мы просто стараемся не потерять чувства юмора и так уберечь себя от горьких слез, от опасности впасть в безысходную печать при созерцании безрадостной картины того, что позволяют себе люди в обращении с великим наследием Рудольфа Штайнера.

Ведь Прокофьев просто принуждает нас отнестись к нему как к новоявленному Лоэнгрину (имя которого он, видимо упоминает не случайно) и, невзирая ни на какую эпоху души сознательной, поверить ему на слово, признать его нашим духовным (!) водителем, а главное — ни в коем случае не спрашивать о его настоящем «имени и происхождении», т.е. об источнике его оккультных знаний, а «знания» эти у него просто безграничны. Жаль только, что воспользоваться ими мы никак не можем.

Вот еще одна из иллюстраций нашей «жестоковыйности». Мы не верим в чудесные совпадения, но усматриваем вполне очевидные намерения Прокофьева там, где он, ссылаясь на беседу Рудольфа Штайнера с графом Л. Польцер-Ходицем, пишет о том, как по замыслу Рудольфа Штайнера должна была быть устроена основанная на Рождественском собрании эзотерическая школа (4, с. 97.450), а потом внезапно оказывается, что это устройство в точности совпадает с тем, что он, Прокофьев, только что описал (взяв это неизвестно откуда) в отношении мистерий Грааля в духовном мире. И, тем не менее, он делает вывод: эзотерическая школа задумана как «земное отражение мистерий Грааля». Но дальше — ну не чудо ли! — оказывается, что это утверждение замечательным образом подтверждает то, что он сообщил в своей первой книге, что «Камень Основы» — это новый Грааль! Не рассчитывая на память читателя, Прокофьев сам подчеркивает эту удивительную согласованность сообщаемых им новых оккультных фактов, делая такую ссылку: «О самом Рождественском собрании 1923/24 г. как о современном откровении на Земле мистерий Грааля см.: С.О. Прокофьев. „Рудольф Штайнер и краеугольные мистерии“»… (4. с. 450).

В книге о России Прокофьев сообщает и другие доселе не известные оккультные факты, при этом в одних случаях он ничего не говорит об источниках, что должно означать, что они у него собственные, в других — поступает так, как это совершенно не корректно делать в науке: за подобные проделки там раз и навсегда лишаются не только доверия, но и авторитета. В ходе своего изложения он порой приводит какое-либо высказывание Рудольфа Штайнера и дает ссылку на соответствующую лекцию, но делает это таким образом, что у читателя создается впечатление, будто и все остальное взято из той лекции. При проверке, однако, оказывается, что это не так (см. примеры в главе 6). Возможно, он делает это для того, чтобы лишний раз не соблазнять читателя задавать «запрещенные вопросы», которые могли бы нарушить его (Лоэнгрина) инкогнито.

Но однажды он все-таки проговаривается. В другом месте, где дело идет опять-таки о течении Грааля, в связь с которым Прокофьев теперь ставит деятельность Скифианоса, он утверждает, что наиболее продвинутыми и специально подготовленными учениками Скифианоса были Иосиф Аримафейский и Никодим, и расписывает, какого рода посвящение они получили и какая миссия была им поручена (4, гл. 3). Здесь Прокофьев не решается обойтись без всяких объяснений и на с. 439 вскользь замечает, что это «указание... не является непосредственным сообщением («указание» не является «сообщением»! — И.Г.) Рудольфа Штайнера, но есть результат многолетней медитативной работы автора». Так мы узнаем, что Прокофьев много лет занимается медитативной работой, а потому можем предположить, что и другие сделанные им сообщения проистекают из этой работы и являются результатом его самостоятельных исследований в духовном мире — начиная с самых первых его лекций и книг.

Пример столь раннего выступления молодого человека в качестве самостоятельного исследователя и учителя не является единственным в Антропософском обществе. Предшественником Прокофьева в этом отношении является В. Томберг. По его поводу Мария Штайнер сделала следующее замечание: «Мыслимо ли, что такой молодой человек, как г-н Томберг, которому лишь недавно исполнилось 35 лег (напомним, что лекции, в которых Прокофьев намеревался «раскрыть сущность Рождественского собрания», исходя из собственных исследований, он прочел в 1979 г., т.е. когда ему было только 25 лет!), обладает уже необходимой зрелостью для оккультного учителя? Д-р Штайнер часто подчеркивал, что он сам не мог до достижения сорокалетнего возраста выступить как учитель, и что это соответствует эзотерическому закону. Закон постепенно увеличивающейся с возрастом внешней к внутренней зрелости требует этой сдержанности. Он ставит это как своего рода пробный камень для определения зрелости того, кто думает, что может выступить как духовный исследователь: наличие у него терпения ждать, проверять и перепроверять, а не думать тотчас и безо всякого, что он с самого начала имеет возможность суждения о своих собственных познавательных способностях» (Недатированная запись около 1936 г.: перевод из кн. Мария Штайнер. Письма и документы. Дорнах, 1981 г.)
Итак, нравится нам это или нет, мы подошли к необходимости задаться вопросом; каковы же познавательные способности Прокофьева и каково его собственное мнение о них? Судя по значительности сообщаемых им фактов, по глобальности его точек зрения, по той убежденности, которая звучит во всех его высказываниях, можно подумать, что мы здесь имеем дело с очень знающим оккультистом, посвященным, хорошо осведомленным о своем высоком ранге и чувствующим за собой право выступать именно в таком духе. С другой стороны — о дереве судят по плодам, и, взглянув на плоды, т.е. на многочисленные произведения Прокофьева, мы убеждаемся, что изложение в них в мысленном отношении не проработано, спутано, аморфно, непоследовательно, в нем можно встретить множество логических несуразностей, неясностей и противоречий. Эта беспомощность мысли автора составляет разительный контраст с его претензиями. Как будет показано в других главах настоящей работы, в его книгах можно найти множество противоречий и с сообщениями Рудольфа Штайнера, и с фактами истории, и со здравым смыслом. А в таком случае что же представляет собой его «многолетняя медитативная работа», что за опыт лежит в основе его сообщений, каков его метод познания? Ведь пользуйся он тем же методом, что и Рудольф Штайнер в своих исследованиях, он не пришел бы к результатам и выводам, противоречащим тем, к которым пришел Рудольф Штайнер. Остается усомниться либо в том, что антропософским методом можно получать объективные и достоверные сведения о духовном мире, либо в том, что Прокофьев пользуется этим методом, тем более, что в его сочинениях никакого отношения к этому методу мы не встречаем и никакой речи о методе не идет — он преподносит свои оккультные результаты как нечто само собой разумеющееся, что лишь должно быть «как следует» «осознано» и воспринято антропософами.

Так что же за странный феномен являет собой творчество Прокофьева? — Мы были бы вынуждены и впредь теряться в догадках и опираться на косвенные соображения, если бы не один благоприятный случай. «Запрещенный вопрос» был ему все-таки задан.
 
1.2. К вопросу о методе: оккультная автобиография Прокофьева

Сотрудники штуттгартского издательства «Свободная духовная жизнь», готовя альманах, посвященный сорокалетию издательства, обратилась к Прокофьеву с просьбой описать, каким образом он пришел к тому, что составляет содержание его первой книги. В ответ на это он написал автобиографическую статью, в которой изобразил путь своего духовного становления. Она была опубликована в альманахе «Lesen im anthroposophischen Buch» (Stuttgart, 1987) под названием «Mein Weg zu dem Buch „Rudolf Steiner und die Grundlegung der neuen Mysterien“» (Мой путь к книге «Рудольф Штайнер и основание новых мистерий»).

Ввиду того, что способность объективного познания духовного мира, как уже отмечалось, целиком определяется тем путем внутреннего развития, на котором она достигается, то эта статья представляет для нас особый интерес. Путь, описанный в ней, следует рассмотреть с точки зрения выполнения необходимых требований, предъявляемых к серьезному ученику Духовной науки. В их состав, в частности, входит выработка уравновешенной, здоровой, полной реализма душевной жизни, отказ от всякой мечтательности, склонности к ложному мистицизму и фантазированию, выработка логически организованного, сообразного действительности мышления, преодоление односторонности, поспешности и произвола в суждениях, всестороннее, углубленное самопознание, кульминация которого достигается в момент встречи со Стражем Порога. — Об этой встрече здесь также необходимо вспомнить, коль скоро речь заходит о самостоятельном оккультном опыте.

В статье описываются переживания еще очень молодого человека. Это сразу располагает к известной снисходительности. Однако в данном случае снисходительность неуместна. — Ведь именно эти переживания составляют путь к тому оккультному опыту, который лег в основу всей последующей антропософской деятельности Прокофьева — а значит, они должны рассматриваться с учетом всех требований Пути. Кроме того, следует помнить, что мы имеем дело не с юношескими дневниками, а с ретроспективным взглядом тридцатидвухлетнего человека, успевшего прославиться на антропософском поприще. То, как Прокофьев оценивает свои детские и юношеские переживания, какие выводы он из них делает — это красноречиво характеризует его отношение к своей познавательной способности, а также и саму эту способность как таковую.

В самом начале своей статьи Прокофьев сообщает, что в первый момент он хотел отказаться от ее написания, т.к. его «изначальным устремлением» всегда было исключить из своей работы «все то, что может быть обозначено как личное» (а так, заметим, «может быть обозначено» все, что делает человек, пока он является личностью, в т.ч. и сама его работа). С другой стороны, написание книги было связано для него с «определенными духовно-оккультными переживаниями, которые... не подлежат изложению в публичной статье».

Что касается первого утверждения автора, то все последующее содержание статьи является его опровержением — главными движущими силами на «пути к книге» в действительности оказываются всевозможные «тайные предчувствия», внутренние «неопределенные ощущения», личные впечатления и внезапные чувства, юношеские восторги и мистические вдохновения — которые и есть все то, что может составлять субъективное, сугубо личное содержание внутреннего мира идеалистически настроенного юноши. Однако на основании всех этих переживаний, знакомых почти каждому, если он припомнит свою молодость, автором делаются далеко идущие, глобальные выводы — прежде всего, в отношении самого себя, — на которые способен далеко не каждый. Тут мы уже имеем дело со специфической личной склонностью. Но как это совместить с исключением всего, «что может быть обозначено как личное»? Понять парадокс помогает следующее высказывание Рудольфа Штайнера: «Какой-либо человек работает в Антропософском движении... но он вносит в это сотрудничество личные амбиции, личные намерения, личные качества... И большинство не знает, что они являются личностными, большинство считают то, что они делают, как раз не личностным, потому что они заблуждаются относительно личностного и неличностного» (GA 261, 3.V.1924).

Что касается «оккультных переживаний», не подлежащих «изложению в публичной статье», то и здесь есть, что возразить. Речь идет о книге, где автор поучает читателя в отношении вопросов, жизненно важных для развития Антропософии. При этом он делает целый ряд утверждений, относящихся к сверхчувственной реальности, источником которых не являются исследования Рудольфа Штайнера. Если в основе этого лежат индивидуальные оккультные переживания Прокофьева, в чем он сам признается, то именно они и подлежат в первую очередь обсуждению в публичной статье, т.к. ничто, кроме открытого описания, не может дать читателю основания для собственного суждения о том, насколько эти переживания заслуживают доверия и отвечают тем требованиям объективности и достоверности, которые Духовная наука предъявляет к сверхчувственному опыту. В связи с задачами Всемирного Антропософского общества, основанного на Рождественском собрании, Рудольф Штайнер говорит: «Нашему Обществу выпала на долю задача наибольшая, какая только мыслима, публичность связать с действительной, истинной эзотерикой» (GA 260, S. 85). Примером такого соединения являются многие лекции самого Рудольфа Штайнера, где он, в отличие от Прокофьева, считает уместным подробно описывать слушателям свои самые глубокие оккультные переживания, послужившие источником сообщаемых им духовных фактов.

Однако последуем за Прокофьевым и проследим вместе с ним некоторые черты его духовного становления, пытаясь понять характер его переживаний и обнаружить в них и в их последующей оценке с его стороны какие-либо следы действительного познания и самопознания, посмотрим, каковы его взгляды на то, что можно назвать оккультным опытом и какова его способность и склонность осмысливать происходящее. Короче говоря, сопоставим его путь с теми требованиями, которые предъявляются духовному ученику.

В детстве, пишет Прокофьев, он находился под большим впечатлением от музыки Р. Вагнера, в особенности от его музыкальной драмы «Парсифаль». Это он отмечает в статье как часть своего пути. Мы, конечно, не можем требовать от нашего, скажем в данном случае, героя, чтобы он просто сказал, что ему нравились музыкальные драмы Р. Вагнера, или что они его интересовали, или что они производили на наго то или иное впечатление — такого подвига скромности мы от него требовать не можем. Хотя многим хорошо известны та глубина чувства, то богатство и возвышенность образов, то поистине окрыляющее вдохновение и волнующее предчувствие, которые можно пережить благодаря произведениям Р. Вагнера. Да, это переживают очень, очень многие люди. Вопрос лишь в том, как относиться к таким переживаниям, оценивать ли их просто как переживания человеческой души или же вкладывать в них то значение, которое в них самих, вообще-то говоря, не содержится. Прокофьев без колебаний характеризует их как «принятие в душу импульса эзотерического христианства». Напомним, что речь при этом идет о ребенке, находящемся в возрастном периоде от 7 до 14 лет. Говорить о себе в таких словах — до такого не додумался даже сам Вагнер в гораздо более зрелом возрасте, хотя он и не страдал ложной скромностью, а кроме того он действительно воспринял этот импульс и черпал в своем творчестве из источника высоких инспираций, что, по его свидетельству, вполне осознавал.
Итак, едва миновав период смены зубов, наш, повторяем, герой (ибо речь тут идет о героическом обретении душой немалого величия) воспринял в душу импульс эзотерического христианства. Тут его душой овладевает «новое внутреннее устремление» (какое было старое — об этом он умалчивает), приведшее его к знакомству с восточной духовной мудростью. В ней он обнаруживает — находясь все в том же детском возрасте — «глубокое эзотерическое знание», однако его не оставляет предчувствие, что в христианстве должны содержаться «еще более высокие и всеобъемлющие сокровища мировой мудрости». Так, мы видим, что способность сравнивать между собой сокровища мировой эзотерической мудрости на предмет их глубины и объема проснулась в нашем герое достаточно рано.

В возрасте около 14 лет в руки Прокофьева попадает книга Рудольфа Штайнера «Как достигнуть познания высших миров», и тут происходит нечто весьма примечательное. Читая описание встречи духовного ученика с малым Стражем Порога, наш герой переживает чувство «своего собственного глубокого внутреннего несовершенства. И это — все, что мы находим в его автобиографии касательно этой встречи.

Рудольф Штайнер немало говорил о том, каким образом человек, тем или иным способом проникший в духовный мир, минуя встречу со Стражем Порога, становится жертвой собственных иллюзий и противоборствующих духов, караулящих на границе между чувственным и сверхчувственным мирами подобных незадачливых ясновидцев. При этом он подчеркивает, что встреча со Стражем Порога — это реальный оккультный факт, конкретное переживание в состоянии сверхчувственного восприятия; это не то, что просто достаточно себе вообразить. «Встреча со Стражем Порога, — говорит он в одной из лекций, — это трагедия, это жизненная борьба в отношении всех познавательных понятий, в отношении всех законов познания и в отношении всех связей человека с духовным миром, с Ариманом и Люцифером. Эта жизненная катастрофа может случиться, если хотят встретиться со Стражем Порога. Если он выступит перед человеком в сновидческой имагинации, то это означает, что некто хочет с удобством проскользнуть мимо него, чтобы как заменитель — теперь любят заменители — иметь лишь сон о Страже Порога» (GA 181, 6.VIII.1918).

Как видим, в случае Прокофьева речь идет даже не о «сновидческой имагинации», а попросту о чувстве, возникшем при чтении книги. Он переживает встречу со Стражем лишь в воображении. Но не являются ли и все его дальнейшие «оккультные переживания» воображаемыми?

Справедливости ради надо отметить, что описанное Прокофьевым воображаемое событие все же сопровождается в нем неким актом самопознания. Но акт тот — не более, чем мимолетное облачко на его блистательном горизонте, которое тут же тает без следа — в дальнейшем мы не находим ни слова о том, как он поступил с отмеченными им в себе недостатками. Напротив, по ходу всей автобиографии он предстает нашему взору как существо сугубо идеальное, даже можно сказать, наследственно идеальное, если учесть ту характеристику, которую он дает своей семье. Уважение и благодарность к своей семье сами по себе, разумеется, весьма похвальны, только при этом непонятно, что имеет в виду автор, находившийся в столь благоприятной атмосфере, когда характеризует себя как человека, родившегося и выросшего «в исключительно трудных духовных условиях на востоке Европы» и несмотря на это нашедшего путь не только к «Антропософии вообще» (?), но и к ее центральным вопросам (под которыми он понимает тему Рождественского собрания)? Что ему реально известно о тех действительно духовных, душевных и материальных трудностях, которые переживали в то время его соотечественники? — Об этом в его автобиографии нет ни слова. В ней также нет ни слова о каком-либо конкретном отношении к современности, ни слова о каком-либо жизненном опыте или хотя бы об интересе к окружающей действительности.
В книге «Как достигнуть познания высших миров» Рудольф Штайнер пишет, что необходимые ученику душевные качества могут вырабатываться у человека благодаря жизненным испытаниям, которые выпадают на его долю. Такую суровую школу жизни в нашей стране проходили и до сих пор проходят очень многие. Прокофьева чаша сия миновала. Но в таком случае ученик ведь должен сам сознательной работой над собой целенаправленно вырабатывать требуемые душевные качества. «К самым неотложным мерам, — пишет Рудольф Штайнер в «Очерке тайноведения», — которые должен принять каждый ученик, относится тщательная работа над собой, чтобы не стать фантастом или человеком, способным впадать в заблуждение и самообман (внушение и самовнушение)» (GA 13, гл. 5). Однако о необходимых для правильного оккультного развития мерах по укреплению «здоровой способности суждения, чувства и характера» Прокофьев не сообщает ничего. Напротив, на фоне полного отсутствия жизненного опыта и какой-либо предварительной подготовки он приступает к серьезным эзотерическим упражнениям. Происходит это следующим образом.

Примерно в том же возрасте четырнадцати лет Прокофьев знакомится с «Очерком тайноведения» во французском издании. Ввиду слабого знания языка он не читает всю книгу целиком, но тут же обнаруживает в ней описание медитации с розой и крестом; ее имагинативная форма производит на него сильное впечатление — что понятно, т.к. в этом возрасте в развитии ребенка особо интенсивно действуют те же силы, на которых основана способность к имагинации. Он начинает медитировать. Силы, которые должны были расходоваться на развитие его душевно-телесного организма, перенаправляются в русло оккультного праксиса.

Затем он получает «Очерк тайноведения» на русском языке. Как раз в том возрасте, после высвобождения астрального тела от связи с родительским началом, подросток обретает особую восприимчивость к идеальным образам и склонность к фантазии (см. GA 303, 4.I.1922): «захватывающий дух образ всей мировой эволюции», описанный в «Очерке», произвел на нашего героя сильное впечатление. Мы тут охотно верим ему, однако не можем не заметить, что свою статью он пишет не в том нежном возрасте, но по достижении тридцати двух лет. Но это не мешает ему заявить, что «Основным итогом» прочтения «Очерка тайноведения» для него стало вступление — не знакомство, не познание, не изучение, а именно вступление! — «в новый духовный Космос, превосходящий по своему величию и возвышенности все ранее пережитое». (Каков был «старый» духовный Космос и что из себя представляет «ранее пережитое», он опять-таки не говорит).

Сам Рудольф Штайнер не имел в виду преподносить читателю готовый «духовный Космос» в «Очерке тайноведения». Впоследствии он сказал о нем, что это «лишь своего рода партитура, и читателю необходимо его содержание вырабатывать самому, из активной внутренней деятельности, только тогда он получит его» (GA 334, 9). Прокофьев ограничился религиозным восторгом и пошел дальше; это свое детское упущение он не наверстал и в дальнейшем. Как мы увидим позже, «Очерк тайноведения» остался для него в значительной мере непрочитанной книгой.
Тут мы сделаем в нашем критическом анализе паузу и подумаем о некритическом, восторженном почитателе оккультного талана Прокофьева, с негодованием осуждающего нашу «святотатственную» книгу. Наше возражение такому почитателю сводится к следующему: если кто-то пишет автобиографию и публикует ее, то тем самым он дает естественное право ее читателям отнестись к ней вдумчиво и серьезно, постараться с ее помощью понять, каков же человек, ее написавший. Иначе поступают, только читая жития святых. Но они — не автобиографии!

Имеем и мы, со своей стороны, что сказать восторженному почитателю. Как смеете Вы не видеть, не думать о том, что стоит в книгах Прокофьева? Как смеете Вы отдаваться медиумическому влечению, забыв и поправ священные права собственной души на самосознание, права свободной личности, берущей на себя ответственность представлять дело Антропософии в мире?

Однако продолжим наше рассмотрение. Пережив в воображении встречу со Стражем Порога, Прокофьев теперь, снова в воображении, вступает в «новый духовный Космос». С познанием, по его мнению, здесь обстоит настолько хорошо, что оно, не успев начаться, тут же триумфально завершается. И какое познание! — что «Космический Христос является средоточием «духовного Космоса». «К внутреннему ощущению непреложной истины такого положения вещей, — заявляет Прокофьев, — которое жило в моей душе с самого раннего возраста (уж не с пеленок ли? — И.Г.), присоединилось теперь достоверное и всеобъемлющее ее познание». Ну кто еще из великих мог похвастаться достижением столь блистательного результата по части познания «духовного Космоса» в столь раннем возрасте (в интервале между 14 и 19 годами). Да еще и без малейшего усилия и подготовки? Здесь читателю автобиографии, видимо, предписывается застыть в молчаливом благоговении.

Успехи Прокофьева в познании, однако, этим не ограничиваются, т.к. тогда же он «окончательно уясняет» для себя «оккультное отношение исторического христианства к восточному учению о Бодисаттвах и Буддах». Правда, пишет он, эта тема получила для него «свое (опять-таки!) высшее завершение» позднее; однако остается непонятным: после «окончательного уяснения» куда уж выше и что завершать? — Так, спустя пятнадцать лет, наш герой живописует, как он проделывал свой, начатый едва ли не от колыбели звездный путь «от славы к славе».

Чувство собственного высокого призвания, над которым он не склонен рефлектировать, всецело овладевает им: «В течение этих лет (от 14 до 19) я должен был один, опираясь только на мои собственные внутренние силы... избрать для себя Антропософию... как дело всей моей жизни, как мою высшую судьбу в этом мире».
Но, помилуй Бог, на какие «внутренние силы» мог опереться еще совсем незрелый юноша? Прислушаемся все-таки к тому, что говорит Рудольф Штайнер о здоровом развитии человека в этом возрасте. — «Человек с достижением половой зрелости выбрасывается из духовно-душевной жизни мира и ввергается во внешний мир, который он может воспринимать лишь своим физическим телом, своим эфирным телом» (GA 303, 4.I.1922). В случае Прокофьева мы узнаем о прямо противоположном: в этом возрасте он, по его словам, вступает в «духовный Космос». Далее, нормально развивающийся юноша, будучи выброшен из духовно-душевного мира, «сравнивает мир, в который он вступает, с тем миром, который он ранее нес в себе» и осознает их несоответствие между собой. Отсюда выступает «смятение... в отношениях между миром и человеком, длящееся от четырнадцати-пятнадцати лет и до начала его двадцатых годов. Этот мятеж, это смятение должно иметь место... должно возникать необходимым образом. Люди, настроенные, вероятно, преувеличенно элегически, могут верить, что хорошо, если они избавят человека от этого смятения. Но именно поэтому они станут его злейшим врагом. Нельзя избавлять человека от этого смятения» (Ibid.). Прокофьев от этого смятения, от этого мятежа оказался полностью избавлен. Никакого здорового отношения к внешнему миру, никакого живого опыта в этом мире у него не возникает — поэтому нет и чувства контраста, нет и мятежа. Он целиком охвачен своими субъективными переживаниями. Новые «открытия» становятся лишь «исчерпывающими подтверждениями» живших в его душе с раннего детства «тайных предчувствий»: мир его грез пребывает в чудесной гармонии, а знакомство с Антропософией лишь пробуждает уже давно дремавшие в его душе «неопределенные ощущения».

И вот на фоне этой все возрастающей экзальтации, полностью миновав указанную стадию здорового развития, не будучи также затронутым формированием способности к самостоятельному суждению, которое происходит в этом возрасте и сопровождается ярко выраженным протестом юноши против всевозможных авторитетов, — не дождавшись своего совершеннолетия, Прокофьев делает окончательный вывод о своей «высшей судьбе в этом мире» — в мире, о котором, как следует из его жизнеописания, он толком ничего не знает. «Отныне вся моя жизнь, — пишет он, — приобретает новый смысл и получает новую цель (повторим надоевший вопрос: а каковы были старые смысл и цель жизни этого еще не успевшего повзрослеть человека? — И.Г.), связанную с началом моего сознательного служения тем идеалам, которые уже раньше подспудно жили в моей душе»... Но о каком сознательном служении может идти речь у того, кто сам еще не стал сознательным, у кого еще и душа ощущающая (учитывая возраст) не начала толком развиваться?

Здесь, пожалуй, иные могут возразить: к чему так схематизировать? — ведь в жизни великих индивидуальностей все может обстоять и по-другому. Не вдаваясь в дискуссии по поводу того, насколько великие индивидуальности, воплощаясь в физическое тело, могут избежать действия всеобщих законов развития, заметим, что сам Прокофьев в своей книге, о пути к которой он пишет в цитируемой статье, таким же образом схематизировал жизненный путь Рудольфа Штайнера, точно распределив все события его жизни и духовного становления по соответствующим семилетним периодам и не сделав для Рудольфа Штайнера, как великой индивидуальности, никаких «поблажек». И против этого никто не возражал. Если кто-то полагает, что Прокофьев более велик, чем Рудольф Штайнер, пусть оспаривает наше право поступить с ним точно так же.

Затем Прокофьев начинает знакомиться с циклами лекций Рудольфа Штайнера. Что это для него означает, можно судить из следующего признания: «В результате моего знакомства с ним (с одним из циклов) для меня снова открылся совершенно новый мир». Но, помилуй, как «совершенно новый мир» может «снова» открыться, и какой «совершенно новый мир» может открыться человеку, который уже имеет «достоверное и всеобъемлющее» познание всего духовного Космоса? Ответ возможет лишь один: количество субъективных миров, переживаемых в фантазии, неисчерпаемо. Здесь можно хоть каждый день «снова» открывать для себя новый мир. И если мы не правы, то остается лишь констатировать: Прокофьев не имеет ни малейшего понятия о том, что он пишет на бумаге, какими словами пользуется и т.д.

Мысль Прокофьева неотрывно и послушно следует за его душевными переживаниями, а себя не осознает; на основании испытанных по поводу книг и лекций Рудольфа Штайнера вдохновений и восторгов он строит в своем воображении все новые миры, внутри которых неизменно ощущает себя в качестве особым образом избранного, призванного человека. И это у него является главным. Наиболее наглядно это проявляется в следующем эпизоде.

Некий антропософский друг Прокофьева «с немного таинственным видом» предлагает ему почитать арнхаймские лекции из VI тома «Кармических рассмотрений». Тут Прокофьев приходит в необычайное возбуждение, его в очередной раз охватывают «совершенно новые ощущения, от переизбытка которых» он едва не лишился дара речи. Но он не предпринимает никаких попыток прийти в душевное равновесие, напротив, он всецело оправдывает и превозносит свое состояние, характеризуя его как «высшее спиритуальное воодушевление, имеющее свои истоки в сохраняемой в тайниках души памяти о духовно сопережитых событиях». Что же это за события, и что хранит в «тайниках души» Прокофьев? — Тотчас же по прочтении лекции он воображает себя одним из тех, кто в XV в. собрался вокруг Михаила в его сверхчувственной Школе и созерцал, как Первая Иерархия перевела космическую интеллигенцию из лона Второй Иерархии в головы людей. На каком основании он так быстро и безусловно приходит к столь значительному выводу относительно самого себя? — Опять-таки, исключительно на основании тех чувств, которые он испытал при чтении лекции.

Здесь мы сталкиваемся с удивительным качеством нашего писателя. Он знакомится с описанием событий мирового значения, которые, надо признаться, весьма далеко отстоят от того, что может вместить обычный человеческий разум. Но никакого познавательного интереса, никаких вопросов, никакого стремления понять, что же там на самом деле произошло и каким образом это возможно, никакого желания сопоставить это с тем, что ему уже известно из Антропософии, в душе Прокофьева не возникает. Он попросту принимает все это на свой счет и далее полностью сосредотачивается на собственной персоне. Но: «Пока человек еще склонен переоценивать самого себя в ущерб окружающему миру, — пишет Рудольф Штайнер в «Теософии», — до тех пор он заграждает себе доступ к высшему познанию. Тот, кто к каждой вещи или к событию внешнего мира относится с точки зрения той радости или печали, которую они доставляют ему, тот предается такой переоценке самого себя. Ибо из своей радости и печали он ничего не узнает о вещах, а лишь нечто о себе самом».

Не успела та бессонная ночь, в которую Прокофьев читал кармические лекции, подойти к концу, как он пришел к окончательному выводу: «Отныне я знал то Духовное Существо, которому я служил (когда? — И.Г.) и которому я отныне хотел быть предан всем моим существом». (Здесь имеется в виду Михаил.) Но почему же именно «знал»? Каким образом добыто это «знание»? — Здесь видно, что Прокофьев понимает под «знанием» произвольные выводы (в данном случае — в отношении самого себя), которые он делает, исходя из неопределенных, но зато очень бурных волнений своей душевной сферы. «Для меня, — продолжает он, — это переживание явилось также внутренним ответом на основное требование, высказанное Рудольфом Штайнером в начале первой арнхаймской лекции: о необходимости быть в мире «истинным» представителем Антропософскою движения», о необходимости представлять Антропософию в мире всей своей собственной личностью». Такая вот самооценка! Ничего кроме большой неловкости она в читателе не вызывает. Читатель здесь начинает переживать за писателя мучительный стыд.

Преисполнившись такого чувства собственного величия, Прокофьев, вероятно грешным делом, допустил мысль, что и Рудольф Штайнер недостаточно велик, чтобы предъявлять к нему, Прокофьеву, какие-либо требования. — Иначе как объяснить, что он низводит Рудольфа Штайнера до статуса, простите, некоего «микрофона» и безапелляционно заявляет: «Я чувствовал со всей определенностью, что описанное требование (быть представителем Антропософии) исходит, собственно, не от Рудольфа Штайнера, но через Рудольфа Штайнера от самого Михаила, и в этот момент оно прежде всего обращено лично ко мне». Какой триумф самообольщения!

Теперь, «услышав» (в своем воображении) из духовных высот такое к себе персональное обращение, Прокофьев чувствует неудержимую потребность поскорее как-нибудь на него ответить и решает принять «внутренний обет». В чем этот обет конкретно может состоять — этого он не знает. (Выходит, главное — принять его поскорее, а там — видно будет!) Но все это не мешает ему тут же безо всякого смущения провести параллель между собой и Рудольфом Штайнером. Он пишет: «В жизни такие моменты являются моментами принятия внутреннею обета или обета, или обещания». И удивительным образом также и Рудольф Штайнер говорил в этой арнхаймской лекции о своем «обещании» по отношению к духовному миру и ведущим его в нем Духовным Силам (здесь Прокофьев между делом сообщает, что Рудольф Штайнер действовал не самостоятельно, исходя из индивидуальной свободы, а был попросту ведом некими «Силами». Но зачем тогда ему было еще что-то им обещать»? — И.Г.)... В то время я еще не мог бы сформулировать в словах (а значит, и не понимал — И.Г.), что именно имел в виду Рудольф Штайнер под этим своим обещанием, но я смутно чувствовал (опять: смутно чувствовал! — И.Г.), что мой обет каким-то таинственным образом связан с его обетом». Так, в атмосфере глубокой таинственности (какая еще бывает в детских играх) и смутных романтических предчувствий Прокофьев, повинуясь импульсам своего подсознания, приносит обет, смысла которого он не понимает!

Это «ночное переживание» Прокофьев характеризует как свое первое соприкосновение с сущностью Рождественского собрания (после чего уже не стоит удивляться, что в его книге этой сущностью оказывается акт посвящения, произведенный над «спящими» антропософами. — Но об этом позже). И каким образом он пришел к такой оценке? — Путем нехитрых аналогий с самим собой. «После Рождественского собрания, — рассуждает он, — ... в Антропософском движении и в Антропософском обществе все становится другим. „Се, творю все новое“ (Откр. 21:5) — этот мотив с особой силой звучал из лекции, отзываясь глубоким эхом в моей душе. Отныне, — так чувствовал я, — и в моей жизни все должно быть по-новому, ибо я принес обет»... Однако что за странные вещи он здесь высказывает? Во-первых, если в Антропософском движении и обществе все становится другим, то, значит, и Антропософия после Рождественского собрания становится другой, и духовные Существа, которые до того вели Антропософское движение, сменяются другими существами, да и сам Рудольф Штайнер уже не тот?.. Или речь тут должна идти о сложной духовной метаморфозе, сущность которой мы должны и можем познать, и тогда отпадет нужда гордо закутываться в мантию непознаваемости (к чему в конце концов прибегает Прокофьев на своем пути познания) и отгораживаться ею от профанов-интеллектуалов? Мыслимое ли дело, в основополагающих вещах выражаться так небрежно!

Во-вторых, ранее Прокофьев сообщил, что примерно за год до описываемых здесь событий он уже избрал Антропософию «как дело всей своей жизни», как свою «высшую судьбу в этом мире». Как же понимать его заявление, что теперь в его жизни опять все должно быть по-новому? Что за скачки? Однако если целиком встать на точку зрения Прокофьева, то вопрос у него вытекает из первого. — Если после Рождественского собрания появилась совсем другая, новая Антропософия, которую теперь для себя открывает Прокофьев, то значит и обет надо приносить заново, и в жизни надо все менять! Насколько неслучайно это заявление, свидетельствует дальнейшая деятельность Прокофьева. То, что он, служа якобы импульсу Рождественского собрания, развивает затем как Антропософию, на деле и впрямь оказывается чем-то совершенно другим! — но об этом речь еще впереди.
Комментировать все эти пассажи прокофьевской автобиографии с точки зрения пути ученичества весьма и весьма затруднительно, т.к. пути-то, как такового, здесь попросту нет, что, однако, не мешает Прокофьеву объявить себя эзотерическим учеником Рудольфа Штайнера. Происходит это так. Познакомившись с материалами Рождественского собрания, он затем читает некую книгу о трудностях, с которыми столкнулось Антропософское общество после смерти Рудольфа Штайнера, и вслед за этим он заболевает. У физического заболевания может быть много, в т.ч. и весьма прозаических причин. Наш герой выбирает из них одну — ту, которая позволила бы максимально романтизировать ситуацию: он связывает свою болезнь с прочтением книги, — на том основании, что эти два события совпали во времени. Пусть так — в случае особо впечатлительной натуры, каковой, как это видно из предыдущего, является наш герой, такое тоже возможно. Но надо совершенно по-особенному относиться к самому себе и строить свои суждения целиком на основе этого отношения, чтобы из своего недомогания, которое и продолжалось-то всего несколько дней, сделать столь скоропалительные и далеко идущие выводы. Он пишет: «Содержание этой книги произвело на меня такое впечатление, что в течение нескольких дней я был физически болен. Из этого тяжелого я... (хотя и — И.Г.) в сладком предчувствии, (но) тем не менее вынес более реальное представление о том, что значило тогда, в 1923 году для Рудольфа Штайнера взять на себя Карму Общества. Так в результате моего собственного переживания я узнал, что это означает в действительности стать учеником Рудольфа Штайнера также и в этой сфере... пережив однажды то, чем это (что? И.Г.) является вплоть до физического тела, я понял... всю невозможность упрощенного решения подобных вопросов (о причинах трудностей в Антропософском обществе)... Истинная действительность произошедшего лежала гораздо глубже, и ее надо было выстрадать...»

Таким образом, поболев несколько дней, Прокофьев, не желая искать иных тому причин, полагает, что уже приобщился к несению кармы Антропософского общества и «выстрадал» «истинную действительность», тем самым... избежав всякой необходимости познавать ее! Неужели для того, чтобы понять «истинную действительность» проблем Антропософского общества достаточно прочесть книгу о них, затем прислушаться к своим впечатлениям и еще с повышенным вниманием отнестись к своему здоровью? Но Прокофьев идет еще дальше, он полагает, что этого достаточно также и для того, чтобы считать себя эзотерическим учеником. Пожалуй, это переворачивает все до сих пор существовавшие представления об эзотерическом ученичестве. Приходится признать, что здесь мы действительно имеем дело с чем-то совершенно новым, с чем-то таким, что, по сути дела, ничего не стоит!

Но все же почему Прокофьев делает о себе такой вывод? Как всегда, на почве субъективных ощущений: «после (этого мучительного переживания)... у меня появилось ощущение, что духовный образ Учителя стал мне душевно-духовно еще ближе, чем раньше, и что после этого я в полной мере могу считать себя его эзотерическим учеником (подчеркнуто нами — И.Г.)». — Так что в эзотерические ученики Рудольф Штайнера Прокофьев «в полной мере» принимает себя сам.

Теперь обратимся к тому, что говорит Рудольф Штайнер об условиях эзотерического ученичества:

«Следующие правила каждый эзотерический ученик должен взять так, чтобы он в своей дальнейшей жизни мог постоянно наблюдать, продолжают ли выраженные в них требования жить в его внутреннем. Всякое эзотерическое ученичество, особенно если оно восходит к высшей области, могло бы привести ученика лишь к нездоровью и заблуждению, если не соблюдать этих правил... Очень многие ошибаются здесь, говоря: мои стремления чисты. — Стоит лишь проверить себя, то открывается, что в подосновах подкарауливают сокрытый эгоизм и рафинированное чувство личностности; именно эти чувства часто надевают маску бессамостных стремлений и вводят ученика в заблуждение. Никогда не будет достаточно во внутреннем самонаблюдении серьезно испытывать: не притаились ли внутри души такие чувства. Энергично следуя описанным здесь правилам, можно освободиться от таких чувств.

Первое из этих правил: „В мое сознание не должно входить ни одного непроверенного представления“» (GA 245, S. 22).

Спросим себя: не являются ли эти слова Рудольфа Штайнера диагнозом «пути» Сергея Прокофьева?

Все представления, которые Прокофьев получает, читая книги и лекции Рудольфа Штайнера, он безусловно принимает на веру. Проверка же могла бы заключаться, например, в сравнении новых представлений с полученными ранее, но об этом у Прокофьева нет и речи, напротив, он каждый раз лишь с восторгом открывает для себя «новые миры», и его не смущает то обстоятельство, что они все время «новые». (Еще один «мир совершенно новой духовности» — значит, не той, что открывалась ему до сих пор из книг и лекций Рудольфа Штайнера, — он открыл для себя при знакомстве с немецким текстом медитации Камня Основы.) Он даже не продумывает полученные представления, но, как бы «проглотив» их, сразу переводит свое внимание на чувства и ощущения, которые они в нем самом вызывают, и на те представления о себе самом, которые в связи с прочитанным всплывают из его подсознания и которые он принимает бездумно и некритично, как нечто само собой разумеющееся. Эта наметившаяся еще в молодости тенденция очертя голову следовать всем возникшим в душе ощущениям и представлениям, будучи не замеченной, получила развитие и принесла плоды в его дальнейшей работе. Как мы увидим, в своих книгах он узко и односторонне развивает представления, сложившиеся в его душе в связи с тем или иным духовнонаучным вопросом, не пытаясь проверять их соответствие ни фактам действительности, ни сообщениям Рудольфа Штайнера.

Рудольф Штайнер называет еще одно правило: «Живым долгом перед моей душой должно стоять: постоянно увеличивать сумму моих представлений» (Ibid., S. 24).

Познавательный интерес Прокофьева замыкается на одной только Антропософии. Редкие факты внешней культуры и истории, которые он приводит в своих книгах, не выходят за рамки школьных учебников. В самой Антропософии его интересует только то, что согласуется с заранее созданными им на основе собственных переживаний представлениями. Так возникает уникальная наука, работающая по методу барона Мюнхгаузена. Прокофьев пишет: «Полностью предоставленный самому себе, исходя только из моих внутренних переживаний[4], я должен был сам найти свое собственное личное отношение к Рождественскому собранию как важнейшему спиритуальному событию, произошедшему на физическом плане в XX в. (т.е. он даже заранее определил, каково должно быть это его личное отношение — И.Г.). И лишь когда это отношение... превратилось в душе в непоколебимую внутреннюю уверенность (на каком основании? — И.Г.), то тогда... в мои руки попали сразу три книги о Рождественском собрании». Но и в этих книгах его, собственно, не интересуют те новые представления, которые он может из них почерпнуть, но лишь чувства, которые они в нем вызывают. Он говорит, что в одной из тех книг чувствовал высокий полет мысли, в другой его особенно поражала внутренняя сердечность и т.д. О содержании книг он не говорит ни слова.

Таким образом, Прокофьев допускает в свое сознание лишь те представления, которые созвучны его чувствам, другие его не интересуют. Знакомство с одной лекцией (ее автор не указан), где представлена иная точка зрения на Рождественское собрание, не побуждает его к размышлениям. «Ее содержание, — пишет он, — основанное лишь на чисто умозрительных и внешних доводах, не могло оказать никакого особенного влияния на то, что было для меня к тому времени уже лично пережитым опытом».
Такая селекция представлений на основе личного к ним отношения входит в противоречие со следующим правилом эзотерического ученичества.

«Третье правило: Познанием для меня будут лишь те вещи, говоря которым да или нет, я не испытываю ни симпатии, ни антипатии. (Ibid.)

Прокофьев ссылается на «лично пережитый опыт». Но опыт сам по себе не есть познание. Опыт, в т.ч. и опыт душевных переживаний, — это всего лишь непосредственно данное. Облик действительности, предстающий в опыте, не является ее истинным обликом, последний достигается лишь тогда, когда в движение приходит мышление, придавая незавершенному опыту законченность путем раскрытия его сути. Таковы азбучные истины гетеанизма.

Но ведь Прокофьев не занимается познанием, он не учится познавать, он только переживает опыт. Проблемы духовнонаучного познания — его методов, его достоверности, его сущности — для него не существует. Примечательно, что в своей первой книге он упоминает «Философию свободы». — Значит, по «пути к книге» он должен был ее хотя бы прочесть. Но, подробно живописуя перипетии своей душевной жизни и перечисляя все произведения Рудольфа Штайнера, которые послужили тому причиной, он в автобиографии ни словом не обмолвился о «Философии свободы». Остается предположить, что она не произвела на него ровно никакого «впечатления», не оставила никакою следа в его душе, не заставила ни над чем задуматься — словом, не сыграла никакой роли на пути его духовного становления. Что это за симптом, понимает, мы надеемся, каждый антропософ.

Невнимание Прокофьева к тому, что проистекает из жизни в чистом, свободном от чувственности мышлении, говорит о несоблюдении им также и четвертого правила, которое гласит. «Мне надлежит преодолеть страх перед так называемым абстрактным». (Ibid., S. 25)

Этим правилом Рудольф Штайнер указывает на необходимость выработки мышления, свободного от чувственного содержания. Выработкой мышления — ни такого, ни какого-либо вообще — Прокофьев не занимается, как следует и из автобиографии, и из написанных им впоследствии трудов. Но и какого-либо рода светского образования, которое способствовало бы развитию мышления, он также не имеет; он с детства становится антропософом, и ничто иное его не интересует. Да и в самой Антропософии он упускает возможность пройти ту основательную школу мысли, которую дают теоретико-познавательные работы Рудольфа Штайнера. Они его, к сожалению, просто не интересуют. Наконец, вырабатывать мышление можно и путем тщательного изучения других книг и лекций Рудольфа Штайнера. Но и их Прокофьев не изучает, а только душевно переживает. Не иначе обстоит дело и с избранной им темой Рождественского собрания. Он полагает, что для познания его эзотерической сущности достаточно, имея лишь фрагментарные представления о самой Антропософии, прочесть о нем три книги; этого вполне достаточно, чтобы разъяснять его сущность другим людям. Не утруждая себя дальнейшим познанием, он вполне удовлетворяется первым эмоциональным впечатлением от прочитанного и снова видит в нем призыв, обращенный лично к себе. «Из этой боли, отголосок которой я теперь тоже нес в своей душе (в результате того недомогания — И.Г.), должна была родиться тем большая (большая, чем что? — И.Г.) сила бороться за осуществление импульса Рождественского собрания, как самого значительного духовного импульса нашего времени. ...Слова Марии Штайнер (из предисловия к материалам Рождественского собрания) стали для меня своего рода жизненным лейтмотивом... Как призыв работать дальше над осуществлением целей и задач Рождественского собрания воспринял я тогда эти слова. Так понимаю я их и сегодня».

Так Прокофьев, не исполнив ни одного из четырех требований, поставленных перед эзотерическими учениками Рудольфом Штайнером, сам себя принял в его эзотерические ученики и назначил себя борцом якобы за осуществление импульса Рождественского собрания, а на деле — за претворение в жизнь своих сугубо личных, очень специфических, скорее теологических, чем духовнонаучных представлений о нем, которые он изложил в своей первой книге.

В дальнейшем Прокофьев чувствует себя уже высоко поднявшимся над человеческой способностью суждения и претендует на то, что получает сведения о Рождественском собрании непосредственно из духовного мира. «Такое переживание Рождественского собрания, — пишет он, — исходя из его духовной или... эзотерической сущности, нельзя передать внешним образом, в словах или на бумаге (а как можно? — И.Г.) тем людям, которые такого переживания не имели, и тем более тем, которые из различного рода человеческих мнений воздвигли себе сами непреодолимое препятствие на пути к тому, что хотела... сказать... Мария Штайнер. Дать говорить не различным мнениям людей, но самому Рождественскому собранию, это значит дать заговорить ему... как голосу из страны духов... и затем воспринять этот голос, предстоя лишь Духовному Миру и ведущим в нем Антропософское движение высшим спиритуальным Силам». — Все это могло бы быть и так, если бы было сказано человеком, действительно выполнившим требования, поставленные ученику на антропософском пути посвящения, пережившим действительную встречу со Стражем Порога, получившим от него позволение вступить в духовный мир и там поднявшимся хотя бы до уровня инспиративного сознания. В устах же Прокофьева все эти речевые обороты в лучшем случае — пустая фразеология. Ей в антропософской среде предаются многие, не претендуя, правда, на роль эзотерических учителей и посвященных.

Прокофьев объявляет, что он, якобы, переступил Порог, но мы, учитывая все вышесказанное, позволим себе ему не поверить. Впрочем, какое ему до нашего доверия дело. Он просто заявляет, что должен был дать описание жизненного пути Рудольфа Штайнера «с точки зрения самого Рождественского собрания, т.е. с точки зрения, лежащей, в определенном смысле (а каков смысл конкретный? — И.Г.), по ту сторону Порога». Характеризуя Рождественское собрание как событие потустороннее, а его переживание — как нечто внешне непередаваемое, Прокофьев тем самым оставляет за собой исключительную привилегию толковать ее сущность, чем он впоследствии и занимается, пользуясь беспечностью, пассивностью, легковерием антропософов.

Но каким же все-таки образом Прокофьев переступил Порог? Вспомним в связи с нашим вопросом предостережение, сделанное Рудольфом Штайнером в «Очерке тайноведения». «При обучении, — пишет он, — которое не обращает внимания на устойчивость и твердость способности суждения, жизни чувства и характера, может случиться, что перед учеником предстанет высший мир прежде, чем он приобретет необходимые для этого внутренние способности... Если же человек совершенно избежит... встречи (со Стражем Порога) — что тоже вполне возможно — и все-таки вступит в сверхчувственный мир, то он никогда не будет в состоянии познать этот мир в его истинном облике. Ибо для него будет совершенно невозможно получить то, что он сам вкладывает в созерцаемые им вещи и то, чем они являются в действительности. Это различение возможно только в том случае, когда человек воспринимает собственное существо как самостоятельный образ и тем самым отделяет от окружающего мира все, что происходит из его собственной глубины... Если бы человек вступил в духовно-душевный мир без встречи со Стражем Порога, он стал бы впадать в одну ошибку за другой... мы можем тогда иметь перед собой (в имагинативном мире) как действительность то, что мы создали сами...»

Не следует ли нам именно под этим углом зрения взглянуть на завершающее автобиографию Прокофьева указание на его оккультный опыт, к которому он пришел путем, не совпадающим с тем, который описывает Рудольф Штайнер?

«Тот момент, — это пишет Прокофьев, — в ходе написания книги, когда мне впервые открылась в действительном духовном переживании глубочайшая сущность «додекаэдрического Камня Любви» как имагинация современного Михаэлического Грааля, принадлежит к самым возвышенным моментам моей жизни... Кто однажды пережил его (Грааль) в имагинативном образе Камня Основы, для того навсегда отпадут все интеллектуальные сомнения в эзотерическом значении Рождественского собрания для нашего времени».

