Философия П. Д. Юркевича и его учение о сердце

Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то, бесспорно, почетное место между ними должно принадлежать покойному московскому профессору Памфилу Даниловичу Юркевичу.
В.С. Соловьев

                Памфил Данилович Юркевич – русский религиозный мыслитель, стоявший у истоков нашей самобытной философской традиции, выдающийся педагог и учитель знаменитого философа, поэта и публициста В.С. Соловьева, представитель Киевской богословской школы, ординарный профессор и декан историко-филологического факультета Московского университета, шедший против позитивистских и нигилистических тенденций своего времени, критиковавший материализм и утилитарную этику, исповедовавший теистическую философию и создавший возвышенную философию сердца. Как справедливо заметил В.В. Сербиенко в своем курсе лекций «Русская религиозная метафизика»: «Исходные философские позиции русской религиозной метафизики ХХ века были, в значительной мере, определены Юркевичем и Владимиром Соловьевым». Исследователь жизни и творчества Владимира Соловьева С.М. Лукьянов писал, что из всех университетских преподавателей наиболее духовно родственным Соловьеву был именно Юркевич, что отразилось в двух очерках – «О философских трудах П. Д. Юркевича» и «Три характеристики», в которых Владимир Соловьев воздал должное своему учителю и попытался описать личность Юркевича и рассмотреть его основные философские идеи. По характеристике Владимира Соловьева, «в умственном характере Юркевича замечательным образом соединялись самостоятельность и широта взглядов с искренним признанием исторического предания, глубокое сердечное сочувствие всем существенным интересам жизни – с тонкою проницательностью критической мысли. Оставленные им философские труды немногочисленны и не обширны. Как и большая часть русских даровитых людей, он не считал нужным и возможным давать полное внешнее выражение всему своему умственному содержанию, выворачивать его наружу напоказ, он не хотел перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность. Однако и из того, что им оставлено, достаточно видно, что мы имеем дело с умом сильным и самостоятельным». По оценке С.А. Левицкого, высказанной в его «Очерках по истории русской философии»: «Юркевич являлся одним из предтеч русского религиозно-философского ренессанса. Но в своих работах он проявлял достойную истинного философа сдержанность и осторожность – при всей смелости и оригинальности его построений». В наши дни имя Юркевича остается незаслуженно забытым, а его богословские,  религиозно-философские и педагогические сочинения – «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия», «Курс общей педагогики», «Идея», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», «Мир с ближними как условие христианского общежития», «Из науки о человеческом духе» – до сих пор остаются известны лишь узкому кругу специалистов по истории русской философии. Как с грустью констатировал А.И. Абрамов, «Памфил Данилович Юркевич принадлежит к тем отечественным философам, судьба которых – почти полное забвение. Это тем более удивительно, что мыслитель стоял у основания оригинальной русской философии, его работы вводили русского читателя в современную ему проблематику европейской философской мысли, велика его заслуга и в формировании русской философской лексики». В своем очерке «Три характеристики» Владимир Соловьев писал, что «Юркевич был глубокий мыслитель, превосходный знаток истории философии, особенно древней, и весьма дельный профессор, читавший чрезвычайно интересные для понимающих и содержательные лекции. Но по некоторым посторонним причинам он не пользовался популярностью, и студенты не извлекали из его чтений той пользы, какую могли бы получить». При жизни Юркевича его религиозно-философские труды не пользовались широкой известностью, но он является одним из ярчайших представителей русской религиозно-философской мысли, а его идеи высоко ценили Владимир Соловьев и о. Павел Флоренский, Г. Шпет, С.Л. Франк и Б. Вышеславцев, развивавший его философию сердца – кардиософию – учение о сердце как сокровенном центре в человеке и средоточии всей его духовной, душевной  физической жизни. В своей «Истории русской философии» Б. Яковенко писал о том, что учение о сердце – одна из ключевых идей русской религиозной философии, она связывает умозрения Григория Сковороды  и антропологические воззрения Гоголя и славянофилов, религиозно-философскую систему о. Павла Флоренского и религиозное миропонимание Достоевского, но из всех русских мыслителей наиболее целостно и глубоко учение о сердце смог раскрыть именно Юркевич: «Важным объединяющим элементом и ферментом русской философии стало учение о сердце как об источнике высшего знания и бытия. По сравнению с другими философскими учениями именно это течение воплощает столь ясно и выразительно филиацию идеи. Печать философии сердца можно увидеть и в самом начале исторического хода русской мысли, и в ее последних проявлениях. Уже Сковорода весьма определенно сформулировал философию сердца и поставил ее в центр своего мировоззрения. По всей вероятности, независимо от него или путем неосознанного восприятия его идей через философов духовных академий (особенно Голубинского) понятие сердца заняло важное место у Белинского. Ключевое значение этого понятия в душевной жизни человека подчеркивал Гоголь; вслед за ним это понятие обрело важную роль у Киреевского, Хомякова и Самарина. Но специально и систематически исследовал это понятие Юркевич, развив на его основе всеобъемлющее гносеолого-онтологическое учение. Несколько позже Кудрявцев-Платонов ясно и точно обосновал роль сердца как высшего и наиболее адекватного источника человеческого познания. Вслед за этими двумя мыслителями сердце в качестве одного из основных понятий вошло и в онтологическую гносеологию В.С. Соловьева, религиозно-спиритуалистическое миропонимание Ф.М. Достоевского, философию живого смысла П.А. Бакунина, философию жизни Л.Н. Толстого и в философию «общего дела»  Н.Ф. Федорова. В конце ХIХ века гносеологическое и общее духовное значение философии сердца с новой силой проявилось в онтологическом идеализме С.Н. Трубецкого и христианско-метафизическом антропологизме В.И. Несмелова; в ХХ веке – в прямой связи с П.Д. Юркевичем – ввел понятие сердца в свою религиозно-философскую систему П.А. Флоренский в качестве одного из существенных ее элементов. Наконец, в самое последнее время на центральном значении сердца в душевной жизни и духовном мировоззрении – каждый по-своему – настаивали В.В. Зеньковский и Б.П. Вышеславцев». Юркевич принадлежал к числу русских философов, вышедших из Киевской Духовной Академии, а его философия имеет не только ярко выраженный религиозный характер, но и зиждется на христианском представлении о Боге, мире и человеке. Вся оригинальная философия Юркевича – его нравственный и метафизический идеализм, теория познания, метафизика любви и учение о сердце, его антропологические воззрения и педагогика – все зиждилось на христианском миросозерцании и православной вере, а как философ он смог дать один из самых глубоких анализов философских воззрений Платона и Канта. В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский подчеркивал, что в Духовных Академиях закладывались основания для высокой философской культуры  и начинается русское богословие и подлинное русское любомудрие, а Юркевич был «мыслитель строгий, соединявший логическую точность с мистической пытливостью». По своему миросозерцанию Юркевич был глубоко верующим человеком и христианским мыслителем, религиозным метафизиком и исповедником идеалистической философии, отсюда – его неугасимая любовь к Платону и блестящая критика материалистических воззрений Чернышевского и его утилитарной морали. В своей книге «История русской философии» протоиерей В. Зеньковский, высоко оценивая вклад Юркевича в сокровищницу русской религиозно-философской мысли, назвал его «самым крупным представителем Киевский школы», даже в сравнении с такими богословами и религиозными мыслителями как Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев, В.Н. Карпов, архимандрит Феофан Авсенев и С.С. Гогоцкий.