Так знакомство с Антропософией помогло Прокофьеву воплотить в имагинативный образ свою детскую грезу; так проделал он путь от восторженного переживания образов музыкальных драм Р. Вагнера до переживания самого себя рыцарем «современного Грааля» — новым Лоэнгрином, несущим в Брабантское королевство весть о далеком Монсальвате. Отсюда родилась романтически-прекрасная, но не имеющая отношения к современной действительности мечта его жизни, о которой он пишет в конце своей автобиографии: «Создание на Земле современной Михаэлической Общины, призванной в наше время стать новым Братством рыцарей-хранителей Святого Грааля, — такой представлялась мне основная задача Всеобщего Антропософского Общества в эзотерическом плане. Такое понимание его внутренней задачи... живет во мне и по сей день». — Увы, не понимание, а греза, должны сказать мы. Ибо чтобы в наше время говорить о задачах Антропософского общества, да еще в связи с мистерией Грааля, необходимо выполнить ряд крайне трудных условий: внести волю в мышление, развить душу сознательную, досконально понять свое время, овладеть моральной техникой. Только после всего этого, а не до того, человек может прийти к объективным имагинациям, что предполагает развитие цветов лотоса, высший контроль сознания и многое другое. Однако и объективные имагинации, по словам Рудольфа Штайнера, еще не дают достаточного основания для объективного сверхчувственного познания. Ничем из всего перечисленного, что составляет безусловные требования на эзотерическом пути, Прокофьев, о чем свидетельствует его автобиография, не владеет, ибо качества эти с неба не падают. Сам Рудольф Штайнер сознательно вырабатывал их.

У Прокофьева мы имеем дело лишь с мифом. Его кричащую неправдоподобность в упор не разглядела истосковавшаяся по ярким проявлениям духа антропософская публика. Триумфальное вступление Прокофьева на территорию антропософского царства чем-то напоминает историю с троянским конем. Содержимое «коня» в виде многочисленных лекций, брошюр и один за другим фабрикуемых толстых томов, как из рога изобилия щедро хлынуло в настежь распахнутые сокровищницы духовной мудрости и девственные по части духовного познания умы антропософов (не будь они столь девственными, не удалось бы их так легко провести).

В следующих главах мы рассмотрим, что собой представляют некоторые из этих «даров данайцев» в действительности.
   
2. Эволюционная концепция Прокофьева

Наука посвящения, составляющая сущность всяких Мистерий, разрабатывается в строгом соответствии с законами эволюции человека; характер, который приобретают Мистерии в ту или иную эпоху, определяется достигнутой в эту эпоху ступенью развития человеческого существа и его сознания и дальнейшими эволюционными задачами. Поэтому обращение к теме Мистерий и посвящения предполагает глубокое знание как строения человеческого существа, так и законов его эволюции. Тем более удивительно, что, хотя во всех своих книгах, начиная с первой, Прокофьев постоянно обращается к вопросу о посвящении и основании новых Мистерий, тема эволюции, как таковая, совсем не звучит в его творчестве (пожалуй, за исключением его «вечного возвращения» к проповеди шестой культурной эпохи). И мы не стали бы в этой работе посвящать ей целую главу, если бы не одно обстоятельство. На страницах книг Прокофьева рассыпано множество отдельных высказываний, которые в совокупности все же составляют некую эволюционную концепцию, радикально отличающуюся от той, что принята в Антропософии, хотя внешне имеющую с ней определенное сходство. Нигде открыто и четко не сформулированная, а потому с трудом распознаваемая, она тем более опасна, поскольку беспрепятственно усваивается читателем в виде отдельных фрагментов, разбросанных то там, то здесь, среди того или иного, часто постороннего, контекста, и, минуя сознание, создает определенное ложное умонастроение. Главная ее черта — исключение из общей картины эволюции человека принципа индивидуального Я в пользу более высокого принципа — Самодуха. В этой главе мы предпримем попытку воссоздать эту фиктивную теорию эволюции и вывести ее на свет Божий для Всеобщего обозрения, а те представления о новых Мистериях, которые Прокофьев строит на ее основе, мы рассмотрим ближе к концу нашей книги.
 
2.1. Новая миссия Земли

Основание ошибочных взглядов Прокофьева на эволюцию человека заложено уже в его первой книге и сконцентрировано в одном абзаце IV главы, который, ввиду его важности, мы процитируем полностью.

«Таким образом, в эпоху, непосредственно предшествующую наступлению «поворота времени», все человечество действительно стояло в начале пути, с неизбежностью ведущего его в царство духовной смерти, к невозможности найти доступ к высшему Я, полное развитие которого в индивидуальном человеке и является основной миссией Земли. Другими словами, в то время все человечество находилось перед реальной возможностью потери смысла самого земного развития. Одно лишь могло спасти его: внесение в его среду новых мистерий, являющих тайну смерти как тайну преосуществления (вероятно, пресуществления — И.Г.) низшего смертного Я в высшее бессмертное, то есть в Самодух (подчеркнуто нами — И.Г.)» (1, с. 171).

Очень аккуратно, незаметно осуществляет Прокофьев свою подмену. Это высказывание появляется как бы между делом, в главе, посвященной первому Гетеануму, когда внимание читателя занято совсем другими проблемами. — Неусыпную бдительность нужно сохранять при чтении книг Прокофьева, чтобы постепенно не быть введенным в круг совершенно ложных, чуждых Антропософии представлений. Ибо вместо развития индивидуального Я в человеке» у него появляется «развитие высшего Я в индивидуальном человеке» — казалось бы, всего лишь изменен порядок слов. Суть происходящего выявляется только при внимательном чтении. Не сразу, а спустя несколько строк, Прокофьев, как мы видим, тоже между делом поясняет, что под «высшим Я» он понимает Самодух. Этого жестокого отождествления он далее неизменно придерживается как в этой книге, так и во всех последующих. Таким образом, в результате мы имеем следующее основополагающее утверждение: основной миссией Земли является полное развитие в человеке Самодуха.

Удивительно, как Прокофьев не замечает первого же очевидного следствия из своего утверждения: Земля в оккультном смысле оказывается безлюдной планетой. Ведь «человек» данной планеты — это тот, кто вырабатывает на ней индивидуальное Я. Например, «людьми» Луны были нынешние Ангелы, там они выработали свое Я, стали индивидуальными, и с их точки зрения основной задачей земного эона действительно является «полное развитие» более высокого члена, Самодуха, «в индивидуальном Ангеле». Но тут оказывается, что и люди, как Ангелы, развивают на Земле Самодух! — Подлинных «людей» из Земле нет.

Полное несоответствие этого положения Прокофьева духовнонаучной картине эволюции не нуждается в долгих доказательствах. Достаточно уметь считать до пяти и понять следующий основной принцип развития. На каждой из планет семичленной планетарной цепи — от Сатурна до Вулкана — в развитие вступает один новый член человеческого существа, добавляясь к тем его членам, которые были развиты на предыдущих планетах. Развитие этого нового члена в его взаимодействии с имевшимися ранее и составляет эволюционную задачу соответствующей планеты (эона). Земля продолжает развитие Сатурна, Солнца и Луны и является четвертой по счету планетой. Соответственно, на Земле к человеческому существу добавляется четвертый член, или принцип, благодаря чему у него впервые появляется возможность выработать индивидуальное Я-сознание и реализовать в себе свободную духовность. Этот четвертый принцип, первоначально дарованный Духами Формы всему человечеству как групповое Я, вступая во взаимодействие с тремя телесными членами человека, получившими развитие в трех предыдущих эонах, вырабатывает тройственную душу, приходя к окончательной индивидуализации в ее высшем члене, душе сознательной. Развитие этой тройственной души и становление на его основе индивидуального Я-сознания составляет «миссию Земли» (с точки зрения человека). Как же обстоит дело с пятым принципом. Самодухом? — Он станет собственным членом человеческого существа только в следующем (пятом) эоне Юпитера, и его «полное развитие» будет задачей человека на Юпитере, но никак не на Земле.

Рудольф Штайнер подчеркивал, что этот большой поток эволюции, представленный планетарными воплощениями, следует отличать от более частного, протекающего на протяжении послеатлантического периода земного развития и связанного с более тонкой выработкой различных членов человеческого существа. — Именно этого различения не удается уловить Прокофьеву. — На протяжении пятого послеатлантического периода человек из сил собственного Я доразвивается вплоть до души сознательной. Но, согласно Рудольфу Штайнеру, это развитие не было бы закончено, если бы в него, в течение шестой послеатлантической эпохи, не вступил более высокий принцип, Самодух. Человек Земли не может развивать его самостоятельно, но только с помощью высших существ. Рудольф Штайнер говорит об этом: «До самого конца земного развития человек должен вырабатывать свое Я. Эту выработку он должен совершать в душе ощущающей, душе рассудочной и душе сознательной. Подлинный Самодух должен стать достоянием человека только на Юпитере — там... человек будет иметь то же отношение к Самодуху, что на Земле он имеет к Я... О Я мы говорим: это я сам... Когда же в шестую эпоху появится Самодух, мы не посмеем притязать на него, как на свое Я, но мы скажем: мое Я развилось до известной степени так, что Самодух может излучаться из высших миров подобно ангельскому существу, которое не есть я сам... Только на Юпитере Самодух явится нашим собственным существом». (GA 130, 9.I.1912).

Оставим теперь на время этот вопрос и вернемся к вышеприведенному высказыванию Прокофьева. В самом ли деле «в эпоху, предшествующую наступлению поворота времен», имело место и то, о чем он нам толкует? Оказывается, тот абзац из его книги есть не что иное, как перефразированное высказывание Рудольфа Штайнера, однако, с полной подменой его смысла. Чтобы читатель мог убедиться в этом сам, приведем это высказывание Рудольфа Штайнера полностью: «...К моменту событий в Палестине человеческий род на Земле дошел до той точки, где распад физического тела достиг своего высшего предела, и поэтому для общего развития человечества возникла опасность потерять сознание Я, т.е. потерять то, что достигнуто собственным земным развитием. Если бы ничего не привступило к тому, что уже существовало до событий в Палестине, то процесс шел бы дальше, разрушающее начало все больше и больше вступало бы в физическую телесность человека и люди, которые рождались бы после совершившегося в Палестине, должны были бы жить со все более притупляющимся ощущением Я. Все более притуплялось бы то, что зависит от совершенства отражательной способности физического тела» (GA 131, 11.Х.1911).

Теперь каждый может произвести сравнение, а заодно поразмыслить о правомерности такого, с позволения сказать — пусть читатель сам подберет подходящее слово, — обращения с сообщениями Рудольфа Штайнера, какое демонстрирует здесь Прокофьев.

О погашении индивидуального Я-сознания, а не о «невозможности найти доступ» к Самодуху говорит здесь Рудольф Штайнер. Да и о каком Самодухе могла идти речь для «всего человечества» в то время, когда оно еще и душу рассудочную толком не выработало, когда этот «доступ» к Самодуху должен открыться для него только в шестую культурную эпоху? Почему Прокофьеву было не сказать о «невозможности найти доступ» к Жизнедуху и Духочеловеку? — этим он бы не отошел дальше от правды.
Далее, Прокофьев утверждает, что создавшееся положение удалось поправить путем раскрытия тайны «пресуществления низшего Я» в Самодух. Если он читал «Очерк тайноведения», как он утверждает в своей биографии, то ему должно быть известно, что Самодух — «это астральное тело, завоеванное Я и преображенное им» (GA 13, гл. 2), т.е. пресуществленное деятельностью Я астральное тело, а никакое не пресуществленное Я. Может быть, под «низшим Я» Прокофьев понимает астральное тело? — Но с какой стати он называет его «Я», хотя бы и «низшим»? Тогда выходит, что и на Луне люди обладали собственным Я! Почему тогда не назвать «Я» эфирное тело или физическое? И где же, наконец, индивидуальное Я, четвертый принцип человека?! — об этом молчит Прокофьев. Отсутствие понятия индивидуального Я во всех его построениях нисколько его не смущает; его вполне устраивает дихотомия «низшего» и «высшего» Я, где высшее Я — всегда Самодух, низшее — неизвестно что (в §2.2. мы это выясним подробнее), а Я, как такового, просто нет!

Ну а что же на самом деле произошло благодаря Мистерии Голгофы? — Рудольф Штайнер дает этому совсем иное объяснение, нежели Прокофьев. Он говорит, что, хотя зачаток Я был заложен в человеческое существо уже в лемурийское время, но возможность осознать Я наступила для человека лишь к концу атлантического периода и развивалась постепенно. «Чтобы мы могли на Земле усвоить сознание собственного Я, для этого должно существовать наше физическое тело с его структурой мозга как аппарата отражения» (GA 131, 11.Х.1911). Люциферическое влияние вызвало некое разрушение фантома («духовного формооблика») физического тела человека. И этот фантом был спасен Христом. После Мистерии Голгофы «... оттого, что поднялось из гроба, происходят духовные тела, фантомы всех людей. И возможно установить такую связь со Христом, благодаря которой в свое в противном случае распадающееся тело земной человек в состоянии ввести тот фантом, который поднялся из гроба Голгофы... воплощая в себе это нетленное тело, человек все больше будет просветлять сознание своего Я...» Поэтому Мистерия Голгофы «в полном и точном смысле является спасением человеческого Я» (Ibid.). Так что дело здесь идет о Я и Я-сознании, т.е. опять не о Самодухе.

Теперь, раз уж Прокофьев толкует о внесении в среду человечества «новых мистерий, являющих тайну пресуществления низшего Я в Самодух», послушаем, что говорит Рудольф Штайнер об изменениях в мистериальной жизни вследствие Мистерии Голгофы. «...Существенное в событии Христа состоит в следующем. То человеческое развитие, которое мы обозначили как вживание души в царство духа, в дохристианские времена могло быть достигнуто только внутри Мистерий, при этом только благодаря тому, что Я некоторым образом, в той мере, в какой оно было развито в нормальном человеческом сознании, затемнялось. То прежнее человеческое развитие должно было получить иной импульс, благодаря которому оно — и это, конечно, в большой степени принадлежит будущему человечества — должно достигаться таким образом, чтобы человек, вступал в духовные миры, полностью сохраняя Я-сознание, которое в наше время присуще ему нормальным образом только на внешнем физически-чувственном плане. Этот прогресс в человеческой эволюции был дан через Событие Христа и является величайшим прогрессом из когда-либо совершавшихся в земном развитии и человеческой эволюции и когда-либо могущего иметь место в будущем» (GA 123, 9.IX.1910). Итак, и здесь речь идет о сознании Я, как оно развито в обычной жизни человека, того Я, которое Прокофьев, в отличие от Самодуха, именует «низшим». Это индивидуальное Я-сознание, присущее человеку на физическом плане, после Мистерии Голгофы стало возможно сохранить в высших мирах, и это есть «величайший прогресс в земном развитии». Главное в Мистериях, и это Прокофьеву следовало бы знать, определялось задачей становления Я-сознания. Единственный разумный смысл, который можно придать прокофьевским словам о «претворении» низшего Я в Самодух состоит в том, что человек начинает переживать Самодух, как свое Я, но это, как уже было сказано, выводит его за пределы земного развития; это состояние будет свойственно только развитому человеку Юпитера, на Земле же это может касаться лишь высоких посвященных, но никак не «всего человечества».

Насколько далеко отстоит толкование Прокофьева от истинного понимания значения Мистерии Голгофы для земной эволюции, насколько он со своим несвоевременным «Самодухом» вообще далек от понимания смысла земного развития — об этом можно судить из того, что говорит Рудольф Штайнер в лекции от 9.1.1912 (GA 130) о Существе Христа. «Христос — Существо четырехчленной природы... как и человек... Когда Он снизошел на Землю, все Его Существо было обращено на то, чтобы выразить свой четвертый принцип в наиболее совершенном облике. Каждый принцип микрокосма и макрокосма, имеющие одно и то же число, стоят во внутреннем родстве. Четвертый макрокосмический принцип Христа имеет родство с таковым же в человеке; пятый принцип Христа (на Юпитере) будет соответствовать Самодуху в человеке... Христос является Существом, Которое макрокосмически развилось до четвертого принципа и Которое при прохождении земного пути видит развитие своего четвертого принципа в том, чтобы отдать все для того, чтобы человек смог образовать свое Я... Христос не будет побуждать людей в будущем выявлять что-либо иное, кроме собственного Я, внутреннейшей сущности человека, на все более и более высокой ступени... Христос приходит на Землю с тем, что полностью родственно четвертому принципу человека. Он не расположен вести человека за его пределы, но Он только хочет глубже ввести его в его собственное душевное существо... Погружение человеческой души в бесконечные глубины будет даром импульса Христа...»

Так, уже в первой своей книге радикально разошелся Прокофьев с эзотерическим христианством во взгляде на основную задачу земного развития. Назвать «миссией» четвертой планеты развитие пятого принципа — это несомненное новшество и достаточное основание для того, чтобы создать собственную оккультную школу, отличную от антропософской.
 
2.2. Пятичленный сверхчеловек Земли. От индивидуальной смерти к групповой свободе

Очень торопится Прокофьев поскорее ввести пятый принцип в состав земного человека; ведь, по его мнению, полное развитие Самодуха — миссия Земли, а земной эон уже перевалил за середину. Любопытно, что это его стремление совпадает с интересами некоторых люциферических существ, отставших на Луне, о которых Рудольф Штайнер рассказывает в цитированной выше лекции от 9.I.1912 (GA 130). Эти существа паразитически насаждают человеку свои недоразвитые высшие (пятый, шестой или седьмой — в зависимости от класса существ) микрокосмические принципы и используют одержимых таким образом людей как арену для продолжения собственного развития в земных условиях. И в то время как Христос побуждает человека выявлять только собственное Я, эти существа склонны искусственно, вопреки ходу нормального развития «поднимать человека выше него самого», «внушать ему, что он смог бы стать сверхчеловеком уже во время земного развития».

И вот, в книге Прокофьева «Духовные судьбы России» (4) в полный рост появляется пятитичленный человек Земли. На с. 53 Прокофьев следующим образом перечисляет «пять основных членов человека: физическое тело, эфирное тело, астральное тело, „Я“ и Самодух (высшее „Я“)». Где же нашел он такого человека? Земной человек имеет четыре члена, в т.ч. и в шестую послеатлантическую эпоху. Чуть выше Прокофьев пишет, что в шестую эпоху произойдет «пробуждение в человеческом существе его пятого принципа, Манаса; или Самодуха» (с. 53), но это неверно. Соответствующее указание Рудольфа Штайнера мы уже приводили: в шестую эпоху Самодух не будет пробужден «в человеческом существе», но будет лишь осенять его свыше, как ангельское существо, так что его нельзя будет назвать «основным членом» человека. В эоне Юпитера, в самом деле, Самодух будет пробужден в человеческом существе, но не как простая добавка к предыдущим принципам. К тому времени человек пройдет через существенную метаморфозу. Я-сознание переместится в астральное тело. По мере того как Я будет прорабатывать и охватывать самосознанием астральное тело, последнее будет претворяться в Самодух, но это произойдет не сразу, а будет развиваться на протяжении всего эона Юпитера. В книге же Прокофьева речь идет о Земле, а не о Юпитере.

Наконец, может быть, Прокофьев хочет изобразить человека в целом, в его прообразе, который приходит к последовательному проявлению в своих различных аспектах на протяжении всех семи эонов от Сатурна до Вулкана? — Но тогда человек имеет не пять, а семь основных членов, причем зачатки трех его высших духовных членов уже были напечатлены трем его телам на протяжении трех предыдущих эонов. Почему Прокофьев обходит вниманием Жизнедух и Духочеловека? Почему Самодух и всегда только Самодух?

Эта фантастическая, слепая, не сообразная времени сосредоточенность на пятом члене человеческого существа проявляется во всех книгах Прокофьева. Самодух он называет «Высшим духовным идеалом» (4, с. 113), обесценивая тем самым два более высокие духовные члена и упуская из вида то, что «высшим духовным идеалом» всякого нормального чело века является Христос, а не абстрактно взятый пятый микрокосмический принцип. Как тут не вспомнить предостережение Рудольфа Штайнера из названной выше лекции: недалеко то время, когда некоторые люди близоруко отдадут предпочтение люциферическим существам, преждевременно насаждающим им высшие принципы, т.к. сочтут, что последние в духовном отношении более значительны, чем макрокосмическое Я Христа. Прокофьев любит поговорить о Христе, но, как мы уже видели на одном примере (§2.1), он свою «христологию», односторонне и тенденциозно выкроенную из христологии Рудольфа Штайнера, всецело ставит на служение своей навязчивой идее Самодуха[5]. Мало того, проводит он ее крайне непоследовательно, хаотично — даже в «Духовных судьбах России», где он анонсирует своего пятитичленного человека. Без всякого смущения и каких-либо пояснений он заявляет там, что «принцип Самодуха еще находится в высших мирах» и недостижим для бодрственного сознания человека (4, с. 117) и что «реальное вступление» Самодуха в человеческое развитие произойдет лишь в эоне Юпитера (4, с. 115). — значит, после того, как человек не в «бодрственном сознании», а во сне или, возможно, в трансе, «полностью разовьет» его на Земле? Сознание Прокофьева будто бы раздваивается между тем, что он переписывает у Рудольфа Штайнера, и тем, что он говорит от себя лично, и противоречия между тем и другим остаются им незамеченными.

Чтобы увидеть, к каким курьезам приводит Прокофьева непоследовательность во взглядах, теперь настало самое время установить, что же он понимает под «низшим Я». Одно забавное обстоятельство мы уже отметили выше (§2.1): «миссией Земли» по Прокофьеву является «полное развитие» и без того уже высокоразвитых индивидуальностей и Ангелов. Иными словами, Земля — планета сверхчеловека, как и говорил известный герой Ф. Ницше, Заратустра (впрочем, уже в который раз неверно истолкованный). Но рассмотрим все по порядку. Возьмем за точку отсчета то определение «низшего Я», которое Прокофьев дает в «Оккультных основах прощения»: «Лишь из сил полностью развитого индивидуального Я, раскрывающегося в душе сознательной (подчеркнуто нами — И.Г.) и оттуда ищущего пути к Высшему Я, может... быть осуществлен... акт прощения. На это отношение низшего Я к высшему в акте прощения указывает...» и т.д. (с. 13). Итак, мы имеем: низшее Я — это полностью развитое индивидуальное Я, раскрывающееся в душе сознательной (высшее Я — Самодух).

В других местах той же книги он приписывает «низшему Я» все, какие только существуют, низменные, злые качества и говорит о том, что человеку надлежит его преодолеть. Видимо, тут он имеет в виду не то Я, которое в начале книги именует «индивидуальным», обладающим собственной моральной волей. А может быть, и то же самое. За счет крайне спутанного словоупотребления, к которому прибегает Прокофьев, у читателя может даже возникнуть ощущение, что он описывает разные нюансы в проявлениях человеческого Я. Но при более пристальном внимании понимаешь, что он просто морочит голову, — может быть даже в первую очередь — себе. Он пользуется четырьмя разными обозначениями для одного и того же. Он говорит просто о Я, о низшем Я, обычном Я, индивидуальном Я. Все это синонимы. И когда они употребляются вперемежку, то в результате отрицают одно другое, и человек в конце концов вообще остается без индивидуального Я.

В одном случае понятие Я Прокофьев заимствует из второй главы «Очерка тайноведения», где речь как раз идет о четвертом принципе, которому свойственна способность воспоминания, на чем, собственно, и основано бодрственное Я-сознание. Прокофьев пересказывает это в IV главе «Оккультных основ прощения», а затем возводит на этом основании свою теорию прощения. В ней же он утверждает, что чтобы простить, нужно забыть. Я же — помнит. Перерывы в памяти нарушают Я-сознание. Ища выход из такого положения, Прокофьев заключает, что если такой перерыв вызвать воздействием Самодуха, то Я-сознание не пострадает: «Высшее Я человека, или его Самодух, может в положительном смысле воздействовать на обычное человеческое Я, не... нанося ему ущерба...» (5, с. 44). — Как мы видим, здесь он называет Я «обычным Я». Несколькими строками ниже он пишет; «Человек может действительно прощать, т.е. прерывать поток памяти, несущей его индивидуальное Я, только если он даст воссиять в нем свету Высшего Я», — здесь то же самое Я он называет «индивидуальным»; и далее: «В проблеме прощения... заложено взаимоотношение Высшего и низшего Я», — теперь оно стало «низшим». В последующих главах он уже окончательно переходит к обозначению «низшее» (или «обычное») Я, постоянно подчеркивая, что его главное свойство — злопамятность (такую метаморфозу по ходу книги претерпевает «способность к воспоминанию»).

Этим вопросом мы еще подробно займемся в гл. 4, а сейчас, как главное, мы выявили, что под низшим Я Прокофьев подразумевает четвертый принцип человеческого существа.

Что Я бывает «низшим» и «высшим» — это все, что известно Прокофьеву об индивидуальном Я человека, становление которого представляет собой центральную Мистерию земного эона. Не имея ее хотя бы начального, но действительного духовнонаучного познания, нечего и браться за самостоятельное творчество в области Антропософии. Это все равно, что творить в области химии, не понимая периодического закона Менделеева или сочинять музыку, не зная нотной грамоты. «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 1:8) — так говорит Христос, Я макрокосма и Бог человеческого Я. Не зная, что есть Я, не изучив его в сложном — не банально двойственном — многообразии его конкретных проявлений, не понять Христа, не понять и эволюции Земли. Неудивительно, что примитивная схема Прокофьева не антропософская, но религиозно-догматическая, в которой земное, падшее, «низшее», «смертное» Я человека антагонистически противостоит высшему, ни до чего путного его не доводит.

Вспомним, как Прокофьев говорил о пресуществлении «низшего смертного Я в высшее, бессмертное, т.е. в Самодух» (см. §2.1). — Ведь из этого следует, что, по его мнению, Самодух является первым бессмертным членом в человеке, тогда как «низшее Я» — теперь мы знаем, что это Я как таковое, — смертно. Значит, согласно Прокофьеву, земной человек, поскольку он является четырехчленным существом, не обладает индивидуальным бессмертием.

Выходит, к концу земного эона умрут нее, за исключением тех немногих избранных сверхлюдей, которые сумеют вопреки законам развития захватить в свое пользование пятый принцип, отрицая четвертый. Ради них, дерзких одиночек, трудился и страдал смертный род человеческий.

Не такого взгляда на проблему индивидуального бессмертия придерживается Антропософия. Согласно Рудольфу Штайнеру, из инкарнации в инкарнацию переходят как Я, так, частично, и астральное тело человека. Утрачивая многое в камалоке, последнее, тем не менее, удерживает все то, что было достигнуто человеком в ходе данной инкарнации в моральном, интеллектуальном и эстетическом плане. «Все, что является действительным достижением удерживается силой астрального тела, переносится им из одной инкарнации в другую и как бы вчленяется в Я, которое как основное-вечное в нас идет от инкарнации к инкарнации» (GA 131, 9.Х.1911). Мы отдаем должное дерзкой попытке Прокофьева окончательно умертвить столь мешающее ему человеческое Я, но перед лицом фактов вынуждены признать эту попытку несостоятельной.

Вот еще один наш аргумент. Выступая в духе своей доктрины, Прокофьев пишет в книге «Духовные судьбы России», что «первым божественным началом человеческого существа» является Самодух, «который, снизойдя на Землю (в шестую эпоху), явится микрокосмическим отображением мирового творческого духа» (4, с. 127). Получается, что человек Земли в массе своей смертен и не имеет в себе ничего божественного. Поистине, приходится констатировать, что Прокофьев не читал «Очерка тайноведения», что бы он ни писал по этому поводу в своей автобиографии и сколько бы он ни выдергивал цитат из второй главы. Ибо в той самой второй главе, которую он цитирует, написано следующее: «Здесь (в душе сознательной) «сокровенная святыня» души. Только существо, с которым душа однородна, может проникнуть сюда. «Бог, обитающий в человеке, говорит, когда душа познает себя как Я». Как душа ощущающая и душа рассудочная живут во внешнем мире, так третий член души погружается в Божественное, когда душа достигает восприятия своей собственной сущности... Я... одинакового рода и существа с Божественным... Как капля относится к морю, так Я относится к Божественному. Человек может найти в себе Божественное, ибо сама его изначальная сущность взята из Божественного... Лишь в душе сознательной раскрывается действительная природа Я» (GA 13, S. 67, 69).
Подобно тому, как Рим, отрицая в человеке дух, признает за душой некоторые духовные свойства, так односторонний спиритуализм Прокофьева отрицает, по существу, душу — не как таковую, а как проявление духовного и Божественного в земном человеке. При внешней противоположности, дальний прицел того и другого один и тот же: ввести человека в заблуждение относительно истинной природы его Я и направить его на ложный путь развития.

Какие же перспективы намечает Прокофьев для «смертного» четырехчленного человека? — Отказаться от собственной воли и вручить ее высшему иерархическому существу, Ангелу (заметим, что именно Прокофьев отождествляет с Ангелом Хранителем[6]): «Ибо свободен человек лишь тогда, когда его воля всецело исходит от его высшего Я и им руководствуется» (5, с. 97). Иными словами: «Не Я, но Самодух во мне», — так теперь звучит «обновленная» Прокофьевым в духе Люцифера формула апостола Павла.
Мы еще будем останавливаться на самоочевидных «деталях» вроде той, каким это образом «его воля» может исходить от чего-то такого, что находится вне его, и о какой свободе при этом может идти речь. Логике Прокофьев не друг, но в данном случае суть даже не в этом. Ангел правомерного развития не примет от человека жертву в виде его собственной воли, ибо он ведет человека к самостоятельности, к свободе воли. «Благодаря тому, что иерархия Ангелов действует в нашем духовно-душевном существе, в Я и астральном теле, мы чувствуем себя свободной индивидуальностью» (GA 184, 7.IX.1918) — так говорит Рудольф Штайнер.

Люциферические Ангелы, напротив, стремятся к погашению Я и индивидуальной воли в человеке и к возврату последнего в те прежние состояния, когда его поступки инспирировались свыше, и он был ведом Иерархиями. О тех временах Рудольф Штайнер пишет: «У человека не было собственной воли. То, что он совершал, было проявлением божественной воли. Постепенно он дошел до собственной воли, а это время отстоит приблизительно на пять веков от настоящего времени» (GA 26; S. 82). Та религиозная самоотдача высшему духовному существу, которую проповедует Прокофьев, не соответствует эволюционным задачам пятой эпохи, где человек должен научиться действовать «всецело исходя» из собственных сил. А достигаемое при той самоотдаче состояние одержимости высшим не есть идеал человеческой свободы. «Идеей человеческой свободы должно быть испытано все, что постигает человека в этой (пятой) эпохе. Ибо усни человеческие силы — и все до некоторой степени могло бы впасть в еще более худшее состояние. В пятой эпохе человека не следует вести, как ребенка» (GA 178, 19.XI.1917).

Развивая душу сознательную, человек постепенно приобретает способность получать от Ангела (от Самодуха) моральные интуиции, которые он может положить в основу своих поступков. «Свободные мысли должны импульсировать волю, тогда человек становится свободным» (GA 235, 17.II.1924). Но его воля при этом исходит от его собственного Я, она есть деятельность Я, а не Ангела. Не отречение от «низшего» Я и собственной воли, к которым Прокофьев призывает в «Оккультных основах прощения», не поиск руководства свыше составляют задачу пятой эпохи, но, напротив, целенаправленная, сознательная работа над всесторонним развитием, а значит, укреплением Я.

Отречение от собственной воли — это лишь путь наименьшего сопротивления, возврат к прошлому, который особенно легок. И пойди люди этим рекомендуемым Прокофьевым путем, то и шестая эпоха станет для них эпохой регресса, эпохой «выключения Я». «В шестую эпоху, — говорит Рудольф Штайнер, — люди должны были подняться до Я, но они снова могут его утратить, если не будут искать его внутренним усилием» (GA 166, 8.II.1916).

Именно в эту сторону ведет та решительная переориентация внимания от Я, от души сознательной к Самодуху, которую проповедует Прокофьев. Не только абстрактным теоретическим заблуждением являются его взгляды на задачи земной эволюции, они несут в себе реальную силу разложения, ибо, будучи приняты, соблазняют человека стать на деэволюционный путь — путь, ведущий к реставрации групповой душевности и к «вечному детству». Последнее особенно ярко выясняется, если принять во внимание то, что утверждает Прокофьев в еще одной своей книге — «Духовные задачи Средней и Восточной Европы». Душа народа, утверждает он там, — это совокупность Ангелов Хранителей, составляющих народ людей. Итак, вот еще один вывод: люди, во имя свободы, должны отказаться от индивидуальной воли и снова стать групповыми существами, ведомыми из духовного мира коллективом их Ангелов Хранителей.
 
2.3. На заре светлого будущего

Мы поставили перед собой цель разобрать в этой работе наиболее грубые, очевидные ошибки Прокофьева. Когда он берется за тему шестой культурной эпохи, то там он проявляет, на первый взгляд, «всего лишь» односторонность. Однако надо отдавать себе отчет в условности этого «всего лишь». «Что особенно может повредить спиритуальному движению — это односторонность», — говорил Рудольф Штайнер (GA 284, S. 154). В сравнении с принципиальными заблуждениями Прокофьева, его односторонности могут показаться уже чем-то почти невинным, но, опять-таки — лишь могут показаться.

Коль скоро главным в земном эоне, с точки зрения Прокофьева, является выработка Самодуха, то весь его интерес прикован к шестой эпохе. Он проповедует и воспевает ее на все лады, ей посвящены очень многие, наиболее вдохновенные страницы его книг, тогда как собственные задачи пятой эпохи его занимают мало, и если он говорит о них, то лишь в самых общих чертах, не выходя за пределы нескольких общеизвестных фраз. В этом отношении он проявляет крайнюю односторонность, рассматривая пятую эпоху лишь как некую прелюдию, подготовку шестой, перенося в последнюю центр тяжести послеатлантического развития и видя в ней безусловную грядущую кульминацию всех высочайших устремлений человечества. Впрочем, если верить Прокофьеву, не одна только пятая эпоха является подготовкой шестой — целенаправленная подготовка шестой эпохи минуя пятую, — согласно его сообщениям, началась гораздо раньше. — Уже во времена татаро-монгольского нашествия на Руси — т.е. в четвертую эпоху — погибшие тогда мученической смертью «присоединялись к тем обитателям сверхчувственных миров, которые уже в те времена (о чем Прокофьев знает из опыта? И.Г.) подготовляли то, что в шестую культурную эпоху должно стать реальностью для всего человечества» (4, с. 112). О шестой эпохе были хорошо осведомлены и се сознательно подготавливали также и авторы древней русской легенды о «граде Китеже». — По их «глубокому убеждению», повествует Прокофьев, «путь в шестую культурную эпоху» «может быть найден» лишь через обретение «сокровенного града» (4, с. 116) — о чем они и поторопились сообщить тогдашнему народу, которому, видно, не терпелось поскорее попасть в шестую эпоху. Кто знает, не готовили ли шестую эпоху еще в древней Индии?

Нынешнюю, пятую, эпоху Прокофьев характеризует как «эпоху, подготовляющую вступление в человечество принципа Самодуха» (1, с. 409); он пишет, что уже сейчас, точнее, начиная с 1879 года, должны быть «заложены основы для следующего перехода от души Сознательной к Самодуху» (1, с. 408). Это «основная цель, поставленная ведущими земное развитие божественно-духовными силами перед пятой культурной эпохой полная спиритуализация души сознательной» (4. с. 348), что все человечество вступает, начиная с нашего времени, на порог, пролегающий между душой самосознающей и Самодухом» (5, с. 99) и т.д. В лекциях Рудольфа Штайнера он также с особенным тщанием выискивает то, что указывало бы на «возможность подготовления» эпохи Самодуха «уже в наше время» (5, с. 162). — С наличием такого рода возможности никто не станет спорить, ведь кое-кто «уже в наше время» подготовляет даже седьмую эпоху, точнее говоря, определенный ее аспект: «войну всех против всех». Вопрос только в том, как готовить шестую эпоху. В частности, можно ли это делать, не решая задач пятой эпохи, одними только разговорами о шестой? Во всяком случае, Рудольф Штайнер высказывается об этом совершенно определенно и однозначно: «Высочайшее послеатлантической коренной расы уже достигнуто в пятой культуре. А что последует в шестой и седьмой культурах — это будет уже нисходящим развитием» (GA 159, 15.VI.1915). Не знаем, как для кого, а для антропософов это в некотором роде руководящее положение.

Но кто бы разъяснил нам, чем отличается заявление Прокофьева о том, что уже сейчас «все человечество» вступает на порог «между душой самосознающей и Самодухом», от идеологии тех оккультных братств, которые ныне, через разнообразные свои внешние институции, по всему миру трубят, будто со дня на день наступает «эра Водолея»?

Из Антропософии, в свою очередь, известно, что от пятой эпохи сегодня прошла всего лишь четверть, что ее действительная «основная цель» начинает реализоваться лишь с появлением в науке и культуре гетеанизма, дальнейшему развитию которого будет сопутствовать индивидуальное развитие души сознательной в людях, а не ее «полная спиритуализация», — иначе что тогда и спиритуализировать? Иное у Прокофьева: «Только через достижение ступени одухотворенной души сознательной (которой с необходимостью предшествует полное развитие души рассудочной или чувства) — и никак иначе возможно найти единственно правильный переход к Самодуху» (4, с. 118) — декларирует он верное по сути, но не в его устах положение. У него это не более, чем абстрактный лозунг. Вглядимся в него поближе. Ведь понятие о развитии души сознательной, как таковой, у Прокофьева полностью отсутствует. От души рассудочной он совершает скачок к «одухотворенной» душе сознательной. И что тогда это такое по существу — душа сознательная, воспринявшая импульс Самодуха — т.е. то, что должно выступить, собственно, уже в шестую эпоху?
Эти слова — «спиритуализация души сознательной» — Прокофьев все повторяет и повторяет, без всякого смысла и толку, а мы остаемся с вопросом: что же тут на самом деле должно спиритуализироваться? Рудольф Штайнер говорил о спиритуализации мышления. Это означает выработку ясно осознанных идей и понятий, свободных от чувственного содержания, которые при своем развитии оказываются способными охватить содержание духовное. Через них человек восходит от понимания фактов и законов физического мира к столь же ясному, конкретному пониманию законов духовного мира. Это развитие есть правомерная, органическая часть развития души сознательной в пятую эпоху, и осуществляется оно не путем безоглядного религиозного устремления к «спиритуальным высотам», которое буквально кричит о себе с каждой страницы книг Прокофьева, а путем планомерного, систематического изучения Духовной науки, развития глубокого социального понимания, бессамостности — т.е. посредством именно того, чем Прокофьев сам заниматься не любит и другим нигде не советует. От души рассудочной четвертой эпохи он хочет прямо перелететь к «полностью спиритуализированной» душе сознательной шестой эпохи. Но такой «беспосадочный перелет» не возможен нигде, кроме как в его полностью оторванном от действительности мышлении.

Если сейчас, согласно Прокофьеву, мы уже стоим на «пороге» эпохи Самодуха, то что же происходило раньше, в первой четверти пятой эпохи? — Засилье материализма, — отвечает Прокофьев. Причем «негативная карма материализма могла сделаться со временем настолько тяжелой, что по окончании в 1899 году темного времени Кали-Юги и с началом новой, Светлой эпохи человечество могло оказаться не в состоянии приступить к решению основных задач пятой послеатлантической культурной эпохи» (4, с. 354). А как тогда относиться к гетеанизму? — спрашиваем мы. — Гете, Шиллер, Гегель, Фихте и др. — куда девать их?

Послушать Прокофьева — так окажется, что человечество приступило к решению тех задач только теперь, когда он, Прокофьев, начал проповедовать шестую эпоху и восхождение к Самодуху. Но главной задачей пятой эпохи является не это, а становление Я-сознания на новом, более высоком уровне, что достигается в процессе развития души сознательной. Ибо в работе над душой сознательной «Я... проявляется в чистом виде, совершенно осознает себя» (GA 116, 8.II.1910). Начало этому развитию полагается через выработку человеком самостоятельного мышления. «В пятой послеатлантической эпохе развитие души сознательной невозможно без развития рассудка» (GA 200, 24.X.1920). — Гак говорит Рудольф Штайнер. «Разум в конкретном развитии в пятом послеатлантическом культурном периоде должен ввести Я в душу сознательную» (GA 176, 21.VIII.1917). Необходимый род мышления в нашу эпоху вырабатывается в процессе познания законов материальной Вселенной. Закономерно, в соответствии с задачами эволюции, будучи санкционирован теми самыми «божественно-духовными силами», о которых твердит Прокофьев, вступает в свои права также и материалистическое мировоззрение. «С XVI в. выступает новый Дух Времени... Он имеет задачу ко всем предыдущим импульсам развития присовокупить все материалистическое умение и понимание мира. Поэтому материализм и имеет столь огромный прогресс в мире с XVI в. Не следует поэтому материалистическое понимание рассматривать как нечто менее ценное, чем предыдущий род понимания, если мы только не идентифицируемся с ним односторонне» (GA 159, 13.V.1915).

Не идентифицироваться с чем-либо односторонне — задача, по-видимому, непосильная для Прокофьева, а идентифицируется он со спиритуализмом. В интеллектуальном развитии он видит только его негативную сторону, в интеллекте — только нечто ариманическое; избранный им род духовности диаметрально противоположен интеллекту, он влечет его ввысь, прочь от Земли, в «дали Космоса». Поэтому формально, чтобы не вступать открыто в конфронтацию с Рудольфом Штайнером, он признает объективную неизбежность появления материализма, но не может сдержать глубокую антипатию к нему, характеризуя его исключительно как «широко распространенную и глубоко укоренившуюся массовую ложь, будто бы единственной реальностью является физически-чувственный мир и его законы, а все духовное — пользуясь марксистской формулировкой — лишь бессущностная „надстройка“...» (4, с. 353).

Также и здесь Прокофьев попадает «пальцем в небо», путая социологическое учение Маркса, его «исторический материализм». — это там говорится о «базисе» и «надстройке» — с естественнонаучным материалистическим мировоззрением. А в рамках этого мировоззрения (его, между прочим, инспирировало Братство Христиана Розенкрейца) развивалось естествознание, совершенно правомерное в своей области, глубокие познания которого в сфере чувственной реальности никак не назовешь «массовой ложью». И невдомек Прокофьеву с его воинствующим спиритуализмом, что «в течение четырех столетий (XV—XIX вв.) лучшим воспитанием спиритуальности было то, которое принуждало людей к естественнонаучному мышлению» (GA 146, 1.VI.1913). Материализм — не ложь, хотя он и заблуждается в отношении устройства мира. Поэтому и предупреждал Рудольф Штайнер антропософов: «опровержения материализма не существует» (GA 225, 5.V.1923).

Подлинные задачи пятой эпохи начали решаться гораздо раньше, чем того хочет Прокофьев. Правильное развитие души сознательной в пятую эпоху, согласно Рудольфу Штайнеру. слагается из овладения человеком двумя способностями. Первая из них — «правильное наблюдение чувственной действительности». — Эту задачу решает гетеанизм. Другую Рудольф Штайнер характеризует как способность к «свободным имагинациям» — таким, «в которых человек движется так же свободно, как в своем рассудке». К этому ведет Духовная наука (GA 171, 17.IX.1916). Гетеанизм Прокофьева не интересует. О существовании метода Духовной науки, который, в частности, служит развитию свободных имагинаций, Прокофьев, похоже, даже не подозревает, если судить «по плодам» его творчества. Душа сознательная, как таковая, исчезает из его поля зрения, распадаясь на две крайности: «спиритуализированную» и «демонизированную (материализмом)» (4, с. 120) — подобно тому, как Я затерялось у него в неразрешимом дуализме «низшего» и «высшего».
Отталкиваясь от этой зыбкой, двоящейся почвы, он устремляется в шестую эпоху, откуда ему брезжит «сияющий предрассветным блеском из глубин еще неясного будущего и тем не менее властно влекущий к себе каждую восточнославянскую душу идеал Самодуха» (4, с. 119). И что же грезится Прокофьеву в том «не ясном» ему, но заведомо светлом будущем, на «пороге» которого он уже стоит? — Об этом он повторяет так часто, как только можно: «сознательная связь все большего и большего числа людей с космической сферой Софии» (4, с. 126); открытие «доступа в космическую сферу Марии-Софии» (4, с. 131) и т.д. Но почему именно «космическую»? В тех высказываниях Рудольфа Штайнера, которые он тут же приводит, якобы, в подтверждение своих слов, ничего не говорится о «космосе».

Евангелие от Иоанна повествует, что Христос, увидев стоявших у креста Иоанна и Матерь, бывшую, согласно Рудольфу Штайнеру, носительницей Божественной Мудрости, Софии, — говорит Матери: «Жено! Се, сын Твой». Потом говорит ученику: «Се, Матерь твоя!» И с этого времени ученик сей взял ее к себе. (Ин. 19:26-27). Будто ничего не значат для Прокофьева эти слова. Лишь в далекую шестую эпоху, пишет он, «впервые за все земное развитие» появится «возможность силам космической Софии реально воплотиться на Земле» (4, с. 90). Лишь тогда «импульс Христа будет действовать в человечестве при помощи и через посредство космических сил Софии» (4, с. 91). Прокофьев со слепым упорством продолжает, как в дохристианской древности, искать мудрость в «космосе».

«Познание истины», с точки зрения Прокофьева, — то же самое, (что) «сознательное соединение со сферой Софии» (4, с. 125). Лишь после триумфального воссоединения всего человечества с «космической сферой Софии» в шестую эпоху откроется возможность познавать истину. Современные люди, в большинстве своем ничего не подозревающие о той сфере, а потому не способные с ней «сознательно соединиться», познавать истину, значит, не могут. А поэтому не только материализм, но и гораздо более приятные вещи, — в сущности, почти всё в наше время, как ни старайся, в конце концов окажется «ложью» — будь то «массовой» или индивидуальной. Не потому ли, будучи посвящен в эту страшную тайну, Прокофьев столь невзыскателен к истинности собственных творений, требуя от них лишь одного: торжественного звучания и способности побуждать души неустанно взирать в сторону светлого будущего, при этом, желательно, не видя и не понимая настоящего.

На самом деле с приходом Христа и Божественная Мудрость снизошла на Землю, приблизилась к человеку. Вся ситуация с человеческим познанием решительно изменилась к лучшему, и очень жаль, что Прокофьев до сих пор не сумел этого заметить. «Грехопадение», будучи связано с познанием, через познание же и преодолевается, и задача преодоления грехопадения в познании решается именно пятой, не шестой, послеатлантической культурой через Духовную науку.

Мощный импульс восхождения к спиритуальной, но уже индивидуализированной мудрости дан Мистерией Голгофы еще в четвертую культурную эпоху. Рудольф Штайнер говорит, что в дохристианские времена, хотя посвященные и могли входить в сверхчувственные миры, но «внутри их Я не было понимания, не было силы суждения для объяснения высших миров… Всеми теми силами, которые принадлежали к его Я, человек до Мистерии Голгофы не мог соединиться с духовным миром. Это была тайна, которая должна была уясниться людям через Иоанново Крещение: когда им открывалось, что пришло время, когда Царство Небесное должно светить вплоть до Я, снизойти вплоть до земного Я» (GA 139, 21.IX.1912). Не «уяснилась» эта «тайна» Прокофьеву. Он не видит, как импульсом Христа движется развитие четвертой и пятой эпох, как постепенно, поэтапно вызревает в этих культурах индивидуальная человеческая мудрость. Все лучшее в его воображении сдвигается в шестую эпоху: как познание истины, так и переживание свободы.

«И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8.22). Прокофьев цитирует эти слова Христа и дает им такой комментарий «значит, познание истины — или, то же самое, — сознательное соединение со сферой Софии (подчеркнуто нами — И.Г.) — очищает и одухотворяет душу сознательную настолько, что человек оказывается способным к переживанию в себе импульса свободы» (4, с. 125-126). Так он пытается обосновать свою идею-фикс, спекулируя на текстах Священных Писаний, пользуясь тем, что спорить с ними никто не посмеет, а распутать хитросплетения демагогии, в которые они включены, едва ли кому-то под силу. Ведь речь здесь идет не о логических ошибках, а вообще об отсутствии всякой логики, о нагромождении совершенно произвольных ассоциаций, увязать которые между собой ему удается лишь внешне, посредством грамматики и таких ненавязчивых оборотов, как «то же самое», придающих высказыванию оттенок самоочевидности и общеизвестности. Это один из тех нехитрых, но эффективных приемов Прокофьева, с помощью которых он дурачит читателя. И вот, используя цитаты из Евангелия и умело комбинируя высказывания Рудольфа Штайнера, Прокофьев неявным образом внушает читателю, что с познанием истины, а, следовательно, с переживанием импульса свободы, а, следовательно — с построением общностей, в основе которых лежит принцип этического индивидуализма (!) людям придется подождать до шестой эпохи, когда они воссоединятся со «сферой Софии» (см. 4, с. 125—126). И вся эта конструкция держится на одном гвозде, на этом пресловутом «то же самое»!

Познание истины позволяет человеку становиться свободным. Но быть свободным и переживать импульс свободы — это не одно и то же, а познание истины (равно как и становление свободным) — длящийся во времени, сложный процесс, неразрывно связанный с ходом эволюции человечества, не начинающийся и не заканчивающийся единовременным излиянием «воды космической мудрости» в начале шестой культурной эпохи. Что же касается импульса индивидуальной свободы, то, как известно из Антропософии, его переживание приходится на эпоху души сознательной и обусловлено как раз отрывом человека от «космических сфер» — выражаясь нормальным языком, духовных Иерархий — и развитием «мертвого», абстрактною мышления, которое вырабатывается в процессе познания материального мира, становится предметным, и только потом спиритуализируется.

«Моя работа над естественнонаучными понятиями, — пишет Рудольф Штайнер в своей автобиографии, — привела меня... ко взгляду на деятельность человеческого Я как на единственно возможную исходную точку для истинного познания» (GA 28; гл. III). — Потеряв из виду человеческое Я, Прокофьев тем самым утратил и ту «единственно возможную исходную точку для истинного познания» и оказался вынужден — навязывая это «всему человечеству» — искать ее в далеких «космических сферах».

Тайны грядущей шестой эпохи Рудольф Штайнер, в числе прочего, выразил на языке розенкрейцерской «Храмовой Легенды» (GA 93). Эта легенда осталась непонятой Прокофьевым. Мыслимый им Храм человечества возводится исключительно из сил «небесной Софии», из сил «космической», «женственной», жреческой, авелевой мудрости (4, гл. 14 и прим. 226). Цитируя лекцию Рудольфа Штайнера от 22.V.1905 (GA 93), он старательно выбирает из нее только то, что касается «женственного начала». «Божественной Мудрости» (4, с. 127) и демонстративно игнорирует все, что в этой лекции говорится о работе сынов Каина, силами которых-то на самом деле и возводится Храм для небесной мудрости сынов Авеля В «Золотом Треугольнике», символизирующем Атма-Буддхи-Манас, высшее Я человека, познание которого станет «содержанием обновленного христианства шестой подрасы» (т.е. шестой культурной эпохи) (GA 93, 4.XI.1905) — в этом Треугольнике Прокофьев оставляет один-единственный угол, Манас. В его «Медном Море» — соединении, сущность которого должна быть «внесена в шестую эпоху» (Ibid.) — одна только «вода», древняя инспирированная мудрость сынов Авеля, и нет огня, стихии сынов Каина — огня познания и мастерства земного плана. В этом отношении симптоматично, что в своей книге о Новалисе («Ewige Individualt;t…», Dornach, 1987) Прокофьев характеризует шестую эпоху как время, начало которого будет ознаменовано тем, что из космической области Водолея «на человечество изольется вода новой космической мудрости» (S. 216). Ну как тут не вспомнить подмастерьев из Легенды, из-за козней которых в отлив Медного Моря была добавлена вода, что едва не загубило все дело!
Может ли Соломон, без Хирама, построить свой Храм? Изгоняя строителей Храма, не боится ли Прокофьев, что Храм так и останется «космическим» проектом, от которого до времени шестой эпохи доживут разве что воспоминания?

Оценить по достоинству всю эту поистине удручающую картину человеческого развития поможет следующее указание Рудольфа Штайнера. «Люциферические существа ненавидят Землю, они ее не выносят и стремятся Землю устранить, все земное отнять у человека, спиритуализировать человека полностью, чтобы земное не действовало на него, не пронизывало его. Они хотят иметь в нем только космическое существо... Чтобы этого достичь, люциферические существа постоянно стараются интеллект, которым мы обладаем как люди, сделать автоматическим, подавить в нас свободную волю... С автоматическим интеллектом и не из своей воли, но из Божественной воли мы сможем выполнить то, что нам надлежит. Мы тогда могли бы стать чисто космическими существами... Они стремятся сделать нас чистыми духами, которые не имели бы собственного интеллекта, но только космический интеллект без собственной воли, в котором автоматически протекали бы мышление и деяния, как это имеет место в иерархии Ангелов, а во многих отношениях — в иерархии самих люциферических существ...» (GA 184, 21.IX.1918).

Удивительно сходно с намерениями люциферических духов желание Прокофьева лишить человека собственной воли (см. §2.2 и §4.1), наделить его «космической» мудростью взамен его «лживого мышления» (5, с. 53), все равно неспособного познавать истину, и поскорее насадить в нем пятый принцип взамен индивидуального — «низшего» — Я. На люциферический же лад он хочет сделать человека нравственным, но об этом речь впереди. Особенно же примечательно то, что ныне эти намерения Люцифера во всеуслышание объявляются миру — через Прокофьева от лица Антропософии, при молчаливом согласии и одобрении подавляющего большинства антропософов. «Поэтому горе нам, если нам неведомы слова:

Народец! Черт меж них, а им не догадаться,
Хоть прямо их за шиворот бери».
(GA 130; 17.VI.1912)
   
3. Духовный мир и его существа в освещении Прокофьева

Находясь в физическом мире, человек наблюдает в нем двоякое. Во-первых, это всевозможные существа и, во-вторых, то, что можно назвать предметами, веществами, процессами. Можно быть хорошим механиком или химиком, ничего существенного не зная ни о растениях, ни о животных, ни даже о себе самом. Иначе обстоит дело с духовным миром и его познанием. Там нет такого разделения на существ, с одной стороны, и природные процессы — с другой. «К чему бы мы ни подошли в духовном мире, ...все в нем является сущностью, — говорит Рудольф Штайнер. — Там нельзя, например, сказать, как в чувственном мире: вот животное, а это — материя, которую оно ест. Такой двойственности там нет» (GA 138, 29.VIII.1912). Поэтому отношение к духовному миру нельзя абстрагировать от отношения к его существам; законы духовного мира — это законы бытия, развития, деятельности существ, и познание духовного мира всегда конкретно, как конкретны те духовные индивидуальности, которые становятся его предметом.

Также и в этой сфере познания сочинения Прокофьева готовят читателю немало сюрпризов. Несколько примеров предпринимаемого им совершенно произвольного, безответственного манипулирования понятиями, обозначающими существ духовного мира, мы рассмотрим в этой главе. Такое обращение с ними возможно лишь тогда, когда они берутся как чисто номинальные, не имеющие никакого реального содержания; само же познание духовного мира подменяется при этом пустым и абстрактным конструированием схем и определений, лишь по своей видимости напоминающим духовнонаучное исследование.
 
3.1.  У какого народа душа больше?

Странным и неразрешимым на первый взгляд кажется этот вопрос. Чтобы определять, что больше, что меньше, существуют мера, число и вес. Целая палитра способов — от простого подсчета до точных количественных методов естествознания и виртуозных численных методов прикладной математики; от примитивных весов до тончайших электронных измерительных приборов — все это дает в руки человеку наука нашего времени. Беда только в том, что все те методы и инструменты, изобретенные в процессе изучения физического мира, оказываются бессильны за его пределами. В растерянности стоит человек со всем своим мощным научно-техническим арсеналом перед духовным миром, будучи не в состоянии его измерить, исчислить и взвесить.
Антропософия Рудольфа Штайнера расширила сферу познания, показав, что оно возможно и за границами чувственно-воспринимаемого мира. Но, чтобы познавать духовное и сохранять в то же время статус науки, ей пришлось разработать собственный метод — не менее точный, однако принципиально отличный от методов материалистических наук. Но вот приходит новое поколение исследователей, возглавляемое Прокофьевым (он — пишет, другие — публикуют и читают), и вдруг оказывается, что те границы способно преодолеть не одно только познание, как таковое, но и количественные методы естественных наук, начиная с самого примитивного: статистического. — Обыкновенного подсчета оказывается достаточно, чтобы определить размеры «народных душ» и сравнить их между собой. Все просто: какой народ многочисленнее, у того и «душа» больше; размер каждой народной души определяется численностью соответствующего народа. Однако в основе всякого метода лежит теория. Поэтому перейдем к ее рассмотрению.

Основные положения этой теории сформулированы Прокофьевым в книге «Духовные задачи Средней и Восточной Европы»[7]. Главное из них гласит: «Их (Ангелов) совокупность, связанная с одним определенным народом, ...образует прежде всего то, что может быть обозначено как «Душа народа». К ней, следовательно, в первую очередь принадлежат все Ангелы-Хранители людей, членов данного народа, составляющих его физическое (земное) тело». Теорию свою Прокофьев выводит из «всеобщего закона о соответствии микро- и макрокосмоса» и рассуждает так: душа человека служит посредником между его духом и телом, ну а посредниками между Архангелами, духами народа, и составляющими народ людьми, согласно Рудольфу Штайнеру, служат Ангелы. Следовательно, совокупность Ангелов и есть Душа народа — так заключает Прокофьев.

Но почему же только Ангелов? — Что эта его импликация не верна, убедиться легко. Например, если какой-либо народный лидер получает инспирации Духа народа, то он также служит посредником между Духом народа и народом. Значит, следуя рассуждению Прокофьева, надо включить в состав народной Души не только Ангелов, но и всех таких людей — выдающихся государственных деятелей, полководцев и др.

Далее, закон о соответствии микрокосма макрокосму также применяется им совершенно произвольно и неверно, поскольку он не взял на себя труда поразмыслить о соотношении части и целого. Человек, как микрокосм, является миниатюрным выражением (отображением) макрокосма, и потому между ними, как целыми феноменами, существует подобие. Отсюда, однако, не следует, что микрокосм подобен любой произвольно выбранной части (фрагменту) макрокосма — в противном случае человек можно было бы уподоблять чему угодно.

Никакой разумной аналогии между духом, душой и телом человека, с одной стороны, и Духом народа, совокупностью Ангелов и самим народом — с другой, не существует. Душа человека посредничает между духом и телом, принадлежащим этому же духу. Совокупность же физических тел людей, составляющих народ, не является телом Архангела, как бы ни был убежден в этом Прокофьев. (В «Духовных судьбах России» он также говорит о «полностью или частично воплощенных в земное тело соответствующих народов архангелов» — с. 121). Тело Архангела — духовной природы. «Целый народ, — говорит Рудольф Штайнер, — оказывается целиком погруженным в духовную субстанцию, и эта духовная субстанция является телом Духа Огня (Архангела)» (GA 105, S. 62). Так что Ангелы посредничают между Архангелом и народом, но не между Духом и телом Архангела, а потому их совокупность не аналогична человеческой душе, как того хочет Прокофьев.

Совокупность Ангелов состоит из множества самостоятельных духовных индивидуальностей, чего не скажешь о человеческой душе. Это обстоятельство замечает и сам Прокофьев, однако, оно его нисколько не смущает. Он пишет, что подобно Душе народа, также и в душе человека царит многообразие; все оно сводится к трем основным душевным силам: мышлению, чувствованию и волению — «каждая из них по сути обнимает множество сложнейших процессов». Аналогично тому и «Душа народа всегда множественна, но эта множественность может быть тем не менее сведена, так же, как это происходит в душе человека — к троичности, к трем основным группам ангельских существ». Затем, чтобы доказать весомость своей аналогии, он переходит к описанию означенных трех групп. И он совсем не замечает, что аналогия его к данному случаю не подходит. Душа человека хотя и дифференцирована, но живет только как целое, ее части не обладают индивидуальным самобытием, и Боже упаси, чтобы такое случилось, тогда как Душа народа, как ее мыслит Прокофьев, распадается на множество суверенных духовных индивидуальностей. Прокофьев говорит о «множестве процессов» в душе человека, с одной стороны, и множестве Ангелов в Душе народа — с другой. Но как можно проводить параллели между безликими «процессами», протекающими внутри одного существа (да и что он под этими «процессами» понимает?) и самостоятельными духовными существами Ангелов? А впрочем, можно, если ни во что не ставить индивидуальность, как таковую.
Далее, ввиду миграции населения, прокофьевские «Души народов» должны постоянно обмениваться между собой своими членами. А где это видано, чтобы люди обменивались между собой «кусками» своих душ? Немного поразмыслив, читатель без труда и сам найдет множество соображений, демонстрирующих всю, мягко выражаясь, сомнительность прокофьевских аналогий.

Кроме того, некую проблему Прокофьев создает и для самого народного Архангела. Он пишет: «Вся совокупность Ангелов-Хранителей людей, принадлежащих к данному народу, образует как бы часть сверхчувственного душевного тела самого ведущего этот народ Архангела». Но, по свидетельству Рудольфа Штайнера, Ангелы-Хранители некоторых людей бывают люциферическими. Через то, выходит, и сам народный Архангел вопреки своей воле люциферизируется, поскольку его душевное тело заполняется люциферическими духами. И в таком случае, в отличие от человека, который может свободно противостоять люциферическому искушению Архангел, к сожалению, ничего с этим поделать не может. Ведь человек идет с одним и тем же Ангелом из инкарнации в инкарнацию, и раз уж он воплотился в данном народе, то ничего не поделаешь, нужно принимать и его Ангела. Не уволить же Архангелу распоряжением свыше Ангела того человека! Да, Прокофьеву следовало бы поработать над этим вопросом. Ведь случись почему-либо массовая миграция в ту или иную страну лиц, обладающих люциферическими Ангелами, что станет с народным Архангелом той страны?

Однако логика — логикой, возразят иные, но и со сверхчувственным опытом надо считаться. В самом деле, Прокофьев ссылается на свой сверхчувственный опыт. Он пишет: «И если их (Ангелов-Хранителей) совместная деятельность (какая? — И.Г.) протекает особенно гармонично (что значит «особенно гармонично»? Гармония — понятие абсолютное: она либо есть, либо ее нет. — И.Г.)... — тогда для духовного созерцания народная Душа в определенной мере (и как «определить» ту «меру»? — И.Г.) сливается с народным Духом, становится его интегрированной (?) частью». Содержательно это высказывание является особенно ярким примером того, что недопустимо делать и говорить не только в Антропософии, но в оккультизме вообще; но в данном случае оно ценно еще тем, что указывает на «духовное созерцание» Прокофьева, как на источник его «знаний» о так называемой «народной Душе».

В следующем абзаце он зачем-то повторяет вышеприведенное еще раз. Проводя все те же аналогии с индивидуальным человеком, он пишет, что подобно тому, как при ясновидческом созерцании человеческой ауры душа и дух человека образуют единство (это он берет из «Теософии»), так и Ангелы, и народный Архангел «при духовном созерцании их совместной деятельности... образуют одно нерасторжимое целое». Здесь, правда, уже почему-то снимается требование «особой гармоничности» (наверное, Прокофьев просто о нем забыл) и нет никаких «интегрированных частей» — сплошь одно только «нерасторжимое целое», зато «духовное созерцание» остается тем же самым, прокофьевским. Значит, он все это «духовно созерцал». О том он свидетельствует также и следующими словами: «Такая картина возникает перед ясновидческим взором с точки зрения Архангела... С точки зрения же составляющих ее (Душу народа) Ангелов, это выглядит несколько иначе». — Первое из этих предложений, судя по контексту, может относиться к приведенному перед этим указанию Рудольфа Штайнера, которое его никак не подтверждает. Во втором Прокофьев берется Рудольфа Штайнера подправить, наблюдая со своей, ангельской точки зрения.

Чтобы больше не утомлять читателя казуистикой прокофьевского ясновидения, скажем, что считаться с его «духовным созерцанием», подтверждающим его теорию, мы при всем желании никак не можем, ибо тогда нам придется не считаться с духовным созерцанием Рудольфа Штайнера. (Каждый тут, конечно, свободен выбирать!) — Имеются высказывания Рудольфа Штайнера, из которых непосредственно вытекает, что Душа народа не может представлять собой совокупность Ангелов-Хранителей составляющих народ людей. В течение дня, говорит он, Душа народа соединена с человеческой душой. «С каждым засыпанием мы покидаем место жительства Души народа, которому мы принадлежим! (GA 64, S. 118, 27.XI.1914). «В бодрственном состоянии человек обменивается силами со своей народной Душой, в состоянии сна — с хороводом всех других народных Душ» (GA 156, 12.XII.1914). Противоположным образом в ритме сна и бодрствования строятся отношения человека с его Ангелом-Хранителем. «Пока человек бодрствует, Ангел находится... в лоне высших духовных существ». Когда же человек выходит из физического и эфирного тел во время сна, Ангел сопровождает его (если тому не препятствует материалистическое мировоззрение последнего). «Принцип Архангела связан с эфирным существом; с принципом Ангела дело обстоит так, что человек должен сопровождаться им из одного состояния в другое и обратно. Принцип Ангела, эта ангельская сущность, должна в некотором роде проделывать (с человеком) путь в состояние сна и обратно» (GA 205, 17.VII.1921).

Сказанного достаточно, чтобы от теории Прокофьева не осталось ровным счетом ничего. Во время бодрствования Душа народа соединена с человеческой душой, а Ангел пребывает в лоне Иерархий. И, наоборот, во сне человек покидает физическое и эфирное тела — «место жительства Души народа» — и соединяется с Ангелом. Так что Душа народа связана с физическим и эфирным телом человека, и Ангел частью этой души не является; он работает с астральным телом человека и, в противоположность Душе народа, сопровождает его во время сна. Есть еще одно интересное и совершенно определенное высказывание Рудольфа Штайнера о Душе народа: «...Душа народа — это действительное существо, только она не имеет никакого физического тела, ее низшим членом является эфирное тело... Оно простирается, подобно облачной массе, и все эфирные тела отдельных людей данного народа заключены в ней, и ее сила струится в эфирные тела отдельных людей» (GA 100, 21.VI.1907). Вспомнив еще раз о том, что с эфирным телом работает Архангел, а Ангел — с астральным, придется посоветовать Прокофьеву бросить свою безнадежную затею с «совокупностью Ангелов» и продолжить свои поиски Души народа в сфере Архангелов.
 
3.2.  Наведение порядка в мире Ангелов как проблема устного счета

Как решить «духовные задачи Восточной и Средней Европы», не разобравшись с тем, что представляют собой Души народов? Без труда, сходу привык Прокофьев разрешать духовнонаучные проблемы, но тут дело неожиданно усложнилось. Слишком уж многочисленной, многоликой оказалась его «Душа народа». Тут и Архангелу должно быть несладко, имея душевное тело, состоящее из пестрого множества разнообразных, самостоятельных, постоянно сменяющихся индивидуальностей. А Прокофьеву тяжело и подавно, хотя порой он и смотрит «с точки зрения Архангела», или «с точки зрения Космоса», или «с точки зрения ведущих человечество духовных сил». И чтобы избежать анархии в измышленной им «Душе народа», он решил навести порядок в царстве Ангелов (а тем самым и в «Душе народа»), рассортировав их по различным ведомствам, или более или менее обозримым «категориям». (Нечто подобное уже предпринималось Э. Сведенборгом, который, как известно, был перевоплощением Игнатия Лойолы.) Посмотрим, как он это делает.

Прежде всего, Прокофьев анонсирует «три ступени ангельской эволюции». Принцип формирования этих «ступеней» — они же «категории» — весьма занятен. Первая категория представлена Ангелами «обычных людей со всеми их градациями». Прокофьеву следовало бы в этом месте задать себе вопрос: что такое эти «обычные люди» и что такое «все их градации» с точки зрения Духовной науки? — Ведь отталкиваясь от этого понятия, он ни больше, ни меньше, как строит иерархию в царстве Ангелов! Что это за градации: социальное положение, ученая степень или, может быть, воинское звание? А то ведь бывают еще и маньяки, и патологические убийцы. Все ли они «обычные»? Если нет, то каков из себя обычный человек? В Антропософии Рудольфа Штайнера таких понятий нет. Отыскать «обычного человека» в свое время пытался Прокруст. Результат его эксперимента хорошо известен.

Ко второй категории принадлежат «Ангелы выдающихся людей». Но, согласно Прокрусту, все люди оказались в ту или иную сторону «выдающимися», и потому первая и вторая «категории» должны в конце концов совпасть. В Духовной науке понятие «выдающегося» человека опять-таки отсутствует, так что она и здесь не поможет. А во внешней культуре есть такая книга: «Гениальность и умопомешательство» Ч. Ломброзо.

Третья категория, по Прокофьеву, — Ангелы посвященных. «К таким наиболее развитым Ангелам, — доверительно сообщает Прокофьев, — принадлежит, например, Ангел-Хранитель Рудольфа Штайнера, как и Ангелы-Хранители других Посвященных человечества». Тому, что он так много знает о «посвященных человечества», давайте уже перестанем удивляться. Чтобы третья категория не совпала со второй (а затем и с первой), придется отказать посвященным в том, чтобы считать их «выдающимися» и, менее того, «обыкновенными» людьми.

Какова познавательная ценность такой пустой абстрактной схемы, которую и помыслить-то себе толком невозможно из-за полной неопределенности составляющих ее понятий? Означает ли она, что жизненные успехи человека не зависят от него самого, от усилий его индивидуального Я, но целиком определяются местом его Ангела в прокофьевской «табели о рангах», или же, напротив, Ангел продвигается по службе, если его подопечный какими-то усилиями выбился из «обычных» людей в «выдающиеся»? Но как тогда на небесах определяют, стал ли человек «выдающимся» или он все еще «обычный»? По числу написанных книг или по их толщине?.. — В этом вопросе Прокофьев не дает небесному руководству никаких конкретных рекомендаций и предоставляет ему некоторую свободу в пределах своей схемы. Этим Прокофьев разительно отличается от католического клира, который подобную задачу решает сам, хотя решение порой длится веками.

Первая категория Ангелов, согласно Прокофьеву, «стоит еще в начале своего развития», тогда как Ангелы посвященных «готовятся к восхождению в более высокий ранг Архангелов». Согласно кармическим исследованиям Рудольфа Штайнера, люди, получившие посвящение в одной из инкарнаций, могут затем воплощаться не только как «выдающиеся», выражаясь языком Прокофьева, а и вовсе как «обычные» люди, имея жизненные задачи, никак непосредственно не связанные с их прошлым посвящением. Но что тогда происходит с их Ангелами? Они, что же, деградируют — т.е. поднявшись почти до «ранга Архангела» снова падают к началу своего развития?..

Перечислив свои «категории», Прокофьев далее заявляет: «В эволюции индивидуального человека, а также в общем историческом становлении всего человечества этим трем группам ангельского царства приблизительно (?) соответствуют ступени развития души ощущающей, души рассудочной или чувства и души сознательной». Найти ошибку в этом утверждении нельзя, поскольку оно абсолютно бессодержательно. Сама возможность его возникновения основана на тривиальном факте, что между двумя множествами, состоящими из одинакового числа элементов, можно установить взаимно-однозначное соответствие. С тем же успехом можно сказать, что в теле человека этим трем группам Ангелов соответствует головная, ритмическая система и система обмена веществ, в духе человека — Атма, Буддхи и Манас, в летнем сезоне — июнь, июль и август, а в квартире моего друга — три ее комнаты. Далее, почему «приблизительно соответствуют»? Неужели при счете до трех уже назревает необходимость приближений»? А дважды два — приблизительно четыре или ровно четыре? Что здесь силится донести до нас Прокофьев?

Если взять его последнее утверждение в аспекте «эволюции индивидуального человека», то означает ли оно, что «обычные люди» вырабатывают душу ощущающую, «выдающиеся» — «подобные Гете и Шиллеру, через творчество которых мог бы говорить Народный Дух» — душу рассудочную, а посвященные — душу сознательную? Но ведь, согласно Рудольфу Штайнеру, все это не так, а именно: «обычные люди» третьей послеатлантической эпохи вырабатывают душу ощущающую, четвертой — рассудочную, а «обычные люди» пятой эпохи вырабатывают душу сознательную. Посвященные же вырабатывают более высокие духовные члены.

Попробуем еще рассмотреть это высказывание в аспекте «исторического становления всего человечества». Если Прокофьев хочет сказать, что три означенные послеатлантические эпохи соответствуют его трем группам Ангелов, то чему тогда соответствуют, например, первая, вторая, шестая и седьмая послеатлантические эпохи? Ведь если имеют место подобные соответствия между эпохами человеческого развития и «группами» внутри Иерархий, то должен же в этих соответствиях иметься какой-то порядок? Или некоторые эпохи «исторического становления», равно как и некоторые Иерархии сиротливо пребывают без своих «соответствий»? — Предоставим заинтересованному читателю дальше ломать голову над этой эволюционно-арифметической проблемой Прокофьева и скажем ему в утешение, что муки его, если верить Прокофьеву, будут не напрасны. Ибо тот сообщает, что «эти три (им выдуманные — И.Г.) основные категории Ангелов» составляют «саму внутреннюю сущность народной Души». Так что работа над прокофьевской головоломкой — один из тупиков путей познания «сущности народной Души».

Однако этим не утоляется жажда Прокофьева установить новый порядок в мире Ангелов, и мы попросим читателя еще раз напрячь свой ум. Сразу после того, как Прокофьевым были описаны «три категории» Ангелов, оказывается, что кроме той «второй категории», которая была описана в числе трех (Ангелы выдающихся людей), есть еще одна «вторая категория», состоящая из Ангелов, «не являющихся Ангелами- Хранителями отдельных людей». Эта вторая «вторая категория», в свою очередь, делится на три «категории»: «вестники», «водители человеческих сообществ» и — назовем их коротко — «народные боги». Так появляется еще третья «вторая категория» — Ангелы сообществ. Чтобы не утомлять читателя словесным описанием хитрого «исчисления категорий» Прокофьева, попробуем сами навести порядок в его «категориях» с помощью следующей схемы. (А заодно неплохо бы поразмыслить: что он понимает под словом «категория»?)

Ангелы (все, какие есть):

_Первая категория ________Вторая категория___________Третья категория
1 Ангелы-Хранители________Все остальные Ангелы
2 Ангелы "обычных людей"__Ангелы выдающихся людей____Ангелы посвященных
3 "Вестники"______________Ангелы сообществ___________"Народные боги"
(*В тексте оригинала - таблица с тремя столбцами и тремя строками)

А теперь пусть читатель посчитает: сколько всего категорий Ангелов придумал Прокофьев? — Можно биться об заклад, что если уметь считать до десяти, то того же результата, что у Прокофьева, ни у кого не получится, как ни считай. Итак, ответ Прокофьева — 7: «На все описанные семь категорий Ангелов, — заключает он, — могут воздействовать...» и т.д. Но откуда же «семь»? Он что, большие «категории» считать не хочет, а считает только малые «категории», на которые они разбиваются? Тех всего 6. То, что является «седьмым», он не называет категорией, но «группой». Ее составляют существа, «принадлежащие, собственно к иерархии Ангелов»! Итак, седьмую группу Ангелов составляют Архангелы, которые, правда, жертвенно согласились действовать из сферы Ангелов. Итого, согласно схеме Прокофьева, все царство Ангелов делится на 6 (малых) «категорий» Ангелов и 1 «группу» Архангелов, но не на 7 категорий Ангелов, как подсчитал он сам.

Рассмотрим, наконец, что он понимает под остальными «приблизительно» тремя-четырьмя (или сколько там нужно, чтобы в сумме получилось 7?) категориями Ангелов. Здесь он дает полную волю своей фантазии, или, если угодно, свойственному ему роду «духовного созерцания». Ангелы-вестники исполняют «поручения народного Духа по отношению к различным людям, принадлежащим к данному народу» т.е. это что-то вроде космических почтальонов. Да, «сокращение аппарата» тому духовному миру, о котором грезит Прокофьев, не грозит. Ведь эту же задачу могут исполнять Ангелы-хранители. Зачем же специально заводить отдельный институт Ангелов-вестников? Об этом надо спросить Прокофьева, ибо у Рудольфа Штайнера об этом — ни слова. У него только сказано, что Ангелы потому родственны душевной жизни человека, что они «...еще не закончили преобразования своего астрального тела в Манас, к чему человек уже приступил... Поэтому у них есть полное понимание того, что как страдание и радость может пережить человек». — И таковы все Ангелы, а не только какая-то специальная их группа. — Ангелы по этой причине, достигая в то же время в своем сознании сферы Архангелов, служат посредниками между человеком и народным Духом: «они внимают распоряжениям народных Духов и несут их в единичные людские души» (GA 121, 9.VI.1910). Ни о каком таком схематизме, когда одни Ангелы служат только «вестниками», а другие — только Ангелами-хранителями, Рудольф Штайнер не говорит. Это все одни только бюрократические уловки Прокофьева.

Прокофьев причисляет ко второй «второй категории» Ангелов «отдельных человеческих сообществ... внутри области действия одного народного Архангела» (о международных сообществах он забывает...), являющихся «водителями или «групповыми душами» объединений людей». Этот пункт классификации Прокофьева несколько устарел. Ангелы нормального развития работают с индивидуальностями, их действие индивидуализирует — в этом их задача. Но есть и Ангельские существа, действующие в астральном теле человека, выступая в качестве группового духа. Такой Ангел поэтому способствовал бы развитию групповой душевности, перевесу группового начала над индивидуальным, что противоречит задачам эпохи. Но именно так ведут себя люциферические Ангелы. Так не о них ли у Прокофьева речь?

Работать с группами — дело Архангелов, чья сфера деятельности — эфирное тело человека, развитием же групповой душевности в наше время озабочены только отставшие духи. (Одно-два исключения тут имеются, но о них следует говорить особо и к теме Прокофьева они не имеют никакого отношения.)

К (еще одной) третьей категории, согласно Прокофьеву, принадлежат «Ангелы, деятельность которых уже выходит за границы одного народа». Но из Духовной науки известно, что таковыми являются не Ангелы и даже не Архангелы, но Архаи. Как же мыслит Прокофьев деятельность таких «Ангелов»? «Эти Ангелы, — пишет он, — осуществляют связь между различными народами на ангельском уровне». Но что это значит? «На человеческом уровне» такая связь осуществляется с помощью посольств. Не образуются ли такие «посольства» по земному образу и в сфере Ангелов, а работниками тех «посольств» назначаются прокофьевские Ангелы «третьей категории»?
Интересно сопоставить все эти выкладки Прокофьева с тем, что он сообщает о себе в рассматриваемой книге. Книгу «Духовные задачи Средней и Восточной Европы», пишет он, «можно рассматривать... как задачу, которую поставила мне судьба, которая сделала меня посредником между двумя народами. Взаимное понимание этих народов, прежде всего на духовнонаучной основе, ...я, поэтому рассматриваю как одну из моих важнейших задач». Хочется спросить: вместо того, чтобы городить такую громоздкую «ангелологию», потакая своей ложной скромности, не проще ли было сразу признаться: моим духом-хранителем является не просто Ангел, как у других людей (обычных, выдающихся и посвященных), но Ангел (второй) «третьей категории», «деятельность которого уже выходит за границы одного народа, короче говоря — Архай?.. Впрочем, нечто подобное о своем отношении к Духу Времени Михаилу он уже сказал в своей автобиографии (см. §1.2).

Ну, а кроме личного Архая-хранителя Прокофьева, есть ли еще примеры таких «Ангелов»? Конечно, есть. И Прокофьев их приводит: «К этой группе принадлежат многие из богов, известных из различных мифологий, почитавшихся в древности разными народами. Например, египетский бог Тот почитался в Греции как Гермес, а в Риме как Меркурий». И вот получается: одно и то же существо было известно в Египте как Тот, в Греции — как Гермес, а в Риме — как Меркурий, — значит, это существо «осуществляло связь между народами» (каким же это образом?) и так продолжается и поныне. Как безнадежно хромает этот приведенный Прокофьевым пример. Согласно Рудольфу Штайнеру, Гермес, или Тот, как его называли египтяне, — это индивидуальность, некогда бывшая учеником Заратустры, воспринявшим от него «солнечную мудрость» и силу суждения, которая выступает в науках. Позже этот ученик в астральном теле, пожертвованном ему Учителем, воплотился как Гермес — великий учитель и мудрец египетских Мистерий (см. GA 109, 15.II.1909 и GA 123; 2.IX.1910). Что Гермес — это Ангел, осуществляющий связь между народами, Рудольф Штайнер не говорил, это открытие Прокофьева. Что же касается иерархического существа, которое в древних религиях также называли Гермесом, или Меркурием (см. GA 180, 4.I.1918), то здесь Рудольф Штайнер выразился совершенно ясно: «Бог Меркурий — это Архангельское существо» (GA 236, 1.VI.1924).

Так при ближайшем рассмотрении рассыпалась у нас на глазах прокофьевская схема царства Ангелов.
 
3.3.  От арифметики к алгебре: духовные существа как переменные величины

Духовный мир, каким его описывает Рудольф Штайнер, представляет немалые трудности для упрощенного, догматического, схематического понимания. Одни духовные существа в нем выражают себя через других; одни и те же отношения в разных формах воспроизводятся на разных ступенях иерархий, одно служит прообразом для многого другого, многократно метаморфизируясь и проявляясь в различных обликах на разных ступенях эволюции, на разных уровнях мирового бытия. И все это многообразие проявления осуществляется деятельностью индивидуальных духовных существ, неповторимо своеобразных и столь же конкретных, как и люди, живущие на Земле. Духовный мир не проще и не беднее земного. Однако и этот последний, кристаллизованный в четко очерченные материальные формы, не удается подогнать под конечное число легко обозримых абстрактных схем.

Физический мир очевидностью своих проявлений постоянно корректирует упрощенные и неверные представления о нем. Не так обстоит с миром духовным. Кто не имеет его перед собой как непосредственно-созерцаемую реальность, как это было в случае Рудольфа Штайнера, тому он является в мысленном образе. Чтобы вместить в сознание этот образ со всей его необычностью, сложностью и многообразием, необходима, с одной стороны, выработка способности к внутреннему созерцанию, с другой — чтобы постичь созерцаемое — концентрированная работа мысли, напряженное усилие по расширению границ собственного понимания, а потом и сознания до степени инспирации. Но мысль, в форме которой является образ духовного мира, не навязчива, она не принуждает, и потому тот, кому чуждо внутреннее усилие, может пойти путем наименьшего сопротивления, а именно, оставаясь при своей врожденной способности понимания, при своем обыденном ассоциативном мышлении, которое и мышлением-то не назовешь, а лишь почвой для его обретения, — оставаясь при своих ограниченных способностях, он может подгонять под них свои представления о духовном мире, упростив их до предела, благо, что духовный мир не реагирует на это каким-либо материально-ощутимым образом. Как это случается на практике, мы покажем на следующем примере.

В лекциях Рудольфа Штайнера имеются сообщения о Бодисаттвах, индивидуальностях, значительно опередивших общечеловеческое развитие и закономерным, но весьма нетривиальным, «не шаблонным» образом воплощающихся на Земле. Имеются у Рудольфа Штайнера также сообщения о Мастерах Мудрости и созвучия ощущений, объединенных в Белую Ложу водительства человечеством. Нигде Рудольф Штайнер не говорит, что эти две группы индивидуальностей совпадают. В описании тех и других имеется определенное сходство, параллелизм, но имеются также и весьма существенные различия. Мы не имеем возможности в данной работе вдаваться в вопрос об этом сходстве и различиях и вынуждены отослать заинтересованного читателя к соответствующим лекциям Рудольфа Штайнера; наше дело — показать, как обходится с этим Прокофьев.

В своей первой книге, основываясь на том, что, согласно Рудольфу Штайнеру, как Бодисаттвы, так и Мастера Мудрости и Созвучия Ощущений объединены в «Ложу Двенадцати», Учителем в которой выступает Тринадцатый, Прокофьев делает скоропалительный вывод, что Мастера Мудрости и Созвучия Ощущений — это и есть Бодисаттвы (1, с. 84—85). Однако не все тождественно, что аналогично — этого не понимает Прокофьев. Ведь и об апостолах Христа можно сказать как о двенадцати, окружающих, как Учителя, Тринадцатого. Что же, выходит и апостолы (в т.ч. и Иуда) — те же самые лица?

Пытаясь обосновать свою точку зрения, он весьма туманно пишет: «Само название «Мастера Мудрости и Созвучия Ощущений» говорит нам об этом, ибо истинное «созвучие ощущений» — ощущения связаны, в первую очередь, с астральным телом — возможно лишь при претворении последнего в Самодух (как это имеет место у Бодисаттвы...)» (1, с. 85). Это «доказательство» не выдерживает критики. Во-первых, что доказывается утверждением, что «ощущения связаны в первую очередь с астральным телом»? Из этого, например, следует, что растения не имеют ощущений, а животные уже имеют. — Ну так что? Это лишь свободная игра ассоциаций. Во-вторых, что означает утверждение, что «истинное «созвучие ощущений» возможно лишь при претворении астрального тела в Самодух»? — Ведь это полнейшая абстракция. Прокофьеву тогда следовало бы пояснить, что он понимает под «созвучием ощущений» и как это связано с Самодухом, а также — что такое неистинное созвучие ощущений, в отличие от «истинного». Наконец, откуда он взял, что у Бодисаттвы имеет место претворение астрального тела в Самодух? Прокофьев ссылается на с. 82 своей книги, но там говорится, что Бодисаттва лишь работает совместно с Ангелом над претворением астрального тела в Самодух и полного развития Самодуха достигает только в последней земной инкарнации, становясь Буддой. Об этом Прокофьев косвенно заключает из лекции Рудольфа Штайнера от 20.V.1913 (GA 152), где говорится, что, когда человек становится из Бодисаттвы Буддой, его Ангел становится свободным. Но именно это умозаключение Прокофьева и разбивает полностью все его «доказательство». Ибо отсюда следует, что только Будда обладает «истинным созвучием ощущений», а Бодисаттва, поскольку его Самодух еще не выработан, этим созвучием не обладает, следовательно, не может быть назван «Мастером Созвучия Ощущений». Так Прокофьев не замечает, как опровергает сам себя.

Однако совсем не заметить несостоятельность своей теории Прокофьев не может, и потому ищет выхода из положения, но непременно легкого. Завершив свое «доказательство», он вдруг заявляет: «В связи со сказанным необходимо, однако, особенно подчеркнуть, что кроме приведенного здесь высшего и основного (т.е. того, которое он сам придумал — И. Г.) определения «Мастеров Мудрости и Созвучия Ощущений» как Коллегии Бодисаттв в сфере провидения, «Мастерами Мудрости и Созвучия Ощущений в христианской эзотерике называются и другие великие учителя человечества (значит это, соответственно, „низшие“ и „второстепенное“ определение! — И.Г.) непосредственно связанные с этой сферой» (1, с. 86). Кроме, хочется сказать, маниакальной нескромности, которую проявляет здесь Прокофьев, возвышая себя над всей «христианской эзотерикой», он также воочию демонстрирует, до какой степени ни во что не ставит реальность тех, кого называет «Мастерами Мудрости и Созвучия Ощущений». Ибо когда речь идет о реальных индивидуальностях, определение может быть только одно — оно «высшее», оно же и «низшее» — а именно то, которое отвечает действительности. Такие отождествления, какие проводит здесь Прокофьев, приняты в абстрактной алгебре — это так называемые изоморфизмы, при которых принимают в расчет лишь число элементов множества и структуру отношений между ними, а индивидуальность «элемента» полностью отсутствует. В Антропософии же дело идет прежде всего об индивидуальностях, а не об отношениях, абстрактных структурах и числах. Но для Прокофьева индивидуальностей будто не существует, он берет имена духовных существ, как переменные величины, под которыми он, в зависимости от собственной надобности, может понимать все, что угодно, давая им различные «определения».

Не лучше, и даже хуже обстоит у него дело с «групповой душой Антропософского общества». Этой «переменной» Прокофьев готов придавать поистине бесконечное число значений, что выглядит особенно вопиюще, т.к. дело здесь касается Рождественского Собрания — той темы, которую Прокофьев избрал как основное содержание своей деятельности.

В своей первой книге Прокофьев сообщает следующее. «И, подобно тому, как в эволюции отдельного человека его индивидуальное Я могло вспыхнуть лишь от соприкосновения с физическим планом, так и само существо антропософии, можно сказать, ее сущностно-эзотерическое ядро, ее Я, могло полностью выступить, проявить себя в земном развитии лишь в результате соединения антропософски-михаэлического импульса непосредственно с физическим планом во время Рождественского Собрания, что нашло свое выражение в соединении Антропософского Движения и Антропософского Общества, когда на 21 году развития всего движения (1902—1923 г.) было поистине рождено «групповое Я» новой общины михаэлитов... Это рождение в земной сфере нового «группового Я»... является глубочайшей мистерией Рождественского Собрания... И, если мы спросим себя: Какое существо должны мы поставить в связь с тем, что здесь обозначается как «групповое Я...»? ...мы можем с уверенностью сказать: В качестве «Группового Я»... выступает ныне сам ведущий Дух нашего времени — Михаэль» (1, с. 381—382). Из этой цитаты мы можем заключить, во-первых, что Михаэль является «сущностно-эзотерическим ядром» Антропософии, «ее Я», так что и само «существо антропософии» есть не кто иной, как Михаэль. Значит, Антропософия — никакая не Духовная наука и не что-либо еще, а попросту «ведущий Дух времени». Удивительно, что Рудольф Штайнер ни разу не сказал об этом! Прокофьев же настолько запутался в бесконечных длиннотах своих фраз и демагогическом нагромождении слов, которые для него — пустая шелуха, что не замечает, какие глупости говорит.

Из его высказывания, во-вторых, следует, что Михаэль, будучи «сущностно-эзотерическим ядром» Антропософии, смог «полностью проявить себя в земном развитии» только в результате Рождественского Собрания. Но эпоха правления Михаэля началась не в 1924 г., а в 1879 г., и она не является первой. Кроме того, из сообщений Рудольфа Штайнера известно множество конкретных «проявлений» Михаэля в земном развитии, имевших место задолго до Рождественского Собрания. Но может быть, он проявлял себя не «полностью»? — Что означает это «полностью» — известно одному Прокофьеву. В-третьих, если «сущностно-эзотерическое ядро» Антропософии проявило себя в земном развитии только после Рождественского Собрания, то что же развивал Рудольф Штайнер до того? Может быть то была не «высшая» и не «основная» Антропософия, или вообще не Антропософия — раз уж у нее не было «сущностно-эзотерического ядра», а настоящая Антропософия началась только с Рождественского Собрания? (Вспомним, что сказал Прокофьев в своей автобиографии: после Рождественского Собрания все в Антропософском Движении становится другим — см. §1.2.) Ну а если кто-то все же считает, что Антропософия, развивавшаяся до Рождественского Собрания, была настоящей, то ему остается лишь констатировать, что на Рождественском Собрании Антропософия... закончилась? Наконец, Рудольф Штайнер нигде не говорил, что Михаэль является «групповым Я» Антропософского общества, которое Прокофьев в данном месте именует «общиной михаэлитов».

Теперь сосредоточим наше внимание на вопросе о групповой душе Антропософского общества. Пусть нас не смущает тот факт, что Прокофьев в вышеприведенном отрывке именует ее «групповым Я» — это по сути то же самое, ибо когда в оккультизме говорят о «групповой душе», то имеют в виду конкретное духовное существо, обладающее индивидуальным Я, а не абстрактную «душу», неизвестно к чему относящуюся. Однако мы сейчас убедимся, что у Прокофьева дело опять-таки идет об абстракциях, и, заявив со всей категоричностью, что этой групповой душой является Михаэль, в других местах он не перестает пробовать на эту роль других существ.
В «Оккультных основах прощения» мы читаем следующее. «Этот «добрый Дух Гетеанума» должен все больше становиться своего рода (что значит «своего рода»? — И.Г.) «групповой душой» Всеобщего антропософского общества. В физически видимом Гетеануме — этом зримом выражении самого существа Антропософии и т.д. (5, с. 133). «Само существо Антропософии», как мы уже выяснили выше — это Михаэль. Выходит, Гетеанум был «зримым выражением» Михаэля. Он же, согласно предыдущему, на Рождественском Собрании уже стал групповой душой Антропософского общества. Считает ли Прокофьев, что Михаэль и «Дух Гетеанума» являются одним и тем же существом — раз уж Гетеанум есть «зримое выражение» Михаэля? — Но почему тогда он только «должен становиться» групповой душой? А если это разные существа, то означает ли сказанное Прокофьевым, что у Антропософского Общества будет две групповых души, или что Дух Гетеанума сменит на этом посту Михаэля?

Наберемся терпения и попробуем выяснить, что Прокофьев понимает под Духом Гетеанума, но предупреждаем, это будет нелегко. (Речь всюду будет идти о первом Гетеануме.)
В книге «Двенадцать священных ночей и духовные иерархии» Прокофьев пишет: «Это состоящее их трех последовательных ступеней эфирное развитие, а также способствующие ему «четыре душевных качества» и были воплощены в формах, живописи и архитектонике первого Гетеанума». А далее он говорит о Гетеануме как «художественном откровении (объективации)... Процессов посвящения, связанных с эфирным телом человека» (3, с. 134). Так что здесь Гетеанум оказывается «зримым выражением» не «существа Антропософии», а «ступеней», «качеств» и «процессов». Затем он продолжает: «Этот духовный Гетеанум (который «каждый человек может сам возвести в своем собственном эфирном теле», развивая «лотосы») сможет... повести его (человека) в дали космоса, в дали эфирного пространства, в ту сферу, где ныне пребывает «макрокосмический Гетеанум» или «Дух Гетеанума», о котором Рудольф Штайнер говорит в конце Рождественского Собрания» (3, с. 134—135).
Мы не можем останавливаться на очень странной, абстрактной и совершенно произвольной идее Прокофьева назвать три верхних «лотоса» эфирного тела «духовным Гетеанумом» (ну почему, например, не Храмом Соломона или Собором Парижской Богоматери?). Для нас важно то, что Дух Гетеанума, согласно этой книге, пребывает в «далях космоса», а значит, не «воплотился на Рождественском Собрании и не стал «групповой душой» Антропософского общества — а возможно, даже и не собирается этого делать, хотя, согласно другой книге Прокофьева (см. выше) «должен».
Теперь вернемся к «Краеугольным мистериям». Там Прокофьев пишет: «Поистине в Гетеануме нам открывается образ человека в его вечном и божественном аспекте... Гетеанум (является) истинным домом Антропо-Софии... Мудрости Святого Духа о Человеке, где эта Космическая Мудрость стала впервые видимой на физическом плане»... (1, с. 176). Почему «впервые»? Разве все древние храмы и культовые сооружения не были зримым выражением «космической мудрости»? С непреклонным упорством Прокофьев повсюду повторяет это свое (по-видимому, «высшее и основное») определение Антропософии как «мудрости Святого Духа о человеке». Ну а что такое «образ человека в его вечном и божественном аспекте»? На с. 183 (1) мы читаем: «душа натановского Иисуса... есть идеальный космический прообраз человеческой души, прообраз всего человеческого». Так кто же тогда является Духом Гетеанума и групповой душой Антропософского общества — Натанова душа, Михаэль или Антропософия (в том или ином понимании этого слова)? На с. 177 стоит: «Живым, открывающимся в физических формах эфирным Словом Богов... — вот чем был первый Гетеанум. Он являлся воплощением самой антропософии...» Вот, к нашему списку добавляется еще «эфирное Слово Богов».

О Гетеануме Прокофьев пишет как о «живом существе» (1, с. 178). Что же произошло с ним во время пожара? — Прокофьев сообщает: «И пройдя, таким образом, как живое существо, через процесс смерти и развоплощения, он выступил затем уже как чисто духовная реальность во время Рождественского Собрания, выступил как Дух Гетеанума (1, с. 185). Так кто же, наконец, прошел через воплощение в формах Гетеанума, через смерть и воскресение на Рождественском Собрании: Михаэль, Натанова душа или, может быть... «процессы посвящения»?

Прокофьев, наконец, и сам утомился хаосом, царящим в его голове, осознает это как «проблему первостепенной важности» и ставит вопрос: «Чем же является отныне этот «воскресший Гетеанум», что значит «Дух Гетеанума», какова его роль на Рождественском Собрании и во всем дальнейшем развитии Антропософского Движения и Антропософского Общества?» (1, с. 186) Ах, лучше бы он этого не делал, лучше бы оставил все как есть, ибо его ответ окончательно запутывает дело. Вот его ответ: «...В Гетеануме мы имеем ставшее видимым для физического взора человека первое великое откровение Михаэля... Слово Богов... обрело теперь свою реальную плоть в формах первого Гетеанума. Гетеанум... отныне (после пожара) переходил... в великий храм Космоса (а это что такое? — И.Г.), отождествляясь с ним и являя этим прообраз второго великого откровения Михаэля... Гетеанум должен был явиться прообразом космического культа...» (с. 188—189). Так что же, в конце концов, уже стало или еще «должно становиться» групповой душой Антропософского общества: первое или второе откровение Михаэля, сам Михаэль, Натанова душа или, наконец, само Слово Богов?.. И ведь это далеко еще не все слова и сочетания слов, имеющиеся в арсенале Прокофьева...

Мы должны извиниться перед читателями, что так долго морочили им голову несусветной демагогией Прокофьева, безуспешно пытаясь докопаться до сути его нескончаемых словесных тирад. Но мы обязаны завершить начатое дело и сообщить окончательную — и очень прискорбную — формулировку, которую дает Прокофьев своей теории о Духе Гетеанума — а значит, и о «становящейся» групповой душе Антропософского общества.

«... Рудольф Штайнер, — пишет он, — со всей интенсивностью погружается в данные современной науки. Затем, как посвященный, он возносит их в космос к Богам и получает от них эти познания современной науки обратно, переведенными на язык Богов в виде мировой мудрости... Затем он воплощает эту мудрость Богов в имагинативные формы Гетеанума... во время пожара эти формы... вновь переходят в астральный свет и уходят в дали космоса... а затем опять воспринимаются оттуда Рудольфом Штайнером... как высокое Слово Богов, как живой Дух вернувшегося из глубин космоса преображенного Гетеанума» (1, с. 236).

Мы воздержимся как-либо комментировать эту словесную фантасмагорию — «здравый человеческий рассудок» здесь вынужден умолкнуть — и ограничимся лишь одним очевидным выводом, неутешительным для антропософов. Выходит, что групповой душой Антропософского общества «должны все более становиться»... «данные современной науки», метаморфизированные указанным способом. На этом — довольно!
 
3.4.  Дебют оккультного материализма в Антропософии

Эпоха души сознательной с объективной необходимостью должна была стать эпохой материализма, поскольку полноценное развитие индивидуального Я-сознания в человеке предполагает овладение чувственным опытом и познанием законов материального мира. Согласно односторонне-упрощенным эволюционным воззрениям Прокофьева, которых мы коснулись в предыдущей главе, эта «эпоха» материализма вроде бы уже подошла к концу. С окончанием Кали-Юги, а в особенности с момента проведения Рождественского Собрания, по мнению Прокофьева, должно было начаться победоносное шествие всеобщей спиритуализации, о чем он подробно распространяется в VII главе своей первой книги. Ну а в наши дни все человечество дружно стоит на «пороге» «между душой самосознающей и Самодухом» (5, с. 99), так что с материализмом должно быть покончено.