                Памфил Данилович Юркевич родился в семье сельского священника и получил образование в Полтавской семинарии, а окончив ее – поступил в Киевскую Духовную Академию, где слушал Феофана Авсенева. После окончания Киевской Духовной Академии в 1851 году Юркевич был оставлен для преподавания философский наук, уже в 1852 году он был возведен в степень магистра богословия, а через два года – в 1854 году – был определен на должность помощника инспектора Академии. Несмотря на стремительный карьерный рост, работа помощником администратора была не по душе Юркевичу и через пару лет он подал прошение об отставке, а с 1858 года стал экстраординарным профессором Киевской Духовной Академии. Когда в отечественные университеты вернули преподавание философии, то единственным источником профессиональных кадров в России оказались Духовные Академии, а в 1861 году Юркевич был возведен в звание ординарного профессора и приглашен на открывшуюся в Московском университете философскую кафедру – читать лекции по логике, психологии, истории  философии и педагогике. Протоиерей Климент Фоменко оставил воспоминания о Юркевиче – истинном философе как по своему духу, так и по внешнему виду: он был человек «не от мира сего» и мало заботился о себе самом – его думы и чаяния, все стремления ума и сердца были отданы наукам о духе, все хлопоты по дому и хозяйству брала на себя его жена – ее называли «Ангелом-хранителем своего мужа». Память о Юркевиче была окружена ореолом высшего почтения среди его учеников по Киевской Духовной Академии, а когда в 1861 году он был избран профессором философии в Московский университет, то прочел лекции по обозрению философских систем от Платона до Спинозы, Канта и Гегеля. Протоиерей Климент Фоменко вспоминал: «Диалектикою Гегеля – его учением о тезисе, антитезисе и синтезе, Юркевич и закончил свои лекции, В своих философских чтениях он никогда не разорял религиозного верования слушателей. Памфил Данилович очень основательно познакомил своих учеников с новой философией. И большое ему за это «спасибо». Когда позже мне пришлось читать философские трактаты графа Л. Толстого, они мне показались слабыми, не научными, поверхностными, сравнительно с глубоко вдумчивыми и критически обработанными лекциями Юркевича».  Как отмечал Б. Яковенко, «Юркевич выступает, с одной стороны, как мыслитель, явно тяготеющий к онтологическому реализму платоновского типа, а с другой стороны, в его взглядах не менее сильно выражено присутствие этически акцентированного кантовского идеализма с той особенностью, что этому течению он приписывает исключительно религиозное значение, а тем самым – онтологическое объяснение. В противоположность Канту, философия, по мнению Юркевича, должна взять за исходный пункт платоновскую наикрепчайшую Истину, которая есть начало тождества и общее понятие». По словам Густава Шпета, Юркевич оказался единственным мыслителем в России «достаточно философски подготовленным, чтобы занять без предварительной заграничной командировки университетскую кафедру», а наиболее глубокие философские мысли в области метафизики и гносеологии он высказал через обстоятельный анализ философских систем Платона и Канта. «Изложенные мысли Юркевича поразительны по своей законченности, продуманности и подлинной философичности… Это не удивит нас, если мы примем во внимание, что философской опорой Юркевича был платонизм, а оселком, на котором так тонко отточились его мысли, была «Критика» Канта. Тот факт, что последнее пятидесятилетие философская мысль тем не менее билась в тисках кантианства, свидетельствует только, что расчет с философией Канта должен был быть делом не только индивидуальным, но общим. Нужно было вновь и всем пройти школу Канта, чтобы до конца вскрыть несостоятельность его отрицательной философии в целом, чтобы в ней самой найти все, что может примирить ее с традицией подлинно положительной философии, и чтобы, наконец, на почве этой традиции, восходящей всегда к Платону, найти новые выходы и пути. Юркевич как бы предвидел возможность реставрации Канта и то, какое место займет учение Канта вновь, и прежде чем началось общее отступление на позиции Канта, он сумел оценить их в их подлинном философском значении. Повторяю, у Юркевича это было делом индивидуальным, но тем большей признательностью мы обязаны ему теперь, когда его идеи входят в общее сознание положительной философии». Дополняя характеристику Густава Шпета, следует заметить, что в центре философских раздумий Юркевича лежали не отвлеченно метафизические и гносеологические вопросы – не эмпирическая и рациональная теория познания, но близкое классическим славянофилам – А.С. Хомякову и  Ивану Киреевскому – учение о сердце и целостном знании, а также вопросы конкретной метафизики – науки о человеческом духе, антропология и этика с библейскими понятиями «внутреннего человека», любви и сокровенной жизни сердца. Параллельно с преподаванием философии в университете Юркевич читал курс педагогики на учительских курсах в Московской военной семинарии, а с 1869 года по 1873 год он занимал должность декана историко-филологического факультета Московского университета. Характеристику лекционной деятельности Юркевича оставил в своей переписке выдающийся русский историк В.