В реальности дело обстоит несколько хуже. «Материалистическое настроение, — предупреждает Рудольф Штайнер, — следует считать возрастающим, и возрастать оно будет еще 4—5 столетий» (GA 178, 18.ХI.1917). Духи, инспирирующие материализм, и служащие им люди не изменили ни своих намерений, ни стратегии, но они изменили тактику. Теперь они не отрицают существование духовного мира, но склоняют людей мыслить о нем в тех же понятиях и представлениях, как и о физическом, способствуя тем самым созданию некоего универсального материалистического мировоззрения, объясняющего в терминах материи и энергии все, в том числе и дух. Так появились всевозможные современные околонаучные оккультно-материалистические течения, такие как парапсихология, уфология, экстрасенсорика и др., толкующие о всевозможных абстрактных энергетических процессах, силах, полях, материях духовного мира и представляющие их по образцу таковых явлений мира физического.

Кое-какие знания об этом дошли и до Прокофьева, о чем свидетельствуют его более поздние работы. Однако и эти знания остались для него абстракцией: полемизируя с другими оккультными течениями и разоблачая их оккультный материализм, он сам незаметно подпал его влиянию, но скрывает свои сугубо материалистические представления о духовном мире за понятиями, заимствованными из Духовной науки.

Первым симптомом материалистической болезни является уже рассмотренное нами обращение Прокофьева с представлениями о духовных существах, когда последние выступают в качестве неких номенклатурных абстракций, по образцу земных «министерств и ведомств».

Осуществляемая им подмена понятия Души народа, когда вместо Архангела он изображает количественную совокупность Ангелов, объясняя множественность такой «Души» сомнительными аналогиями с «процессами» и свойствами человеческой души, заставляет вспомнить о следующем высказывании Рудольфа Штайнера: «Если сегодня выступает представитель духовной науки и говорит, что существует Душа народа и ею является Архангел, то его начинают высмеивать. Что называют душой народа материалисты есть лишь абстрактная совокупность свойств, которыми обладают люди, принадлежащие данному народу» (GA 159, 18.V.1915). В этом пункте Прокофьев, можно сказать, наводит основательный мост между Духовной наукой и материализмом и первый проходит по нему.

На страницах своих книг Прокофьев постепенно обезличивает духовный мир, вместо конкретных существ у него то и дело фигурируют некие безымянные «силы». Так, в «Духовных судьбах России» он на протяжении целой большой главы постоянно — не между делом, а по существу — говорит о «всеобъемлющих силах мировой кармы», о «ведущих земное развитие божественно-духовных силах» (с. 348), о «высших руководящих всем земным развитием духовных силах» (с. 354), о «водителях всей земной эволюции» (с. 359) и т.д. При этом он нигде ни слова не говорит о том, что же он понимает под упомянутыми «силами». Такой подход не назовешь не только духовнонаучным, но и религиозным — ведь и теологи называют по именам тех существ, которых имеют в виду.

Данная им там же характеристика «слоев метаисторической реальности», о чем мы подробнее поговорим в главе 6, относится к той же категории явлений: нет в тех «слоях» ни Архангелов, ни Духов народа, ни Духа Времени, вообще никаких духовных лиц, одни только «силы» да «всеобъемлющие законы» (и еще, правда, «кармические подосновы»), как в хорошо налаженном механизме. В главе 9 той же книги у него вдруг появляется какой-то «неиссякающий источник космических сил детства и вечной молодости, в лоне которого покоятся все возможности будущего (с. 59). — После таких сообщений материалистические ученые — будь они способны принять всерьез сочинения Прокофьева — должны были бы ринуться в космос на поиски звезды, изучающей соответствующие омолаживающие энергии, а заодно и «светлое будущее».

Но в полной мере материалистический образ мыслей Прокофьева дал о себе знать в его книге «Оккультные основы прощения». Здесь он предпринимает попытку «описать оккультный (?) «процесс» прощения» (5, с. 46). Выглядит это так. «В результате напряжения моральной воли, исходящей от индивидуального Я... в непрерывном потоке памяти, пронизывающем наше Я и несущем наше Я-сознание (и куда же он его несет? — И.Г.), образуются как бы «незаполненные памятью пространства», в которые может тогда излиться преображающая всякое зло субстанция Высшего Я, или Самодуха... Эта субстанция Самодуха, несомая далее потоком памяти, проникает тем самым в человеческое Я, постепенно преображая и одухотворяя его» (с. 46—47).

Трудно сказать, что это: разыгравшаяся фантазия или химеры атавистического ясновидения? Это описание даже напоминает какой-то производственный процесс. Прежде всего, что представляет собой этот «поток памяти»? В начале цитируемой главы Прокофьев реферирует вторую главу «Очерка тайноведения», где, в частности говорится, что человеческому Я присуща способность воспоминания. Ни каком «потоке памяти» там речи нет. Затем Прокофьев пишет: «После ознакомления с этими мыслями Рудольфа Штайнера можно приступить непосредственно к рассмотрению прощения с точки зрения современной Духовной науки». — И тут появляется этот «поток памяти», о котором, значит, еще ничего не знала та, «древняя» Духовная наука Рудольфа Штайнера, но который открыла «современная», лучше сказать, модернизированная «духовная наука» Прокофьева.

Однако после некоторых поисков нам удалось обнаружить источник, из которого, видимо, черпал Прокофьев, но черпал то ли в бессознательном состоянии, то ли просто не понимая, о чем идет речь. В лекции от 4.XI.1910 (GA 115), давая описание становления Я-сознания у ребенка, Рудольф Штайнер говорит, что когда Я начинает воспринимать представления, оно должно связать себя с потоком, текущим вперед, с тем, что мы назвали эфирным телом. «В тот момент, когда дитя начинает развивать Я-сознание, поток душевной жизни производит впечатление на эфирное тело, и возникает способность представлять себе Я... Ранее дитя было неспособно чувствовать свое эфирное тело. Но в тот момент, когда оно начинает чувствовать свое Я, в последнем отражается поток эфирного тела... В этом состоит существенное Я-сознания: оно есть внутрь отраженное эфирное тело». Так формируется память о пережитых событиях.

На эту лекцию Прокофьев не ссылается. Несмотря на то, что здесь употребляются внешне сходные выражения, как раз этот отрывок высвечивает всю несостоятельность построений Прокофьева. — Выходит, что Я «напряжением моральной воли» должно ни больше, ни меньше, как сделать дырку в эфирном теле! Но чтобы производить такие манипуляции надо, по меньшей мере, обладать развитым Жизнедухом. К сожалению, имплантировать в эту дырку «субстанцию Самодуха» в любом случае не получится: Самодух субстанционально родственен, как известно, астральному телу, а не эфирному.

Читатель легко заметит разницу между приведенными двумя описаниями. У Рудольфа Штайнера все конкретно, живо, обозримо, и речь идет о движении в эфирном теле. У Прокофьева мы имеем полную абстракцию. Откуда и куда течет его «поток», как он относится со сверхчувственными членами человеческого существа, принадлежит ли он какому-то члену или просто течет «из вечности в вечность», этого Прокофьев не объясняет, а жаль, ведь его «поток» несет Я-сознание, и может унести его совсем. Из чего состоит этот поток? Может быть из «субстанции памяти»? А что это такое? Из описания, однако, ясно, что он течет через Я (как кровь через сердце?) — втекая и вытекая. И вот это Я, напрягая волю, делает где-то в потоке «дырку», и там в эту дырку кто-то вливает «субстанцию Само- духа». Все это происходит «не доходя» до Я, потому что, как видно из цитаты, лишь затем «несомая далее потоком субстанция» проникает в Я. Ну а Я-сознание, которое «несет поток», оно тоже может находиться где-то вне Я? И кто тот таинственный благодетель, караулящий на берегу «потока» и впрыскивающий целебную субстанцию в «дырки» по мере их образования? Этого Прокофьев не уточняет. Возможно, как на хорошо отлаженном конвейере, все это происходит автоматически.

И вот, по мере прощения, «поток памяти» получает «заплатки» из Самодуха. Теперь эта субстанция Самодуха заносится «потоком» в Я и преображает его. Это очень интересно! Человек в настоящем периоде эволюции владеет лишь зачатком Самодуха, который вступает в развитие тогда, когда Я начинает работать над астральным телом. Самодух, согласно Рудольфу Штайнеру, это астральное тело, преображенное работой Я. По Прокофьеву же получается наоборот: Самодух работает над Я. Но откуда он берется? Может быть, это Самодух, имеющийся у Ангела-хранителя человека? Значит, чем больше прощает человек, тем больше Самодуха вынужден «вливать» в него Ангел. Это было бы весьма затруднительно для Ангела, т.к. его Самодух находится в процессе становления и будет полностью развит лишь в конце земного эона. Рудольф Штайнер говорил о том, как для сотворения Сатурна пожертвовали своей субстанцией Духи Воли, или, например, как Духи Движения на Луне из собственной сущности влили в человека астральное тело, или как на Земле Духи Формы даровали ему Я. Но нигде не говорил Рудольф Штайнер, чтобы на Земле Ангелы изливали Самодух в человека. В шестую послеатлантическую эпоху Ангел с Самодухом будут осенять человека, но и тогда человек не получит Самодух в свою собственность. Впрочем, если вспомнить «эволюционную концепцию» Прокофьева, согласно которой человек на Земле вырабатывает Самодух, все станет на свои места.

И по-прежнему остается неразрешенным вопрос: где и как удалось Прокофьеву все это создать? — Может быть, в компьютере, когда в процессе работы какой-нибудь прикладной программы стирается содержимое ячеек памяти и в «незаполненное памятью пространство» вносятся новые данные, а руководит все этим более «высокая», системная программа? — Всякий, кто знаком с этими вещами, удивится разительному сходству «оккультных процессов» Прокофьева с тем, что известно из мира техники.

Прискорбно наблюдать, как бесконтрольно фабрикует и распространяет Прокофьев фальшивые образы духовного мира, и как его публика, не имеющая собственного сверхчувственного опыта, легковерно открывает свое сознание навстречу его ложным материалистическим имагинациям наподобие тех, из которых Люцифер с Ариманом ныне возводят свою «восьмую сферу». Но чтобы распознать такого рода фальсификации, сверхчувственный опыт не нужен, достаточно систематически изучать и понимать то, что дано Рудольфом Штайнером. Задача Антропософии — объективное познание духовного мира, а не какой попало «опыт»; и не надо позволять себя обманывать тем, кто научился ловко жонглировать словами, антропософскими лишь по виду, а по содержанию Бог весть какими. Нет никакой заслуги в том, чтобы безумно глазеть за пределами чувственной реальности, проку от этого — как и от любого другого глазения. Нет никаких оснований с трепетом и почтением останавливаться перед этой способностью «оккультного глазения» и давать ей «зеленую улицу» на страницах антропософской печати и в лекционных залах. И если опасность грозящая из лагеря оккультных материалистов и их инспираторов не будет осознана, если «вирусам» из «восьмой сферы», мутирующим на любой вкус, не будет противопоставлено ясное распознание их природы, проистекающее не из атавистического опыта, а из добросовестного изучения Духовной науки, то и Антропософия скоро превратится в орудие тех духов, которые желают «установить безраздельное господство физического плана, а об откровениях духовного мира говорить так, как говорят об откровениях мира физического» (GA 174, 15.I.1917).
   
4.     Прокофьев как пропагандист и учитель морали

«Der Mensch ist etwas, das ueberwunden werden soll».
Человек есть нечто, что следует преодолеть.
Ф. Ницше, «Так говорил Заратустра»

4.1.  Некоторые поучительные обобщения

Ошибки Прокофьева неслучайны; лишь на первый взгляд создается впечатление, что мы имеем дело с беспорядочным множеством как попало разбросанных неверных утверждений. — Нет, все они связаны единой глубинной тенденцией. Его «учение» имеет общий «ствол», из которого в разные стороны торчат «побеги» фантастических концепций. «Ствол» более или менее скрыт «побегами», но не настолько, чтобы его нельзя было разглядеть. Его наличие наиболее отчетливо проступает во взглядах Прокофьева на эволюцию человека; корнями «ствол» уходит в его автобиографию; их может обнаружить всякий, не подпавший завораживающему действию возвышенных фраз и дифирамбов, напеваемых автором самому себе.

Из автобиографии Прокофьева мы узнаем, что он начал заниматься Антропософией, будучи еще подростком, не успевшим обзавестись никаким жизненных опытом; тогда же он приступил к эзотерическим упражнениям, не дождавшись того возраста, когда будет сформировано его собственное астральное тело. Сначала по молодости, а потом из-за отсутствия интереса он проигнорировал абсолютно необходимую для любого человека пятой культурной эпохи выработку упорядоченного мыслящего сознания (каково его мышление, мы достаточно много показывали в предыдущих главах). Теоретико-познавательные работы Рудольфа Штайнера, составляющие фундамент для понимания сущности индивидуального Я и индивидуальной свободы человека, остались вне сферы его интересов. «Философия свободы» в его автобиографии даже не упомянута в числе тех работ Рудольфа Штайнера, которые произвели на него «впечатление». Более того, в своей последующей лекционной и писательской деятельности (мы еще коснемся этого в главе 7) он приложил немало усилий к тому, чтобы доказать, что эти работы были не нужны и самому Рудольфу Штайнеру, что в них он лишь «жертвенно» решал «чужие» задачи, отодвигая на это время в сторону свои собственные. Наконец, из автобиографии Прокофьева можно заключить, что он пришел к сверхчувственным переживаниям, минуя встречу со Стражем Порога — единственное, что позволяет человеку правомерно вступить в духовный мир и отличить то, что проистекает из его собственного существа, от того, что подступает к нему извне, иными словами — отличать «я» от «не-я» в духовном мире.
Индивидуальное Я не есть что-то изначально данное человеку, на его становление в одной только тройственной душе отводится целый земной эон. В настоящем периоде развития человек должен самостоятельно вырабатывать свое Я, прилагая к этому активные, целенаправленные усилия. Самосознание есть средоточие человеческого Я; если оно ослаблено, человек теряет себя в различных (отставших) существах, жаждущих обрести на него влияние. Осуществляя эзотерические упражнения, не укрепив перед этим свое Я-сознание, как это и случилось с Прокофьевым, человек гостеприимно приглашает этих существ в свою душу.

Индивидуальное, предметное Я-сознание человек может обрести только благодаря физической инкарнации. Не проявляя интереса к значению фактов и предметов окружающего мира — ко всему тому, что дает лишь опыт земной жизни, Прокофьев не выработал здорового мышления и пренебрег собственным Я-развитием. Из сверхчувственной жизни до рождения, о которой, как он пишет в своей автобиографии, он сохранил некое полуосознанное воспоминание, он шагнул сразу в сверхчувственное оккультного опыта. Начав упражнения в период формирования астрального тела, он довольно скоро пришел к ясновидению, восходящему в духовный мир из сил астрального тела, не из сил Я, а значит — к ясновидению атавистическому, неправомерному в наше время (см. GA 124, 6.ХII.1910). Это нашло образное выражение в его эволюционной концепции, где он, по существу, отрефлектировал свой жизненный путь: человек, полагает Прокофьев, в зоне Луны выработав астральное тело, на Земле имеет задачу полностью выработать Самодух. Развитие индивидуального Я так же выпадает из его картины эволюции, как оно не прозвучало на пути его собственного становления в данной жизни.

Пройдя мимо проблемы Я, не поняв всей ее непреложной значимости, он остается слеп в отношении всего конкретно-индивидуального. Он полагает, что вместо воли индивидуального Я в человеке должна действовать воля Ангела; он ищет источники мудрости исключительно в «космических сферах», пренебрегая индивидуальным познанием; он обезличивает и схематизирует духовный мир, используя имена духовных существ как номинальные понятия, которые он встраивает в свои конструкции. Его склонность схематизировать, абстрагировать, унифицировать, избегать конкретного (таково люциферическое мышление — см. GA 191, 14.XI.1991) дает о себе знать и в его этических воззрениях. Он говорит очень много правильных и возвышенных слов о любви, терпимости, прощении, «жертве собой на алтаре человечества» и т.д., но во всем этом всегда отсутствует главное: понимание индивидуального человека и его душевной жизни. Прокофьев без конца потребляет слово «человечество» и очень редко и чисто формально — слово «человек». В абстрактных разговорах обо «всем человечестве» Прокофьев теряет из виду человека. Его высказывания неизменно снабжены «квантором всеобщности». Они касаются «всех» — и никого.

На основе его атавистических переживаний им овладела мечта — и орудием ее исполнения он с фанатической волей стремится сделать все Антропософское общество — во что бы то ни стало создать «братство рыцарей — хранителей Грааля» (см. §1.2). Он неустанно проповедует идею братства, тщательно выискивая высказывания Рудольфа Штайнера, с помощью которых он мог бы подвести базу под свои намерения. Но нигде, ни разу он не процитировал следующее: «Можно подумать, что если основательно говорить о любви к людям, то она сама придет, или если создать общество для развития этой любви и ставить целью образование этой общей любви. Оккультизм никогда не придерживался такого мнения. Наоборот: чем больше говорить о всеобщем братстве и человечности так, что это опьяняет человека, тем эгоистичнее становятся люди. Как есть сладострастие чувственное, так есть сладострастие души; и это есть утонченное сладострастие, когда говорят: я хочу все выше и выше подниматься нравственно. Это мысль, которая вызывает не обычный повседневный эгоизм, но особый, рафинированный эгоизм» (GA 99, 5.VI.1907).

И еще: «В моральной сфере Антропософия есть воспитательница долга правдивости» (GA 155, 30.V.1912). О правдивости Прокофьев в своих моральных проповедях не говорит никогда, и это симптоматично. Никогда он не говорит о долге отстаивать истину. А ну как и впрямь люди начнут говорить одну только правду, а ну как кто-то всерьез начнет доискиваться истины, тайное начнет становиться явным? — Не устоит тогда воображаемое «братство Грааля». Рухнут и стеллажи с толстыми книгами Прокофьева. Так пусть же никто не помышляет об истине, пусть говорят о всеобщей любви и «опьяняются» этим, и пусть — во исполнение светлых целей — в нерасторжимых братских объятьях сольются правда с кривдой...

Этический индивидуализм, вытекающий из понимания природы человеческого Я, остался для Прокофьева абстракцией. В своей книге «Оккультные основы прощения», посвященной нравственным проблемам, он лишь в самом начале — как бы ради приличия — упоминает этический индивидуализм, а затем на протяжении всей книги развивает далекие от него взгляды. Человек оказывается у него вовлечен в непримиримый, ожесточенный конфликт между «низшими» и «высшими», между земными, низменными эгоистическими склонностями его собственного Я и высшим нравственным долгом, инспирируемым Ангелом. Нравственный поступок оказывается плодом тяжелейшего самоопределения, сопряженного со страданием, жертвой.

Страдания, жертвы, мученичество — излюбленная тема Прокофьева, к которой он возвращается повсюду, за что бы он ни брался. Положение «Философии свободы» о том, что нравственный поступок совершается из любви к поступку, ему не понятно. Он во всем взыскует героической трагедии, жертвы, патетического самоотречения — всего, что будоражит и взвинчивает душу. В свете этой односторонней сентиментальности сущей диковинкой звучат следующие слова из «Философии свободы»: «Человек выполняет задачи, которые ему надлежит выполнить, потому что, действительно познав их сущность, он в силу особенностей своего существа хочет их выполнить... Никакая этика не может отнять у него удовольствие, которое он получает от этого исполнения своих желаний... Кто стремится к идеалам, исполненным благородного величия, тот делает это оттого, что они составляют содержание его существа, и осуществление их доставит ему такое наслаждение, перед которым удовольствие, получаемое заурядным человеком от удовлетворения своих повседневных влечений, выглядит ничтожным. Идеалисты духовно блаженствуют при претворении своих идеалов в жизнь» (GA 4, гл. XIII).

Прокофьев проповедует мораль, но хочет по-своему сделать людей нравственными, научить их, какими они должны быть, чтобы называться «настоящими антропософами». Но антропософского в такой позиции нет и следа. Антропософия — это не религиозное учение и не «послеобеденная проповедь», это путь познания; здесь не проповедуют, здесь познают законы духовной и душевной жизни и на основе познания, под давлением неопровержимых доказательств приводят к «добровольной капитуляции» свою неочищенную природу, вырабатывают этические представления. Этот элемент познания сведен у Прокофьева практически к нулю.

Далее от общих выводов мы снова переходим к анализу и показу того, что делает их неизбежными.
 
4.2.  Теория оккультного непрощения

Теории прощения Прокофьева мы касались лишь вскользь, в связи с другими вопросами. Теперь настала пора заняться ею, как таковой. Суть ее состоит в следующем.

Человеческому Я свойственно помнить. На этом основано бодрственное Я-сознание. Перерыв в памяти, рассуждает Прокофьев, наносит Я-сознанию ущерб. Но как же тогда можно простить и не потерять при этом сознание? — недоумевает Прокофьев. Ведь чтобы простить, надо забыть причиненное зло! Поэтому не может по собственной воле простить человек... И Прокофьев отправляется на поиски того, кто бы так подействовал на человеческое Я — он исходит из предпосылки, что на него непременно надо подействовать, само же оно, «в силу постоянно присущего ему эгоизма, всячески противится прощению» (5, с. 71), — чтобы и прощение совершилось, и сознание не отключилось.

Тут ему на помощь приходит «основной педагогический закон» из «Лечебно-педагогического курса» Рудольфа Штайнера, который гласит, что положительное воздействие одного члена человеческого существа на другой происходит в направлении от высшего члена к низшему (см. GA 317, 26.VI.1924). Эврика! — восклицает про себя Прокофьев. Конечно же это Самодух! «...В процессе прощения, начинает он объяснять, — имеет место... воздействие на обычное человеческое Я его (человека или Я? — И.Г.) Высшего Я (Самодуха), или, что то же самое — его Ангела-Хранителя (5, с. 87; см. также гл. IV и др.). В образовавшийся провал в памяти Ангел изливает «субстанцию Самодуха», и поэтому сознание не теряется.

Казалось бы, все как нельзя лучше: и о Я-сознании позаботились, и «основные законы» соблюдены. — Не заметили лишь одного: теория эта — сущий вздор, и чтобы это понять, не надо быть великим оккультистом, а достаточно хоть один раз кого-нибудь простить и понаблюдать, что при этом происходит. Чтобы простить, не нужно забывать инцидент, надо, хорошо помня о нем, найти в себе силы изменить к нему отношение. Никакие разрывы в памяти для этого не нужны.

Когда забываешь происшедшее (т.е. когда возникает тот разрыв в памяти, о котором толкует Прокофьев), то это никакое не прощение: что прощать, если ничего не помнишь? — это попросту маразм какой-то. «Пока не отшибет память — не простишь!» — это, видимо, личная проблема Прокофьева (иначе что еще?), навязываемая им «всему человечеству». И называет он ее так: «Сущность прощения с духовнонаучной точки зрения» (название главы IV). Наша проблема в другом: доколе же Прокофьев будет выставлять «духовнонаучную точку зрения» на посмешище перед всем миром?
Хотя Прокофьев и «занимается 20 лет Антропософией», ему надо бы снова начать с азов (если он когда-нибудь с них начинал) и понять, что мышление и чувство — это не одно и то же. Память, на которой основывается Я-сознание, коренится в мышлении, она связана с выработкой представлений. Непрощение же связано с чувствами. Чтобы простить, надо изменить свои чувства, а не вызывать «перерыв в потоке памяти», как убеждает нас Прокофьев. Еще говорят: чтобы простить, надо понять. Понимание причин поступка позволяет изменить к нему отношение также и в сфере чувств. А чтобы понимать, надо помнить.
 
4.3.  Из опыта «преодоления» души сознательной

При всей надуманности конструкции Прокофьева она представляет определенный интерес, т.к., возводя ее, он одновременно с особой откровенностью высказывает свое отношение к человеческому Я, а также и свои этические воззрения. В §2.2 было показано, что выражения «Я», «индивидуальное Я», «низшее Я», «обычное Я» Прокофьев употребляет как синонимы. Его определение «низшего Я» таково: это полностью развитое индивидуальное Я, раскрывающееся в душе сознательной (5, с. 13). Это обстоятельство следует иметь в виду по ходу дальнейшего изложения.
В главе 2 мы показали, как Прокофьев исключает развитие индивидуального Я и Я-сознания из общей картины эволюции человека, подменяя его Самодухом. В «Оккультных основах прощения» он откровенно демонстрирует свою полную антипатию к принципу Я. Для иллюстрации приведем несколько примеров из книги.
На с. 53 он говорит о «лживом мышлении», «злопамятности и зависти» земного Я (это то же самое, что Я, низшее Я и т.д.);

на с. 71: «(низшее Я)... в силу постоянно присущего ему эгоизма всячески противится прощению, цепляясь за любую возможность или отговорку, позволяющую не совершать этого внутреннего шага. Ведь по своему существу низшее Я человека всегда склонно к злопамятству и по своей собственной природе ничего не хочет забыть «добровольно», видя в любом забвении непосредственный ущерб, наносимый ее чисто эгоистической целостности»;

на с. 72 — еще раз говорится об «эгоистических силах и устремлениях низшего Я»;

на с. 74 — о «негативных склонностях» низшего Я, «в особенности же всех форм(ах) злопамятности и зависти», и вновь об «эгоистических побуждениях» низшего Я;

на с. 86 — о «злопамятстве и зависти» и т.д.

Об одних только злопамятности и зависти на протяжении нескольких страниц упоминается 5 раз, и еще раз на с. 46. С этой злопамятностью и завистью у Прокофьева, видно, какие-то свои, личные счеты, он даже не поленился провести их специальное «духовное» исследование. На с. 53 он заявляет: «В духовном отношении зависть является одной из форм злопамятности». Очень удобная позиция для того, кто вместо двух отрицательных качеств предпочитает иметь одно! А кроме того — поистине сенсационное открытие, только вот в какой области?

Что все это не Антропософия, ясно, или должно быть ясно всякому антропософу. Можно также вообразить весь ужас, удивление и негодование современного психолога, если кто-то назовет ему это психологией. Но может быть это... психософия?!
В области этой новой «психософии» Прокофьевым сделано не одно открытие. Хотя наше следующее замечание и не связано с проблемой прощения, оно имеет непосредственное отношение к обсуждаемой теме, т.к. еще раз наглядно высвечивает тенденцию Прокофьева: превратить человека в медиума и моральный автомат духовного мира. В «Духовных судьбах России» он заявляет, что сомнение, оказывается, «всегда проистекает от... душевной тупости» (4, с. 111). Здесь он ссылается на лекцию Рудольфа Штайнера. Но в той лекции стоит следующее: «Глубокая современная душа ничего не получает от того, что не прошло через гложущее сомнение! Лишь тогда с крепкой силой войдет она в то спиритуальное знание, которое предназначено душе сознательной и которое только из этой души сознательной может излиться в душу рассудочную, дабы стать господином. Поэтому мы должны пытаться рассудочным образом проникнуть в то, что исходит из оккультного знания, которое приносится нашей душе сознательной» (GA 144, 6.II.1913). Здесь Прокофьев поднимается уже на открытую борьбу с душой сознательной, привлекая на помощь свои примитивные «психософические» спекуляции-лозунги и не стесняясь при этом пользоваться высказываниями Рудольфа Штайнера, выворачивая их смысл на противоположный.

Чем больше сгущаются у Прокофьева зловещие черные краски вокруг «низшего», падшего, земного, эгоистического, очень завистливого и злопамятного Я («раскрывающегося в душе сознательной»), тем призывнее сияет ореол вокруг небесного, ангельского, непорочного, все (в т.ч. и «низшее Я» — 5, с. 44) прощающего Самодуха. Человек оказывается вовлечен в непримиримый трагический конфликт между низшим и высшим, земным и небесным, а учитывая определение Прокофьева — то между душой сознательной и Самодухом. Между этими последними он должен сделать выбор. Но кто он таков, тот человек, который мечется между двумя крайностями, двумя «Я», — этого Прокофьев не разъясняет и даже не задумывается над этим. А следовало бы: ведь в его концепции никакого третьего «я» у человека, кроме «низшего» «высшего», не предусмотрено. Итак, середины нет, кто должен выбирать — непонятно. Остается лишь обратиться за разъяснениями к тем, кто имеет опыт раздвоения личности.

Если бы Прокофьев, прежде чем поучать мир «с точки зрения современной Духовной науки», поинтересовался бы, что последняя говорит о законах душевной жизни человека, изучил бы настоящую психософию, то ему, конечно, не удалось бы сконструировать такую двоичную схему, как плацдарм для принижения и нивелирования человеческого Я. Зато он бы узнал, что такой мучительный конфликт между добром и злом, какой он описывает, человек переживает внутри души рассудочной, а не между Самодухом и душой сознательной. В легенде о св. Граале на это указывает образ смертельно раненого Амфортаса. Прокофьеву, который везде, где только надо и не надо, обращается к теме Грааля, следовало бы об этом знать.

«Человек» Прокофьева на самом деле не выходит за пределы души рассудочной и в ней переживает противоречие между низшими склонностями своей природы и внешне усвоенными представлениями о добре — теми этическими нормами, что не стали еще содержанием его интуиции и следование которым в духе «Философии свободы» еще не есть его внутренняя потребность. Отсюда проистекает вся трудность выбора. При чем здесь Самодух?

Из Антропософии известно, что носителем всякой двойственности, противоречия в человеческой душе является ее срединная часть, душа рассудочная. Они и есть тот член человеческого существа, в котором правомерно говорить, как о «низшем Я», выбирающим между добром и злом. Выбор этот осуществляется душой совершенно самостоятельно и никаким Самодухом (или Ангелом) не инспирируется; именно в этом — залог становления человека свободным. «Низшее Я» выбирает между добром и злом, а не какой-то абстрактный «человек», который у Прокофьева выбирает между Самодухом и душой сознательной. Отношение между низшим и высшим Я определяется не противоречием между злом и добром, а различием между ступенями сознания.
В душе сознательной противоположности души рассудочной приходят к закономерному синтезу. На место выбора, конфликта души рассудочной выступает понимание, познание в душе сознательной. Но принцип синтеза, равно как и познание, чужды Прокофьеву. От конфликта души рассудочной он не может подняться к познанию, к осознанию в душе сознательной и потому сползает к инстинктивной религиозности души ощущающей. Выход из двойственности он ищет в односторонности, в полной и окончательной победе высшего Я (Самодуха) над низшим Я (в душе сознательной). Эту мысль он развивает постепенно (так же, как постепенно он наращивает негативные качества «низшего Я») — так, чтобы читатель мог с ней освоиться и к ней привыкнуть и под конец без колебаний «проглотить» рекомендацию отказаться от земного Я и индивидуальной воли и передать последнюю высшему иерархическому существу.

Вначале высшее Я только воздействует на низшее, милостиво прощая последнее. Затем конфликт обостряется. На с. 71 Прокофьев говорит уже о необходимости «хотя бы частичного преодоления высшим Я низшего», ниже, на той же странице, о «трудной победе в реальной борьбе высшего и низшего Я» (с. 71—72) и о том, что прощение возможно «лишь после достижения этой победы, т.е. уже из высшего Я» (с. 72). — Следует еще раз напомнить, что в этой книге Прокофьев отождествляет высшее Я человека с его Ангелом-хранителем (с. 44, 87). Значит, простить может только Ангел, человек же — нет! Все снова и снова, не зная чувства меры, повторяет Прокофьев: «Трудность или легкость... в достижении истинного... прощения определяется... степенью его (Самодуха) победы над низшим Я»; чуть ниже — опять о «преодолении низшего Я высшим»; на с. 75 — о «необходимости в земной жизни постоянного преодоления себя (преодоления своего низшего Я); «сила, которая... необходима для достижения в своей собственной душе победы высшего Я над низшим... это сила самого преодоления, ведущая к постоянной победе высшего Я над низшим». — Тавтология в форме лозунга. И далее:

с. 120: «поляризация и разрыв между высшим и низшим Я»;

с. 126: «вызванная самой жизнью проблема противостояния и поляризации высшего и низшего Я...» и т.д. —

Ведь так можно и 10, и 100 томов исписать одним и тем же.

Наконец, Прокофьев приходит к своему несусветному мотто, которое мы уже отчасти рассмотрели в §2.2.: «Ибо свободен человек лишь тогда, когда его воля всецело исходит от его высшего Я (т.е. Ангела, см. выше — И.Г.) и им руководствуется» (5, с. 97). Иными словами: человек свободен только тогда, когда он не обладает индивидуальной волей и когда через него волит Ангел — в противном случае «его воля тотчас теряет свою свободу, становясь слепым инструментом эгоистических побуждений его низшего Я». Здесь все просто вывернуто наизнанку. Человек становится на путь свободы, когда из «низшего Я» самостоятельно выбирает между добром и злом.

Ангел правомерного развития не стремится таким образом завладеть волей ведомого им человека, его задача — вести человека к самостоятельности. Зато есть много желающих сделать это среди отставших духов. Да, это они, люциферические существа, «действуют так, что сдерживают свободную волю человека. Они пытаются окутать для человека мраком практику свободной воли, и при этом они хотят сделать его добрым существом. Люцифер с этой точки зрения хочет от человека хорошего, духовного, но так, чтобы он все делал автоматически, без свободной воли; человек должен быть в некотором роде автоматически в ясновидении приведен к добрым принципам, и люциферические существа хотят отнять у человека его свободную волю, возможность совершать зло. Они хотят, чтобы он действовал хотя и из духа, но как духовное отображение и именно без свободной воли... Эти люциферические существа в высшей степени заинтересованы в том, чтобы не дать человеку прийти к свободной воле, т.к. сами не могут ее достичь. Свободная воля достижима только на Земле. А с Землей они не хотят иметь дела. Они хотят иметь развитие древнего Сатурна, Солнца, Луны и там остановиться, а с Землей дела не иметь. Они в определенной мере ненавидят свободную волю человека. Они действуют высокодуховно, но они действуют «автоматически» — и это очень значительно, и они хотят на свои духовные выси поднять человека» (GA 182, 9.Х.1918). А потому — поскорее прочь от этого ненавистного земного Я с его столь обремененной «эгоистической целостностью», с его способностью впадать во зло, с его мучительными сомнениями — следствием «душевной тупости»! Уж лучше присоединить люциферический пятый принцип к душе ощущающей и с помощью Люцифера без остатка раствориться в сугубо моральных «далях космоса»! Вот это будет свобода: свобода от всех трудностей дальнейшего индивидуального развития, свободный полет в бездну бессознательного...

Такой подход к проблеме человеческой свободы абсолютно чужд Антропософии, он не имеет с нею ничего общего. В «Философии свободы» Рудольф Штайнер показал, что свобода человека основана на способности создавать чисто мыслительные побуждения к действию; такую способность он назвал «моральной фантазией». Она не имеет ничего общего с моральным произволом и в практической жизни пользуется сложной «моральной техникой». Обладая «моральной фантазией», человек сам сознательно ставит себе моральные цели и, поступая в соответствии с ними, он тем самым поступает свободно: «Человек лишь постольку свободен, — пишет Рудольф Штайнер, — поскольку он может создавать мыслительные побуждения для своих действий внутри своего сознания» (GA 5; S. 92). Достаточно сравнить это высказывание с вышеприведенным «мотто» Прокофьева, чтобы без комментариев убедиться в совершаемой им (мы не находим другого определения) безнравственной подмене понятия человеческой свободы.

Ничего общего с Антропософией не имеет и страстная проповедь Прокофьева против эгоизма. Пусть она звучит романтично, но исходит она из непонимания, душевного хаоса и все из того же пренебрежения принципом Я. Оставаясь Я-существом, человек не может поступать неэгоистически, вопрос только в том, чего желает его Я: служить интересам только собственной личной жизни или же служить интересам других людей, мира, как своим собственным. Не отказаться от эгоизма, а преобразить его должен человек. «Сначала расширьте свою самость до мирового Я, — говорит Рудольф Штайнер, — а затем всегда поступайте эгоистично» (GA 30, S. 429). Разрушить «эгоистическую целостность» человеческого Я, сделать человека автоматом высшей воли — цель Люцифера, не Антропософии.

«Истина пребывает единственно лишь там, где личные интересы, субъективность, эгоизм человека облагорожены таким образом, что человек заинтересован не в одной лишь собственной персоне, но во всем мире. А где человек столь мал, что лишь за счет отрицания своего личного интереса, своей субъективности способен озаботиться делами мира, там он живет в величайшей лжи бытия» (GА 30; S. 432). — К числу такой «величайшей лжи» принадлежит кредо Прокофьева «исключать из своей работы все личное», которое он высказывает на первой странице своей автобиографии. Постоянные патетические разговоры о бессамостности, жертвах и самоотдаче — лишь особая форма «рафинированного эгоизма»: когда не то чтобы личные интересы расширились до мировых, но даже когда мировые, общечеловеческие интересы ставятся на службу возвышения собственной личности. Истинная жертвенность молчалива.
Особенно устрашающ апофеоз в книге Прокофьева о прощении. — Кто преодолел себя, отказался от себя и стал инструментом воли другого духовного существа, тот может начать «преодолевать» других. На с. 85 Прокофьев прямо, откровенно и в положительном смысле пишет о возможности «непосредственного воздействия высшего Я (Самодуха) одного человека на низшее Я другого вплоть до кармических подоснов последнего», — иными словами, о возможности (даже желательности) магического воздействия на волю (поскольку «кармические подосновы» связаны со сферой воли) другого человека! В такие глубины мы нисходить воздержимся и оставим их без комментария.
 
4.4.  Оккультно-идеологические реминисценции категорического императива

Что-то из ряда вон скверное и злое
предвещается здесь: «Incipit parodia»[8],
в этом нет никакого сомнения...
Ф. Ницше, «Веселая наука».

Прокофьев без конца занимается тем, что устно и письменно ставит задачи перед Антропософским обществом — вплоть до того, что он публикует собственные программные документы вроде брошюрок, в названии которых фигурирует оборот «задачи Антропософского общества», кокетливо прикрытый «кармическими исследованиями Рудольфа Штайнера» (6). Односторонне подбирая, комбинируя и на свой лад перетолковывая высказывания Рудольфа Штайнера, Прокофьев навязывает Антропософскому обществу свои химерические программы.

На страницах своих книг он разъясняет, кто такие «истинные» антропософы, в чем состоит «истинный» и «более глубокий» смысл тех или иных высказывания Рудольфа Штайнера, определяет, кто понимает смысл Рождественского Собрания, а кто его — а заодно и «сущностное ядро всей Антропософии» — «глубоко не понимает» (1, с. 454); он рассказывает нам о том, как «мы, будучи истинными антропософами» должны относиться к тому или иному, как «мы» должны мыслить, что чувствовать, что делать и даже «в чем мы нуждаемся, чтобы... исполнить нашу карму» (6, S. 30). Он забрасывает нас лозунгами и призывами, выступая то от лица Рудольфа Штайнера, то от лица самого Духа Времени, Михаила.

Нам бы хотелось привести один очень красивый лозунг из его первой книги:

«Да сможем мы действительно оживить в себе «Мысль Михаэля», чтобы она могла стать в нас звучащим мировым Словом, которое излучается от светового одеяния Михаэля, в котором Он выступает перед нами как великий водитель в новых мистериях и своим «мудрым Знаком» и жестом призывает нас, заложивших в свои души «додекаэдрический камень любви», к новому переживанию праздника Троицы как мировой вести антропософии, призывает к принятию «Любви-слова» в наши души, чтобы «святая Воля Мира», в которой выражает себя воля Эфирного Христа, могла бы осуществиться на Земле.

Это (т.е. этот лозунг? — И.Г.) и есть та кульминация антропософии, которая должна наступить в конце нашего столетия... и т.д. ...Все мы призваны содействовать ныне этой кульминации...» и т.п.

Этот текст занимает целую страницу: с последнего абзаца с. 419 до последнего абзаца с. 420. И почему же антропософы не заметили, что Прокофьев начал издеваться над ними и пародировать самые святые для них вещи с самой первой своей книги?

Мы не станем продолжать ту цитату, хотя она и заслуживает того. Пусть читатель откроет книгу Прокофьева и насладится самостоятельно. Если он при этом не заснет или не начнет восторженно хлопать в ладоши, мы предложим ему еще несколько примеров из «Задач Антропософского общества».

С. 38: «И только осуществление этой задачи может позволить антропософам по праву считать себя истинными михаэлитами-последователями и служителями Михаила. Достигнуть же ее осуществления можно только в том случае, если будет принято во внимание следующее...» — Далее он дает свой собственный рецепт, как надо становиться «истинными михаэлитами»;

«...Михаил стремится сегодня внести во Всеобщее антропософское общество силы кармических исполнений» (о чем он, видимо, «вчера» лично сообщил Прокофьеву — И.Г.);

с. 39: «И если мы сегодня ощущаем, что импульс братства в Антропософском обществе присутствует в еще недостаточной степени, то тогда мы должны (все вместе, под давлением Прокофьева, как «нашего» коллективного категорического императива — И.Г.) честно признаться себе, что это происходит в первую очередь из-за того, что мы сами (опять-таки все вместе, как групповые существа — И.Г.) еще недостаточно сильно пронизали себя волей Михаила»;

«Ведь если мы в качестве антропософов (?) достаточно интенсивно работали над исполнением кармы в период от 28 до 49 лет, понимая ее прежде всего, как осуществление соединяющего всех нас импульса братства (обратите внимание: здесь дается новое определение понятия «карма» — И.Г.), то тогда в следующем периоде между 49 и 63 годами мы можем с помощью второй иерархии развить творческую активность во всех направлениях (?!)...»[9] — Так пишет человек, едва достигший 40 лет от роду.

Ну хорошо, коль скоро карма — это соединяющий всех нас импульс братства, а соединяющий всех нас импульс братства — это карма, то, мы все, остальные, кому меньше 49-ти, «в качестве антропософов», во исполнение кармы и во имя процветания братства, да поможем Прокофьеву с лозунгами! Итак: да здравствуют Свобода, Равенство, ... Карма!

С. 42: «В сказанном (Прокофьевым — И.Г.) мы имеем важнейшую задачу, поставленную кармическими исследованиями Рудольфа Штайнера перед всеми его учениками, которая должна быть решена еще в этом столетии»;

«И это то, что Михаил ожидает сегодня от Всеобщего антропософского общества», — так подытоживает Прокофьев свою брошюру (6, S. 36).

Читатель без труда найдет десятки других подобных примеров в книгах и лекциях Прокофьева. Уже его первая книга местами изрядно напоминает предвыборную программу политического лидера. Прокофьев, видимо, не понимает, что Антропософское общество — это не партия; агитаторы и пропагандисты в нем не нужны. Сквозь пламенные речи Прокофьева явственно проступают черты идеологизированного сознания, может быть, не столь хорошо известные на Западе, но легко распознаваемые жителями бывшего Союза, если, конечно, их еще не успели сбить с ног и оглушить дозой новой идеологии. Пустив свои корни на антропософской почве, этот род сознания лишь слегка изменил форму, используя в качестве камуфляжа антропософские выражения, но суть его осталась той же самой. Лозунги Прокофьева абсолютно бессодержательны с познавательной точки зрения — тем лучше они служат своей цели. Ибо цель всякого лозунга — парализовать индивидуальное Я-сознание.

Кто такие «мы», которые что-то «должны»? В каких «космических сферах» пребывает тот «неиссякаемый источник» категорического императива, который устами Прокофьева все надиктовывает и надиктовывает «наши задачи» Антропософское общество задумано Рудольфом Штайнером не как секта, в которой вырабатывают групповые мнения и подчиняются коллективному долгу, а как сообщество, в котором осуществляется принцип этического индивидуализма. Здесь человек на основе духовнонаучного познания приходит к собственным моральным интуициям, исходя из них строит свои поступки и лично несет ответственность за последние.

«Когда это «мы» исчезнет, тогда каждый почувствует себя в Обществе не как в стоячей воде, которая несет его на себе, на что он может ссылаться. И если в Обществе человек будет иметь свое мнение и представлять прежде всего самого себя, то он почувствует себя ответственным за то, что он говорит сам, как индивидуальность» (GA 258, 16.VI.1923). Этого ожидал от Антропософского общества Рудольф Штайнер. Ныне же оно, уже который год, позволяет превращать себя в стадо, слепо следующее за «слепым поводырем». Почему на протяжении стольких лет никто не задал Прокофьеву самоочевидный вопрос: Кто уполномочил Вас ставить перед нами задачи?

Рудольф Штайнер ставил задачи перед Антропософским обществом, как целым. Кроме того, Рудольф Штайнер — Мастер. Что позволено Юпитеру, то не позволено быку. Излишне говорить, что в нашу эпоху свое право ставить задачу другим людям надо доказывать. Когда и чем доказал свое право Прокофьев? Своими заявлениями вроде: «так сегодня хочет Михаил»? А чего хочет сам Прокофьев? — Прежде чем занимать место на высокой трибуне и вещать оттуда о высоком долге, ему бы следовало сначала доказать свою компетентность в основных вопросах Духовной науки. Его книги являются неопровержимым «вещественным доказательством» противоположного (несмотря на то, что он знает, что у земного человека имеется физическое тело, эфирное тело, астральное тело, низшее Я и... Самодух).

«Имеющий склонность быть пропагандистом не может быть объективным оккультистом», — говорит Рудольф Штайнер (GA 138, 31.VIII.1912). Но в случае Прокофьева вопрос об этом уже давно не стоит...
 
4.5.  Цель оправдывает средства

Прокофьеву следовало бы апробировать свои эпические представления на вымышленных персонажах, прежде чем браться иллюстрировать их примерами из жизни Рудольфа Штайнера. Однако приходится констатировать, что болезнь нравственной слепоты поразила не одного только Прокофьева, но и прочих членов Антропософского общества, если они, как мимо чего-то само собой разумеющегося, проходят мимо вещей вроде той, на которую мы теперь укажем.

В «Оккультных основах прощения» в качестве высшего примера прощения и самопожертвования Прокофьев приводит основание Рудольфом Штайнером на Рождественском собрании ВАО. Он пишет, что Рудольф Штайнер совершил поступок, последствия которого ему были заранее не известны, что он «рисковал всей своей духовной миссией», поскольку руководящие Антропософским движением существа могли не принять его решения и закрыть перед ним «источники откровения». Далее мы попросим читателя внимательно следить за ходом мысли Прокофьева. Он пишет: «Ведь соединяясь с земной организацией Общества, Рудольф Штайнер непосредственно вступал в сферу действия самых концентрированных сил смерти, всегда связанных с любым земным учреждением. А из этой сферы ни один человек не может выйти сам, своими собственными силами, если он не будет выведен оттуда единственным Божественным Существом, победившим смерть» (5, гл. VIII).

Но источник откровений не иссяк, и Прокофьев заключает: «А это означает, что Сам Христос был той высшей Силой, следуя которой Рудольф Штайнер решился сознательно вступить в область самой земной организации, в царство бессилия и смерти, из которого в ответ на принесенную им жертву... Сам Христос вывел его как Своего ученика...» (5, с. 133—134).

Итак, что же получается? Целью создания ВАО, согласно Прокофьеву, было основание на Земле центра новых Мистерий. Цель высокая. Ради нее Рудольф Штайнер решается на риск. Что же он делает? — Он создает земную организацию, о которой он не хуже Прокофьева должен был знать, что она есть сфера действия «самых концентрированных сил смерти». Но эта организация — не абстрактная машина, она состоит из живых людей. Таким образом, каждый из тех нескольких сотен человек, которые становятся членами основанного им Общества, также вступают в это «царство бессилия и смерти». При этом Рудольфу Штайнеру также должно быть известно, что никто отсюда «собственными силами» спастись не может. Следовательно, он рискует не только «своей духовной миссией», но и судьбой этих нескольких сотен человек. Далее, поскольку Рудольф Штайнер является учеником Христа, Христос «в ответ на принесенную жертву» выводит его из «царства смерти». А как? — Через ту трагическую смерть? А что происходит с остальными, кто остается жить? — Остальные остаются в «царстве смерти». Так что же за жертва в итоге была принесена во имя высокой цели? — Жертва теми сотнями людей, которые, будучи не в силах самостоятельно выбраться, остались в «царстве смерти», и теми, кто, не ведая, что их ждет, продолжают в него вступать. Таким образом, Антропософское общество, согласно Прокофьеву, построено на массовом человеческом жертвоприношении, совершенном его основателем!!!

К числу этих невольных жертв принадлежим и мы с Вами, уважаемый читатель, если Вы являетесь членом Антропософского общества. Наша единственная надежда — стать достойными того, чтобы Христос вывел нас отсюда. Каким же образом это может произойти, какое возможно спасение, если ВАО, это «царство бессилия и смерти», продолжает свое существование? — Одно из двух: либо смерть, либо... исключение из ВАО! (Сами выйти ведь мы не можем...)

Какое бездушное, бесчеловечное, «космическое» существо могло сочинить такой жуткий сценарий? Но Прокофьев не останавливается на этом. Он проводит кощунственные аналогии между своим болезненным вымыслом и Мистерией Голгофы. Но разве Христос не один взошел на крест, не один сошел во Ад? Разве Он пожертвовал еще хотя бы одним человеком, кроме Самого Себя, ради свершения Мистерии?
Так Прокофьев поиздевался над духовной миссией своего Учителя, а заодно и над высочайшими идеалами христианства. Но сам он этого понять не в состоянии. Ведь для него люди — только безликие винтики, из которых, ради свершения Мистерии, было построено что-то вроде адской машины. Каждому, кто сомневается в нашей интерпретации, мы посоветуем внимательно и непредвзято еще раз перечитать соответствующие полторы страницы из книги Прокофьева. Если после этого кто-то опять спросит: «Ну и что?» — нам останется лишь безнадежно развести руками.
Это не единственная черная сказка Прокофьева. На «материале» Антропософии он то и дело творит свои странные, темные, глубинно-неистинные мифологемы (другие примеры мы рассмотрим в главах 6 и 7). Он творит их, главным образом, путем небольших, малозаметных, но повсюду рассеянных искажений; он говорит почти правильно и всегда чуть-чуть не так; он небольшими штрихами художника «подправляет» истину — то тут, то там, пока, наконец, она не будет искажена до неузнаваемости, но где, в каком месте и когда, наконец, это произошло — обнаружить это становится крайне сложно. Тут требуется большая, скрупулезная исследовательская работа.

Антропософское общество — этот никакое не «царство бессилия и смерти», созданное Рудольфом Штайнером; это форма, которую он искал для воплощения на Земле Антропософии, форма, в которой должен жить импульс эзотерического христианства, несущий обновление и жизнь во все сферы современной культуры, духовно возрождающий всякого человека, который поистине к нему причастен. В лекции от 25.Х.1918 (GA 185) Рудольф Штайнер говорил, что в силу объективных условий пятой культурной эпохи смерть примешивается ко всему, что создается на физическом плане, что «на физическом плане невозможно создавать что-нибудь иначе, как сознавая: все, что создаешь, — погибает». Но это ведь совсем не то, что говорит Прокофьев!

Неприязнь Прокофьева ко всему собственно земному подталкивает его находить столь неуместные выражения. В них звучит ни что иное, как отвращение, позволим себе так выразиться, Люцифера к Ариману и полная неспособность Прокофьева найти равновесие. Видя в земной форме Антропософского общества несомненно зло, «царство бессилия и смерти», он сам в то же время всеми силами стремится законсервировать это «царство» и привлечь в него как можно больше людей.

«Наше рассмотрение внешней жизни, — говорит Рудольф Штайнер, — должно быть таково, чтобы мы храбро, без малодушия взглянули на наше окружение и сказали себе: рост и увядание — это то, чему надо сознательно способствовать во всех явлениях жизни. Социальное не может создаваться на абсолютную вечность. Кто строит социальное, должен обладать мужеством все дальше и дальше строить новое, не останавливаться, когда созданное стареет, вянет и должно умереть, потому что должно быть построено новое» (GA 185, 25.Х.1918).

Форма сама по себе не есть зло, она есть то, без чего не может осуществлять себя содержание. Она становится злом и «царством смерти» тогда, когда ей не дают развиваться. Этого не делал Рудольф Штайнер; это делает Прокофьев.
   
5. Псевдохристология Прокофьева на службе мирового зла

Теперь мы кратко укажем на еще одну ветвь взращиваемого Прокофьевым древа псевдоантропософии, на этот раз прорастающую вместе со своими умело закамуфлированными ядовитыми плодами в область антропософской христологии. Основная тенденция нашего писателя и здесь остается прежней: «во всех направлениях» обесценивать и лишать веса человеческое Я, путать и стирать все правомерные представления о земном Я-развитии и соблазнять людей к возврату в первоначальное «райское» состояние — состояние групповой спиритуальности, диктуемой свыше морали и инспирированного, несамостоятельного мышления.
В эволюции не предусмотрено «пути назад», поэтому то, что некогда было «райским», теперь возможно только в царстве отставших существ, в царстве Люцифера. Многие, особенно в наш век, желали бы попасть туда. Но непреодолимым препятствием у них на пути встает то понимание Существа Христа, которое дается в Антропософии. Устранить это препятствие внешними мерами уже невозможно, оно есть. Но можно, пробравшись, так сказать, в христологию, изнутри исказить ее и лишить силы; прикрываясь духовнонаучной терминологией и тенденциозно подобранными высказываниями Рудольфа Штайнера, можно поставить ее на службу совсем иным, чуждым ей целям, уводящим людей далеко от смысла их земного развития. Лучшим орудием для исполнения таких замыслов отставших духов являются не злодеи, готовые сознательно лгать и искажать — они слишком легко распознаваемы — а чистые идеалисты, не способные, однако, к трезвому и объективному самопознанию и к различению между собственным высшим Я и люциферическим содержанием.

Абстрактные разговоры о Христе, воодушевленное повторение заученных фраз дела не меняют, также как не меняет его и то, что Прокофьев формально признает развитие души сознательной в пятую эпоху, признает необходимость становления человека к свободе и многие другие хорошо известные антропософам вещи. Мы не стремимся доказать, что Прокофьев всегда говорит неправильные «слова» — хотя и это, как мы видели, с ним случается нередко — гораздо хуже то, что его правильные слова оказываются лишь ширмой, за которой скрываются разрушительные, ложные, глубоко не-антропософские представления, незаметно и планомерно отравляющие сознание тех, кто наивно принимает «творческие» плоды Прокофьева за Антропософию.

Посредством своих сугубо односторонних интерпретаций он завуалированным образом сводит на нет саму сущность эзотерического христианства, возвращая его в лоно церковного догматизма. Не формально, но по существу он склоняется к воззрениям последнего, усматривающего в земном развитии человека одну лишь совокупность грехов и заблуждений, в которые человек ввергся в результате грехопадения, в которых он должен раскаяться и путем отказа от собственной воли и передачи ее в руки Божии (у Прокофьева этот акт состоит в полном преодолении низшего Я высшим) спастись. Чтобы как-то согласовать между собой различные аспекты своего религиозного мировоззрения, Прокофьеву приходится подвергнуть основательной ревизии сообщение Рудольфа Штайнера о Существе Христа и условиях Его воплощения. Средством ему тут служат сообщения Рудольфа Штайнера о Натановой душе. Преувеличивая значение принципа «небесного человека» Натановой души, он отодвигает на второй план принцип Христа, подобно тому, как иезуиты достигают того же результата, переоценивая принцип земного человека, Иисуса.

Как известно из антропософской христологии, к началу Палестинских событий на Земле были воплощены два мальчика Иисуса. В одном из них, натановом Иисусе, о котором повествует Лука, воплотилась душа, являвшаяся удержанной от «грехопадения» частью души изначального Адама и не имевшая опыта земных инкарнаций. Это сугубо небесное Существо несло в себе ничем не замутненные силы прачеловечества, однако не проходило через индивидуализирующее развитие в материи и потому не обладало принципом Я в том его качестве, которое выработали люди со времени лемурийского периода. Это Существо было внеличностно, не имело никакого родства с физическим планом и не умело работать с его силами.

Во втором мальчике, соломоновом Иисусе — о нем рассказывает Матфей — воплотилась индивидуальность древнего посвященного, Заратустры, которая в результате многочисленных инкарнаций, работы на материальной Земле, выработала способности, позволившие ей готовить телесные оболочки, которые послужили потом Существу Христа. Заратустра — насколько это было возможно для человека — в совершенстве владел силами физического плана.

В возрасте 12 лет индивидуальность Заратустры, его Я, покинуло тело соломонова Иисуса и инкарнировало в натанова Иисуса, в результате чего тот обрел индивидуальное человеческое Я (Заратустры). В течение 18 лет Я Заратустры, исходя из всего накопленного им опыта земных воплощений, прорабатывало телесность Иисуса с тем, чтобы в возрасте 30 лет, во время Крещения в Иордане, уступить свое место макрокосмическому Я Христа.

В Иисусе из Назарета, таким образом, мы находим в единстве и взаимодействии два — прадревних противоположных, по сути, духовных потока о которых повествует Храмовая Легенда: потоков Каина и Авеля. Здесь они, наконец, встречаются, эти два антипода: работающее сверху вниз, нисходящее из духовных высот, целиком коренящееся в Божественном, не затронутое ничем земным существо Натановой души; и работающее снизу вверх, творчески, деятельно, из собственного индивидуального Я прорабатывающее и преобразующее силы материи физического плана существо Заратустры. Встреча этих двоих может быть изображена как пересечение нисходящего и восходящего треугольников звезды Соломона, на которую Рудольф Штайнер указывал как на символ Св. Грааля. Сюда, как в чашу, нисходит макрокосмическое Я Христа.
Это принадлежит к числу познаний эзотерического христианства: только в существе, нашедшем равновесие между «земным» и «небесным», мужским и женским, соединившем в себе творчески-активный принцип Каина и несущий Божественное Откровение принцип Авеля, может воссиять в своей истинной природе принцип индивидуального Я, единосущный макрокосмическому Я Христа. В триаде: Заратустра — Натанова душа — Христос два противоположных начала приводятся к высшему синтезу Третьим, более высоким и объемлющим их собой.

Этих общих соображений достаточно, чтобы теперь разглядеть сущность вносимого Прокофьевым искажения. Рассмотрим, как все эти вещи выглядят в его интерпретации. Испытывая известную антипатию к земному человеческому Я, он, естественно, не симпатизирует — вполне в церковном духе — тому событию, которое положило начало современному развитию этого принципа, так называемому грехопадению. Тем более романтическим заоблачно манящим ореолом облекается в его сознании не подпавшая «греху» часть душевного существа Адама, Натанова душа. Цитируя Библию, где говорится, как Бог вдунул в человека дыхание жизни, и тот стал душою живою, Прокофьев комментирует: «Этой живой душой и является с того времени Натанова душа, ибо остальное человечество, искушенное Люцифером, перестало быть живой душой, погружаясь все более и более в царство материи, в царство духовной тьмы и смерти» (2, с. 43). Одной такой фразой, отрицающей принцип жизни в тройственной душе человека, где развивается индивидуальное Я, Прокофьев перечеркивает и смысл эволюции, и значение Мистерии Голгофы. В «падшей» части мира он способен видеть лишь «тьму и смерть» и остается слеп в отношении Бога, излившегося в «мир» и с ним соединившегося. Он решительно встает на излюбленную им почву дуализма.

В эволюции противоположность Бога и мира, духовного и материального разрешается через человека, развивающего Я-сознание от земного к Божественному; для этого развития Христос есть Путь, Истина и Жизнь. Эволюционный взгляд чужд Прокофьеву, а при его антипатии к земному Я, его дуализм грозит навсегда остаться неразрешимым. Выход из положения он находит, как обычно, в одностороннем соединении с одной противоположностью и исключении другой.

Его специфическая Я-боязнь и неизменное пристрастие к Самодуху не могут не проявиться там, где речь заходит о центральном объекте его религиозного поклонения: Натановой душе. Даже в своем не подпавшем «греху» состоянии 4-й принцип пугает Прокофьева. Он пишет: «Можно говорить также и о «Я» Натановой души, однако... оно имеет скорее изначальную (?) природу Самодуха... благодаря тому, что она была удержана... от прохождения земных инкарнаций» (2, с. 46). При этом он тут же цитирует лекцию Рудольфа Штайнера, где говорится, что Я Натановой души было тем, «что излилось из Духов Формы... Я, которое сохраняет тот облик, ту субстанциональность, которой обладал человек до своей первой инкарнации...» (GA 131, 12.Х.1911). Но, цитируя, Прокофьев хочет сказать, что Самодух был дарован человеку Духами Формы в эоне Земли и является не чем иным, как Я, не прошедшим через инкарнацию. Ну что тут будешь делать! — К азбучным истинам в Антропософии принадлежит сообщение Рудольфа Штайнера о том, что Самодух в виде зачатка был напечатлен астральному телу человека на древней Луне, а Духи Формы даровали на Земле человеку самостоятельный четвертый принцип, отличный как от тройственного тела, так и от тройственного духа (Атма-Буддхи-Манаса), напечатленного трем телам в предыдущие три эона.

Но все это лишь прелюдия к тому, что вслед за тем поведает нам Прокофьев о воплощении Христа. Здесь Натанова душа оказывается главным и чуть ли не единственным действующим лицом: Существу Христа отводится второстепенная и пассивная роль, а индивидуальность Заратустры попросту исчезает из рассмотрения, за исключением двух мимолетных, незначительных упоминаний. Один раз в скобках на с. 188, где говорится, что Иисус из Назарета — это (исключительно) Натанова душа, а индивидуальность Заратустры, 18 лет пребывавшая в Иисусе, всего лишь «укрепляла» Натанову душу! Прокофьев всецело отождествляет Иисуса с Натановой душой, показывая тем самым еще раз, насколько он ни во что не ставит принцип Я: ведь в Иисусе жило Я Заратустры — именно это обстоятельство в первую очередь учитывалось Рудольфом Штайнером. Например, он говорил: «Прежде всего мы имеем дело с исторической личностью Иисуса из Назарета, с высокоразвитым человеком (т.е. Заратустрой — И.Г.), прошедшим через многие инкарнации»... (GA 103, 31.V.1908).

Второй раз Прокофьев упоминает Заратустру в примечании на с. 440, где он пишет о том, что Иисус из Назарета нес в себе древний идеал посвящения. Но и это он целиком приписывает «Его (т.е. Натановой души — И.Г.) космической деятельности в прошлом». Речь же при этом идет об Иисусе в возрасте до 30 лет, т.е. о воплощенном Заратустре, индивидуальность которого как раз и несет в себе память о посвящениях, через которые она прошла, и даже сама была Иерофантом, тогда как Натанова душа не воплощалась и через посвящения, соответственно, не проходила. И после этого Прокофьев, наконец, упоминает Заратустру, но ведь не сказать о нем ни единого слова было бы уже просто неприлично! А вот вынести это упоминание в конец книги, в примечания, сделанные мелким шрифтом подальше от основного текста, — это Прокофьев считает уже вполне нормальным, этого ему вполне достаточно.

Эта скромная дань приличию не помешала Прокофьеву свести роль Заратустры в Палестинских событиях к нулю. Натанова душа, — пишет он, — по достижении тридцатилетнего возраста явилась... первым человеческим существом, воспринявшим в себя Христа вплоть до своего наивнутреннейшего ядра (какого? — «Наивнутреннейшее ядро» души — это Я, но оно-то как раз экскарнировало — И.Г.), благодаря чему Христос во время Крещения на Иордане смог соединиться с ее самой сокровенной сущностью (какой? — И.Г.), а затем в течение трех последующих лет пронизать Собою ее астральное, эфирное и физическое тела» (2, с. 193—194). Короче: Натанова душа восприняла Христа вплоть до своего «наивнутреннейшего ядра», и, благодаря этому, Он смог соединиться с ее «самой сокровенной сущностью». Ну не бессмыслица ли все это?! Похоже, и Прокофьев почувствовал тут что-то неладное. Он пошел по второму заходу, повторяя на той же странице еще раз почти то же самое: Натанова душа — «изначальное человеческое существо, воспринявшее в себя Солнце — Христа в такой полноте, что для него открылась возможность пронизать свои оболочки субстанцией «Божественного Света»... (2, с. 194—195). Но получилось, что если в первой цитате «пронизывает оболочки» еще Сам Христос, то во второй это уже делает Натанова душа самостоятельно. Повтори Прокофьев свой опус еще 2-3 раза, и тоже с небольшими модификациями, и ему, пожалуй, уже и вовсе не понадобилось бы упоминать Христа. Со всем бы справилась одна Натанова душа.

Согласно версии Прокофьева, получается, что воплощение Христа совершилось исключительно благодаря «четвертой жертве Натановой души». Это она «благодаря своей четвертой жертве позволила Ему вступить также в само Я человека и стать там источником его интеллектуальных и моральных сил» (2, с. 196). Этим Прокофьев переворачивает все вещи с ног на голову. Не Натанова душа, но Христос был здесь Тем, Кто жертвует. Это Христос, не нуждаясь в этом для собственного развития, жертвенно предпринял земное воплощение и, будучи Богом, как человек прошел через страдания и смерть. Вторым жертвующим существом здесь был Заратустра. Не Натанова душа пожертвовала своим Я, но Я Заратустры пожертвовало Христу свои оболочки, над которыми трудилось 18 лет. Вот что говорит по этому поводу Рудольф Штайнер: «Не пронизай собой индивидуальность Заратустры эту телесность до ее тридцатого года жизни, ее глаза не приобрели бы способность вынести субстанциональность Христа от этого тридцатого года и до Мистерии Голгофы, ее руки были бы не способны проникнуться Христовой субстанцией на тридцатом году жизни. Чтобы оказаться в состоянии проникнуться Христовой субстанцией она должна была быть подготовлена, она должна была словно раздаться, расшириться силой индивидуальности Заратустры» (GA 131, 12.Х.1911). При этой работе Заратустры Натанова душа, не имея никакого опыта обращения с низшими принципами, могла только присутствовать в них.

Жертва есть свободный, сознательный акт, совершаемый из сил индивидуального Я, которым (собственным) Натанова душа, как таковая, не обладала, поскольку не проходила через инкарнации; она обладала лишь его изначальной субстанцией. Не понимая этого, Прокофьев лишь еще раз демонстрирует свое пренебрежение принципом Я. В процессе тех жертв Натанова душа была лишь посредником. Это говорится не ради умаления ее роли, но для пресечения ее неправомерного, одностороннего возвеличивания, извращающего представления о происходивших тогда событиях.
Как не существует для Прокофьева работы и жертвы Заратустры, так не существует для него и того влияния, которое оказывалось Буддой на астральное тело Иисуса из Назарета. Он непоколебимо сосредоточен на Натановой душе. Она, будучи хотя и «безгрешным», но все же человеческим существом, затмевает в его воображении самого Христа. Для него она — «великий прообраз для всех дохристианских мистерий», «небесный прообраз высшей цели всех дохристианских мистерий» (2, с. 193) и т.д. — Он повторяет это по несколько раз на одной странице, монотонно, настойчиво, чтобы это как следует напечатлелось уму читателя и чтобы тот никогда не вспомнил, что, согласно Рудольфу Штайнеру, «высшей целью», предметом высочайших устремлений всех дохристианских мистерий (впрочем, не всех, а только светлых) была не Натанова душа, а Христос, пребывавший в солнечной сфере.

Но древними мистериями дело у Прокофьева не ограничивается. Натанова душа — «истинный Антропос» (с. 188), «великий прообраз человека, который полностью осуществил в себе первое сверхчувственное откровение Христа», «прообраз человека, пронизанного Христом», «прообраз будущего развития всего человечества» (?) (с. 195); Натанова душа является «человеческим носителем трех розенкрейцерских изречений» (?!) (с. 197), «на все грядущие времена, прообразом конечной (?) цели и наивысших устремлений всех истинно христианских мистерий и, прежде всего... основанных на Рождественском Собрании 1923 года новых мистерий Михаэля-Христа», «высшим идеалом новых мистерий указанием на изначальное человеческое существо, воспринявшее в себя Солнце-Христа» (с. 194-196); наконец, «Натанова душа поистине является для нас не только прообразом высшей цели новых мистерий, но также и непосредственным водителем к ее осуществлению» (с. 198).

После такого дифирамба остается только спросить: а чем Натанова душа для нас не является? Есть ли там, в духовном мире, кто-нибудь еще, кроме Натановой души?
Выдвигая свой идеал всех прошлых, современных и будущих Мистерий, а также всего будущего развития человечества, Прокофьев говорит не об Иисусе из Назарета и не об Иисусе Христе, но именно о Натановой душе. Отождествлять же Иисуса с Натановой душой корректно лишь в двух случаях: во-первых, когда речь идет о мальчике-Иисусе Евангелия от Луки до того, как в него воплотилась индивидуальность Заратустры, и, во-вторых, когда речь идет об Иисусе из Назарета непосредственно в тот момент, когда Я Заратустры его покинуло, т.е. в момент Крещения в Иордане. А затем надо говорить уже об Иисусе Христе. В первом случае Рудольф Штайнер говорит следующее. «Такого развитого Я, как оно развилось в течение атлантического и послеатлантического времени, совершенно не существует у мальчика Иисуса, которого описывает Лука... В мальчике Иисусе, описываемом Матфеем, мы имеем дело с полностью развитым человеком; в натановом же мальчике Иисусе мы имеем дело с физическим телом, эфирным телом и телом астральным, сочетание которых таково, что они гармонически представляют человека как итог сатурнического, солнечного и лунного развития». Что же касается Иисуса в тот момент, когда Его покинул Заратустра, то Рудольф Штайнер говорит: «... перед нами, конечно, остался не адепт или какой-то высокоразвитый человек. Ибо адепт потому и адепт, что у него высоко развитая индивидуальность; последняя же как раз покинула тройную телесность Иисуса из Назарета, перед нами лишь настолько подготовленная присутствием Заратустры тройная телесность, что она смогла принять в себя индивидуальность Христа» (GA 131, 12.Х.1911).

Думается, этих двух характеристик достаточно, чтобы уяснить «высшие цели» Прокофьева: исключить индивидуальность во что бы то ни стало, исключить ее из Мистерий, исключить ее из развития вообще. (Напомним уже однажды цитированное сообщение Рудольфа Штайнера о люциферических существах: «Они хотят иметь развитие древнего Сатурна, Солнца, Луны и там остановиться, а с Землей дела не иметь» (GA 182, 9.Х.1918).

Эта интенция Прокофьева не имеет никакого отношения к подлинным целям христианских Мистерий. Но кое к чему другому она имеет отношение, и самое непосредственное.

Мы уже достаточно много говорили о люциферическом элементе, мощно пронизывающем все творчество Прокофьева и определяющем его направление. Об Аримане мы прямо не говорили, но это не означает, что его тут нет. Каждый занят своим делом. Люцифер диктует общую тенденцию, — «технологию» ее осуществления. Технология эта — деструкция мысли, искажение логики, подрыв здравого смысла, всесторонняя коррупция способности суждения. «Для Аримана главное состоит не в том, чтобы представления соответствовали объективно существующему, но в действии для достижения желаемого» (GA 170, 28.VI.1916), — указывает Рудольф Штайнер. — «Следуя Ариману, человек грешит против логики и здравого мышления» (GA 120, 19.V.1910). Этим-то грехом Прокофьева мы, как говорится, «всю дорогу» и занимаемся.

В творчестве Прокофьева Люцифер и Ариман не погашают взаимно друг друга, но, напротив, «подают друг другу руку», создают мощную равнодействующую, устремленную к синтезу обоих. Этот «синтез» Рудольф Штайнер характеризовал как самое страшное из искушений, предстоящих человечеству, искушение азурическими духами. Зло, причиняемое человеку Люцифером и Ариманом, может быть полностью устранено в ходе дальнейшего земного развития, «но зло, которое принесут азурические духи, таким образом не устранить», — предупреждает Рудольф Штайнер. — Азуры будут стремиться захватить самое внутреннее существо человека, его душу сознательную и Я, разрушать их и, соединяя захваченные элементы с «чувственностью Земли» устранять их из дальнейшего развития. «Это будут невосстановимые потери... Можно сказать: сегодня азурические духи искушают человека более теоретически, сегодня они водят его за нос насчет того, что его Я есть лишь результат физического мира» (GA 107, 22.II.1909). Цель Азуров — изменить весь ход эволюции, окончательно оторвать Творение от Творца и прибрать к своим рукам. Средство для достижения этой цели — парализовать Я-развитие.

Этим намерениям Азуров, самых могущественных супостатов, может противостоять лишь эзотерическое христианство во всей своей силе. Сила эта проистекает из соединения в Иисусе из Назарета двух начал: «с одной стороны, древний чела, который был полностью соединен с физическим планом, который мог действовать на физическом плане и держать его в равновесии посредством своих сил, и с другой стороны — Сам Христос, чисто духовное Существо. В этом состоит космическая проблема, лежащая в основе христианства...» (GA 93, 10.VI.1904). Только благодаря этой особой констелляции сил, поясняет Рудольф Штайнер в цитируемой лекции, Христу удалось сковать силы Азуров: «они были удержаны как бы в узде, так что сделались неподвижными. Это стало возможно только благодаря тому, что на них было оказано воздействие с двух сторон».

Азуры искушали человечество вплоть до указанного момента, который в Библии именуется «сошествием Христа во Ад». Но летаргия их не вечна. «Антихрист был связан, — говорит Рудольф Штайнер, — но вновь явится, если ему не будет вновь противопоставлен христианский принцип в своей первоначальной силе» (Ibid.). В наши дни, когда азурическое искушение вплотную подступило к человечеству, когда воздействия Азуров преждевременно, совершенно открыто, то там, то здесь выступают в явлениях современной цивилизации, Антропософия имеет миссию открыть людям те истины эзотерического христианства, которые позволят им распознать наползающее на них зло и противостоять ему. Искажению, обескровливанию этих истин, сведению на нет их «первоначальной силы» служит лживая псевдохристология Прокофьева. Одно из тех двух начал в Иисусе из Назарета, которые лишь в совокупности могут противостоять Азурам — принцип Заратустры, человека, владеющего силами физического плана, — полностью исключается Прокофьевым, и подменяется Натановой душой — существом, не имевшим ни малейшего опыта работы с физическим планом. Эзотерическое христианство несет в себе силы, способные парализовать Азуров. — Творчество Прокофьева инициировано силами, стремящимися парализовать эзотерическое христианство.
 
 6. Прокофьев как метаисторик и исследователь мировой кармы

В предыдущих главах мы занимались тем, что с разных сторон присматривались к взращиваемому Прокофьевым ядовитому древу псевдоантропософии, пытаясь установить закономерности его роста и плодоношения. Мы видели, как от его центрального ствола, представленного ложными эволюционными воззрениями, отрастают отдельные ветви и тянутся в разные сферы духовного познания. Теперь нам предстоит познакомиться с еще одним его побегом. — В §2.3 было рассмотрено, как недопонимание сути эволюции земного эона привело Прокофьева к односторонним, поверхностным взглядам на общие задачи пятой культурной эпохи. Начинаясь оттуда, пролегает его дальнейший путь к искажению смысла конкретных исторических событий.

Как и в настоящей Антропософии, в теневой псевдоантропософии Прокофьева все оказывается взаимосвязанным, взаимообусловленным, но в ложном, а порой и в несколько пародийном смысле. Одно заблуждение «выводится» из другого посредством ряда опять-таки ложных умозаключений. Знание, как известно, — это сила. Как сформулировать этот тезис применительно к иллюзорному миру псевдознания? — По всей видимости, и там существует какой-то его эквивалент, ибо Прокофьев не ведает меры в возвеличении тех задач, которые он на себя берет.

В ранней молодости «познав» сходу эзотерическую сущность современных Мистерий, услышав от самого Духа Времени обращенный лично к нему призыв, Прокофьев переживает себя его ближайшим служителем и помощником (см. §1.2), а затем уполномочивает себя вершить судьбы народов, устанавливая взаимопонимание между ними (6), быть в Европе, представителем России и разъяснять там характер его народа и поставленные перед нею «мировым водительством» духовные задачи (4). Наконец, он выступает как толкователь метаистории и глашатай законов мировой кармы. В «Духовных судьбах России» он пытается ни больше ни меньше ответить на вопрос: «В чем состоит смысл истории восточноевропейских народов (в период — И.Г.) от большевистского переворота до наших дней — с самой возвышенной и самой духовной точки зрения, а именно, с точки зрения всеобъемлющих сил мировой кармы?» (4, с. 348). Как все это видится с той абсолютной, «самой духовной», не доступной нам самим точки зрения — это мы и попытаемся теперь выяснить.
 
6.1.  Спасительная миссия большевизма в России

Мы уже отмечали, что «основную задачу» пятой послеатлантической эпохи Прокофьев видит в том, что он называет «полной спиритуализацией души сознательной», однако развитие этой последней, как таковой, его не интересует. Этим обусловлена его огульная антипатия ко всему, что, будучи взято с внешней, поверхностной точки зрения, не ведет к решению его «основной задачи» (которая, если разобраться, на деле сводится к преждевременному овладению принципом Самодуха — см. §2.2).

Поневоле, вслед за Рудольфом Штайнером, признавая необходимость развития материализма в пятую эпоху, Прокофьев однако не удерживается на непривычной для него высоте объективного познания и мгновенно соскальзывает на уровень эмоциональных, крайне односторонних оценок. Так, характеризуя материализм, как «глубоко укоренившуюся массовую ложь» (4, с. 353), он не отдает себе отчета в том, что в философском отношении материализм представляет собой не ложь, а заблуждение; а развивавшееся в рамках материалистического мировоззрения естествознание внесло много значительного и истинного в познание законов материального мира.

Такую одностороннюю установку — а не познание «всеобъемлющих законов мировой кармы» — Прокофьев кладет в основу толкования русской истории, которым он занимается в главе «Духовная судьба России в свете кармы человечества» в книге «Духовные судьбы России...». Мы проследуем за мыслью Прокофьева прямо по ходу этой главы, т.к. на этом пути нас ожидают некоторые занимательные подробности.

Население Восточной Европы, в частности России, пишет Прокофьев, в отличие от народов Западной Европы и Северной Америки, не было затронуто материалистическим импульсом. Куда при этом девать Герцена, Чернышевского, Писарева, Белинского, Ткачева и даже Петра Великого — этого он не поясняет. Ну и не надо, Бог с ними. В конце концов, «если факты не подтверждают теорию, тем хуже для фактов!» Марксизм, продолжает он, явившийся плодом западноевропейского материалистического развития и глубоко чуждый русскому народу, был импортирован в Россию, что привело к осуществлению «социалистического эксперимента» на ее территории. Мягко говоря, все это не вполне отвечает действительности. Марксизм, как учение, был принят русскими социалистами без принуждения. Импортирован был большевистский заговор, возглавляемый Ленином и Троцким. Но с той «самой возвышенной» исходной точки зрения Прокофьева таких мелких деталей уже не разглядеть.

«Каков же глубинный, кармический смысл этого рокового «импорта»? — спрашивает он. Тут он припоминает, что материализм — это «ложь», а значит, он должен создавать плохую карму. В качестве своего временного союзника Прокофьев привлекает Рудольфа Штайнера, согласно исследованиям которого такая «карма неистинного» действительно существует и, в частности, она изживалась посредством Первой Мировой войны. Мы со своей стороны напомним, что говорил по поводу этой войны Рудольф Штайнер: «Насколько верно, что эта военная катастрофа есть бесконечно трагическое событие, настолько верно и то, что благодаря ней человечество убережено от ужасного погружения в материализм и утилитаризм, и если это не проявится сейчас, то проявится в будущем» (GA 186, 21.ХII.1918). Поразмыслить над этим сообщением Рудольфа Штайнера, попытаться привести его в связь с собственными воззрениями Прокофьев, конечно, не берется, т.к. это разрушило бы основания развиваемой им далее теории. Попользовавшись исследованиями Рудольфа Штайнера как указанием на существование «кармы неправдивости» и лишь едва упомянув о Первой Мировой войне, он властным жестом отодвигает эти исследования в сторону, расчищая тем самым место для своих собственных (чем он необыкновенно напоминает русского социалиста-нигилиста Базарова из романа Тургенева «Отцы и дети», любившего повторять: «Я ничьих мнений не разделяю, а имею свои собственные»). — «Однако мировая война была лишь одним из последствий материализма», — поправляет он Рудольфа Штайнера, и продолжает: «В Европе и Северной Америке в последней трети XIX в. сложилась такая духовная ситуация, что с точки зрения ведущих человечество духовных сил (мы должны постоянно иметь в виду, что эта точка зрения прекрасно известна Прокофьеву — И.Г.) ему (человечеству — И.Г.) стала все больше угрожать одна совершенно конкретная опасность. Она состояла в том, что негативная карма материализма могла сделаться со временем настолько тяжелой, что по окончании в 1899г. ... Кали-Юги... человечество могло оказаться не в состоянии приступить к решению основных задач пятой послеатлантической эпохи (как мы помним, согласно Прокофьеву, в течение целых 500 лет от начала эпохи, человечество к решению ее основных задач так и не приступило — И.Г.)... и одновременно нести на себе непомерную тяжесть этой кармы» (с. 354).

Здесь мы вынуждены уже в который раз прервать полет мысли автора и напомнить, что к тому времени в мире уже давно существовал гетеанизм, самым непосредственным образом решающий основную задачу пятой культурной эпохи, более того, в мир уже вступила Антропософия, которая интенсивно развивалась в течение первой четверти XX в. Так что Средняя Европа, а вместе с нею и остальное «человечество», непосредственно приступили к исполнению своей духовной миссии в пятую эпоху задолго до начала «социалистического эксперимента» в России, под который Прокофьев пытается здесь подвести «кармическую базу». Но о таком значительном обстоятельстве он в данном месте совершенно забывает, поскольку оно опять-таки помешало бы ему развивать свою теорию, а потому он продолжает: «Уместно предположить, что перед высшими, руководящими всем земным развитием духовными силами (что это за «силы»? — И.Г.) встала задача»... — мы, со своей стороны, считаем, что по такому важному поводу как раз неуместно столь произвольно «предполагать», — «встала задача — во имя самой возможности для человечества однажды (т.е. как это «однажды»? Когда на него «изольется вода космической мудрости»? — см. §2.2. — И.Г.) достигнуть поставленных перед ним целей ослабить воздействие на него последствий... кармы материализма» (с. 353—354).

А далее — да простит нам читатель возникшую бессвязность изложения, но мы всего лишь следуем за мыслью автора, как и обещали, — далее происходит нечто примечательное: Прокофьев доверительно сообщает нам «одну большую тайну исторического становления человечества», которая состоит в следующем: «В соответствии с высшими законами кармы в нашем космосе, последствия совершенных поступков никогда и ни при каких условиях не могут существовать сами по себе, но всегда должны быть несомы конкретным существом или группой существ в этом или иных мирах» (с. 354). С нашей точки зрения, это положение никак не может ни для кого являться «большой тайной», поскольку представляет собой самоочевидную тавтологию. В самом деле, что есть последствия совершенных поступков? В физическом мире это либо, опять-таки, дальнейшие поступки людей, либо природные процессы, в которых неизбежно принимают участие элементарные существа и существа царств природы. В духовном мире вообще нет ничего, кроме существ, так что все, что там происходит, имеет характер деяния или переживания духовных существ. Так каким же образом можно помыслить себе, что последствия поступков могут существовать «сами по себе», не несомые существами? В чем здесь «большая тайна»?
Пусть наше сравнение покажется кому-то чересчур вольным, но уж очень это все напоминает известный вопрос «Алисы в Стране чудес»: может ли улыбка чеширского кота существовать отдельно от самого кота? — Но если приключения Алисы в Стране чудес отличаются изящно-непринужденным остроумием, то все, что происходит с Прокофьевым в «стране Антропософии», несет на себе печать тяжеловесной, монументальной, порой даже зловещей серьезности. И вот, забавная проблема Алисы в устах Прокофьева приобретает статус «большой тайны» и «высшего закона кармы в нашем космосе». Но «закон» этот нужен только ему для его дальнейших вымыслов.

«Поэтому, — продолжает он, — высшим силам, управляющим кармой человечества, чтобы хоть до некоторой степени освободить его (т.е. человечество — И.Г.) от последствий созданной им самим негативной кармы, было необходимо найти для них (т.е. для последствий — И.Г.) иного носителя»... Дальнейшее открытие следует уже с неизбежностью (железная логика!): тем «высшим силам» пришлось искать такого «носителя» вне человечества, и они нашли его... в России! Кем бы там ни был этот вне-человеческий, «иной» носитель, взращенный в «загадочной» России (может быть, это тот самый сверхчеловек, «пять основных членов» которого Прокофьев перечисляет на с. 53 цитируемой книги?), но он обладал двумя подходящими свойствами: во-первых, он мог «ждать с исполнением своей собственной миссии» и, во-вторых, имел душевные качества, позволяющие ему «принять на себя последствия чужой кармы и... терпеливо нести их без протеста и борьбы» (с. 354—355).

Ну, если это так, то приходится признать отсутствие исторического взгляда у тех «высших сил». Ведь из истории известно, какое решительное сопротивление всегда оказывал русский народ всем захватчикам и поработителям — тут и Куликовская битва, и война 1812 г.; а Гражданская война, бунты крестьян против красного террора?! Чтобы склонить его к непротивлению, надо было ему по меньшей мере сообщить, что на этот раз дело идет о жертвенном несении чужой кармы. Но такого никто не сделал. Поэтому, видимо, и началась Гражданская война, о которой Прокофьев, похоже, никогда ничего не слышал...

Далее Прокофьев вдруг забывает о теме, за которую взялся, и на протяжении трех страниц занимается Рождественским Собранием, о котором он, конечно, никогда не упускает возможности поговорить (а вдруг найдется невежа, который не читал других его книг?). К счастью, на этот раз он все-таки вспоминает о том, с чего начал, и на с. 359 повторяет «уже пройденное»: «В начале этой главы уже отмечалось, что к концу XIX в. в Средней и Западной Европе... сложилась общая духовная ситуация, в которой для высших сил — водителей всей земной эволюции возникла необходимость «перенести» хотя бы часть угрожавшей дальнейшему духовному развитию человечества последствий кармы материализма»... и т.д. Мы тут должны поправить автора и уточнить, что не «отмечалось», а совершенно безосновательно предполагалось! Или он считает, что, порассуждав на нескольких страницах о Рождественском Собрании, он уже тем самым превратил свои предположения в факты? И затем он сообщает, что восточноевропейские народы взяли на себя последствия кармы, сформированной западно- и среднеевропейскими народами.

Здесь уместно задать автору вопрос, раз уж он с духовнонаучной точки зрения берется вскрывать тайны метаистории: что же он понимает под тем, что народ взял на себя последствия кармы? Совершил ли это Архангел, Дух народа, или же Душа народа (состоящая, согласно Прокофьеву, из множества Ангелов) посовещалась, так сказать, внутри себя, и решила; или же, наконец, сам народ собрался на вече, «пораскинул мозгами», да и взял на себя карму: была не была!? — Об этой «тайне» умалчивает Прокофьев. Так поступил народ — и все тут, понимай, как знаешь!

Ну а дальше, поскольку первое предположение Прокофьева как-то само собой, по ходу дела успешно превратилось в факт, то он решает снизойти в «более низкий слой метаисторической реальности» (об этих «слоях» еще будет речь) и сочинить там еще одно предположение. По этому поводу хотелось бы заметить: научные работы, в т.ч. духовнонаучные, не строятся на одних только предположениях и уж тем более, на предположениях не основываются выводы. Какого рода «выводы» здесь образуются, мы еще увидим. Но уж если Прокофьеву непременно хотелось сочинять, то почему бы ему было не сочинить исторический роман? Ведь тогда и для фантазии было бы куда больше простора, и «тайн» можно было бы приоткрыть куда больше, да и возражений ни у кого бы не было, и вместо того, чтобы писать и читать эту скучную критическую работу, мы с Вами, глубокоуважаемый читатель, с интересом и благодарностью наслаждались бы романами Прокофьева. Ан нет, он непременно хочет быть духовным исследователем, ну а нам, значит, поневоле приходится быть его оппонентами, правды ради.

Вернемся, однако, к захватывающим предположениям Прокофьева. «Можно предположить, что в более низком слое метаисторической реальности это выглядело так: руководящие посвященные некоторых оккультных лож Запада, будучи частично осведомлены (в отличие от Прокофьева, ибо тот осведомлен полностью — И.Г.) (с помощью медиумов) о грозящих западным народам кармических последствиях материализма, приняли решение найти для них иную «среду изживания» (иными словами, взять карму, да и переложить ее на другое место — она ведь, наверное, есть «предмет» в духовном мире, которым те посвященные могут вертеть как угодно — И.Г.) и избрали для этой цели восточноевропейские народы[10]. Далее те же оккультные круги выработали план... «социалистического эксперимента», который должен был искусственно вызвать на Востоке Европы... «изживание» кармы материализма и... спасти от его разрушительных последствий сами народы Запада. Рудольф Штайнер, говоря об этом...» (с. 359). Стоп! Рудольф Штайнер никогда и нигде об этом не говорил. Он говорил только о том, что «социалистический эксперимент» не хотели терпеть в Западной Европе. Собственно, такую цитату и приводит далее Прокофьев. Но в целом из-за этого аккуратного, неизвестно к чему относящегося «говоря об этом» и в силу того, что вслед за тем приводится-таки цитата из лекции Рудольфа Штайнера, говорящая о другом, но на ту же тему — в целом создается впечатление, будто Прокофьев обосновал свою мысль с помощью Рудольфа Штайнера. На это он и рассчитывает, когда тут же подытоживает свое рассуждение: «Итак, последствия кармы мирового материализма... тайные ложи англоязычных стран, не желая иметь их у себя ни в каком виде, вытолкнули на Восток Европы, где они приняли форму социалистического эксперимента» (с. 360). Так, «однажды» совпали намерения «высших водителей», лож и большевиков!

Вернувшись снова в свои заоблачные высоты, Прокофьев продолжает: «На («в», а не «на»: не на облаке же он там сидит — И.Г.) более высоком слое метаисторической реальности эта ситуация может выглядеть (а какова она на самом деле? — И.Г.) иначе: высшим водительством всего земного развития (а все-таки интересно, кого же он под этим «водительством» подразумевает, или это всем и так известно? — И.Г.)
восточные славяне не были призваны (непосредственно, через Архангелов, Ангелов или как-то еще? — И.Г.) стать носителями этой самой тяжелой (откуда известно, какая самая тяжелая? — И.Г.) и совершенно чуждой им кармы, чтобы принесенной жертвой, с одной стороны, дать возможность народам Западной и Средней Европы исполнить их основную миссию... а с другой — самим обрести те внутренние душевные силы, которые... могут проистечь из самой чистой и самоотверженной жертвы» (с. 360). Совсем не понимает Прокофьев, что «душевные силы» «проистекают» из жертвы, если жертва приносится сознательно, по собственному свободному решению, а не инсценируется за кулисами кем-то другим! Что же касается самих этих «душевных сил», то разрушительные, смертоносные последствия «социалистического эксперимента» для душевной жизни тех народов, которые ему подверглись, в частности, русского, хорошо известны и сказываются до сих пор. Чтобы не знать об этом, не достаточно просто не жить в России, надо совсем ею не интересоваться!
Через страницу Прокофьев повторяет сказанное еще раз, без малейших вариаций: «это... деяние с высшей метаисторической точки зрения... явилось жертвенным принятием на себя восточноевропейскими народами порожденной на Западе кармы материализма» (с. 362). А в следующем абзаце он еще раз это повторяет и добавляет, что вместе с той кармой восточноевропейские народы приняли «возможность однажды (опять-таки, «однажды»! — И.Г.)... сделаться живыми свидетелями эфирного явления Христа, осуществив то, что предсказал Рудольф Штайнер». Он говорил о переживании эфирного Христа, которое станет возможным, начиная с 30-х годов XX в. для всех людей, независимо от их национальности и участия в революциях, и он никогда не говорил, что это переживание «однажды» станет возможным для восточных славян, если они возьмут на себя карму материализма. Это сказочки Прокофьева для взрослых детей, а не предсказание Рудольфа Штайнера. Прокофьев, однако, тут же хватается за цитату Рудольфа Штайнера, где, разумеется, говорится не то, что ему бы хотелось, но на ту же тему. Так он еще раз применяет тот же самый прием «подтверждения» своих мыслей.
 Ясновидческое лицезрение Христа, заключает он, должно явиться «истинным духовным исходом» русской трагедии, «плодом жертвенного принятия и терпеливого несения поистине неисчислимых страданий, порожденных «социалистическим экспериментом» в результате безраздельного господства большевизма и его идеологии» (с. 362—363).

Так Прокофьев одним махом дважды искажает историю. О том, что не было никакого «жертвенного принятия» «без протеста и борьбы», мы уже говорили. В этом пункте «небесная история» Прокофьева резко расходится с историей земной. А последняя говорит, что русский народ всеми силами долго сопротивлялся большевизму, что, согласно Прокофьеву, означает: противился воле «водителей всей земной эволюции». Вслух произнося свои слезливо-патетические речи о «жертвах» и «страданиях» русского народа, Прокофьев исподтишка сваливает на него ответственность за победоносное шествие большевизма по всему миру и, значит, за все причиненное при этом зло. И потому возникает вопрос: любит ли он русский народ? Хочет ли он, чтобы судьба этого народа была понята Западом? Поистине, две души живут в груди его... Не «безропотной покорности» русских обязан мир победой большевизма, но тому, что за последним стояли мощные оккультные силы, против которых русские тогда устоять не смогли, а еще — активности тех самых кругов, которые любят паразитировать на «покорности» русских, цинично называя ее — не вслух, но между собой — склонностью к «рабству».

Но такова лишь одна сторона дела. В русской истории после большевистского переворота настал момент, когда сопротивление народа было сломлено. И что же, после этого тоже имело место одно лишь «безропотное несение страданий»? А кто причинял те страдания? Некий отвлеченный «большевизм»? Что за дикие абстракции предлагает нам здесь Прокофьев? Кто проводил в России «социалистический эксперимент», кто был носителем идеологии большевизма, кто осуществлял его господство? Чьими руками осуществлялся «красный террор», кто проводил сталинские репрессии, кто выслеживал и доносил, из кого состояли партийные и советские органы, партноменклатура, спецслужбы; кто на бесчисленных митингах, демонстрациях, собраниях поддерживал режим, кто клеймил позором и объявлял сумасшедшими всех «инакомыслящих»?.. Неужели то были сплошь силы небесные? Ведь тех, кто осознал суть советского режима, кто осмеливался оказать ему хотя бы пассивное сопротивление неучастием в его мероприятиях — их после Второй Мировой войны было меньшинство, и именно они стали выразителями совести нации, а не те, кто «терпеливо, без протеста и борьбы»... поддерживал и укреплял советский режим. Ведь надо же перед лицом фактов признать, что русские были не только жертвами «социалистического эксперимента», но и его активными, деятельными, даже творческими соучастниками и исполнителями! Ведь не участвуй «без протеста», а то и с охотой, в «социалистическом эксперименте» одни, не пришлось бы другим нести «неисчислимые страдания». Но здесь мышление Прокофьева, увы, целиком находится в плену той самой проблемы: может ли улыбка чеширского кота существовать отдельно от кота? На этот раз, ради удобства, он предпочитает пренебречь им же самим сочиненным «высшим законом» и решает проблему так: большевизм господствовал, а «носителей» большевизма, большевиков, — не было, одни только их жертвы.

Не смущаясь кощунственностью сравнения, он проводит аналогию между тем, как повел себя русский народ на протяжении «социалистического эксперимента» и жертвой Христа. Затем он еще дважды в следующих один за другим абзацах повторяет то, что он уже и до этого много раз повторил: о безропотном несении креста кармы материализма. Так все сильнее и сильнее он своими бесчисленными повторами растравляет душу своему «терпеливому и безропотному» читателю, подводя его, наконец, обессиленного, к своему сенсационному умозаключению: «Так, удивительным, парадоксальным образом именно истекшие семьдесят лет владычества большевизма на Востоке Европы являются самым убедительным доказательством того, что и ныне там живет „народ Христов“, идущий в наше время путем повторения на плане внешней истории сверхчувственных судеб самого Христа в высших мирах» (с. 366)!
Так невероятно, парадоксально, чудовищно сумел Прокофьев извратить факты, истребить всякий здравый смысл в работе, где он стремился «достигнуть максимальной объективности и ясности мысли» и которую он задумал как «побуждение для индивидуального и народного самопознания» (с. 10). — Но такова «максимальная объективность и ясность» лишь у мысли Прокофьева.

Но давайте наберемся терпения и еще раз взглянем на основное ядро прокофьевской теории. Ее автор утверждает, что посредством «социалистического эксперимента» в России изживалась карма лжи, порожденная ранее западным материализмом. Но ведь именно в результате прихода к власти большевиков в России материализм впервые в истории стал государственной идеологией, можно сказать государственной религией. В эту религию за годы большевизма было обращено почти все население России, а кроме того, он стал насильственно распространяться вместе с большевистским режимом на другие народы — в Китай, на Кубу, в Германию... Эту ложь пропагандировали, ей учили в школах, в институтах, языком этой лжи говорили со своими детьми. Здесь эта ложь непосредственно творилась, осуществлялась, вводилась в повседневную жизнь, здесь осуществлялось то, чего еще никогда не было и не могло бы быть, не приди большевики к власти. Как же можно утверждать, что здесь «изживались последствия» старого материализма Запада? Напротив, здесь активно творилась совершенно новая и ужасная карма. Рудольф Штайнер говорит: «И если сегодня под флагом осуществления социализма на востоке Европы будет развиваться эта ужасная разрушительная власть, то тогда все что переживается здесь, будет как ужасные последствия внесено в духовные миры» (GA 211, 1922).
Далее, если русский народ жертвенно взял на себя эту карму, то следует также признать, что затем он стал щедро ею делиться с народами Азии, Европы и Латинской Америки. Ведь ни для кого не секрет, что установление прокоммунистических режимов по всему миру инициировалось из Москвы, что именно отсюда им оказывалась финансовая и военная поддержка. Прокофьеву следовало бы пояснить, какое место в его кармической концепции отводится тем народам, в которых большевизм насаждался из России. Следующее высказывание Рудольфа Штайнера могло бы быть обращено лично к Прокофьеву с его изысканиями: «Этот русский большевизм... не свойственен естественному, коренному характеру русского народа. Он внесен в Россию извне. Но не об этом должна идти речь, когда хотят иметь дело с фактами, ибо, будучи однажды внесенным в области... занимающие огромные территории и получив там большое распространение, он должен теперь рассматриваться как природное явление, имеющее в себе стремление распространяться все шире и шире» (GA 186, 30.ХI.1918).

Достаточно хотя бы бегло взглянуть на развитие европейских событий в течение последних семи-восьми десятилетий, и становится очевидной вся нелепость утверждения Прокофьева, что так называемое изживание кармы материализма в форме социалистического эксперимента в России якобы создало «возможность народам Западной и Средней Европы исполнить их основную миссию». На то, что Европе не приходится ожидать от событий в России ничего хорошего, Рудольф Штайнер указывал с самого начала: «Троцкизм и Ленинизм, — говорил он, — означают заболевание всего культурного развития Европы. Восток, если там будет осуществлен марксизм и ему удастся проникнуть до школы, станет искусственным заболеванием европейской культуры» (GA 301, 11.V.1920). Или: «Из материалистических учений, от кафедр пришел в двух последних поколениях большевизм... (Но) через два поколения материализм станет еще хуже — вызовет нечто еще более худшее, чем то, что теперь имеет место в России...» (GA 198, 9.VII.1920). И уже в отношении всего мира: «Пойди все так, как оно теперь запущено в ход в России, Земля утратила бы свою задачу, ее задача была бы изъята из мироздания, Земля бы ариманизировалась» (GA 294, 22.VIII.1919).