О. Ключевский, писавший, что Юркевич был украшением Киевской Духовной Академии, а в Московском университете его лекции по философии пользовались популярностью, а после каждой его лекции «в голове оставалось такое ясное представление о всем прочитанном, что стоит только употребить небольшое внимание, чтобы после быть в состоянии повторить весь ряд мыслей. Так ясно, диалектически последовательно изложение Юркевича».  Под руководством Юркевича группа студентов занималась переводом разнообразных философских произведений и была издана «История философии» Альберта Шпенглера. По своим талантам и дарованиям Юркевич был не только тонким знатоком истории философии от Платона до Канта и Гегеля, самобытным религиозным мыслителем, разработавшим метафизику любви и учение о сердце, опираясь на Библию, но и оригинальным теоретиком педагогики, имеющей глубокую религиозно-философскую основу и христианский характер. В своей замечательной статье «Религиозно-философская антропология П.Д. Юркевича как основание педагогической концепции» Т.А. Муравицкая убедительно показала, что педагогическая концепция Юркевича – это сплав религиозных, философских, психологических и педагогических идей – христианских по своему духу и содержанию, дающих необычайно глубокое понимание сложной и многогранной природе человека и благоговейном отношении к его уникальной личности: «Юркевич показывает, что возможно построение педагогической теории на основе христианского мировоззрения. По своей сути педагогика Юркевича – православная педагогика. Именно христианские представления о человеке и его назначении определяют цели воспитания: дитя – это Божий дар и основная цель воспитания, в связи с этим надо делать все возможное, чтобы его духовная природа не была искажена и проявлялась в полной мере – содействовать ему в достижении высшего совершенства». Как православный христианин по вероисповеданию Юркевич черпал мудрость и вдохновение в Священном Писании и святоотеческих творениях, а как философ – он был эрудитом и имел обширные познания в области античной, средневековой и современной ему философии, в своих лучших религиозно-философских произведениях – «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия», «Идея», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», «Доказательства бытия Божия», «Из науки о человеческом духе» – высказывав много глубоких и ценных идей, возвышаясь до уровня величайших мыслителей своего времени – до уровня Шеллинга и Гегеля – уступая им в грандиозности и монументальном охвате их метафизических систем, но порой превосходя их глубокомыслием, логичностью доводов и аргументов и ясностью изложения.
                По своим религиозно-философским убеждениям Юркевич исповедовал теистический идеализм – в сфере онтологии он полагал, что существует иерархия бытия: выше всего сущего – духовного и материального – пребывает Сам Бог Творец, затем – идеальная основа мира – царство идей, а после – сфера материального бытия. По воззрению Юркевича, существует «царство идей, образцов или вечной истины, далее, царство существ разумных, призванных познавать эту истину и питаться ею, и, наконец, призрачное существование всего телесного –  или мыслимое, сущее и явление, - таковы три сферы истинной философии». Провозглашая первичность духовного и идеального по отношению к материальному, Юркевич утверждал, что «всякая вещь, подлежащая нашим чувствам, имеет две стороны – идеальную сущность и ее ограничение небытием; посему идея в явлениях связана, не свободна; ее феноменальный образ бытия есть не первоначальный, не существеннейший. Только Бог, по благости своей, или потому, что Он есть благо, которому не свойственно замыкаться в себе и которое стремится сообщить блаженство жизни и ума тому, что не обладает ими само по себе, образовал немощную сущность материи по идеям, сделал ее причастною совершенству идеи. Эту деятельность мирообразования Бог совершил не произвольно, не без плана, но взирая на образец, или на идею, которая составляет вечное содержание Его бесконечного ума. Идея есть сущность и первообраз космоса. И так как идея, лежащая в основе космоса, содержится в божественном уме, то Бог, обладающий самосознанием, обладает вместе и миросознанием, или относится к миру как его свободный Правитель и Промыслитель. В мире царствует не слепой механизм, но разумная необходимость идеи и свободная деятельность божественного провидения». Высочайшая из всех идей – это идея Бога, в Нем соединяется Истина, Добро и Красота, а потому идея есть не только отвлеченная и теоретическая мысль. По разъяснению Юркевича, греческое слово «идея» не только означает образ, вид и форму, но и выражает самую характерную черту платонического