Прокофьев входит в недопустимое, вопиющее противоречие не только с фактами истории и с указаниями Рудольфа Штайнера, но также и с самим собой. Например, на с. 227 той же книги он пишет: «Последовавшая (за началом осуществления «социалистического эксперимента») полная изоляция России позволила западным державам окончательно занять ведущие положения в Европе и принудить Германию к Версальскому договору, придавшему всему последующему политическому и социально-экономическому развитию Средней Европы направление, которое... должно было привести к катастрофе, которая и произошла в 1933 г., и к новой Мировой войне».
Из истории, в свою очередь, известно, что Гитлер был поддержан немцами в первую очередь благодаря тому, что объявил себя врагом большевизма. Первые фашистские организации возникли как группы сопротивления коммунистам. Дальнейшее развитие событий, включая Вторую Мировую войну, раздел Германии и последующую американизацию Средней Европы, существенно затруднило для последней исполнение ее духовной задачи, — таким образом, произошло прямо противоположное тому, что утверждается в теории Прокофьева. Само Я-развитие в пятую эпоху оказалось поставлено под угрозу. Однако ведь именно этот род развития не импонирует Прокофьеву. Таковы истоки его более, чем своеобразной метаисторической концепции. Так мы снова возвращаемся к тому, с чего начали: к древу псевдоантропософии с его стволом — ложным пониманием смысла эволюции.

Чтобы защитить теорию Прокофьева от критики, не помогут отвлеченные разговоры о различных «слоях» метаисторической реальности. Ибо это полнейшая абстракция, полагать, что эти слои где-то там существуют отдельно и независимо один от другого и от самих фактов истории. Такая бессвязность, такая механическая разделенность между различными аспектами одного и того же может существовать только в схематическом утратившем связь с реальностью мышлении, но в живой действительности ничего подобного не бывает.

Теперь посмотрим, что представляют собой эти «слои».
 
6.2.  «Кармическая биография» К. Маркса и Ф. Энгельса, творцов «метаистории»

Знакомый с Антропософией читатель, к которому, собственно, и обращается Прокофьев в своей книге «Духовные судьбы России», беря в руки сочинения Прокофьева впервые, вправе ожидать, что метаистория будет рассматриваться автором с антропософской точки зрения. Последняя предполагает, что за историческими судьбами каждого народа стоит деятельность народного Архангела — ею определяется первый уровень метаисторического свершения. Выше, над народными Архангелами, стоит Дух Времени, ведающий задачами культурной эпохи в целом, в рамках того ее временного отрезка, на который приходится его правление. Классификация метаисторических уровней в Антропософии, таким образом, не абстрактна, в ее основе лежат представления о деятельности иерархических существ, в том или ином масштабе влияющих на ход культурно-исторического развития человечества.

Именно такой подход ожидает встретить читатель, коль скоро Прокофьев заводит речь о метаистории. Но ожидания его тщетны. Как мы уже видели, Прокофьев говорит то об абстрактных «силах», то о народе вообще, то о «высших законах космоса», за которыми ничего конкретного не стоит. Метаистория Прокофьева обезличена, и такой подход антропософским назвать нельзя. Прокофьев вводит понятие метаисторических слоев, используя свой собственный весьма туманный принцип их классификации, общую идею которого (если она есть) он к тому же нигде не поясняет.

К первому (снизу) «слою реальности», согласно Прокофьеву, относится «внешняя, чисто земная история», все, о чем можно узнать из документов и т.д. Следующий слой он именует «оккультно-историческим», не давая ему никакой характеристики. Начиная свою классификацию, он еще заводит речь об «оккультных подосновах русской истории» (с. 225), затем сужает свой горизонт, ограничиваясь пределами избранной им темы русской революции, и в то же время резко сдвигает его на Запад: весь оккультно-исторический слой оказывается представлен исключительно деятельностью англоязычных оккультно-политических лож. В третьем же слое — он же первый метаисторический — вся эта конструкция окончательно коллапсирует. Никакой характеристики третьему слою опять-таки не дается, а единственным его содержанием оказываются «кармические подосновы основоположников большевизма» (с. 234). Ими, собственно говоря, оказываются всего двое: К. Маркс и Ф. Энгельс, которые до сих пор считались основоположниками марксизма, что далеко не то же самое.

Тут, конечно, можно возразить, что все это совершенно естественно, раз дело сводится к «метаистории русской революции», а не к метаистории вообще. Но как тогда быть с четвертым слоем, который в прокофьевской иерархии слоев расположен непосредственно над третьим, т.е. над «кармическими подосновами основоположников большевизма», но в то же время оказывается «самым возвышенным», «самым духовным», населенным «всеобъемлющими силами мировой кармы» и «высшими водителями человечества», вершащими судьбы мира? — На этом слое метаистория заканчивается, т.к. выше идти уже некуда. Но это смотря кому. Прокофьев на с. 234 именует этот последний слой лишь «четвертым и наиболее глубоким слоем метаистории русской революции»! (Вспомним еще, как совпали интересы большевиков и «высших водителей»... — см. §6.1.)

Нам не по плечу навести порядок или хотя бы выявить закономерность в этом «метаисторическом» хаосе, а потому ограничимся третьим слоем и займемся кармической биографией Маркса и Энгельса, которую сочинил Прокофьев. Начинает он с искаженного в нужную ему сторону пересказа того, что сообщил Рудольф Штайнер в кармических лекциях относительно инкарнации этих двух индивидуальностей в VIII—IX вв. на Севере Франции. Прокофьев преподносит это следующим образом: «В этом воплощении будущая индивидуальность (а тогда она еще не была индивидуальностью? — И.Г.) Маркса, по особому стечению обстоятельств внезапно лишившаяся всего своего достояния — родовых владений, замка и богатства, — пережила сильнейшую ненависть к тем, кто отнял у нее всю собственность... Эта-то жгучая ненависть и выступила в XIX в. у основателя марксизма как непримиримость к классу так называемых (?) «эксплуататоров» (подчеркнуто нами — И.Г.) (с. 236). А затем, через две страницы, он добавляет к этому: «ненависть к «господствующему классу» и отрицание духа были присущи им (индивидуальностям Маркса и Энгельса) изначально» (с. 238), — и на этом строит свою дальнейшую аргументацию. Что же в ней означает это «изначально»?
Но вернемся к кармическим исследованиям Рудольфа Штайнера, столь небрежно и тенденциозно пересказанными Прокофьевым. Во-первых, ни о каком «отрицании духа» индивидуальностями Маркса и Энгельса в той их инкарнации у Рудольфа Штайнера нет ни единого слова. Во-вторых, он сообщает, что обе индивидуальности сами принадлежали тогда к «господствующему классу» и, следовательно, ненавидеть его, как таковой, никак тогда не могли. Но тогда кто же кого ненавидел? — Это Прокофьев в вышеприведенной цитате старательно вуалирует, иначе теория не получится. А дело было так. Тогдашний «Маркс» (будем называть его так, не зная его прежнего имени) лишился своего богатства не в силу какого-то неизвестного «особого стечения обстоятельств», а очень конкретным образом: в его отсутствие его богатством завладел тогдашний «Энгельс» с вооруженным отрядом своих крепостных. И «Маркс» ненавидел того («Энгельса», а не «тех», как пишет Прокофьев), кто у него все отнял (GA 236, 6.IV.1924). Ну а «Энгельс» вообще никого не ненавидел! Так что «изначально» не было никакой «классовой ненависти», а был конфликт между двумя конкретными личностями, который, разумеется, прошел через определенную метаморфозу после их смерти и нашел специфическое выражение в их новой инкарнации, где они стали известны миру как Маркс и Энгельс. Об этом рассказывает Рудольф Штайнер в кармических лекциях.

Так что же понимает Прокофьев под «изначальным»? Вопрос непраздный, т.к. на этом возводится все здание прокофьевской теории. От сотворения мира что ли индивидуальности Маркса и Энгельса отрицали дух и ненавидели господствующие классы? Но это тогда поистине потрясающий факт!

Вместо ответов на вопросы Прокофьев начинает гадать: были ли эти индивидуальности воплощены во время Восьмого Вселенского Собора 869 г. или не были? Поскольку сослаться тут не на кого, то, ничего не поделаешь, приходится решать самому: ведь книгу-то написать непременно надо, она нужна человечеству! В конце концов он приходит к мудреному выводу: были они воплощены или нет — все одно, «это не имеет решающего значения для данного изложения» (а для истины? — И.Г.) (с. 237). — Главное то, что они непременно должны были принимать участие в Соборе. Но как?

За дальнейшим ходом прокофьевской мысли и тут нельзя следить без перманентного потрясения. Если они были воплощены, рассуждает он, то это возможно только в случае очень короткого пребывания в духовном мире после предыдущего воплощения. Ну а «сверхчувственная жизнь между двумя воплощениями (если речь идет не о высоких посвященных) сокращается лишь для таких человеческих индивидуальностей, которые несут в себе слишком много (?) демонического. После своей смерти они отторгаются самим духовным миром и вынуждены возвращаться на Землю чаще обычного» (с. 237). Здесь из посылки, что эти индивидуальности, возможно, были воплощены во время Собора, Прокофьев делает заключение, что в них было «слишком много демонического» и они были отторгнуты духовным миром. Такой ход мысли не назовешь ни антиномией, ни софизмом. Тут Прокофьев как мыслитель — уникален.

Считая, что «демоничность» этих индивидуальностей тем самым окончательно доказана, он переходит ко второму варианту: что они не были воплощены во время Собора. Но поскольку они, как «демонизированные», к тому же еще и были «отторгнуты духовным миром», им остается только одно: они «становятся в ближайшей к Земле сверхчувственной области служителями ариманических духов и могут тогда, пользуясь их силами, непосредственно вмешиваться в земные события». Поистине казуистическую логику демонстрирует здесь Прокофьев![11] «В последнем случае, — продолжает он, — указанные выше индивидуальности на Соборе могли инспирировать (могли или на самом деле инспирировали? — И.Г.) партию, которая наиболее активно выступала за «упразднение духа», причем с такой интенсивностью, что не исключена их временная инкорпорация в некоторых наиболее активных его участниках.

Итак, получается: некто мог где-то быть или не быть и при этом он действовал там неизменно с особой силой, решающим образом влияя на мировую историю. К своему вящему удовлетворению Прокофьев делает здесь ссылку — с виду вроде бы на Рудольфа Штайнера, но, при ближайшем рассмотрении — опять на самого себя. В ней говорится: «На возможность такой (какой? — И.Г.) временной инкорпорации Рудольф Штайнер указывал в лекции от 18УП.1924 (GA 240), приведя пример (но в положительном смысле) из второй половины XIX в.»! — Т.е. выходит, на самом деле Рудольф Штайнер говорил не о такой инкорпорации, а о совсем другой, да и вообще — о другом. Но Прокофьеву достаточно и этого: раз инкорпорации возможны вообще, значит они возможны и в случае Маркса и Энгельса, тем более, что в IX в., когда проходил Собор, — рассуждает он, — они должны были происходить еще легче, чем в XIX в., поскольку тогда еще не было материализма (прим. 166 на с. 485). — Но в таком случае зачем останавливаться на Марксе и Энгельсе, почему не пойти дальше, не доказать, например, что в IX в., из-за особой легкости этого дела, чьими-то инкорпорациями были все; ну а в наше время, раз это стало трудно, — не все, но все-таки многие — и распределить по ролям, кто в кого инкорпорировал, кто какую из нынешних партий инспирирует, и так показать «метаисторию» «перестройки», а в конце сослаться на лекцию Рудольфа Штайнера, где он упоминает (не важно в какой связи) какую-нибудь (все равно, какую) историческую личность...

Дальше Прокофьев снова внезапно возвращается к своему первому предположению: «В случае же их новой инкарнации и физического присутствия на Соборе (сразу два произвольных допущения: новая инкарнация и присутствие на Соборе — И.Г.) они, без сомнения (уже «без сомнения»! Но почему? — И.Г.), были самыми молодыми (?) и фанатичными представителями партии, боровшейся за полное упразднение духа и в конце концов одержавшей победу» (с. 237)[12]. И далее, переходя к XIX в.: «А так как ненависть к «господствующему классу» и отрицание духа были присущи им изначально, то для исполнения намерений тех сил, под властью которых они уже находились (все это утверждения Прокофьева — И.Г.) в духовном мире, им требовалось «упразднить еще и душу» (с. 238). — Что не было никаких «изначальных» ненависти и отрицания, мы уже говорили. Но даже если не думать об этом, то все равно фраза эта — бред наяву.

Так что же за черная фантазия у Прокофьева? Неужели он не понимает, что изживать свою антипатию к историческим личностям — сколь бы ложными путями они не шли — сочиняя им такую жуткую кармическую биографию, да еще спекулируя при этом на данных Духовной науки — это — не будем говорить: в оккультном, — но в нравственном отношении просто недостойно! — Впрочем, равно как и инкриминировать «высшим водителям», что это они решили взвалить марксизм на шею русскому народу...

Но последуем за Прокофьевым дальше. Пересказав на протяжении четырех страниц то, что ему известно от Рудольфа Штайнера об Академии Гондишапур, он считает себя вправе пойти в своих зловещих выводах — забыв о том, что они на деле сплошь являются одними предположениями, — еще дальше. «В работе Собора, — пишет он, — физически или сверхчувственно участвовали две человеческие индивидуальности, которые и на Земле (?!), и в ближайшем к ней духовном мире были особенно преданными (?) служителями и послушными проводниками всех (?!) волевых импульсов того в высшей степени ариманического существа сверхчеловеческой природы, которое в 666 г. сверхчувственным образом стояло за деятельностью Академии Гондишапура...» (имеется в виду Солнечный демон) — Но, помилуйте, нам тогда не остается ничего иного, как заключить, что «на Земле», т.е. в той инкарнации в VIII—IX вв., «Энгельс» отнял у «Маркса» его владения под непосредственным руководством Солнечного демона! Кто бы мог подумать!..

И далее, с каждой страницей все «повышая» темно-оккультный ранг Маркса и Энгельса, словно бы получая от этого какое-то специфическое, злое удовлетворение, Прокофьев сообщает, что эти индивидуальности были ни больше ни меньше «главными инспираторами Восьмого Вселенского Собора»! (с. 243).

И тут нам ничего не остается, как только капитулировать перед железной гвардией доводов Прокофьева и сказать себе: Ах, в конце концов, ну что такое Рудольф Штайнер? И стоит ли любой ценой цепляться за него? Ну, да, он нигде прямо не сказал: «Индивидуальности Маркса и Энгельса не были главными инспираторами Восьмого Вселенского Собора». Но ведь он также нигде прямо не сказал, что дважды два не равно, например, семи. — Так начинаем мы мыслить, побежденные логикой Прокофьева.

Но если воля к сопротивлению не полностью умерла в нас, то мы начинаем вспоминать, что Рудольф Штайнер глубоко исследовал духовные, исторические, кармические подосновы и марксизма, и «упразднения духа» на Восьмом Соборе. Он выявил связь и преемственность между этими двумя явлениями. Он подробно описал прошлую инкарнацию Маркса и Энгельса и указал на связь, которая существует между ней и характером их мировоззрения и деятельностью в XIX в. Почему же он при этом ни слова не сказал о главном, о том, что индивидуальности Маркса и Энгельса были «главными инспираторами» Восьмого Собора? Почему, рассказав об их инкарнации в VIII—IX вв., он сразу перешел к инкарнации в XIX в., почему не упомянул об их столь важной, столь решающей — как для них самих, так и для всего последующего духовного развития человечества — промежуточной инкарнации или «инкорпорации» во время Восьмого Собора, о которой толкует Прокофьев?

Вслушаемся, например, в следующие слова Рудольфа Штайнера: «И вот обе индивидуальности прошли затем (после инкарнации в VIII—IX вв. — И. Г.) через врата смерти, и в духовном мире во время между смертью и новым рождением проделали все то, что можно было проделать, а в XIX в. оба воплотились вновь на Земле. Тот, кто потерял свое достояние и стал в некотором роде рабом, явился теперь как Карл Маркс, основоположник нового социализма. А тот, кто отнял у него владение, явился как его друг Энгельс. То, что произошло тогда между ними, во время долгого пути между смертью и новым рождением отпечаталось в стремлении выровнять это в новой жизни» (GA 236, 6.IV.1924).

Где здесь хоть намек на «отторжение» этих душ духовным миром, на быстрые реинкарнации, на инкорпорации, на участие в Восьмом Вселенском Соборе, на преданное служение ариманическим духам?! — Да только какое Прокофьеву до всего этого дело! Он — новый «учитель», новый духовный исследователь, создатель «духовной» лженауки; он давно превзошел Рудольфа Штайнера. Он уже в первой своей книге обозрел его путь с высоты птичьего полета. Он знает «без сомнения» то, о чем Рудольф Штайнер даже не подозревал. «Только приняв во внимание» его химерическую теорию, — пытается внушить нам Прокофьев, — можно понять более глубокий смысл слов Рудольфа Штайнера...» (4, с. 244). И каков же этот более глубокий смысл его слов? — Ясное дело, тот, который вкладывает в них Прокофьев; а менее глубокий принадлежит Рудольфу Штайнеру.

Рудольф Штайнер предпринял тщательный социологический, исторический, духовнонаучный анализ теорий Маркса и Энгельса, происхождения этих теорий, а также тех причин, по которым они получили широкое распространение в XIX-XX вв. (см., напр., GA 185а, 16, 17, 22.ХI.1918). Прокофьев же, хотя и называет себя его учеником, не пожелал идти столь сложным для него путем — путем познания. Да и слишком уж это для него буднично, — продолжая работу Рудольфа Штайнера, способствовать действительному пониманию духовноисторических подоснов марксизма и большевизма, тому пониманию, которое столь актуально в нынешний критический период русской истории. Вместо этого он предпочел сочинить страшную, черную сказку, лишенную всякой познавательной ценности, сказку, которая, тем не менее, будет очень сильно воздействовать на подсознание и эмоции тех, кто наивно и догматично, под действием авторитета Прокофьева, в нее поверит. Манера так работать в Антропософии радикальным образом противоречит настойчивым указаниям Рудольфа Штайнера на то, что в эпоху души сознательной надо учиться судить о вещах на основе понимания, а не из чувств, инстинктов и предвзятых точек зрения.
Дух творений Прокофьева отвечает той основополагающей тенденции, о которой нам приходится, на манер Прокофьева, повторять все снова и снова, тенденции отодвигать на задний план, затушевывать центральную задачу земного развития, становления Я-сознания. Не только в теории, но и на практике Прокофьев следует этой тенденции, то соблазняя читателя к мечтам о «кармических» высях Самодуха, то намереваясь «исправлять» его волю, то «давя» на его чувства.
   
7.     С. Прокофьев и антимистерии нашего времени

Мистерии пятой послеатлантической эпохи, утверждает Прокофьев, были основаны Рудольфом Штайнером на Рождественском Собрании 1923/24 гг. Это Собрание поэтому он рассматривает как несомненную кульминацию жизненного пути Рудольфа Штайнера и развития всей Антропософии.

Если мы теперь окинем взором творчество самого Прокофьева, то окажется, что и оно достигает кульминации в теме Рождественского Собрания, только — не следует этому ни радоваться, ни удивляться, ведь мы здесь находимся в своего рода «антропософском зазеркалье» — кульминация «пути» приходится на самое его начало, со всеми вытекающими отсюда последствиями...

Эту своеобразную манеру: начинать с конца (вероятно, пытаясь внедрить в жизнь физического плана закономерность астрального потока времени) — Прокофьев отрефлектировал в своей брошюрке о «Кармических задачах Антропософского общества». Здесь он рекомендует уже всем антропософам идти по пути Рудольфа Штайнера в обратном направлении (с. 31—32).

В нашей работе мы решили восстановить естественную последовательность и поместить «кульминационную тему» в конец, но неизбежно возвращаясь при этом к началу — к первой книге Прокофьева, правда, уже на новом уровне, вкусив от плодов древа псевдоантропософии, семя которого было заложено в той книге. Этим мы, разумеется, вступаем в противоречие с образцом для подражания, данным нам Прокофьевым, который, по существу ничего не зная о самой Антропософии, тут же принялся толковать о ее «кульминации». Мы начали с терпеливого изучения древа псевдоантропософии, отталкиваясь от его корней, карабкаясь по его стволу, продираясь сквозь его колючие ветви и рискуя быть отравленными ядовито-сладким дурманом, источаемым его бледными цветами; теперь же мы благополучно «спустились» до его «вершины». Мы вошли в сад чародея Клингзора. Близится время выходить из него. Благо тому, кто не подпал соблазну.

Ради основания новых Мистерий Рудольф Штайнер, согласно Прокофьеву, принес четыре большие «жизненные жертвы». Прокофьев, имитируя работу Рудольфа Штайнера, в своем отраженном мире переворачивая ее с ног на голову, также пытается выступить, как основатель, но только уже антимистерии. Суть ее нам известна: «амнезирование» индивидуального Я-сознания. Пародируя им же самим созданную схему, Прокофьев тоже приносит жертвы на алтарь своей антимистерии, и в этом мрачном жертвоприношении можно условно, не претендуя на систематическую классификацию, выделить также четыре части: жертва подлинным пониманием жизненного пути Рудольфа Штайнера, жертва подлинным смыслом Рождественского Собрания, жертва центральным духовным импульсом нашего времени и жертва Духовной наукой, как таковой. Первые две жертвы мы рассмотрим — не целиком, но в аспекте вскрываемой нами тенденции — более подробно; две последние, по существу, уже были рассмотрены в предыдущих главах, и в них мы осветим лишь еще одну сторону.
 
7.1. Первая жертва на алтарь антимистерии: жизненный путь Рудольфа Штайнера

Свой фальшивый идеал посвящения, на пути к которому человек должен все более утрачивать свою индивидуальность, становиться высокоморальным автоматом, медиумом, инструментом в руках духовных существ, через который они осуществляют свою волю, Прокофьев начал внедрять уже в своей первой книге. Для этого, тенденциозно описав жизненный путь Рудольфа Штайнера, он предпринял попытку доказать, что этот путь является прообразом его, прокофьевского идеала. Чтобы обезопасить себя от возможного недоумения и протеста читателей, он предупреждает, что взгляд его необычен, что он проникает «за покров внешних событий», что исходит он «из тех космических сил, которые неизменно действовали» в жизни Рудольфа Штайнера (1, с. 20). Оттуда, из «космоса» изображает Прокофьев «прообраз нового современного пути посвящения... на который должна будет... встать вся современная цивилизация...» (1, с. 99). С этой немыслимой высоты Прокофьев обозревает жизненный путь Рудольфа Штайнера, как на ладони, и тот предстает ему в виде нехитрой схемы, составленной из ряда следующих друг за другом семилетий. В связи с четырьмя последними семилетиями Прокофьев развивает концепцию четырех жизненных жертв Рудольфа Штайнера или «четырех этапов его жертвенного пути». Ими — как они выглядят их «космоса» — мы теперь и займемся.

Во второй главе своей книги Прокофьев пишет, что в 1899 г. Рудольф Штайнер пережил личную встречу с Христом в сфере интуиции, и делает следующее заключение: «Рудольф Штайнер, пройдя в конце своего солнечного периода сознательно через переживание Павла под Дамаском и реализовав в себе... слова «Не я, но Христос во мне», совершил в этот момент истинную духовную жертву: он пожертвовал сущности Христа, как посвященный, своим земным Я. В этом деянии мы имеем первую ступень великого жертвенного пути Рудольфа Штайнера... Отныне Сам Христос действует через Я Рудольфа Штайнера». И тут же он поясняет: «Если мы... спросим себя, что означают эти слова Павла в оккультном смысле, то мы должны будем сказать: ...человек, осуществивший их в себе; принес этим в жертву Христу свое земное Я» (1, с. 72).

Вот так просто, откровенно, всего лишь одним «величественным» жестом Прокофьев подменяет самую суть христианских Мистерий. Учитывая то, что было изложено в предыдущих главах нашей работы, распознать эту подмену не составляет никакого труда. Ради спасения, укрепления, развития земного человеческого Я — индивидуального, свободного, на себе самом стоящего и из себя действующего — Сам Христос совершил величайшую во всей земной истории жертву, Мистерию Голгофы. С этого времени человек получил возможность соединиться с Христом в своем Я, реализуя тем самым подлинную сущность последнего. «...Через принятие Христова принципа в человеческую природу, эта природа будет все больше углубляться, все больше воспринимать свет и любовь внутрь собственного существа, она должна будет ощутить свет и любовь как свое исконное. Погружение человеческой души в бесконечные глубины будет даром импульса Христа» (GA 130, 9.I.1912) — Так говорит Рудольф Штайнер, так и мы задаемся вопросом: кто кому приносит жертву? Хочет ли Христос от человека, чтобы тот вернул Ему то, что Он сам некогда ему дал? Никогда не действует Христос через человеческое Я, как через инструмент, Он живет в нем, как его наивнутреннейшая сущность. Разве ап. Павел говорил: «Не я, но Христос через меня»?! Как в древние дохристианские времена, Христос остается для Прокофьева сугубо внешним, космическим существом, Которому можно жертвовать, Которое подступает к человеку свыше и действует через него. Сама суть Мистерии Голгофы, после которой Христос соединился с Землей, а переживание Христа для человека должно становиться все более внутренним, на что постоянно указывал Рудольф Штайнер, будто не существует для Прокофьева.

В своей автобиографии Прокофьев утверждает, что еще в детстве, читая «Как достигнуть познания высших миров?», он понял, что описанная там встреча ученика с Великим Стражем Порога и есть встреча с Самим Христом. Он пишет: «Для меня лично имело большое значение, что знание о том, чьим откровением является образ Великого Стража Порога, было почерпнуто мною не из «Очерка тайноведения», а лишь из интенсивного сопереживания внутреннего содержания книги «Как достигнуть познания высших миров?» — Видно, что-то совсем иное «интенсивно сопереживал» Прокофьев, какую-то совсем иную встречу. Достаточно обратиться к соответствующему месту в книге Рудольфа Штайнера, чтобы убедиться в этом. Великий Страж не просит ученика, чтобы тот пожертвовал своим земным Я; напротив, он говорит ученику, чтобы он пожертвовал своим эгоистическим устремлением в высшие области сверхчувственного мира (в тот «духовный космос», в те «самые возвышенные», «самые духовные» космические сферы, в которые без конца устремляется Прокофьев); пожертвовал ради освобождения «своих ближних, еще связанных с чувственным миром», «всех живых существ, всего мира». Не Христу жертвует ученик, но страдающим существам Земли, и жертвует он не свое Я, а лишь его эгоистичные стремления к единоличному духовному восхождению.

Сам Христос приносит себя в жертву людям. Он говорит: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28). И еще: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:4). О такого рода жертве во имя ближних, которая есть «подражание» Христу, и надо было говорить применительно к жизни Рудольфа Штайнера. Но нам не следует забывать, что не стремление к Истине движет мыслью Прокофьева, а подспудная, тайная страсть проповедовать отказ от индивидуального Я.

Отказавшись от своего Я, человек превращается в медиума. Именно это, если верить Прокофьеву, случилось далее с Рудольфом Штайнером: через его «оболочки» начинают действовать целые сонмы других духовных существ. Убедиться в несостоятельности этой «теории» Прокофьева можно, даже ничего не зная о самом Рудольфе Штайнере: достаточно взглянуть на нее как таковую, лишенную всякой внутренней последовательности и логики, а также на те шарлатанские «доказательства», которые приводятся в ее пользу.

Приступая к описанию последующих жертв, Прокофьев забывает о предыдущих. Ведь если принять, что Рудольф Штайнер пожертвовал своим Я Христу, Который с тех пор действует «через» него, то получается, что все последующие «жертвы оболочками» Рудольф Штайнер совершил не сам, но Христос «через» него! Трудно придумать худшую нелепость. И тем не менее Прокофьев торжественно подводит нас к «одной из значительнейших мистерий жизненного пути Рудольфа Штайнера», состоящей в том, что «с определенного момента (его) жизни... через него постепенно начинает действовать существо нового Бодисаттвы» (1, с. 82). Это, значит, вторая жертва: жертва астральным телом. Тут Прокофьев вдохновляется настолько, что берется подтверждать сообщения Рудольфа Штайнера посредством своих предположений: «Мы можем предположить, что начало пронизания астрального тела Рудольфа Штайнера новым Бодисаттвой могло произойти примерно с 1902—1903 г. ... Это является также подтверждением слов Рудольфа Штайнера о том, что Бодисаттва уже воплощен, и что он родился в начале XX столетия». — Уже не говоря о том, что предположения ничего подтверждать не могут, но сами нуждаются в подтверждении, как можно приравнять «пронизание астрального тела» к «рождению» или «воплощению»? Тот, кто все это пишет в книге Прокофьева, он кто: сам Прокофьев, который родился, или некто иной, «пронизавший» его «астральное тело» и пишущий через него? — Прокофьев, видно, и здесь не чувствует разницы.

Далее Прокофьев с невиданным апломбом советует читателю осознать, «что эта (установленная Прокофьевым — И.Г.) связь Рудольфа Штайнера с новым Бодисаттвой (которая только что была предположением — И.Г.) является действительным оккультным фактом». С завоеванной высокой позиции Прокофьев теперь берется «бросить совсем новый (?) свет на некоторые места его (Рудольфа Штайнера) биографии». Чувство несомненного, нескрываемого превосходства автора над тем, кого он в других местах называет своим Учителем, начинает бросаться в глаза (не будем забывать, что это самая первая книга Прокофьева). Итак, он намеревается «бросить новый свет» на следующие слова Рудольфа Штайнера из его автобиографии: «Я всеми своими душевными силами находился под впечатлением приблизившихся ко мне фактов и сущностей духовного мира» (подчеркнуто Прокофьевым). Тут начинаются излюбленные прокофьевские манипуляции со словами, которые он держит за доказательства: «Если мы при этом вспомним, что слова «душевные силы» относятся к астральному телу (?), а слова «приблизившихся ко мне... сущностей (а куда девать «факты»? — И.Г.) духовного мира» примем вполне буквально (то есть подойдем к ним так, как Рудольф Штайнер подходил, например, к рассмотрению Евангелий (каковы, однако, параллели! — И.Г.)), то общая картина станет для нас более очевидной» (1, с. 83).

«Более», да не совсем: почему Рудольф Штайнер употребил слово «сущности» во множественном числе, если хотел намекнуть, как нам внушает Прокофьев, на Бодисаттву? — Справиться с таким затруднением для Прокофьева не составляет труда. На помощь приходит другой его излюбленный прием: ни во что не ставить индивидуальность и рассматривать ее как инструмент, через (слово «через» Прокофьев обычно с любовью подчеркивает) который действуют другие существа, через которых, в свою очередь... — и т.д. И так сквозной «поток» безликой спиритуальности устремляется в дурную бесконечность вожделенного «космоса», где все, наконец, утрачивает свою «эгоистическую целостность. Так что и Бодисаттву надо просто взять как медиума, через которого действует вся коллегия Бодисаттв, и тогда «для нас станет более очевидным», что его надо обозначать множественным числом. — Все «мы» групповые существа, от мала до велика (см. §5.4).

Кто-то, пожалуй, скажет, что такими методами, как у Прокофьева, можно доказать все, что угодно. Несомненно, можно. В этом «сила» его «метода». (Духовнонаучным методом нельзя доказать все, что угодно.) К счастью, доказывать все, что угодно, Прокофьев не берется. Он «доказывает» только сообщения Рудольфа Штайнера, с одной стороны, ну и десяток-другой своих нелепых теорий — с другой; и иногда он еще доказывает, что между тем и другим существует какая-то связь. В данном же месте он доказывает, что Мастера Мудрости и Созвучия Ощущений — это те же лица, что и Бодисаттвы (его «доказательство» уже рассмотрено нами в §2.3) и затем, чтобы окончательно подтвердить медиумизм Рудольфа Штайнера, он приводит следующие слова из его эзотерического урока: «Великие Мастера Мудрости и Созвучия Ощущений руководят нами в нашей внутренней борьбе за познание» (GA 42/245, 14.ХI.1906).

От того обстоятельства, что «руководят» — это не значит: «воздействуют» или «пронизывают астральное тело», он отвлекается. Но как быть с «нами», с множественным числом, если Рудольф Штайнер намекает на себя? Здесь Прокофьеву приходится совершить еще одну небольшую подмену, на сей раз, наоборот, заменив множественное число на единственное. Чего проще? Он наставляет читателя: «В этих словах (?) достаточно отдать себе отчет в том (не предположить, не допустить, а именно отдать себе отчет! — И.Г.), что ораторское «нами» в данном случае может относиться прежде всего к самому Рудольфу Штайнеру (который хотел сказать «мной», но, будучи оратором, не решился! — И.Г.) — и смысл их станет совершенно ясен (еще бы! — И.Г.). В этом высказывании еще одно доказательство (а где остальные? — И.Г.) того, что через будущего Майтрейя-Будду на Рудольфа Штайнера воздействовала вся сфера Бодисаттв — Великая Ложа Мастеров Мудрости и Созвучия Ощущений».
На этом Прокофьев не останавливается и к двенадцати добавляет еще пять Учителей и, наконец, торжественно заключает: «И весь этот сонм возвышенных Учителей человечества отныне действовал через Рудольфа Штайнера, инспирируя его к созданию на Земле антропософии» (1, с. 87).

Поистине, титанические усилия потребовались, как мы теперь видим, чтобы принудить Рудольфа Штайнера к созданию Антропософии! А до этого он упорно все занимался и занимался теорией познания, гетеанизмом, «Философией свободы», которые были никому не нужны, кроме Шрёера и Гартмана, и никак не хотел понять, чего же добиваются от него «высшие водители»!

Наконец, Прокофьев обещает читателю указать лекцию, «где Рудольф Штайнер сам, в не допускающей никакого иного истолкования форме, говорит, что через него, наряду с другими учителями, действует, инспирируя, и новый Бодисаттва» (1, с. 87). Читатель, затаив дыхание, ждет. И что же оказывается? — А то же самое: «В нижеследующих словах достаточно заменить (говорил бы уж прямо: подменить! — И.Г.) обычное ораторское «мы» на (обычное человеческое — И.Г.) «я», и истинный их смысл станет очевидным...» Спасибо Прокофьеву, что он раскрывает «нам» истинный смысл слов Рудольфа Штайнера, который засекретил его от нас при помощи ораторских приемов!

Далее мы читаем (у Прокофьева все это выделено курсивом для вящего запоминания и усвоения): «Рудольф Штайнер... пожертвовал своим... астральным телом, предоставив его... существу Бодисаттвы... (и) всему кругу вышеназванных Мастеров... которые отныне говорили и действовали через него... Слово «мой» (из названия книги «Мой жизненный путь» — И.Г.) отныне Рудольф Штайнер может отнести не столько к себе... сколько... действующим через него сущностям космического порядка. С этого времени (1907 г.) сущность Бодисаттвы начинает все более овладевать астральным телом Рудольфа Штайнера» (1, с. 89).

У «благочестивого» антропософского читателя, который хоть немного читал о сущности современных Мистерий, целиком опирающихся на индивидуальное Я человека, который хоть что-то знает о том, что говорил Рудольф Штайнер о медиумизме, о неправомерности в наше время вступления в духовный мир исходя из сил астрального тела, о сущности человеческой свободы и индивидуального творчества и т.д. — у такого читателя от всего этого волосы должны бы были встать дыбом. Впрочем, почему-то не встали. Может быть книгу Прокофьева никто не читал? Но мы в ней находим еще одно изумительное открытие. Мы видим, что «овладение» астральным телом Рудольфа Штайнера «сущностями космического порядка», в частности, Бодисаттвой — а значит, и инспирацию создания Антропософии — Прокофьев переносит с 1902—1903 гг., указанных ранее, на 1907 г. Значит, все, что было до 1907 г. — не Антропософия. Интересно, а что?

Наконец, Прокофьев заключает, что Рудольф Штайнер «пожертвовал всеми плодами своего индивидуального развития (среди которых было осуществление слов: «Не я, но Христос во мне»! — И.Г.) тому потоку духовности, который изливался через него». Так растворилась индивидуальность Рудольфа Штайнера (вместе, как выходит, с «Христом в ней») в «множественных» «потоках» «космической» духовности.
Здесь Прокофьев делает примечательную сноску, которая начинается так: «Эти слова не надо понимать так, что все содержание антропософского учения происходит из инспирации этих учителей» (с. 442, прим. 46). У наивного читателя вспыхивает надежда, что Прокофьев и самому Рудольфу Штайнеру отведет хоть какую-то роль в создании Антропософии. Напрасно! «Они отныне действуют, — продолжает Прокофьев, — через астральное тело Рудольфа Штайнера. Через другие его тела действуют другие мировые силы (!)... В отдельные эпохи жизни Рудольфа Штайнера различные духовные сущности воздействовали на него... Эти сменяющиеся влияния можно различать, знакомясь с развитием основных тем, проходящих через всю лекционную деятельность Рудольфа Штайнера».

Кто знает, не было ли среди тех «мировых сил», где-то на «самом возвышенном» скрещении их «потоков», и самой «будущей индивидуальности» Прокофьева? Не потому ли он теперь столь многое берется поправлять в Антропософии Рудольфа Штайнера, что тот в свое время не все сумел правильно записать под его, «будущего Прокофьева», диктовку?

Нам не очень приятно продолжать воспроизводить эту, повторяем, кощунственную, издевательскую псевдобиографию. Лежащий в ее основе принцип, думается, уже совершенно ясен, — Рудольфа Штайнера просто не было, были одни «космические потоки». Зато теперь есть «Прокофьев»... и тот (или «те»), кто действует через него!

На «третьем этапе» своего жертвенного пути Рудольф Штайнер пожертвовал эфирным телом. Этой жертвой, якобы, воспользовалась Натанова душа. «Со всей определенностью можно сказать, — заверяет Прокофьев, — как мы имеем на Земле четыре Евангелия: Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки, Евангелие от Иоанна, так в Пятом Евангелии мы имеем Евангелие от той сущности, которую Рудольф Штайнер обозначает как небесную душу Натановского Иисуса... (которая) является той сущностью, благодаря которой Пятое Евангелие могло через Рудольфа Штайнера прийти на Землю» (1, с. 99—100). Рудольф Штайнер — снова только проводник, медиум. И в отличие от Матфея, Марка, Луки, Иоанна, которых все-таки называют авторами Евангелий, вопрос об авторстве Рудольфа Штайнера Прокофьев даже не ставит. Он ставит вопрос об авторстве Натановой души и, как читатель уже может догадаться сам, решает его отрицательно: «через» Натанову душу тоже действовали... Однако к чему все эти разговоры? Давайте встанем на «самую возвышенную», «самую духовную», «самую... абсолютную» точку зрения «самого» Прокофьева и «отдадим себе отчет» в том, что единственным автором всего является Творец Вселенной, а все остальные — твари, медиумы и плагиаторы!

Теперь вспомним, что на предыдущем, втором этапе своего «жертвенного пути» Рудольф Штайнер, согласно Прокофьеву, уже пожертвовал «всеми плодами своего индивидуального развития», так что никаких «плодов» в его распоряжении не осталось. Каковым же должно быть наше удивление, когда мы вновь читаем: «(Третья) ступень великого жертвенного пути Рудольфа Штайнера... заключалась в том, что... (он) пожертвовал истинным водителям мировой эволюции (те «водители», что были на предыдущей ступени, видимо, оказались неистинными и жертву вернули — И.Г.) те духовные силы, которые он смог выработать в своем эфирном теле на пути индивидуального развития, полностью отказавшись, таким образом, от личного использования своих собственных достижений» (1, с. 118).

Но, переходя к третьей жертве, Прокофьев позабыл не только вторую, но и первую. Да и о каком «личном использовании своих достижений» может идти речь у человека, который уже осуществил принцип «не я, но Христос во мне»? В каком состоянии сознания пишет все это Прокофьев? Он-то сам, кому пожертвовал «всеми плодами своего индивидуального развития», включая ум, логику, совесть, наконец? Какие «сменяющиеся влияния» заставляют его на каждой следующей странице забывать о том, что он написал на предыдущей?

Конечно, и следующий период своей жизни Рудольф Штайнер, как свидетельствует Прокофьев, провел не самостоятельно. Теперь «через Рудольфа Штайнера» действует Михаил (1, с. 130). На этом этапе Антропософия полностью меняет свой «обратный адрес». Сначала ее инспирировали 17 Учителей, затем к ним присоединилась Натанова душа и прочие «мировые силы», но затем все это куда-то кануло. В своей более поздней брошюрке «Кругооборот года и семь искусств» Прокофьев определяет Антропософию так: Антропософия — «дар Михаила человечеству через посредничество Рудольфа Штайнера» (с. 9).

Те, значит, Учителя и прочие «мировые силы» от своего авторства в конце концов отказались. Если «откажется» и Михаил, то останется один Прокофьев, подаривший человечеству Антропософию... «через посредничество Рудольфа Штайнера».

На последнем этапе своего жертвенного пути Рудольф Штайнер проводит Рождественское собрание и соединяет свою карму с кармой Антропософского Общества. Не в первой, но в более поздней книге Прокофьев ухитрился извратить сущность также и этой жертвы — мы рассмотрели это в §5. Но уже в первой книге он изобразил совершенно ложную картину Рождественского собрания, тем самым исказив и поставив с ног на голову сам принцип современного посвящения, к чему, видимо, и стремились «изначально» те «космические сущности», которые «говорили и действовали через» Прокофьева.

В заключение этого параграфа тем, кто, по излюбленному выражению Прокофьева, «несмотря на все это» будут и далее, подобно классическому петуху, искать в «теории» инкорпорации Прокофьева рациональное зерно, мы специально разъясняем, что не отрицаем возможность инкорпорации или действия духовных существ через людей, живущих на Земле. У нас была иная задача: показать, что то, как этой необыкновенно сложной проблемой, в которой легче, чем где-либо еще, спутать, так сказать, божий дар с яичницей, занимается Прокофьев, является особенно недопустимым. Глубинное понимание феномена индивидуального Я (отсутствующее у Прокофьева) является первым и непременным условием для всякого, кто желает понять отличие медиума от посвященного и даже обыкновенной самосознающей личности, отличие бессознательной инкорпорации от индивидуально осознанной. И во многом другом нужно тут прежде разобраться. Иначе сам окажешься «инкорпорированным» не весть кем.
 
7.2.  Рождественское собрание: взгляд из зазеркалья

В пятой главе первой книги Прокофьев пишет следующее: «И теперь, по прошествии более полувека после этого поворотного события (имеется в виду Рождественское собрание — И.Г.)... можно пережить то, что совершилось тогда как носящее поистине непреходящий характер, характер великого посвятительного действа нашего времени. В этом посвятительном действе были не только явлены глубочайшие тайны нового христианского пути посвящения, но в душах тех семисот-восьмисот присутствовавших на Рождественском собрании членов Антропософского общества это посвящение было осуществлено... как реальный мистический акт... Ибо произошедшее тогда является действительным мистическим фактом, фактом отныне существующего в человечестве современного посвятительного пути (до этого не было христианских посвященных? Рудольф Штайнер для Прокофьева недостаточно современен — И.Г.), непосредственно вводящего человека в храм новых христианских мистерий» (1, с. 242-243).

Итак, на Рождественском собрании, учит нас Прокофьев, было совершено коллективное новое христианское посвящение. Есть ли тут, что комментировать? Даже в партию при советском режиме принимали индивидуально. Но Прокофьев всегда и везде выступает только как новатор. И, конечно, он прав: раньше таких коллективных христианских посвященных не было. Еще в 1912 г. Рудольф Штайнер говорил: «Никакая душа не находится в том же положении, что и другая. Поэтому... также и путь в сверхчувственные миры для каждой души совершенно индивидуален» (GA 138, 30.VIII.1912). ОН не знал того, что знает Прокофьев.

В седьмой главе Прокофьев сообщает нам существенные подробности. Мы узнаем, в каком состоянии сознания находились участвовавшие в Собрании «700—800 человек» в тот момент, когда над ними совершался этот «мистический акт», а также до и после него. Прокофьев характеризует их состояние сознания следующим образом: «Уже начиная с пожара первого Гетеанума, общее (?) сознание членов Антропософского общества оказалось сильно пониженным... Упустив возможность своей бодрственностью и внутренней активностью спасти «Дом Слова, Антропософское общество после его пожара так и не смогло оправиться от этого страшного удара... основной внутренней причиной его распадения... было все большее и большее погружение в сон его членов... к моменту принятия им (Рудольфом Штайнером) решения о проведении Рождественского собрания... он оказался окруженным все более и более погружающимися в сон учениками... Но также последовавшее затем Рождественское собрание не смогло в достаточной мере остановить этот процесс засыпания... Окончательного пробуждения в Обществе, несмотря на всю грандиозную деятельность Рудольфа Штайнера после Рождественского собрания так и не произошло» (1, с. 389-390).

Таким образом, до, во время и после Рождественского собрания антропософы спали. И они спят до сих пор — об этом Прокофьев сообщает на с. 391. А что, разве он не прав? — Он позволяет себе писать такие вещи, и ни один человек ничего не замечает; а многие от них просто в восторге. Да вся его карьера тому свидетельство: антропософы беспробудно спят. А он над ними смеется — или тоже спит, и во сне пишет свои книги.

Вся чудовищность того, что здесь предпринимается, не сразу укладывается в уме. Представим только себе: в авторитетном антропософском издательстве выходит фундаментальный труд, написанный не каким-нибудь клеветником и врагом Антропософии, но тем, кто становится одним из общепризнанных лидеров Антропософского движения. В этом труде с многочисленными ссылками на работы Рудольфа Штайнера, с обилием цитат, якобы, подтверждающих точку зрения автора, сообщается миру о духовной миссии Рудольфа Штайнера, Антропософского движения и Общества. Осуществление этой миссии, согласно автору, достигает своей решительной кульминации на Рождественском собрании, где происходит основание новых Мистерий, сущность которых составляет современное христианско-розенкрейцерское посвящение, которое, по словам Рудольфа Штайнера, цитируемым автором, должно быть включено в число основных принципов цивилизации. Работа в этом направлении является задачей вновь основанного Всеобщего Антропософского общества. Это новое посвящение совершается Рудольфом Штайнером на Рождественском собрании «как реальный мистический акт». И оно осуществляется путем массового воздействия (с помощью «семи посвятительных ритмов» Медитации Камня Основы, как учит Прокофьев) на всех присутствующих одновременно, минуя их сознание — они даже не знают, что над ними совершается, поскольку пребывают в состоянии сна! — И так они, все вместе, минуя Стража, во сне, переступают Порог духовного мира!

Поставим рядом со всем этим слова самого Рудольфа Штайнера. «Наука посвящения обращается непосредственно к отдельным людям. И даже если она обращается к определенной группе людей, то в действительности она обращается к отдельным людям. Науку посвящения нельзя доказывать тем способом, как это делали в прежние времена, когда оказывали воздействие на людей. Католическая церковь, например, насаждает этот род (воздействия) и в настоящее время; в остальном подобными методами пользуются определенные партии, действуют таким образом, что на помощь привлекают, если можно так выразиться, массовую психологию, гипнотическим образом напечатлевают нечто человеческой массе. Вы знаете, что, используя определенные методы, собранию людей, как правило, легче что-то внушить, чем отдельным людям... Истинная мудрость посвящения этими средствами пользоваться не может. Она должна обращаться к каждому человеку в отдельности и апеллировать к силе убеждений каждого отдельного человека» (GA 196, 17.I.1920). Т.е. у Рудольфа Штайнера стоит нечто прямо противоположное тому, что утверждает Прокофьев.

Уже в первой своей работе, приписав метод массового суггестивного воздействия Рудольфу Штайнеру (исключив при этом из рассмотрения подлинный метод Духовной науки), представив сеанс коллективного «посвящения» как сущность Рождественского Собрания, Прокофьев (или действующий через него дух) попытался тем самым узаконить такой род действия в антропософской среде, чтобы затем беспрепятственно осуществлять его самому. Об этом чуть подробнее мы поговорим в главе 8.

Книга Прокофьева стала своего рода антропософской классикой. Она играет очень существенную роль в формировании мировоззрения членов Антропософского общества. Начатые в ней темы Прокофьев с непреклонным упорством продолжает развивать в своей дальнейшей деятельности. И со всем, что он пишет и говорит, соглашаются, принимают безоговорочно. Прокофьев становится вестником и пророком вечно длящегося, вечно «живого» «Рождественского собрания» — такого, какое он сам изобразил. Его книги попадают в широкую продажу, купить их может каждый человек и по ним судить об Антропософии, принимая за истину ее чудовищно искаженный Прокофьевым облик, где сама живая суть современного посвятительного пути превращена Бог весть во что.

Но почему все это замечают лишь отдельные люди, да и те, за редкими исключениями, молчат? Ведь речь здесь идет не о тонкостях, а о грубом, откровенном извращении общеизвестных вещей (истин). Ответ, возможно, прост. Фальсификация эта настолько вопиюща, что в ее существовании (наличие) трудно поверить. Она оглушает сознание и с грохотом проносится мимо него. Ну и, конечно, вместо познания Антропософии умный, интеллектуальный, рациональный Запад хлопает ушами.

Кроме того, в данном феномене отчетливо проявляется один из нечестных приемов Прокофьева, точнее, его инспиратора (несмотря ни на что, мы склонны верить, что Прокофьев при всем при том все-таки «спит»): открыто, грубо, без всякого смущения противоречит самому себе. Так, в пятой главе обсуждаемой книги он говорит хотя и о «совместном», но все же о «сознательном» переходе Порога (1, с. 255). В седьмой же главе он подробно живописует как антропософы «спали», но зато ничего не говорит о «посвящении». А между пятой и седьмой главами расположена шестая, где речь вообще идет о другом. «Поспав» в ходе шестой главы, читатель приступает к седьмой, основательно забыв о том, что было в пятой. Зато все это тем лучше откладывается в подсознание. Если кто-то укажет Прокофьеву на то место, где он говорит неправильно, он тут же сошлется на другое, где он говорит правильно — о том же самом.