мышления, равно как и художественный дух греков, не отделяющих мысль от образа, подлежащего созерцанию мыслящего духа – созерцанию гармонического строя вещей и соразмерности их элементов. В лице Платон греческий гений возвысился от созерцания мира чувственного к признанию и познанию мира сверхчувственного – царства первообразов, идей и форм, тем самым идея там, где мышление выходит за границы чувственного опыта. «Когда от явления, познанного в его необходимости, мы возвышаемся к познанию сущности его или когда, исследывая далее общую необходимость явления, мы находим в ней и под ней необходимость разумную, которая дает явлению внутреннее единство, жизнь и душу, то мы переходим от понятия к идее. В представлении мышление и бытие встречаются как бы случайно; представление обозначает самое крайнее несовпадение мысли и предмета. В понятии мышление и бытие хотя связуются необходимо, однако движутся, так сказать, параллельно друг к другу: здесь мышление есть спокойный и беспристрастный зритель или наблюдатель явления, оно познает и сознает событие, которое есть для него нечто чуждое, нечто внешнее по содержанию и форме. В идее мышление и бытие совпадают друг с другом: мысль, или разум, признается объективною сущностью вещей; идея познается как основа, закон и норма явления, словом, разум полагается действительным и действительность разумною.... В идее разум созерцает внутренний склад и строй тех явлений, наличная, наблюдаемая сторона которых сознается посредством понятия; в ней он постигает явления – которые в понятиях рассудка распадаются на множество разнородных областей знания – в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражение одного начала, как виды и ступени одной бесконечной жизни». Мышление Платона возвысилось над миром явлений  и поднялось к миру идей и смыслов – это высшее достижение его философии, поднявшей волнующие вопросы о цели и основе мира и отношении человека к миру и Богу. «Прежде чем мы сознательно направляем нашу мысль на решение этих вопросов, они уже решены в нашем духе как-нибудь, если не строго логически, то всегда в соответствии с теми интересами, которые волнуют наше сердце, – и свет, выходящий из одного решения, как бы ни был он возмущен невежеством и страстями человека, неприметно для нас самих озаряет и окрашивает предлежащую нам действительность. Этим направлением общечеловеческого сознания доказывается право философии на идеальное миросозерцание, равно как отсюда же видно, что отрицание идеи как действительной силы мира поставило бы науку в тяжелый и бесполезный для нее разлад со всеобщими и непреложными требованиями человеческого духа». Во всей истории русской философии Юркевич – один из наиболее глубоких и вдумчивых истолкователей философии Платона – он не только интерпретировал ключевое понятие платонической философии – понятие идеи, но и разбирал онтологию Платона и его гносеологические воззрения. Платон был убежден – то, что не проникнуто идеей – немыслимо и непознаваемо, оно не поддается ни изъяснению, ни определению, а следовательно, «идея, как основа гармонии между мышлением и бытием, служит необходимым предположением всякой науки. Мы можем познавать этот мир, который предлежит нашему сознанию как система явлений, не зависящая от нашего духа, созданная и сложенная не нами. Мы воспроизводим реальные определения бытия в идеальных определениях мышления. Эта деятельность познающего духа была бы иллюзией или, по меньшей мере, заключала бы в себе неизъяснимое противоречие, если бы идея, идеальные связи, идеальный порядок не входили в систему мира как условия его жизни и развития. Всякая наука утверждается на предположении, что идеальное движение понимающего мышления и реальный ход понимаемых вещей совпадают друг с другом… Для возможности познания вообще мы должны быть в состоянии различать истину и ложь в наших представлениях, нормальное и ненормальное в явлениях природы, закономерность, определенные направления и постоянные привычки в ее деятельностях. Основа всех этих категорий, без которых наука не имела бы содержания, лежит в представлении идеи, а не механического процесса. Если некоторые психологи пытаются изъяснять все формы, начала и основы человеческого мышления из психических процессов, из взаимного притяжения и смешения снизу идущих представлений, не допуская в мышлении основ или идей первоначальных, самобытных, не происходящих феноменально в качестве страдательного продукта, то такое строго механическое изъяснение явлений мышления уничтожает всякое различие между истиною и заблуждением, не дает возможности что-либо утверждать или отрицать, исключает всякое представление об истине, – потому что формы мышления и самые мысли, поскольку они зависят от необходимого психического процесса, не суть ни истинны, ни ложны; все они имеют, так сказать, одинаковое право, потому что все они имеют достаточную причину в предшествовавших им условиях механического сочетания и взаимного притяжения представлений».
                Находя логически несостоятельными основные принципы механистического и материалистического миропонимания, провозглашающего, что сфера духовной жизни – эфемерна и возникла из неодушевленной материи, Юркевич считал – для того, «чтобы вступить в область неподдельной, существенной действительности, нам остается одно из двух: или признать все богатство нашей духовной жизни призрачным, в истине не существующим, или же согласиться, что мир, который развивает нашу духовную жизнь с ее богатством, не так материален, не так безжизнен и бездушен, как он изображается в механическом миросозерцании. Первое предположение останется ничего не значащим словом, пока нам не удастся свести к простым физиологическим феноменам или – еще ниже – к общим законам механики все разнообразные формы и явления мышления, воли и чувствований в человеке и все дело цивилизации в человечестве. И кто не питает мечтательной надежды, что эта задача когда-либо может быть решена, тот уже этим самым выражает убеждение, что мир, который служит необходимым условием и предположением духовного развития человека и человечества, не есть в своей последней основе слепой механизм, которому было бы несвойственно это духовное и разумное назначение». Если механистическое миропонимание и материализм несостоятельны, то истинная действительность принадлежит Богу и духовному бытию – Бог и данный нам разум служат источниками познания: «Как солнце есть причина того, что мы видим, и того, что вещи делаются видимыми, так Благо подает познаваемому истину, а познающему – силу знания. И если подобное познается подобным, то божественное и разумное – эта вечная сущность и форма всякой действительности –  должно быть однородно, однокачественно с теми понятиями, в которых и посредством которых мы познаем предлежащую нам действительность; или, божественное и разумное в космосе есть идея. В идее мы видим вещи по их неподдельной натуре. Идея есть, так сказать, подлинное место вещей и подлинная вещь. Истинная сущность предмета познается не в воззрении на предмет, а в идее предмета, а отсюда следует, что и сама она идеальна. Софокл – духовнейший из поэтов древности – открывает в сердце человека высшие чаяния, которые не находят удовлетворения в формах классической древности. Платон указывает в божественной идее ту действительность, куда, собственно, направлены эти высшие чаяния… В философии Платона идеальное миросозерцание выступает со всей энергией первоначального, юного и доверчивого понимания. Идея есть для Платона вся действительность; истинное, нефеноменальное бытие содержится в идее. Что лежит вне идеи, есть нечто не существующее, совершенно немощное, стоящее в отрицательном отношении к истинному бытию и истинному пониманию. Феноменальная, или механическая, сторона космоса имеет свою основу в этом отрицательном, не обладающем сосредоточенностью бытия начале. Безусловная внешность этого начала, его равнодушие ко всякой определенности, его текучесть, не сдержанная законом, не знающая правила, порядка и гармонии, образуют прямую противоположность с спокойным, сосредоточенным и внутренним бытием идеи, как и с ее откровениями в пропорции, мере, порядке и гармоническом строе явлений. Если космос подлежит нашему созерцанию как явление, обладающее жизнью, правильностью, красотою и добром, то все эти совершенства он получает от идеи. От соединения бедного и немощного бытия с богатством и плодовитостью идеи рождается любовь, как дух, связующий земное с небесным, смертное с бессмертным, конечное с бесконечным, – любовь, которая вечно влечет бедную натуру к добру и красоте, к бессмертию и богоподобию. Все связи мира, все его движения сходятся в истине в эту связь любви, в это движение к доброму, прекрасному и божественному». Видя достоинство миросозерцания Платона и его философствующего ума в нравственных и эстетических стремлениях к высшему Благу, к Абсолютной Истине и