Так действует дух лжи, так он морочит людям голову. Но это не значит, что он неуязвим. То, что он говорит «неправильно», как мы пытались показать, вместе взятое составляет целостную, а свой лад непротиворечивую концепцию антихристианского толка. Ее достаточно, чтобы свести на нет оправдательную силу произносимых попутно правильных лозунгов.
 
7.3.  Грядущая раса

Еще об одном аспекте прокофьевской версии Рождественского собрания хотелось бы поговорить отдельно. Речь здесь пойдет о его глуповатой на первый взгляд теории о создании из членов нынешнего Антропософского общества новой михаэлической расы. А по существу мы здесь имеем дело с далеко идущей попыткой то, что известно из Антропософии о центральном михаэлическом импульсе нашего времени, также исказить и поставить на службу изощренному групповому эгоизму.

Импульсы Духа Времени, как известно, имеют общечеловеческий характер. Они касаются каждого человека, живущего в данное время, вне зависимости от его принадлежности к той или иной группе. В этом общечеловеческом смысле говорит Рудольф Штайнер о «расообразующих импульсах» Михаила. К «общине михаэлитов» может принадлежать каждый человек, нашедший внутреннее отношение к импульсам ведущего Духа Времени.

Эти сообщения Рудольфа Штайнера, касающиеся действия Духа Времени, Прокофьев употребляет в гораздо более узком смысле. Он пишет: «...Расообразующие импульсы Михаила, действовавшие до этого только сверхчувственно в Антропософском движении (?), могли отныне вступить в само Антропософское общество вплоть до физических тел составляющих его членов. Этим было положено начало действительной общины Михаила на Земле, о которой еще нельзя было говорить в собственно земном смысле до Рождественского Собрания (несмотря на то, что новый Дух Времени действует с 1879 г. — И.Г.)... Со времени Рождественского Собрания мы имеем впервые выступающую на физическом плане общину михаэлитов, которая в корне отличается от всех других общин, существующих или когда-либо существовавших в среде человечества, общину, соединенную не только в духовное, но в духовно-физическое целое, которое в будущем будет развиваться... вплоть до проступающих вовне расовых признаков. В этом смысле Рождественское Собрание есть действительные врата к становлению михаэлической расы в мире» (1, с. 378-379).

В другом месте он вдохновенно восклицает: «...Эта тайна новых михаэлических мистерий: тайна, связанная с грядущим возникновением в мире новой расы, расы михаэлитов»! (1, с. 382) И еще: «Ибо мы должны полностью осознать, что, собственно, находится как оккультная действительность за словами: на Земле возникает новая раса»! (1, с. 381)

Мы попробуем «осознать», что «как оккультная действительность» находится за мифологемой Прокофьева. Прежде всего, в глаза бросается потрясающий факт, что приобщиться к этой «новой расе», к этой «общине михаэлитов» можно только будучи членом Антропософского общества. В самом деле, на с. 381 Прокофьев пишет, что на Рождественском собрании впервые проявило себя в земном развитии «само существо Антропософии, ...ее сущностно-эзотерическое ядро, ее Я», и что оно было «поистине рождено» на Собрании как «групповое Я новой общины михаэлитов, как ее духовная и объединяющая основа, действующая вплоть до физического тела каждого антропософа как совершенно новый «расообразующий принцип». Затем он безапелляционно заявляет, ни на кого не ссылаясь, что этим «групповым Я» является Дух Времени, Михаил. (Мы не будем останавливаться на нелепости утверждений, что Михаил «впервые проявил себя в земном развитии» во время Рождественского Собрания и что до этого Собрания у Антропософии не было сущностно-эзотерического ядра». Что это абсурд — очевидно, и об этом уже шла речь в §3.3; нас теперь интересует «грядущая раса». На с. 522 он еще добавляет, что импульс Рождественского собрания — как он нам его описал — есть «основной христианский импульс нашего времени».

А вот на с. 454 он пишет следующее: «В этом смысле исходящей из глубокого непонимания Рождественского собрания, а, следовательно, сущностного ядра всей антропософии (подчеркнуто нами; выше было показано, что, согласно Прокофьеву, этим «сущностным ядром» является Дух Времени Михаил — И.Г.) является позиция тех людей, которые более или менее интенсивно занимаясь антропософией, предпочитают все же не вступать в Антропософское общество». В итоге мы получаем: те, кто не вступает в Антропософское общество, не имеют никакого отношения (раз они «глубоко не понимают») к «сущностному ядру всей антропософии», значит, к ведущему Духу Времени, а следовательно — и к его общине, да и вообще к «основному христианскому импульсу нашего времени», поскольку им является импульс Рождественского собрания. Они вообще не имеют отношения к своему времени, поскольку Дух Времени локализовал всю свою деятельность только в ВАО. И зачем они только живут на Земле? Лишь небо коптят!

Ну а кто вступает в ВАО, тот сразу попадает в «избранный народ», в «грядущую расу», у истоков которой стоит ее «Ману», Прокофьев, по всем концам света созывающий «своих». Идея эта популярна: некоторые антропософы и антропософки, нарядившись в одежды сходного покроя и цвета (в качестве «проступающих вовне расовых признаков»), могут гордо заявлять: «Мы — михаэлиты», — на радость неким другим духам, не Михаилу, что удалось прибрать к рукам михаэлический импульс старыми как мир, дешевыми средствами: игрой на человеческом тщеславии и жажде приобщиться к какой-нибудь «элитарной» группе.

Да, идея не только популярна, но и не нова. Когда-то, мы знаем, был избранный народ Израиля («расой» он не являлся). Свою задачу — подготовить тело для воплощения Христа — он исполнил. Но когда пришел Христос, Бог индивидуального Я, принять Его он не смог из-за преобладания в нем группового начала. Народ Израиля был последним правомерным «избранным народом». После Мистерии Голгофы правомерно избранными бывают только индивидуальности.

Но отставшие духи подхватывают уже негодные импульсы и продолжают формировать «избранные» народы, секты, общины. Так, например, появляется «народ церкви». В его основе лежит та же идея, что у Прокофьева, только применительно к церкви: вне церкви — нет христианства. (У Прокофьева: вне ВАО нет понимания импульса Рождественского собрания, который есть «основной христианский импульс нашего времени». Чем не то же самое?) Иезуиты трудятся над созданием «избранного народа». Метод — коллективная суггестия. Главные принципы — групповое сознание и безраздельная преданность папе.

Другой пример, близкий жителям бывшего Союза: «новая, доселе небывалая историческая общность, советский народ». Здесь было все то же самое: суггестивные методы, насаждение группового сознания, безраздельная преданность господствующей идеологии.

И вот, наконец, явился и у нас свой идеолог от Антропософии. Пожив немного в Союзе, он нечто впитал в себя от эманаций творцов новой советской «расы», новой исторической общности, спаянной единой для всех идеологией. И потому почти их словами вещает Прокофьев о своей новой, доселе небывалой «михаэлической общине». Да только какая же она «михаэлическая»?

Каждому, кто знаком с Антропософией, известно: «Михаил — это дух, который обращен к индивидуальности, а не к группам» (GA 195, 25.ХII.1919), который в самом строгом смысле блюдет индивидуальную свободу человека. Не может он быть «Групповым Я» у такой общины, которую изображает нам Прокофьев: которая в затемненном Я-сознании во сне, коллективно переводится через Порог духовного мира. «Рождение группового Я» у такой «общины» — событие зловещее; таких прибирают к рукам отставшие духи. Тогда и получается «царство бессилия и смерти», о котором будто невзначай проговаривается Прокофьев в «Оккультных основах прощения». И напрасно он проводит аналогии между своей «общиной» и общиной апостолов Христа. Ибо Христос является тем Существом, Которое никогда не входит во владение какими либо группами, Которое никогда не имеет дел с какими-либо группами, — говорит Рудольф Штайнер. — Христос есть то Существо, Которое не знает никаких групп, Которое знает только отдельных индивидуумов, и тот не понимает Существо Христа, кто верит, что из Существа Христа происходят какие-либо взаимосвязи в группах... Дух может возродиться только в отдельной человеческой индивидуальности. Дух может возродиться только тогда, когда представляется возможность развернуться отдельной человеческой индивидуальности» (GA 203, 28.III.1921). Поэтому человечество будущего, согласно Рудольфу Штайнеру, будет построено на природе индивидуального Я, (а не вырастет из «общины» с групповым сознанием).

Прокофьев же попросту переписывает историю Рождественского собрания (советские идеологи только тем и занимались, что переписывали историю в соответствии с «текущими задачами») и, прикрывшись, якобы, его импульсом, творит свою собственную «расовую» группу. Ее признаки не отличаются оригинальностью и ощутимо «проступают вовне» для всякого внимательного наблюдателя. Они таковы: массовое погружение в «сон», рецидивы группового сознания и слепая преданность «импульсу Прокофьева».
 
7.4.  «Метаморфозы» Прокофьева: Антропософия — Теософия — теология —идеология...

Начало становления Антропософии в мире Прокофьев первоначально датировал 1902 годом. Затем, как мы видели в §7.1, он очень незаметно перенес это начало на 1907 г. Наконец, ему и этого оказалось мало, и он заявил, что «сущностно-эзотерическое ядро Антропософии» впервые проявило себя в земном развитии на Рождественском собрании (см. §7.3) и что «после Рождественского собрания... в Антропософском движении и в Антропософском обществе все становится другим (см. §1.2). Т.о., Антропософия началась с Рождественского собрания, а он, Прокофьев, как единоличный «пророк» его подлинной сущности, из-за Порога (см. §1.2) ведущий о нем репортаж, соответственно, ... и т.д. — Подведя таким образом под свои намерения историческую базу, провозгласив свой «импульс Рождественского собрания» «нового типа», он, затем, начал с неистощимой энергией потчевать свою ничего не подозревающую, мирно «спящую» публику новой «антропософией», которую мы, имея к тому, как видит сам не спящий читатель, всякие основания, позволили себе назвать псевдоантропософией.

Но совсем незаметно фальсифицировать целую науку не так-то легко. Истина умеет сама за себя постоять. В каждой науке непременно есть предмет и метод. Соблюдение метода предохраняет науку от подмены и искажения содержания. Значит, надо покончить с методом; но не только в своей личной практике — в этом ведь опять-таки могут уличить. Надо покончить с ним принципиально, чтобы никто о нем даже не помышлял, и чтобы сама память о нем изгладилась в сознании современников: А для этого мало о методе просто молчать, мало отодвигать начало Антропософии все дальше и дальше от того времени, когда она разрабатывалась, — все это лишь полумеры, тут необходимо действовать радикально. Надо сказать об этом методе что-то такое, чтобы вы сразу поняли: он ровно ничего не значит, о нем можно спокойно забыть. А чтобы опять-таки в первый момент никто не заметил подвоха, не возмутился, надо как-нибудь так воздействовать на чувства людей, чтобы у них, так сказать, рука не поднялась на то, что им преподносится.

Именно этим и занялся, наконец, Прокофьев в «Оккультных основах прощения» и, по меньшей мере, в двух своих лекциях; одна из них была прочитана 19.II.1995 г. и вторая — на дни Михаила 1995 г. в Москве. Для воздействия на чувства «масс» он воспользовался уже испытанным средством: спекуляцией на биографии Рудольфа Штайнера и сентиментально-патетическими речами о его жертвах. Для этого Прокофьеву пришлось несколько удлинить «жертвенный путь» Рудольфа Штайнера назад во времени и объявить, так сказать, «нулевой жертвой» — (т.к. первой он до этого объявил встречу Рудольфа Штайнера с Христом в сфере интуиции) — его работу с философией и гетеанизмом, которая и легла в основу разработки духовнонаучного метода.

В «Оккультных основах прощения», игнорируя все, что Рудольф Штайнер говорил о гетеанизме, о его основополагающем значении для решения задач пятой эпохи, для развития метода Духовной науки, для понимания сущности человеческого познания и т.д., Прокофьев тенденциозно заостряет внимание на одном, в общем-то второстепенном по сравнению с перечисленными вопросе: на некотором сетовании Рудольфа Штайнера по поводу того, что Шрёер не посвятил себя изучению естественнонаучных трудов Гете и что, следовательно, работая над изданием этих трудов, Рудольф Штайнер выполнял его задачу. Какой же вывод делает отсюда Прокофьев? — он пишет, что Рудольф Штайнер тем самым «отодвинул исполнение своей собственной миссии на долгие годы». (5, с. 122)

Сколь долги были эти годы, он не уточняет, но это, собственно, и не обязательно. Известно, что Рудольф Штайнер занимался трудами Гете с 1884 по 1897 г. Работа с мировоззрением Гете стала для него исходным пунктом для создания своей теории познания. В течение этого отрезка времени он пишет: в 1886 г. «Очерк теории познания гетевского мировоззрения», в 1892 г. «Истину и науку», в 1894 г. «Философию свободы», ряд значительных статей — в защиту Геккеля, об индивидуализме в философии и др. Эти работы действительно составляют основание духовнонаучного метода. Но согласно Прокофьеву они не имеют никакого отношения к «собственной миссии» Рудольфа Штайнера. А раз так — то и говорить о них нечего! Так изящно, прикрываясь экзальтированными речами о жертвах Учителя, Прокофьев убрал самое главное препятствие на пути своей псевдонауки, пожертвовав ради этого «сущностным ядром» антропософского пути познания.

В одной из своих лекций Рудольф Штайнер пояснил отличие Антропософии от Теософии, с одной стороны, и обычной науки, с другой, следующим сравнением. Теософия, говорит он, как бы стоит на вершине высокой горы и, созерцая Божественные высоты, она в то же время не может оттуда разглядеть конкретно-человеческое, то, что внизу. Наука, напротив, стоит у подножия горы, видит много конкретных подробностей, но, застревая в них, не может подняться в духовному. Антропософия же стоит на середине склона, она удерживает равновесие между теми двумя, будучи способна как подниматься взором к вершинам духа, так и входить в самую конкретную, практическую жизнь человека, познавая при этом его собственное существо. Антропософию Рудольф Штайнер определял по-разному. Есть у него, например, такие определения: «Под Антропософией я понимаю научное исследование духовного мира» (GA 35, S. 66) или: «...название Антропософия означает: мудрость, возникающая тогда, когда человек находит себя в своем высшем Я» (GA 198, 11.VIII.1920).

Прокофьев определяет Антропософию всегда одинаковым образом: как «мудрость Святого Духа о человеке» или как «Божественную мудрость о человеке», никогда не как мудрость, которой может достичь сам человек. Исходная точка Прокофьева, как мы видели, всегда «самая возвышенная» и «самая духовная», при этом он в точности, как в том сравнении Рудольфа Штайнера, остается слеп ко всему собственно человеческому, земному. Можно было бы даже подумать, что он занимается Теософией. Но, к сожалению, и этого у него нет. Нет и науки о том, что «внизу».

Совершенно не свойственно, чуждо Антропософии то, доходящее до слепоты пренебрежение, которое Прокофьев оказывает современности. В Антропософском обществе он занят утверждением своей мифологемы «Рождественского собрания», по своему основному содержанию не имеющей вообще никакого отношения к реальности: не только к настоящему и будущему, но и к прошлому. В истории его интересует одна только шестая культурная эпоха, которая, пойди все за Прокофьевым, никогда не наступит. Показательно, что все содержание его толстой книги о России поделено между далеким будущим и, по большей части, весьма далеким прошлым. Несколько общих слов о современности вынесены в послесловие. Сам он объясняет это так: «Может показаться странным, что в настоящей работе фактически ничего не говорится о последних событиях на Востоке Европы, вызывающих во всем мире столь большой интерес. Это обстоятельство, однако, самым непосредственным образом связано с нашей основной целью, а именно, дать антропософский эскиз важнейших... перспектив ее (Восточной Европы) будущего развития... с попутным выявлением ее высших задач и духовных целей»... (4, с. 14).

Странно то, как это можно выявлять «высшие задачи и духовные цели», не касаясь актуальных проблем реального развития? Каким извращенным взглядом на вещи надо обладать, чтобы утверждать, будто именно для того, чтобы дать «антропософский эскиз», нужно полностью отвлечься от современности!

Рудольф Штайнер говорит: «...Это и было то, что с самого начала пульсировало в нашем духовнонаучном движении — оно никогда не должно было быть каким-нибудь сектантским движением, но в нем всегда жило стремление действительно всесторонне считаться с импульсом нашего времени... Но это как раз то, что в наши дни особенно трудно вразумить людям, трудно по той простой причине, что в них все вновь и вновь одерживает верх своего рода умотенденция... к тому, чтобы также и в том, что они называют Антропософией, иметь не что иное, как немного улучшенную воскресную послеобеденную проповедь, которая может им послужить к узко-личному назиданию и укреплению, но которую держишь в стороне от всех серьезных дел» (GA 185, 25.Х.1918).

Редукция Антропософии к «послеобеденной проповеди», и даже не «улучшенной», — одна из составляющих общей учительской тенденции Прокофьева, впрочем, в свете других ее составляющих, кажущаяся совсем безобидной.

В этом отношении интересна имагинация праздника Михаила, которую он дает в своей брошюре «Кругооборот года и семь искусств». Он рекомендует вообразить себе Михаила, стоящего у «космического Алтаря» и справляющего «вселенскую литургию», и продолжает: «В результате этого жертвенного священнодействия космическая интеллигенция нисходит на Землю, чтобы быть воспринятой на ней индивидуальным человеком. Отображением же этого процесса на Земле и является Антропософия» (7, с. 8). Это совершенно надуманная имагинация. Ничего кроме амбиций ее автора, которого так и представляешь себе каждый день стоящим у того «алтаря», она, по сути, в себе не заключает. Но иное дело — ее значение для деструкции духовнонаучного познания.

В своей автобиографии Прокофьев рассказывает, какое потрясающее впечатление произвели на него арнхаймские лекции Рудольфа Штайнера: он тут же почувствовал, что был одним из тех, кто, находясь рядом с Михаилом в его сверхчувственной Школе, наблюдал оттуда нисхождение на Землю космической интеллигенции. Дело было в XV в. К моменту написания брошюры Прокофьев, видимо, успел опять забыть о том событии, и преспокойно заявляет, что оно произошло совсем недавно, т.е. тогда, когда была создана Антропософия, в которую тут же и превратилась «дарованная» Михаилом интеллигенция. Но дело обстоит как раз наоборот. В Антропософии ставшая земной интеллигенция из сил индивидуального познания восходит к сверхчувственному, т.е. возвращается к Михаилу. В одной только этой имагинации Прокофьев умудряется исказить всю суть развития пятой послеатлантической эпохи, и он просто не может об этом не знать! Но он откровенно идет на это (все равно никто ничего не заметит!), ибо ему, ну позарез как надо представить Антропософию как инспирированный дар свыше. Он призывает пережить ее как «дар Михаила человечеству через посредничество Рудольфа Штайнера», как «проекцию космических законов в душу человека», как «отражение духовной архитектоники всего Космоса», как «изначально» предстающий перед нами «всеобъемлющий Космос мыслей» и т.д. На том, что космическая интеллигенция до сих пор управляется Михаилом, он тоже настаивает: «Если мы поймем все значение этой управляемой Михаилом интеллигенции (сравните, например, со следующими словами Рудольфа Штайнера: «во времена Александра господству Михаила принадлежало правление последней фазой космического разума. С восьмым христианским столетием космический разум полностью пал в земную сущность» — GA 240, 19.VII.1924), то мы сможем пережить окружающий нас Космос как грандиозный Храм...» Отражение этого Храма и есть Антропософия и т.д.

В русле своей излюбленной тенденции Прокофьев всеми силами пытается исключить элемент индивидуального творчества, индивидуального познания из Антропософии, превратить ее в Храм, в котором человеку, самое большее, отводится роль прихожанина. — «Храм, возведенный из творческих мировых мыслей всех девяти божественно-духовных Иерархий» (7, с. 8), Храм законченный, неподвижный, совершенный. Это уже не Теософия, это самая что ни на есть теология, и Храм ее — не тот Храм человечества, о котором говорила Теософия.

Прокофьев все ходит и ходит вокруг часовни, возводимой им в честь убиенной им же самим в его книгах Духовной науки и на все лады воспевает ее «архитектуру». Удержаться в сфере «софии» он не может; он ограничивается «логией», причем в самом буквальном смысле: одними разговорами.

В нашей работе мы занимались только ошибками Прокофьева; но есть ведь и что-то правильное в его сочинениях? — В самом деле, было бы весьма показательно, если бы кто-то выбрал из них все, что не ошибочно и не является при этом цитатой. И тогда остается лишь то, что всем давно известно, причем в самом примитивном, поверхностном изложении, да еще останутся лозунги вроде того, что «лишь Антропософия способна ответить на жгучие вопросы современности» или что Рождественское собрание — «сияющий и непреходящий прообраз духовного развития...» (5, с. 7-8). Прокофьев любит торжественно говорить о высшем, духовном, божественном, но не познает, не осмысливает его. Безо всякого толку и понятия, как догму, как «вещь в себе» берет он цитаты из работ Рудольфа Штайнера, конструируя из них, как из строительных блоков, склеивая их по отдельным совпадающим словам, абстрактное здание своего странного «храма». А манипулировать словами, если брать их как абстрактные знаки, можно долго: пока не исчерпается число комбинаций, а их очень много. Самое худшее возникает тогда, когда он начинает свои конструкции «переживать» — вот тогда и появляются лозунги. Возможно, со всем этим будут спорить верные поклонники и почитатели Прокофьева. Таким людям можно посоветовать: пусть они в качестве своего рода упражнения установят себе 10 минут в день, когда бы они объяснялись не с помощью лозунгов, даже если речь зайдет об Антропософии. Смогут ли они тогда удержать свои позиции?
   
8. Антропософия или иезуитизм?

В последние годы Прокофьев обзавелся своего рода обыкновением критиковать В. Томберга (1901—1973). Последний, будучи поначалу восторженным почитателем Рудольфа Штайнера, вскоре стал выступать в качестве самостоятельного духовного исследователя и высказывал намерение «оживить» Антропософское движение силами некоего эзотерического потока, представителем которого он себя чувствовал и с первоисточником которого он якобы был непосредственно связан. В 40-е годы Томберг отошел от Антропософии и примкнул к Римско-католической церкви. На страницах своих книг он открыто заявлял о своей приверженности идеям и методам основателя Ордена иезуитов, Игнатия Лойолы.

В своей деятельности Томберг был более открытым, а потому и более уязвимым, чем Прокофьев: он критиковал Дорнах, а не восхвалял, как это делает последний, а за своим «эзотерическим импульсом» честно признавал самостоятельное происхождение и не называл его «импульсом Рождественского собрания». Однако при всем кажущемся различии оба «импульса» сходятся в одном: в стремлении подменить содержание Антропософского движения под видом его «оживления».

Сущность устремлений иезуитизма в наше время Рудольф Штайнер характеризует как борьбу против души сознательной. За это, в частности, Прокофьев критикует Томберга. В главе второй книги «Der Fall Tomberg»[13], которая так и называется: «Борьба против души сознательной», Прокофьев приводит следующее высказывание Томберга: «Так как развитие души сознательной оказалось несостоятельным, человеческое Я должно будет опираться, с одной стороны, на душу рассудочную, или характера, и, с другой стороны, — на Самодух. Иными словами: человечество будет ведомо «диктатурой духовного мира»» (9, 8. 48). Все это, конечно, неверно (Томберг поторопился с выводами, хотя нельзя не признать, что правда окружающей нас, в т.ч. в Антропософском обществе, действительности располагает к подобному пессимизму). Но разве сам Прокофьев не утверждает того же самого? — Нет, не прямо, на словах-то он любит отстаивать «права» души сознательной, но косвенно? Вспомним хотя бы то, что говорится им в «Оккультных основах прощения» (см. §4.3) о «полном преодолении “низшего Я”» (которое у него есть «полностью развитое индивидуальное Я, раскрывающееся в душе сознательной»), Самодухом, причем человек, которым таким образом должен завладевать Самодух и диктовать ему свыше его же волю, в своем сознании, как его описывает Прокофьев, не способен вырваться за пределы переживаний души рассудочной. Или вспомним его взгляды на эволюцию, когда из эпохи души рассудочной, минуя выработку души сознательной, он сразу хочет попасть на «порог» шестой эпохи (см. §2.3). По существу, вся наша работа — коллекция примеров различных модификаций борьбы против души сознательной, предпринимаемой ныне через Прокофьева, но на этот раз рядящейся в антропософские одежды.

В своей книге о Томберге Прокофьев приводит выдержку из его предисловия к «Антропософским рассмотрениям Ветхого Завета» (V. Tomberg. «Anthroposophische Betrachtungen ueber das Alte Testament»)[14], где Томберг пишет, что в своем познании он всем обязан Рудольфу Штайнеру и что «подобно тому, как человеку трудно отличить воздух, который он вдохнул, от воздуха внешнего мира, автор (Томберг) находит трудным провести границу между тем, что он разработал сам, и тем, что сообщено Рудольфом Штайнером». Прокофьев парирует признание Томберга весьма банальным и не подходящим к случаю высказыванием: «В реальной жизни каждый человек может очень быстро различить между тем воздухом, который вдыхают, и тем, который выдыхают» (8. 101).

А как обстоит дело с самим Прокофьевым? В скольких громких восторженных словах он внешне выражает почтение Рудольфу Штайнеру, так что можно подумать, будто он, как и Томберг, считает, что всем своим познанием обязан ему. В то же время, как мы много раз видели, в своих работах он развивает собственные теории, не имеющие ничего общего с исследованиями Рудольфа Штайнера, кроме употребляемых слов, причем, однако, он так снабжает их ссылками и цитатами, что далеко не «каждый человек может очень быстро различить», что Прокофьев позаимствовал у Рудольфа Штайнера, а что выдумал сам. Возможно, он и сам, подобно Томбергу, затрудняется различить.

В связи с приведенным нами высказыванием Томберга Мария Штайнер пишет: «Он (Томберг) утверждает раз и навсегда, что всем обязан д-ру Штайнеру, который является (для него) подобным воздуху, который вдыхают, поэтому он не может его упоминать в отдельности, когда он сообщает взятые от него факты. Однако что же при этом происходит? У Томберга все основывается на мудрости д-ра Штайнера, она дает прочное основание, благодаря которому можно всегда импонировать (читателю), а где это удобно — или где к этому подталкивают неопознанные силы — вещи переворачиваются, им дается другое направление, и никто больше не может различить, где кончается сокровище мудрости д-ра Штайнера, и где начинаются новые инспирации Томберга. Чисто ли это сделано? Честно ли это по отношению к д-ру Штайнеру?» (Из кн. «Мария Штайнер. Письма и документы». Дорнах, 1981) — Эти вопросы в равной мере можно задать Прокофьеву.

Томберг приходит к открытой апологии Римской церкви. Прокофьев пытается стать «отцом» иной «церкви» — основанной на Рождественском Собрании ВАО, которое теперь, во исполнение так называемого (прокофьевского) «импульса Рождественского собрания» должно в неизменной, застывшей форме пребывать во веки вечные и вне которого невозможна никакая истинная Антропософия (см. §7.3), подобно тому, как вне католической церкви, якобы, невозможно истинное христианство. «Рим декретировал, — говорит Рудольф Штайнер, — что все, что связано со Христом, было делом одного-единственного откровения в начале нашего летоисчисления... И это откровение передано церкви, и церкви надлежит нести это откровение дальше» (GA 185, 2.ХI.1918). Прокофьев декретирует: антропософские Мистерии — дело одного-единственного акта: образования ВАО, и отныне только будучи его членом, можно найти доступ к «импульсу Рождественского собрания» как «основному христианскому импульсу нашего времени» и как к «импульсу новых Мистерий» (см. «Краеугольные мистерии», прим. 179 и 182 к гл. 3 и прим. 97 к гл. 7).

Римская церковь неподвижно покоится на камне — Петре; прокофьевская «церковь» столь же неподвижно должна покоиться на его фетишизированном «Камне Основы» («Новом Граале»), сути которого он не понимает, ибо нельзя ее понять, не изучая Антропософии. И еще: какая церковь без папы? — Кто со страниц прокофьевских книг выступает как непогрешимый знаток глубочайших тайн «духовного Космоса», глядящий с его высоты на все явления грешной земной жизни, кому досконально известны намерения «мирового водительства», кто сообщает интимные сведения о путях великих посвященных и кармических тайнах в истории народов, кто без конца доверяет нам «истинный» и «более глубокий» смысл Священных Писаний и слов Рудольфа Штайнера, кто открывает нам глаза на то, каков истинный антропософ, истинный михаэлит, истинный христианин?.. Не себя ли готовит Прокофьев в папы?! — Но тогда в этом пункте он превзошел иезуитов. Те бескорыстнее в своем служении.

Мария Штайнер, опять-таки в связи с Томбергом, говорила об обязательстве, которое берет на себя каждый член Класса: если он является членом Школы Михаила, то он не должен заниматься никакой другой эзотерикой, кроме той, которая дана здесь (в Школе). Если же он хочет заниматься другой эзотерикой, то он должен это делать где-нибудь в другом месте» («Мария Штайнер. Письма и документы».) Так что же, члены Школы не замечают, что Прокофьев занимается совсем другой эзотерикой? Не пора ли им очнутся от наваждения и посоветовать ему всерьез подумать над тем, чтобы перебраться со своей «эзотерикой» куда-нибудь в другое место — если он не хочет с ней расставаться, — основать свою собственную школу и честно выступать от своего имени, а не от имени Антропософии и Рудольфа Штайнера?

Свою апологию ВАО, новой «церкви» Рождественского собрания, Прокофьев основывает на том, что на Рождественском собрании Антропософское движение и общество стали единым целым. Он берет это положение как догму, ни разу не обмолвившись о том, какой смысл он ему придает. А такие вещи ведь нуждаются в разъяснении, особенно если на них основываешь свою деятельность. Рудольф Штайнер дал на этот счет некоторые указания, которые надо глубоко и всесторонне осмысливать, а не превращать в лозунги.

Что за мертвую, неподвижную абстракцию предлагает Прокофьев под названием «Антропософское движение»? Что такое духовное движение вообще? — Это не «предмет» в духовном мире, который можно произвольно поставить туда или сюда. Это постоянно текущая струящаяся жизнь, это становящийся процесс, составляющими которого являются развивающиеся сознания членов этого духовного движения. Рудольф Штайнер искал форму, в которой могло бы воплотиться на Земле Антропософское движение. Чтобы понять, какова должна быть эта форма, обратимся к его лекции от 11.ХI.1904 (GA 93), в которой он характеризует соотношение жизни и формы. «Посредством чего жизнь становится формой? Посредством того, что она находит сопротивление, что она не выражает всю себя сразу в одном образе. Понаблюдайте, как спешит жизнь в растении, скажем в лилии, от формы к форме. Жизнь в лилии построила форму лилии... Когда форма завершена, жизнь преодолевает форму, переходит в зачаток, чтобы затем та же самая жизнь была вновь порождена в новой форме. И таким образом жизнь переходит от формы к форме. Сама жизнь бесформенна и в себе самой не смогла бы изживать себя в воспринимаемом образе... То, что она является в ограниченной форме, есть задержание этой всеобщей текущей жизни»...

Итак, форма есть препятствие для жизни. Если форма завершается, кристаллизуется, начинает преобладать, твердеть, окостеневать, то жизнь покидает ее и выстраивает новую. Жизнь не покидает растительное царство, поскольку его формы способны к метаморфозе. Жизнь метаморфизирует форму растения — от побега к стеблю и листьям, затем — к цветку, семени и т.д. И Рудольф Штайнер искал форму, в которой нашла бы свое выражение постоянно текущая и видоизменяющаяся духовная жизнь. Он рассматривал возможность отделения Движения от Общества как крайне нежелательную. А это означает, что форма Общества должна быть динамичной, подвижной, способной к метаморфозе, способной течь и менять свои очертания вместе с жизнью. Прообразы такой формы надо искать в растительном, а не в минеральном царстве.

Поэтому и изречение Камня Основы, указывающее на протекающую в Антропософском обществе жизнь, не есть никакой «камень» (минерал) или «предмет» — Священная Чаша. Мыслить об этих символах, как мыслят о предметах минерального царства, может лишь сформированное материализмом сознание. Общество, желающее быть единым с Движением, не может покоиться на таком неподвижном «камне», какой мыслит себе Прокофьев, судя по его речам и книгам. Желая во что бы то ни стало кристаллизовать, увековечить форму Общества, Прокофьев ведет ее к тому, чтобы она была составлена наполняющей ее жизнью (Движением), а затем — свято место пусто не бывает — наполнена иным содержанием. К этому вели христианскую церковь иезуиты, увековечивая ее формы и тем самым изгоняя из нее живую струю христианства. И Антропософия, по образцу христианства, как только утверждается ее «церковь», разделяется на экзотерическую, «церковную», и эзотерическую, подлинную Антропософию, представленную «еретиками», которых на свой лад — в духе времени — снова изгоняют и преследуют «церковники». Поистине, история повторяется: маски иные, но сами актеры — все те же! тот же фокус иезуиты проделывали с масонством, вливая в его затвердевшие формы чуждую ему реальность модифицированных «высших градусов». Теперь настала очередь Антропософского общества — его форма должна быть умерщвлена и заполнена иным содержанием: для начала — ложной эзотерикой Прокофьева, замаскированной антропософскими понятиями.

Взглянем еще раз на первую книгу Прокофьева: практически все темы, которые он будет развивать в дальнейшем, в ней уже заявлены. С этой точки зрения ее можно рассматривать как своего рода манифест, программу, в которой автор довольно откровенно дает понять, что он намерен делать в Антропософском обществе, что он будет насаждать с железной, фанатической и слепой волей. Тон поучения просто кричит с каждой страницы; создается впечатление, что устами автора глаголет сам духовный мир, что прямо оттуда несет он новую весть антропософам о них самих. Прокофьев приходит в Антропософское общество, чтобы втиснуть в него новое содержание, пользуясь затвердением его формы, но этого никто не замечает. Заявленную программу Прокофьева принимают за Антропософию, и трагедия начинается.

В чем секрет успеха этого предприятия, почему никому не бросилось в глаза странное своеобразие этой книги, более, чем странные идеи, которые в ней присутствуют, ее загадочное стилистическое сходство с «шедеврами» партийной идеологии — столь неуместное для Духовной (впрочем, как и для всякой) науки сходство? Почему, наконец, не задались вопросом: на каком основании. По какому праву автор берет на себя смелость так откровенно поучать, откуда этот менторский тон, этот нескрываемый апломб как могло все это не показаться подозрительным? Неужели все дело в том, что антропософы и впрямь до сих пор спят, как говорит Прокофьев, или может быть он сам их усыпил?

Мы склонны думать, что дело здесь в суггестивном воздействии, которым обладают инспирированные тексты. Этот дух, поисками следов и разоблачением стратегии которого мы занимались в нашей работе, тайный «соавтор» Прокофьева, делает все, чтобы затемнить, запутать мысль; он позволяет своему младшему «сотоварищу» по писательству «блуждать в трех соснах» — это только способствует достижению его целей, — и он напечатлевает себя, он вплетает свои импульсы не только в содержание, но и в слог, и в стиль текста. Этот стиль притупляет сознание и завораживает. Многочисленные повторы, возвраты к тому, что уже много раз сказано, монотонные фразы, растягивающиеся порой на полстраницы, множество вложенных друг в друга придаточных предложений, циклически прокручивающих «на одном дыхании» содержание чуть ли не целых предшествующих глав, уверенный, приподнято-торжественный, местами экстатический тон, характерный для гимнов, — эту книгу трудно читать, ее ведь надо петь! Так вводится читатель в какое-то особое, мечтательное, грезящее состояние — если, конечно, он полностью не заснет раньше времени и рискнет внутренне последовать за своеобразными ритмами текста. Состояние это довольно приятно, оно очаровывает, вдохновляет, поднимает над землей, внушает чувство собственной избранности и высокого призвания, к этому хочется возвращаться вновь и вновь, это слишком возвышает, чтобы начать в нем сомневаться.

С другой стороны, поражает исключительная бедность мысли. Кажется, вся эта толстая книга написана лишь для того, чтобы в ее громоздких напыщенных формах спрятать те несколько неверных, чуждых Антропософии положений, которые были разобраны выше. Для камуфляжа служит невиданное изобилие цитат. Если, наряду с теми ложными положениями, изъять из текста и цитаты, то в нем останутся неуклюжие связки между ними, те повторы, о которых говорилось, и, конечно, лозунги, прекрасно служащие целям суггестивного воздействия. В §4.4 мы приводили один такой лозунг из первой книги Прокофьева. Как красиво, как упоительно-вдохновляюще он звучит; для ума это бессмыслица — тем быстрее он засыпает, тем эффективнее производится воздействие на чувства и волю. Каждое из употребленных в этой сумятице имен и понятий связано с комплексом представлений и образов, и все это в немыслимой концентрации собрано вместе. Да это же самый настоящий оккультный яд, наркоз для Я-сознания!

И в таком стиле исписываются сотни страниц, заштемпелеванных цитатами и даже медитациями Рудольфа Штайнера.

Иезуиты поставили себе целью Иисусом загородить образ Христа и целиком низвести его дело на Землю. Для обучения послушников ими используются специально разработанные имагинации Иисуса-полководца, царя. Эти специфические, «сочные», по выражению Рудольфа Штайнера, имагинации, минуя мышление, по закону полярности укрепляют волю учеников. Вместо тех мыслеформ, которые, как рассказывает Рудольф Штайнер, достались их школе как наследие схоластики и которые могли бы при их развитии привести к Духовной науке, ученикам даются «догмы, из которых изъята вся суть» (GA 199, 22.VIII.1920). Ученики-иезуиты чувствуют: Иисус, как полководец, присутствует среди них, они являются ратью Иисуса, позор тому, кто покинет его отряды! Рудольф Штайнер говорил, что, когда человек столь безусловно, не рассуждая, с такой силой ставит себя на служение чему-либо, это приводит к колоссальному усилению его воли. Такая воля способна непосредственно действовать на волю другого человека (см. GA 240, VIII.1921 и GA 131, 4.Х.1911).

Подобно тому, как иезуиты создали специфический новый образ Иисуса, сообразный их целям, так Прокофьев создает новый образ Рождественского собрания. Он проповедует о грядущем «истинном Троицыном Дне для антропософов», когда, наконец, «явится полное переживание Рождественского собрания во всей его духовно-спиритуальной реальности, т.к. оно еще не было «постигнуто до конца в своей сокровенной сути» (1, с. 391). И вот, теперь он возвещает нам эту «сокровенную суть», изображая ее в виде акта массового суггестивного посвящения. Беззаветно, фанатически ставит Прокофьев себя — и пытается поставить других — на служение этой новой возвещаемой им реальности: «Поэтому ныне нашей задачей является, исходя из всех лучших сил нашего существа и нашей верности самой антропософии, работать навстречу все большему и большему (прокофьевскому — И.Г.) пониманию Рождественского собрания... и принятию в себя его импульса... как источника живых и действенных сверхчувственных сил, которые единственно могут помочь нам выполнить то высокое задание, которое возложено на нас, как антропософов, в современном мире» (1, с. 391).

Таким образом, сколько ни крутись, а единственным источником живых сверхчувственных сил, которые могут нам помочь, является возвращаемый Прокофьевым так называемый «импульс Рождественского собрания».

Христос сказал: «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:30). Может быть, «нас, как антропософов», раз уж мы такая исключительная «община», это не касается? Ведь Христос, если верить Прокофьеву, уже не поможет, Он уже не является «источником живых и действенных сверхчувственных сил»? Как иезуиты изгоняют живого, сверхчувственного Христа посредством своего образа «Иисуса-полководца», так изгоняет живого Христа Прокофьев из жизни антропософов, загораживая его своим так называемым «импульсом Рождественского Собрания», затмевающим все и вся (а в христологии отодвигает Христа в тень, выставляя на первый план Натанову душу).

С фантастической, непреклонной волей должны сконцентрироваться антропософы на «работе навстречу» (ох уж эти советские идеологические штампы!) пониманию Рождественского собрания и «принятию в себя» (это тоже популярный в народе оборот) его импульса. И подобно тому, как подготовленный своими упражнениями ратник-иезуит мог в воодушевлении воскликнуть: «Иисус, наш царь и полководец, среди нас!» (или как на митингах кричали коммунисты: «Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить!», или: «Ленин (Сталин) с нами!»), так в экстатическом упоении восклицает Прокофьев: «Рождественское собрание есть нечто живое. Оно здесь! Оно среди нас, и оно продолжает действовать»! (1, с. 327); и еще, и еще раз: «Рождественское собрание среди нас! И мы должны пробираться к его переживанию там, где оно является непоколебимой реальностью»! (1, с. 392). (Тут, пожалуй, иезуиты могут уже всерьез на нас обидеться: за кого мы их в самом деле держим? — Все эти заклинания впору разве что шаманам!)

Но где же во всей этой нескончаемой круговерти громких слов и призывов, заполняющих целые главы, мы видим ту строгую, свободную от всего привходящего из чувств и инстинктов работу мысли, где встречаем мы действительное познание Духовной науки, которое могло бы привести к пониманию Рождественского собрания, к проникновению в суть понятия Камня Основы? — Этого у Прокофьева нет нигде: повсюду одни «догмы, из которых изъята вся суть». В безудержном «потоке сознания» (или, лучше сказать, подсознания), Прокофьев, будто песню поет, компилирует и компилирует различные сообщения Рудольфа Штайнера, выкраивает отдельные слова и сочетания слов и, как портной из лоскутков, стряпает из них свои торжественно-монументальные догмы-лозунги, незаметно, за отсутствием смысла, проскальзывающие сквозь ум и, слегка задевая чувства, звучно плюхающиеся в волю. И вот, сколько лет уже минуло, а Прокофьев все продолжает в своих брошюрах, книгах, лекциях с тошнотворной назойливостью, с несгибаемой волей пропагандировать все тот же образ Рождественского собрания, ни йоты не добавив к его действительному пониманию.

«Едва ли в культурном развитии последних веков, — говорит Рудольф Штайнер, найдутся большие противоположности, нежели эти два направления — иезуитизм и розенкрейцерство... Розенкрейцерство всегда стремилось оградить себя от всяких вторжений того, что хоть в слабой степени указывает на иезуитское начало» (GA 131, 5.Х.1911). Эта принципиальная противоположность находит свое выражение в различном характере пути посвящения. «Посвящение розенкрейцеров было посвящением Духа. Оно никогда не было инициацией воли, ибо воля человека всегда почиталась как святыня внутреннейшего души... Не позволялось воздействовать на развитие волевого начала... путь иезуитов повсюду намеревается непосредственно воздействовать на волю, повсюду непосредственно овладевать волей» (Ibid.). И вот, к вящему удивлению всякого заинтересованного читателя, Прокофьев, который повсюду говорит не о каких-нибудь, но об «истинных розенкрейцерах», к современной разновидности которых он без тени сомнения причисляет себя, — говорит о «новом розенкрейцерском посвящении, как... современном посвящении воли»! (1, с. 334). Этот вопиющий факт, однако, уже не кажется столь необъяснимым в свете того, что было сказано выше. Но если вы попробуете схватить тут Прокофьева за руку, он, видимо, станет отговариваться тем, что имел в виду внесение воли в мышление и т.д. (а может быть, и не станет). Однако нам нет дела до его уверток, нас занимает дух его творчества в целом, его методы фальсификаций.

Остановимся на этом вопросе чуть подробнее. Свое сенсационное заявление Прокофьев делает в связи с рассмотрением первой части медитации Камня Основы. Затем на нескольких страницах он прилежно, как в школьном сочинении, которое, впрочем, по определению не претендует ни на глубину, ни на самостоятельное осмысление темы, просто повторяет то, что успел к тому времени прочесть у Рудольфа Штайнера в связи с розенкрейцерским посвящением. Тут, конечно, заходит речь о работе над «Камнем мудрых». Так выражает первая часть медитации Камня Основы, — торжественно заявляет Прокофьев, в обновленной форме наисокровеннейший идеал всех розенкрейцеровских устремлений, а также всю сущность розенкрейцеровского посвящения... где преображение именно физического тела человека в новое тело воскресения силой принятого в себя Импульса Христа является основой целью и вершиной посвятительного пути» (1, с. 340).

Это подходящий материал для адвоката Прокофьева, если таковой найдется. И пусть он делает свое дело; мы же, в меру посочувствовав его скорбной участи, займемся своим, и для начала отметим одну простенькую аналогию. Когда ребенка в первом классе школы учат элементарным навыкам чтения и письма, то, разумеется, кроме всего прочего, имеют в виду его будущее: когда-то он в полной мере освоит чтение и письмо, познакомится с началами разных наук, окончит школу, возможно, поступит в институт и там изучит, например, высшую математику. Можем ли мы после этого сказать, что сущность обучения данного ребенка состоит в овладении им высшей математикой?

В начале предыдущей главы мы с немалым удивлением отмечали, что Прокофьев, в силу некоей загадочной предрасположенности своей натуры, попытался начать свой духовный путь с конца, а затем стал советовать это другим. И вот, стоя в начале своего пути, который, благодаря той предрасположенности, оказался также и концом, он решил поведать миру о «сущности розенкрейцерского посвящения». Те, кто сегодня, вопреки запросу времени, по старинке желают окутать это посвящение непроглядным туманом и спутать для искателя все подходы к нему — должны тут отвесить Прокофьеву низкий поклон. И если искатель попадается стоящий, не из слабых, и будет «несмотря на все это» упорствовать в своем намерении, то прямиком, как подарок, попадет он в объятия иезуитов (что, возможно, и требовалось), или кого-нибудь еще похуже. Спрашивается, почему? — Попытаемся в этом разобраться, начав с начала.

Как нам представляется, берясь за разъяснение «сущности» какого-либо посвящения, надо бы перед тем усвоить его основные, азбучные принципы, без которых и идти-то дальше некуда. Розенкрейцеры не начинают путь посвящения с конца; они начинают с того, что реально присутствует: с того положения на лестнице эволюции, в котором ныне пребывает человек, ведущий эзотерическую работу. Самым строгим образом на этом пути учитывается фактор времени, естественные законы и очередность фаз развития. Путь состоит из ступеней, которые проходятся в основном последовательно, отчасти — параллельно, но никогда не скачками, через несколько ступеней, и уж тем более — не задом наперед. Можно, конечно, сказать, что весь этот путь — работа над телом воскресения, что, начиная изучать Духовную науку, ученик уже тем самым приступает к этой работе, и это будет верно.

Но не о том идет речь у Прокофьева, подчеркнем это: он связывает свою сентенцию о «посвящении воли» с первой частью медитации Камня Основы, где речь идет о сфере Отца, о сфере мировой воли, микрокосмически же, применительно к телу человека, — о системе обмена веществ и конечностей, а в аспекте посвятительного пути, естественно, о выработке высшего духовного члена — Атма. И утверждение Прокофьева, рассмотренное в этом контексте, звучит так: сущность розенкрейцерского пути посвящения составляет его седьмая, т.е. последняя (в данном эволюционном цикле) ступень. Ну не абсурд ли это?

Для кого пишет свою книгу Прокофьев, для Мастеров, обладающих Буддхи? Да не сочтут читатели нас излишне непочтительными по отношению к Прокофьеву, но мы позволим себе допустить, что столь высокие персоны в его наставлениях не нуждаются. Потому вернемся на Землю, к себе подобным, не столь продвинутым, с их насущными задачами, а также — с другой стороны — к иезуитизму. Что же означает этот жест: в связи с первой частью медитации Камня Основы, находясь здесь и сейчас, а также, что важно — в специфическом контексте творчества нашего автора, провозгласить: розенкрейцерское посвящение — это современное посвящение воли, — да еще, не дай-то Бог, начать осуществлять этот принцип на деле? А это значит: на пути оккультного обучения апеллировать к самой бессознательной части современного человеческого существа, а попросту говоря — дрессировать («посвящать» в смысле Прокофьева) его волю. И давайте еще раз к случаю припомним то, как Прокофьев в «Оккультных основах прощения» говорил о воздействии из (так называемого) «высшего Я» одного человека на (опять-таки, так называемое) «низшее Я» другого вплоть до его «кармических подоснов», т.е. вплоть до сферы воли (см. §4.3). Этим-то как раз и занимаются наставники-иезуиты.

Но тут мнимый адвокат Прокофьева может попытаться поставить нас в тупик. «Как, — скажет он, — разве вы не знаете, что говорил Рудольф Штайнер о значении воли в современном посвящении, об упражнениях воли и т.д.? (см., напр., GA 210, 12.II.1922 и др.) Неужели он вошел в противоречие с самим собой?» — Именно так и можно подумать, читая опусы Прокофьева с его безответственными декларациями. Мы попытаемся провести одно различение, чтобы немного прояснить «адвокату» дело.

Что, например, подразумевается, когда говорят о пронизании мышления волей? Возьмем какое-нибудь изречение, данное Рудольфом Штайнером для медитаций, например: «В свете живет мудрость», Ученик должен удалить из своего сознания все прочие мысли и в течение установленного времени сосредоточиться на этом изречении. Но как? Нужно ли мысленно повторять это предложение, или что-то вообразить себе на эту тему, или как-то еще? Рудольф Штайнер не преподнес это упражнение «на блюдечке», тут приходится экспериментировать. Некоторые отчаиваются и бросают, будучи не в силах справиться с самым первым, общим для всех затруднением: перестать думать о другом. Кто не бросает попытки, несмотря на неудачи, уже тем самым проявляет свою волю.

Через обыденное сознание человека постоянно текут потоки разных мыслей, и Я безвольно увлекается ими в ту или иную сторону. Человек может говорить при этом: «Я мыслю». Но в действительности надо было бы сказать: «Нечто мыслит через меня». Здесь нужно волевое усилие: из своего Я человек как бы говорит «нет» увлекающему его течению разрозненных мыслей и ассоциаций, он как бы останавливается посреди потока, течением которого его до сих пор несло, он упирается в нечто твердое, как ногами в дно; это твердое — его Я; оно укрепляется в себе и само начинает производить заданную мысль. Оно более не свидетель мышления, но его творец. Каждый момент такой медитации — исходящий из Я акт творения мысли. И эта мысль тогда одновременно есть и производимый волевой акт; здесь начинаешь понимать слова Рудольфа Штайнера о том, что мышление и воля, в конечном счете, суть одно. Такая воля-мысль есть в высшей степени осознанная деятельность Я.

Но есть и иной аспект воли — воля, живущая в инстинктах, в глубоком мраке подсознания, в обмене веществ. Здесь осуществляется деятельность высших духовных существ, неуловимая для сознания человека. Когда человек работает конечностью, то ее приводят в движение соответствующие мышцы — за счет того, что в их волокнах разыгрываются определенные обменные процессы, неосознаваемые человеком. В них, на едва уловимой границе тонко-вещественного и теплового эфирного происходит великое таинство взаимопревращения материальных и духовных субстанций, не прослеженное наукой «исчезновение материи» — сульфурический процесс горения, в равной мере текущий как в потаенных недрах планеты, так и в глубине микроструктур физического тела. Этот процесс упоминает Прокофьев в своих рассуждениях о «посвящении воли» — но как! В духе своих пристрастий он называет его «непосредственной жертвенной отдачей себя высшим Богам» (каким?), «жертвой собой на алтаре мира» (1, с. 339).

Так какую же волю намеревается «посвящать» Прокофьев? — Ту, которой сознательно овладевает только Духочеловек — тот, кто достиг седьмой ступени и «поистине живет» в смысле первой части Медитации. «Когда человек сможет овладеть силами собственного физического тела, о которых материалист говорит как о природных силах, тогда он станет уже Богом», — говорит Рудольф Штайнер (GA 93, 5.VI.1905). И горе тем, кто попадается на наживки Прокофьева, уступит дешевому соблазну, уже несколько сот лет будоражащему незрелые и недобросовестные души: легким путем, посредством разных шарлатанских ухищрений заполучить телесное бессмертие (эти «умельцы» тоже любили называть себя «розенкрейцерами»). — О, если бы это только было возможно, Земля превратилась бы в обиталище монстров! Но, хвала Всевышнему, мир устроен разумно, и в нем (равно как и в эзотерических упражнениях) установлена, выражаясь языком программистов, «защита от дурака». И вот, вместо устрашающих монстров, бродят по Земле странные печальные тени, давно позабывшие о том, как человек смеется; повинуясь подсознательным импульсам, как ночные мотыльки, слетаются они на мерцающий свет чем-то до боли знакомых названий, чтобы вновь и вновь с потаенной сладостью переживать теплеющие где-то во мраке обмена веществ реминисценции несостоявшихся увлечений прошлых жизней.

Платой за несвоевременное воспламенение воли будет погашение сознания индивидуальности. Поистине, наша книга — «вечное возвращение» к одному и тому же. Неужто и вправду «все дороги ведут в Рим»?
Не удалось нам обойти стороной тему отношения Прокофьева к розенкрейцерству, хотя, видит Бог, мы к этому прямому обсуждению не стремились. Ну а коли так, воспользуемся этим случаем — другого может и не быть — чтобы заметить следующее. Почему бы не прислушаться г-ну Прокофьеву к дельному предложению доброжелателя: не будет ли он столь любезен оставить в покое имя Майстера Розенкрейца, упоминанием которого и всевозможными спекуляциями на его счет он то и дело злоупотребляет в своих несусветных книгах и лекциях, грубо и бесцеремонно присвоив себе право судить о том, чего он не знает. Даже, чтобы просто повторять, как собственное знание, то, что сказано об этом Лице д-ром Штайнером — на это надо иметь определенное право. Возможно, г-н Прокофьев, как мы уже предполагали, не изволит верить в духовный мир и реальное существование Тех, о ком он имеет нездоровое и неуместное в оккультизме пристрастие фантазировать, — ведь духовный мир, кажется, до сих пор не отвечал на его непотребства? Так пусть же не будет глух, когда ответ придет, и пусть по слепоте и самонадеянности своей не примет его за что-то иное.

Однако доведем до конца наши наблюдения за романтической связью, в которую вступил Прокофьев с иезуитизмом. (Говорят, что двум влюбленным удается скрывать свою сердечную склонность только от самих себя.) Особого рода феномен, имеющий прямое отношение к нашей теме, представляет собой лекционная деятельность Прокофьева. На его лекции люди ходят толпами. Если в помещении не хватает места, то многие готовы тесниться в коридоре и слушать два часа кряду, стоя в духоте. Что же так привлекает людей, ради чего они готовы таким вот образом расходовать свои силы и время? Если спрашиваешь о содержании лекции, на которой сам не был, то от самых разных людей слышишь примерно одинаковые ответы: «ничего особенного», или: «то же, что и обычно», или: «то же, что и в книге». Но неизменным рефреном после всех этих ответов звучит одно: «Но все же послушать было очень приятно! Напрасно Вы не пришли».

Итак, приятно! Приятно, прежде всего, с художественной точки зрения, ибо лекции Прокофьева представляют собой своего рода эстетический феномен. Ошибочные или сомнительные утверждения, которые встречаются в этих лекциях, остаются незамеченными, иногда слушатели вспоминают о них потом (когда проснутся), спустя некоторое время, да и то, если напомнит кто-то другой. При этом люди удивляются, каким образом, осев в памяти, подобные вещи тем не менее совершенно прошли мимо их сознания.

Когда однажды зашел разговор об ошибках, довелось услышать, как одна из слушательниц откровенно призналась, что допускает наличие ошибок, но знать об этом ничего не хочет, т.к. она «совершенно очарована лектором». По окончании лекции зал на минуту замирает в молчании, как после арии, пропетой талантливым певцом, затем начинаются спорадические попытки рукоплесканий, снисходительно останавливаемые лектором; кое у кого на глаза наворачиваются слезы умиления, кое-кто выбегает выразить личную признательность... И все это происходит после лекции, в которой, к тому же, «ничего особенного» никто не познал. Так в чем же дело?..

Тем, кто отправляется на лекции Прокофьева, стоило бы почитать перед этим данное Рудольфом Штайнером описание культовой деятельности иезуитов в Парагвае, как они там зачаровывали индейцев, делая их «полностью членами общей астральной ауры» (GA 167, 9.V.1916).

Вопросов по содержанию лекции, естественно, в такой обстановке не возникает. Но даже если они у кого-то и появятся — задавать их разрешается потом, в частном порядке (чтобы не будить остальных). Разумеется, если бы у присутствующих сразу после услышанного началась самостоятельная работа мысли, «очарование» тут же рассеялось бы и пошло бы здоровое обсуждение сказанного. Но вот этого-то как раз и не надо! Содержание в том виде, в каком оно подано, должно быть, «заложено в душу», чтобы оно непосредственно изливалось в волю. Сознание не должно пробуждаться сразу после лекции, навязанное «переживание» должно вибрировать некоторое время в астральном теле. О вопросах и замечаниях узнают потом, когда все начнут расходиться, только лектор и кое-кто из тех бедолаг, страдавших бессонницей, у кого они возникли.

Выдающиеся ораторские способности Прокофьева, пожалуй, является первым, что бросается в глаза при взгляде на его антропософскую деятельность. (Автор, когда она впервые познакомилась с человеком, занимающимся Антропософией, спросила: кто ныне занимает ведущее положение в Движении? В ответ были названы двое, один из них был Прокофьев. На вопрос, кто такой этот Прокофьев, антропософ ответил: «Ах, у него такой голос!.. Он читает лекции без запинки!» — и больше ничего сказать не смог...) Автору известно, что лекции Прокофьева посещают многие слушатели-неантропософы, ничего не смыслящие в предмете, но желающие получить наслаждение от того, как он говорит. Примечательно, что некоторые из них с не иссякающим энтузиазмом ходят на его лекции, но так и не начали интересоваться Антропософией, как таковой.

Однако что плохого в ораторском искусстве, — могут спросить иные, — в великолепно прочитанных лекциях, создающих возвышенное настроение? Разумеется, ничего — если бы только происходило это где-нибудь в другом месте, а не в аудиториях Антропософского общества! Ибо если рассматривать слушание таких лекций как одну из форм эзотерического праксиса (первая ступень ее — изучение; а иначе зачем они нужны внутри Антропософского общества?), то первостепенное значение имеет то, что их нельзя назвать антропософскими. Лектор-антропософ вправе обращаться только к бодрствующему Я-сознанию и самостоятельному мышлению слушателей, его лекции должны быть богаты духовнонаучным содержанием, способным давать пищу уму — такую, что на познанное умом откликается сердце.

Ничего подобного в лекциях Прокофьева нет и в помине, зато в них много от той практики, которая, по свидетельству Рудольфа Штайнера, весьма характерна для иезуитов. Он говорил, что иезуиты особым образом научаются колоссальной действенности своей речи. Их ораторы знают, как построить речь, чтобы воздействовать на слушателей. «Все обучение иезуитов исходит из того, что иезуиту дается сила так поставить слово, говорить таким способом, что все сказанное или сделанное им, вливается... в астральные импульсы человека» (GA 167; 9.V. и 4.IV.1916). Поэтому и в их лекциях для познания не содержится «ничего особенного».

И раз Прокофьев считает, что сущность Рождественского собрания — массовое суггестивное посвящение, то следует признать: он последовательно действует в духе его импульса.

В феномене Прокофьева можно находить и иные параллели с иезуитизмом. Уже говорилось, что «перенапряжение», по выражению Рудольфа Штайнера, принципа человека — Иисуса у иезуитов аналогично «перенапряжению» принципа Натанова Иисуса у Прокофьева, с той лишь разницей, что у тех человек земной, а у Прокофьева — небесный; в обоих случаях на первый план выходит человек, а Христос отодвигается в тень. Разительный, удручающий контраст между «низшим», грешным, одержимым всеми видами пороков земным Я человека, как Прокофьев живописует его в книге о прощении, с одной стороны, и всепрощающим, безгрешным высшим Я, в лице Ангела, спасающем человека, прибирая к рукам его волю (или небесной, единственно живой Натановой душой) — с другой, созвучен той «муштровке воли», которая предпринимается в иезуитских школах. — Там на первом этапе послушник представляет себе человека, подпавшего греху, оставившего Бога и ожидающего ужасных наказаний, на втором — милосердного Бога, искупающего человека (GA 131, 5.Х.1911).
В приложении к еженедельнику «Das Goetheanum» (№ 4, 20.IV.1997) Прокофьев опубликовал статью в продолжение начатой им с выходом первого издания книги «Der Fall Tomberg» «тяжбы» с последователями Томберга[15]. Он обвиняет их в том, что они пытаются доказать родство розенкрейцерского и иезуитского путей. Курьезным недоразумением выглядит с его стороны эта «борьба за истину» после того, как он во всеуслышание заявил, что розенкрейцерское посвящение есть посвящение воли, чем не то что породнил, а почти что отождествил эти два пути. Но не на одних только словах подменяет путь ученичества Прокофьев. Манипулируя читательской и слушательской аудиторией посредством соблазнительных плодов своего атавистического ясновидения и своих суггестивных приемов, он подменяет и разрушает его на практике.

Да и второй путь его обвинения в адрес томбергианцев, что те хотят «отклонить эфирное явление Христа в иезуитский фарватер», он мог бы предъявить самому себе. Разве он делает что-то иное, когда уводит все внимание своей публики исключительно в русло его так называемого «импульса Рождественского Собрания», объявляя его импульсом новых христианских Мистерий, а в средоточие этих Мистерий, как их «высшую цель» и «высший идеал» ставит своего «небесного человека», Натанову душу, вместо Христа?

Томбергианцы симпатизируют иезуитизму. Прокофьев его критикует, и, прячась за критику, действительно и эффективно проводит его в жизнь. Но сказано: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:20).

В заключение приведем еще одно высказывание Марии Штайнер, сделанное ею в связи с Томбергом, но как нельзя лучше характеризующее рассмотренный нами случай.

«На периферии часто появлялись личности с медиумическими способностями, которые могли преподносить свои маленькие ясновидческие опыты и вначале очень импонировать этим даже ведущим членам (Общества). Эти личности имели часто очень сильное стремление приехать в Дорнах, чтобы в качестве посланников Учителя или посланников «с востока» спасти и возвысить Гетеанум. И это продолжалось до тех пор, пока все построенное на медиумических способностях великолепие не исчезало подобно дыму или туману, открывая большинству глаза... И может быть то, что в глубочайшем и конечном смысле образует основание наших трудностей в Обществе, обусловлено борьбой с такими явлениями, когда все снова пытаются разрушить строгость и чистоту методов духовнонаучной работы Рудольфа Штайнера и завести Общество на пути психических сенсаций. Этой опасности всегда подвергаются в свободном Обществе... Ибо до тех пор, пока тщеславие и честолюбие вступают в союз с неконтролируемыми психическими силами — дверь для всех опасностей остается открытой».
(Мария Штайнер, «Письма и документы».)
   
Заключение

Что осталось сказать в заключение? — Совсем немногое.

Дорогие друзья антропософы, антропософски ориентированные дамы и господа, не существует вопроса о том, содержат ли книги С.О. Прокофьева истину или заблуждение. В его книгах содержатся глубочайшие заблуждения, ложные идеи и огромные массы словесного мусора. Они не только не популяризируют, не развивают идеи Рудольфа Штайнера, но даже искажают, профанируют их и возводят массивную оппозицию всему учению Антропософии. Потому всем последователям и горячим поклонникам Прокофьева необходимо вынести книги Рудольфа Штайнера на чердак или в подвал и навсегда оставить их там в пыльных сундуках. Иначе рано или поздно их ждет серьезная душевная драма. Она разразится в тот момент, когда они поймут, что «учение» Сергея Прокофьева несоединимо с учением Рудольфа Штайнера.

Прокофьев — это просто классический пример ложного, вызванного личными амбициями и иными причинами, понимания оккультного пути. Он сумел, так сказать, прийти в соответствие со всеми ошибками и нарушениями оккультного развития, от которых так много предостерегал Рудольф Штайнер.

В сфере идей, если желаешь оставаться антропософом, можно быть лишь непримиримым противником Прокофьева.

Книги, подобные нашей, или г-на Вимбауэра, вообще не должны бы были писаться, ибо уже после выхода в свет первого труда Прокофьева в антропософской среде должна была возникнуть закономерная критика, которая поставила бы вещи на свои места. Но, как ни странно, этого не произошло. Напротив, возникли бум, ажиотаж, групповая одержимость.

И вот теперь мы рискуем тем, что любой человек из внешнего мира, вникнув однажды в происходящее, пожмет плечами и скажет: какое-то странное Общество, и комичные члены заполняют его! Так допредставляли мы антропософское дело во внешнем мире.

Но кое-что все-таки можно поправить. Для этого здоровое меньшинство в Антропософском обществе и Антропософском движении должно ясно и открыто признаться: да, был грех, впали мы в большой соблазн, однако смогли в нем разобраться. И пусть наши ошибки послужат в назидание потомкам.

Что касается Востока и Запада, то характер их культурного, духовного взаимодействия охарактеризовал Рудольф Штайнер. На Востоке должно «возгораться» то, что «формируется» на Западе. А если на Западе будет «возгораться» то, что «формируется» на Востоке, то культуре несдобровать. Душевное тепло, огонь души надлежит развивать на Востоке, чтобы одарять им дух. Но сильные мыслеформы, филигранная выработка мышления — этому надлежит учиться у Запада, когда он, разумеется, стоит на высоте своих задач, а не впадает в групповое безумие.

1998
 
 
Список использованных книг С.О. Прокофьева
1.     Рудольф Штайнер и краеугольные мистерии нашего времени. Издательство «Ной». Ереван, 1992.
2.     Кругооборот года как путь посвящения: эзотерическое рассмотрение христианских праздников. Изд-во «Ной», Ереван, 1995.
3.     Двенадцать священных ночей и духовные иерархии. Изд-во «Ной», Ереван, 1993.
4.     Духовные судьбы России и грядущие мистерии Святого Грааля. Изд-во «Энигма», Москва, 1995.
5.     Оккультные основы прощения в свете антропософии. Изд-во «Антропософия», Москва, 1994.
6.     Кармические исследования Рудольфа Штайнера и задачи Антропософского общества. Изд-во «Антропософия», Москва, 1996.
7.     Кругооборот года и семь искусств. Изд-во «Антропософия», Москва, 1996.
8.     Die geistigen Aufgaben Mittel- und Osteuropas. Ueber das Wirken einiger Volksgeister in der europaeischen Geschichte. Eine geisteswissenschaftliche Betrachtung. Dornach/Schweiz, 1994.
9.     S. Prokofieff, Ch. Lazandes. Der Fall Tomberg. Anthroposophie oder Jesuitismus. Dornach, 1996.
 
 
Искушение непогрешимостью

Послесловие Александра Демидова

Свыше 18 столетий потребовалось римским католикам, чтобы сформулировать догмат о непогрешимости Папы; первым «непогрешимым» стал, как известно, Пий IX в XIX веке.
Российским антропософам потребовалось гораздо меньше времени, чтобы — пусть даже неофициально и бессознательно — сформулировать для себя догмат о непогрешимости того, критике чьих произведений посвящена эта книга.

Но посреди согласного хора подобострастных почитателей нашлись, как это обычно бывает, отъявленные еретики. Вообще, католическое мышление представляет собой мышление исключительно рассудочное, без признаков рефлексии и склонного к толерантности самосознания; оно обычно не вступает в дискуссию, оно высокомерно порицает или карает.

Обоих наиболее видных оппонентов С.О. Прокофьева — Г.А. Бондарева, к которому Прокофьев должен был бы относиться с благодарностью, как к своему первому учителю на антропософской стезе, и автора данной книги — Ирину Гордиенко, обоих ожидала суровая кара:

Г.А. Бондарев, талантливый интерпретатор трудов Р. Штейнера, долгие годы исследовавший проблематику антропософской методологии, составитель монументального груда «Энциклопедия духовной науки», ставшего бестселлером в среде духовно ищущих, автор многих книг и монографий по антропософии, руководитель и один из организаторов первой молодежной группы антропософов в 1969-70 гг., из которой впоследствии развилось «Антропософское Общество в России» — этот человек был несправедливо исключен из Всеобщего Антропософского Общества по политическим мотивам.

Ирина Гордиенко, талантливейший автор, блестяще образованный, окончивший два университетских факультета человек, до такой кары не дожила; она сама вышла из Антропософского Общества, а затем при загадочных обстоятельствах погибла.

Католическая душа завистлива и не терпит помимо себя никаких иных авторитетов, она как поп-звезда окружает себя восторженными поклонниками, которым милостиво предоставляет целовать — в фигуральном смысле — свою руку и которых, снисходительно глядя сверху вниз, благословляет как свою преданную паству.

Культ Сергея Прокофьева — а речь здесь идет именно о культе — складывался постепенно. В 1976 г. автору этих строк, как режиссеру любительского антропософского спектакля, довелось при посредстве друзей пригласить его, еще 22-х летнего юношу на роль церемониймейстера духовного ордена в драму-мистерию Р. Штейнера «Испытание души», поставленную в октябре 1976 г., так как предполагаемый исполнитель данной роли, композитор и диссидент Петр Старчик был в середине сентября неожиданно арестован, якобы за пение в его квартире недозволенных песен. Именно в квартире П. Старчика была поставлена весной 1976 г. первая драма-мистерия «Врата посвящения» и затем до осени проводились репетиции второй драмы. Под руководством Л.В. Демидовой С. Прокофьев принимал участие в оформлении спектакля, рисовал некоторые декорации. В роль он вошел довольно прочно.

Вскоре, под руководством Г.А. Бондарева С.О. Прокофьев пишет свое первое монументальное сочинение «Рудольф Штейнер и краеугольные мистерии нашего времени», (Ереван, «Ной» 1992 г.) Нельзя отказать С. Прокофьеву в усердии, трудолюбии и некоторой духовной одаренности; эмигрировав в Германию, с годами он становится автором многочисленных сочинений по антропософии, читает лекции в разных городах Европы, наконец, входит в правление Гетеанума, что позволяет ему распоряжаться значительными средствами, решать судьбы антропософов и антропософских инициатив. Он постоянно пишет. Сами по себе эти сочинения интересны и порой побуждают читателя к изучению первичного материала, самих источников, а именно трудов основателя антропософии Р. Штейнера, трудов по русской истории. Сочинения С. Прокофьева были с восторгом приняты в среде как российских, так и западных читателей — антропософов. Лишь некоторые из них, более вдумчиво и тщательно анализировавшие данные тексты, замечали некоторую предвзятость, непоследовательность и поспешность изложения.

Ирина Гордиенко была одной из первых, кто решился подвергнуть некоторые из этих работ строгому критическому разбору. Сделала она это с известным правом; ей, как специалисту — математику, обладающему железной логикой, претила художественная расплывчатость и безответственность, с которой искусствовед и несостоявшийся художник оперирует понятиями духовной науки.

Никто, конечно, не вправе препятствовать Прокофьеву распространять свои интерпретации антропософских теоретических положений, даже витийствовать на антропософские темы: однако порой такое витийство канонизируется, оно настаивает на своей непогрешимости, исключительности, на праве подавлять всякое инакомыслие.
А самым главным инакомыслящим по отношению к Прокофьеву со все большей очевидностью становится сам Р. Штейнер.

Выявлению противоречий между стройной, всеобъемлющей мудростью Р. Штейнера и мудрствованиями С. Прокофьева посвящается настоящая книга Ирины Гордиенко.
 
Ее вывод беспощаден: Прокофьев в антропософии — троянский конь. Попытаемся теперь посмотреть, а так ли это на самом деле, нет ли в суждениях И. Гордиенко пристрастия и преувеличения? Да и была ли сама И. Гордиенко настолько зрелым и эрудированным антропософом, чтобы свой критический разбор проводить не с сугубо личных или сугубо теософских, а с антропософских позиций? Разумеется, любой человек, как бы высоко не был он поставлен на лестнице многоступенчатой антропософской бюрократической иерархии, излагает только свою собственную точку зрения; любые претензии типа — «антропософия — это я!» — выглядят комично. Каждый человек, знакомый с антропософией, составляет о ней более или менее адекватное представление и имеет хотя бы юридическое право излагать свою точку зрения публично. С другой стороны, антропософские знания обязывают человека, признающего себе антропософом, относится к такого рода самодеятельности осторожно и ответственно. Никому не позволено рушить десятилетиями складывавшиеся традиции, например, произношение и написание имени Рудольфа Штейнера, (а не Штайнера, как под влиянием С. Прокофьева стало модно теперь), затуманивать или менять смысл уже давно сложившихся терминов, как, например «душа рассудочная или душа характера» по Григорову (в отличие от модного теперь термина «душа рассудочная или душа чувства», введенного с легкой руки С. Прокофьева) и т.п. Во всех подобных случаях свободная антропософская пресса, антропософские сайты в интернете, свободные антропософские форумы должны были бы прояснять положение, содействовать свободным цивилизованным дискуссиям на спорные темы. К сожалению, антропософы утеряли контроль над информационным пространством, а вышеперечисленные посвященные антропософии информативные структуры стали складываться лишь недавно. В поле гласности, свободной информации культ личности партийного вождя или духовного лидера просто невозможен — именно такая свобода стала с изобретением книгопечатания одним из важнейших инструментов формирования души сознательной, которая отрицает теократию или монархию, отдавая предпочтение парламентаризму. Но если для детища пятой послеатлантической культуры — души сознательной — свойственна свободная дискуссия, то для души рассудочной и ощущающей больше подходят несвободные информативные структуры, когда пресса, да и сами труженики информации состоят на службе у государства, монарха или бизнесмена, проповедают государственную, партийную, церковную или сектантскую доктрину. К нашему счастью, период советизма в нашей стране безвозвратно канул в прошлое, и на смену информативному засилью пришло время свободы информации. Но пережитки советизма, пережитки старого, лишенного толерантности, настаивающего на непогрешимости собственного сознания, еще дают о себе знать. Их преодолению посвящается эта книга.
 
Ее автор Ирина Гордиенко родилась в 1964 г., после хрущевской «оттепели». С детства она, по свидетельству близких друзей, обладала незаурядными экстрасенсорными способностями. Окончив биологический факультет МГУ, она решила продолжить образование на математическом факультете, по окончании которого работала как математик, печаталась в серьезных научных журналах Англии, подготовила кандидатскую диссертацию по математике, защитить которую не успела, свободно владела иностранными языками.

Помимо чисто профессиональной деятельности И. Гордиенко принимала активное участие в деятельности оккультных групп различных направлений. Глубокий интерес к эзотерическому буддизму, контакт с индийским гуру привел ее к одной из разновидностей тибетского ламаизма, известной под названием «гелукве». И. Гордиенко выступала с лекциями на секции Теософского общества в г. Москве. В дальнейшем она заинтересовалась антропософией —христианизированной наукой о духовном мире, указывающей пути для достижения сверхчувственного знания на современном уровне. Антропософия, в отличие от прежних, атавистических и более современных форм оккультизма, не связывает ученика строгим послушанием. Не секрет, что часто оккультное, тайное знание владеющие им используют для подчинения, даже порабощения своих последователей. В антропософии человек должен чувствовать себя свободно, если же это не так, то мы имеем дело не с антропософией, а ее подменой. Ограничение свободы человека со стороны администрации общества — опасный симптом, указывающий на духовную подмену, происходящую в нем. Не чувствуя такой свободы в рамках Всемирного Антропософского Общества (ВАО) и Антропософского Общества в России (АОР) куда Ирина Гордиенко вступила в феврале 1995 г., она вышла из ВАО и АОР в апреле 1997 г. и уже в ноябре 1997 г. принимала участие в подготовке создания свободного, независимого от швейцарского законодательства и администрации Антропософского общества. В 1997-98 гг. И. Гордиенко в «Философско-антропософском издательстве» редактировала и подготавливала к печати 93й том из полного собрания сочинений Р. Штейнера «Легенда о Храме и золотая легенда как символическое выражение прошлых и будущих тайн развития человечества», из содержания эзотерической школы, двадцать лекций, прочитанных в Берлине между 23 мая 1904 г. и 2 января 1906 г., где речь идет о роли и значении масонства. Книга появилась в печати в 1998 г., при этом в адрес ее издателя Г.Я. Курьяновой (ум. 9.1.2006) некоторые члены правления АОР высказали крайнее неудовольствие, даже — по словам издателя — требовали немедленного изъятия всего тиража. И это несмотря на то, что книга на немецком языке свободно продавалась за рубежом с 1991 г., а в антропософском самиздате в сокращенном переводе на русский язык М. Жемчужниковой циркулировала с 60-ых годов. Вероятной причиной недовольства было описание в книге некоторых тайных обрядов третьего градуса франкмасонства, (пароль «мак-бенах») и др. Как известно, масоны держат такие сведения в тайне и жестоко наказывают за ее разглашение. Кто-то, по-видимому, настойчиво пытается внедрить в антропософскую среду масонские порядки и ритуалы.

Вскоре в Западной Европе на немецком языке в издательстве Moskau-Basel-Verlag вышла из печати книга И. Гордиенко «Die Grundlegung der neuen Mysterien durch Sergej Prokofieff» («Основание новых мистерий Сергеем Прокофьевым»). Книга затем появилась и на русском языке, и до настоящего времени существовала в антропософском самиздате и в электронной версии. Настоящее издание тоже самиздатское, но уже в виде, более похожем на книгу.

Хотя членство И. Гордиенко в АОР продолжалось всего два года, знакома с антропософией она была давно, что и позволило ей достаточно серьезно изучить антропософию. Ее связи в Теософском обществе, познания в области эзотерического буддизма позволяли ей стать связующим звеном между Антропософским обществом и теософами. В предисловии к своей книге она пишет: «...перед Теософским обществом стояла та же задача, что и перед теорией познания Рудольфа Штейнера, и это не удивительно, ибо за обоими начинаниями первоначально действовал один и тот же духовный импульс, стояли одни и те же Инициаторы. Эта общая задача заключалась в преодолении разрыва между духовным миром и все глубже погружающимся в материализм сознанием современного цивилизованного человека».

Связи между антропософами и теософами хотела установить еще в 1995 – 96 гг. Евгения Васильевна Макуни, сопредседатель Учредительного собрания АОР, исполнительный директор АОР. К сожалению, ее миссия была прервана несчастным случаем: в ноябре 1996 г. Е. Макуни погибла под колесами наехавшего сзади автомобиля.

Такая же трагическая участь постигла и Ирину Гордиенко: 6 июля 1999 г. в районе г. Можайска при переходе шоссе ее сбила наехавшая сзади машина. По рассказам знакомых И. Гордиенко, шофер машины доставил пострадавшую в больницу, где она через три часа скончалась. Родственникам удалось узнать о случившемся только через несколько недель после того как тело ее было захоронено в общей могиле. Расследования по факту смерти и эксгумации не проводилось. Так загадочно оборвалась жизнь талантливого, подающего большие надежды антропософа.

Римская пословица гласит: «после этого еще не значит поэтому». Автор данных строк не имеет ни возможности, ни намерения установить причинно-следственную связь между загадочной гибелью Макуни и Гордиенко и их профессиональной или антропософской деятельностью: он просто сообщает факты в их последовательности.
 
Как правило, прочтение книги И. Гордиенко никого не оставляет равнодушным — одни восторгаются строгой логикой и проницательностью, другие с яростью упрекают автора в клевете, пристрастности, предвзятости и т.п. Диагноз И. Гордиенко суров: «Творчество Прокофьева инспирировано силами, стремящимися парализовать эзотерическое христианство».

И все же было бы крайне несправедливо усматривать в творческой деятельности С. Прокофьева один негатив. Понятно, что прежде чем выпускать на русский язык комментарии к трудам Р. Штейнера — а такими комментариями, по сути, являются почти все сочинения С. Прокофьева — следовало бы позаботиться о переводах и публикациях на русском языке самих этих трудов. По ряду причин, складывается впечатление, что именно это не входит в планы С. Прокофьева. Тем не менее, сочинения его пробуждают у некоторых интерес к антропософии, хотя некоторых и отталкивают от нее. Такие его книги как «Духовные судьбы России» и, особенно, «Тайна царевича Димитрия», несмотря на ряд существенных концептуальных и текстологических погрешностей, пробуждает у читателя интерес к данным темам, к отечественной истории и культуре, и хотя бы за это следует сказать автору этих книг спасибо.

Впрочем, не восторженно-подобострастное, а именно строго критическое отношение к сочинениям С. Прокофьева принесло бы немалую пользу ему самому, предлагая более ответственно и строго относиться к развиваемым им на базе антропософии концепциям, не допускать профанического искажения учения величайшего посвященного XX века. Как уже сказано, С. Прокофьев, будучи по профессии искусствоведом, не прошел той школы чистого мышления, которую проходят математики, инженеры, философы или юристы. В отличие от него, И. Гордиенко такую школу прошла. Впрочем, и она порой допускает передержки и преувеличения, например, нередко утверждает: «У Рудольфа Штейнера нигде этого нет». Означает ли это, что она изучила все 354 тома уже опубликованных на немецком языке трудов Р. Штейнера, плюс неопубликованные его записи, доступные, возможно, С. Прокофьеву? Можно с уверенностью предположить, что ни времени, ни иных возможностей для подобного ознакомления у нее не было, и знакомилась она с антропософией по имеющимся в антропософском самиздате не вполне доброкачественным переводам, плюс переводы, опубликованные на русском языке и некоторые немецкие и английские издания. В целом критика ее верна и попадает в цель, хотя негативный характер произведений С. Прокофьева преувеличен. Какие же наиболее существенные ошибки отмечает она, разбирая сочинения плодовитого комментатора?

Это, во-первых, юношеский апломб, смешение себя с Рудольфом Штейнером, отсутствие какого бы то ни было гносеологического фундамента для самых волюнтаристских утверждений; Прокофьев молчаливо предлагает нам принимать свои положения на веру, тогда как сам Р. Штейнер посвятил множество трудов именно раскрытию источников своего знания, гносеологическому обоснованию его. Во-вторых, оказывается, что чуть ли не в детском возрасте, якобы, прошел С. Прокофьев по тем ступеням эзотерического развития, по которым в ином случае просветленный или посвященный проходит лишь в зрелом возрасте. Не свидетельствует ли такое раннее развитие о люциферическом или ариманическом характере пройденного им пути? И. Гордиенко считает, что С. Прокофьев проникнут люциферическим духом, о чем, по ее мнению, свидетельствуют следующие симптомы: поверхностность в мышлении, стремление умалить значение индивидуальности, принципа «Я»-сознания при описании эволюционных процессов, в Христологии и в мистериях.

Возвышая принцип не воплощавшейся ранее Натановой души мальчика Иисуса Ев. от Луки и умаляя влиявший на нее принцип Будды, как полностью очищенного астрально-эфирное начала, и принцип Заратустры, как полностью развившееся чисто человеческое «Я», Прокофьев совершает подмену. Натанова душа — это — по Гордиенко — чистые от воплощений оболочки, которые, не будучи в течение 18 лет проработаны «Я» Заратустры, не могли бы вместить в себя импульс Христа — Солнечного Логоса. Таким образом мы имеем дело с умалением самого принципа Христа во Христе Иисусе, умалением влияния Заратустры и Будды на Христа Иисуса, умалением духовного, божественного начала Логоса и возвеличиванием чисто кровного родства Иисуса.

Добавим от себя, что подобного рода мнения не новы: с ними, хотя и в иной форме, можно было столкнуться еще в первоначальный период христианства, в период борьбы раннего христианства с иудаизмом, в период субординационных, монофизитских и монофилитских споров. Апофеозом подобных заблуждений стало столь широко распространяемая ныне ложная масонская выдумка о браке Иисуса и Марии Магдалины, якобы родоначальниках французского королевского рода Меровингов. Ничего более кощунственного нельзя себе представить. Разумеется, С. Прокофьев ничего подобного не утверждает, но тенденция та же.

В вопросах о духовных иерархиях С. Прокофьев ведет себя как законченный аверроист, духовный номиналист в ярко выраженной форме. Подобно средневековым арабским, иудейским и европейским номиналистам, отрицавшим реальность общих понятий и признававшим реальной лишь совокупность конкретных однородных предметов или существ, Прокофьев утверждает, что: «Их, (Ангелов) совокупность, связанная с одним определенным народом,... образует прежде всего то, что может быть обозначено как «Душа народа». Большую путаницу вводит он, говоря раздельно о Духе народа и Душе народа. Водителем народа всегда является существо из иерархии Архангелов, само по себе цельное, хотя у одних доминирует духовное, а у друг их — душевное начало, как и у людей. Говоря о духе и душе отдельного человека, мы не акцентируем их обособленность: это лишь части одного и того же существа, хотя функции их существенно отличаются.

В вопросе об индивидуальном развитии Прокофьев излишне акцентирует принцип Самодуха в ущерб принципу индивидуального «Я», развитие которого является основной задачей земной стадии эволюции человека, игнорирует индивидуальную волю.
Говоря о прощении, он, в сущности, производит очередную подмену: вместо прощения, то есть метаморфозы чувства обиды, оскорбления в иную, позитивную форму чувства, он выставляет на первое место амнезию, провал в памяти.

В коротком очерке нет возможности детально перечислять прочие спорные вопросы. Но далеко не во всем можно согласиться с критическими замечаниями И. Гордиенко в адрес С. Прокофьева и других антропософов.

Так, И. Гордиенко упрекает: почему его вовремя не критиковали эрудированные антропософы? Ответ прост: они всегда предпочитали и предпочитают изучать антропософию по трудам ее основателя, которых издано, как известно 354 тома; на изучение вторичной литературы просто нет времени, к тому же Р. Штейнер советовал как можно меньше дискутировать, а впитывать антропософское содержание его книг и лекций. Есть, правда и такие, кто, будучи не в состоянии воспринимать мыслеформы самого Р. Штейнера, предпочитает пользоваться интерпретациями его последователей; они-то и становятся восторженными почитателями комментаторов, а самого основателя читают нехотя. Тут уж, как говорится, «каждому свое».

Нельзя, конечно, согласиться с утверждением И. Гордиенко: «антропософы не заметили, что Прокофьев начал издеваться над ними и пародировать самые святые для них вещи с самой первой своей книги». В том-то и беда Прокофьева, что он наивно, искренне верит во все написанное им: отсутствие сомнения, комплекс непогрешимости — это скорее беда, а не вина.

Ошибочно считает И. Гордиенко моральную фантазию «чисто мыслительным побуждением к действию»; моральная фантазия есть интуиция в области поступков, когда помимо обдумывания человек получает внутренний ответ, как ему поступить в данной ситуации, это подобно мгновенному узнаванию неопознанного предмета.

Совершенно напрасно возмущается И. Гордиенко приводимым С. Прокофьевым сравнением жертвы Христа и жертвами русского народа, принесенными под игом большевизма. Именно русские приняли на себя основной удар в период «славянского холокоста» — беспрецедентного геноцида, в период войны и острейших экономических лишений. Хорошо известно, что советские республики жили за счет обнищания России. Зря иронизирует она и над следующими словами С. Прокофьева: «Так удивительно парадоксальным образом именно истекшие семьдесят лет владычества большевизма на Востоке Европы являются самым убедительным доказательством, что и поныне там живет „народ Христа“». Это высказывание она называет «чудовищным извращением фактов». Ее ирония на эту тему ясно показывает, что теософия и эзотерический буддизм ей все-таки ближе, чем эзотерическое христианство.

И. Гордиенко явно недооценивает утверждение С. Прокофьева о том, что «руководящие посвященные оккультных лож Запада частично переложили последствия материализма на восточнославянские народы», выработали план «социалистического эксперимента». По какой-то причине И. Гордиенко пытается умалить роль западных лож в планировании и импорте «социалистического эксперимента», утверждает, что Р. Штейнер, мол, об этом не говорил. Почему же не говорил? Говорил, и не однажды. Далее С. Прокофьев утверждает: «Итак, последствия кармы мирового материализма ... тайные ложи англоязычных стран, не желая их иметь ни в каком виде, вытолкнули их на Восток Европы, где они приняли форму социалистического эксперимента». Это справедливо, и можно было бы только поблагодарить С. Прокофьева за тиражирование этих сведений. Однако И. Гордиенко решительно с этим не согласна. Такая, добровольно принятая на себя роль адвоката тайных англоязычных лож невольно настораживает. Впрочем, дальнейшие высказывания С. Прокофьева о том, что беды войны, революции и большевизма обрушились на Россию по воле высших сил ради освобождения Западной и Средней Европы от дурной кармы — абсурдна. Высшие силы прежде всего справедливы, они принимают добровольные жертвы, но никого не делают «козлом отпущения» насильно. Россия сама накопила тяжелейшую социальную, межэтническую и межрелигиозную карму, приняла участие в развязывании японской и германской войны, за что и поплатилась. Именно ошибки руководства России сделали возможным осуществление в ней геноцида и «социалистического эксперимента», действительно планировавшегося в англоязычных — и не только! — странах. Зря иронизирует И. Гордиенко по поводу утверждения о том, что Маркс и Энгельс действовали в духе солнечного демона и связаны с импульсом Гондишапура. Р. Штейнер говорил, что одной из основных задач Гондишапура было создание атеистического государства; именно таковое и было создано на основе марксизма. Так что и здесь С. Прокофьев совершенно прав.

Увлекшись революционной тематикой, И. Гордиенко упускает наиболее существенный ошибочный тезис С. Прокофьева в книге «Духовные судьбы России», тезис, как мотто проходящий по всему содержанию: «Другими словами: не междоусобные распри князей, не частые нашествия иноплеменников и даже не временное порабощение восточных славян другим народом (татаро-монголами), но практическое и последовательное осуществление в его среде и на всей его территории идеи единого централизованного государства могло стать и, в конце концов, стало самым большим препятствием на пути к осуществлению его истинной миссии в развитии человечества». Этими словами завершает С. Прокофьев одну из частей своей многообещающей книги, причем пытается обосновать свой тезис цитатами из Р. Штейнера, забыв при этом о том, что Р. Штейнер высказывался, как правило, не вообще, а относительно конкретного времени или конкретной ситуации. В период войны он даже говорил, что Россия не может не вооружаться, так как окружена агрессивными соседями, что русским надо служить в армии и т.п. Нельзя сказанное о конкретном распространять на всеобщее. Да, действительно, новая культурная эпоха возникает при отсутствии жестко централизованного государства: в греко-римскую эпоху так было в Древней Греции, где в разрозненных городах полисах процветала культура, так было и в германо-европейскую, то есть нашу эпоху, когда в 328 княжествах, епископствах и королевствах Первого Рейха развивалась новая культура нашего времени. Но чтобы такая культура могла развиться, народ или группа народов должны были просто физически уцелеть, сохранить свою независимость, традиции, религию и язык. А для этого централизация была просто необходима.

С. Прокофьев карикатурно изображает эпоху централизации — становления и объединения Руси, эпоху от Дмитрия Донского до Петра Великого, о котором Р. Штейнер писал, что без проведенных им реформ дальнейшее культурное развитие России было бы просто невозможно.

Говоря о необходимости децентрализации России, С. Прокофьев, видимо сам того не замечая, повторяет откровения Вудро Вильсона и Збигнева Бжезинского, мечтавших о расчленении России, поддерживает планы тех самых тайных масонских лож, которые он пытался разоблачать.

Тем не менее, нельзя не признать, что проделанный С. Прокофьевым тщательный духовнонаучный анализ русской истории заслуживает не только внимания, но и благодарности; как и Г.А. Бондарев в книге «Ожидающая культура», С. Прокофьев составил цельный, органически увязанный обзор русской истории.

Есть, конечно, в книге «Духовные судьбы России» и более мелкие ошибки, свидетельствующие о неглубоком знании автором русской истории. Так, возникновение Переславского (Южного) княжества он почему-то относит к двенадцатому веку, хотя известно, что Переславль (недалеко от Киева) родина легендарного Никиты Кожемяки и известен, по крайней мере, с десятого века; соправителя России (с 1619 по 1633 гг.) патриарха Филарета С. Прокофьев упорно называет митрополитом Московским и др. Но на фоне главной концептуальной ошибки эти недочеты можно не принимать во внимание. Встречаются подобные ошибки и в книге «Тайна царевича Димитрия» вышедшей уже после смерти И. Гордиенко. Тем не менее, книга в целом оставляет прекрасное впечатление.

Не беда, если в книгах С. Прокофьева обнаруживаются мелкие недочеты или крупные концептуальные просчеты — он вправе иметь свою собственную точку зрения. Беда в другом; его точку зрения пытаются канонизировать как единственно правильную, беда в том, что сочинения Прокофьева тиражировались в то время, когда труда самого Р. Штейнера были в большинстве своем малодоступны. Складывается впечатление, что, занимая ведущее положение в иерархии антропософского чиновничества, С. Прокофьев был озабочен в первую очередь публикациями своих собственных сочинений, интерпретирующих высказывания Р. Штейнера, и гораздо меньше заботился о публикациях самого основателя антропософии. На просьбу поддержать работу по переводу и публикации на русском языке полного собрания сочинении Р. Штейнера можно было услышать ответ: «Вам хватит и того, что уже есть». Здесь не место подробно описывать гонения, которым ведущий чиновник от антропософии без достаточных оснований подвергал издателей редакций «Энигма», «Духовная наука», «Новалис». Говоря о деятельности С. Прокофьева как ответственного за работу в России, нельзя не отметить, что за 15 лет легального существования АОР ни в Москве, ни в С.-Петербурге так и не создано антропософских центров, способных вместить хотя бы делегатов общего собрания. Они зачастую ютятся в помещениях школ, детских садов, фармацевтической фирмы, арендуют залы. С. Прокофьев обычно ссылается на острую нехватку средств. Однако, антропософ Н.П. Банзелюк, не пользуясь ни высокими полномочиями С. Прокофьева, ни широкой финансовой поддержкой Запада, сумел создать в Калуге — по масштабам России далеко не самого крупного города — антропософский центр площадью около 1000 кв. метров. «Община христиан», зарегистрированная в 1996 г. тоже имеет здание, которому может позавидовать АОР. Видимо, не в средствах дело; средства С. Прокофьев мог бы, конечно, найти, как находит он их на строительство дорогостоящих особняков для себя лично. Дело в нежелании активно содействовать возникновению таких центров в России. С. Прокофьев, судя по его публичным высказываниям, считает, что «с русскими можно будет иметь дело лишь через полторы тысячи лет...» — то есть лишь в период русско-славянской культурной эпохи. Зачем же тогда было браться за руководство антропософской работой в России? Не лучше ли было подождать полторы тысячи лет?

Пора менять политику. Впрочем, не ошибается только тот, кто ничего не делает.
Так кто же тогда он, С. Прокофьев?

Патентованный злодей, троянский конь, инструмент антихристианских сил? Да нет. Просто он — талантливый, но уверовавший в свою непогрешимость человек, которому катастрофически не хватает объективной информации о самом себе.
Так кто же тогда она, И. Гордиенко?

Клеветник, предвзятый, недобросовестный писатель? Да нет. Просто она — умный человек блестящей и трагической судьбы, один из тех, кого катастрофически не хватает в антропософском обществе.

Мир праху твоему, дорогая Ирина.

[1] При ссылках на книги С.О. Прокофьева в скобках будет указан их номер в списке, помещенном в конце нашей работы, и страница (или глава).
[2] В манере Прокофьева строить свою духовную псевдонауку поразительно много родственного с манерой Белоцветова предаваться произвольным фантазиям на темы Духовной науки, чем он занимался уже в годы эмиграции.
[3] По инициативе Андрея Боголюбского был организован поход одиннадцати князей на «матерь русских городов» Киев. «Победители, — читаем мы у Н.М. Карамзина в его «Истории государства Российского», — к стыду своему забыли, что они россияне: в течение трех дней грабили не только жителей и дома, но и монастыри, церкви, богатый храм Софийский и Десятинный; похитили иконы драгоценные, ризы, книги, самые колокола…» (Том II, с. 271, Москва, 1993).

[4] Тут мы сообщим одну ни в коем случае не интимную подробность биографии Сергея Прокофьева: его дедушка по материнской линии был антропософ.
[5] Страстное желание обновлять Духовную науку под флагом Самодуха неутолимо. Например, в «Духовных судьбах России» он пишет: «Созерцая эту сцену оплакивания (пьета), Парсифаль начинает предчувствовать, что (далее он цитирует Рудольфа Штайнера — И.Г.) „мог бы он узнать, если бы спросил о чудесах Св. Грааля. Тогда бы он по-новому познал связь, существующую между Исидой и Гором, между Матерью и Сыном Человеческим“. Или, в терминах современной духовной науки (добавляет он от себя — И.Г.) — тайну взаимодействия одухотворенной души сознательной и Самодуха» (с. 127). Сравним это с указанием Рудольфа Штайнера: «Сын человеческий — это Я и астральное тело, какими они развивались в ходе земного развития… Для этого (в оккультном языке) употреблялось техническое выражение „Сын человеческий“ (GA 103, 25.V.1908).

[6] Он пишет: «Высшее Я (Самодух) каждого человека в настоящем цикле его развития несомо в духовных мирах его Ангелом Хранителем и… потому с определенной точки зрения не принципиально сказать, действует ли в человеке Самодух или в нем действует его Ангел» (5, с. 44). — Цитируя Прокофьева, мы, естественно, не несем ответственности за его литературный стиль — если это можно так назвать — с его «непринципиально сказать» и прочимы изысканностями.
[7] Мы воспользуемся выдержкой из этой книги, опубликованной в «Антропософском вестнике», № 10, июнь 1996.
[8] Начинается пародия (лат.).
[9] Заметим уже попутно, что, когда читаешь опусы Прокофьева, где он говорит от себя, в душе постоянно всплывает ощущение, что все это ты уже читал где-то у Рудольфа Штайнера (почему поверхностные люди и принимают так охотно на веру все, чему их учит Прокофьев), но в иной связи и с иным смыслом. Так, спрашивая себя, какие реминисценции прочитанного у Рудольфа Штайнера могли породить в Прокофьеве приведенный пассаж, вспоминаешь, что у Рудольфа Штайнера говорится о том, что человек в детстве живет в элементе равенства, в середине жизни — братства, а в конце — свободы, что Христос является распорядителем кармы и Он же несет импульс братства в социальных отношениях, что в Антропософском обществе соединяются разные кармические потоки и т.д.
Создается впечатление, будто бы кто-то вложил в компьютер биты гуманитарной информации, а программой воспользовался, предназначенной для математических вычислений.
[10] Тут опять, строя на предположениях, Прокофьев творит фарс. Рассуждая об обыденном в духе Прокофьева, можно было бы написать нечто вроде следующего: Глядя на этого прохожего, можно предположить, что сегодня на завтрак жена подала ему пережаренную яичницу, поскольку у нее сильно жали туфли.
[11] От которой невольно опять приходят на память горелая яичница и тесные туфли.
[12] А мы продолжим нашу аналогию: яичница сгорела, у жены жали туфли «без сомнения» потому, что МВФ задержал России заем. И все это было видно по тому прохожему.
[13] Опубликовано на русском языке под заглавием «Трагедия В. Томберга. Антропософия и Иезуитизм», 1999.
[14] Опубликовано на сайте bdn-steiner.ru
[15] Опубликовано на русском языке под заглавием «Трагедия В. Томберга — ответ его последователям».
________________________________________