Вечной Красоте, Юркевич проницательно отмечал, что ахиллесова пята философии Платона в его слабом изъяснении происхождения феноменального мира, а также в пренебрежении к индивидуальному бытию – к конкретной человеческой личности, что видно на примере как его представления о царстве идей – в метафизике Платона есть общая идея «человека вообще», но нет идеи конкретного человека – например, «идеи Сократа», так и в его концепции «идеального государства». «Идея, как общая сущность, не изъясняет возможности Божественного Промысла о частных вещах и лицах, то односторонность его ярко обнаружилась уже у самого Платона – в его идеальном обществе, где человек с его частными интересами, семейство с его внутренними и жизненными отношениями исчезает в общем, соответствующем идее, как несамобытные страдательные выражения общего, как материя, не имеющая самостоятельности пред идеей. Индивидуальное, личное, частное должно быть подавлено общим, потому что только общее соответствует идее». Обращая внимание на то, что ученик и идейный противник Платона – древнегреческий философ Аристотель указывал на существенные недостатки платонической философии, Юркевич пояснял, что в отличие от Платона, реалист Аристотель полагал, что идея – это не родовая сущность и не трансцендентный первообраз, а логическое определение вещи и ее видовая особенность – ее форма: «Идея вещи есть необходимая форма вещи, то, что дает вещи этот, а не иной образ существования, то, что наделяет ее отличительною и определенною действительностию. С этой точки зрения мы не можем отделять сущность вещей от самих вещей, не можем говорить о передвижении или переходе сущности из идеального состояния в феноменальное. В этом предположении сама сущность была бы изменчива, могла бы принимать противоположные виды существования и не имела бы необходимого отношения к тому, что она есть сущность. Итак, сущность неотделима от вещи, которой она есть сущность; ее истинное и первоначальное бытие есть в этой самой феноменальной вещи: идея имманентна явлению. Как форма составляет первоначальную действительность вещи, так материя – первоначальную возможность ее; общее в вещи, или то, почему вещь только может быть, а не есть, составляет ее материю – начало, способное к принятию различных форм до противоположности. В человеческой художественной деятельности материя переходит в форму посредством постороннего третьего движителя; в природе это движение, переводящее материю в форму, есть внутреннее и первоначальное; форма, или идея, находится в необходимом отношении к материи: мир не имеет ни начала, ни конца; он подлежит нашему пониманию как бесконечный процесс имманентного самодвижения, в котором материя переходит в форму, возможное в действительное и который таким образом производит существа природы не по их родовой общности, а по их конкретной действительности». В представлении логика и рационалиста Аристотеля Бог есть высшее Благо и источник гармонии в мире явлений и целесообразности бытия, вечный ум и чистая мысль, мыслящая саму себя, чистый акт и перводвигатель вселенной – воззрение, унаследованное средневековой схоластикой в лице Фомы Аквинского и томистов, а цель бытия человека – «жить в идее и идеей, – тогда как воля человека определяется не идеальными стремлениями, а благоразумной оценкой феноменальной действительности и уменьем находить между крайностями безопасную средину». В аристотелевской метафизике «Богу свойственно самосознание, но не миросознание, или Бог не относится к миру как его свободный правитель и промыслитель. В мире явлений идея находится а процессе развития. Ум безусловный изъят из этого процесса, поэтому он не знает ни процесса, пи того мира, который подлежит развитию. Бесконечный ум знает только бесконечное; в нем нет представители конечного мира. Бог приводит в движение мир простым бытием, потому что он есть форма и цель мира: так картина приводит в движение зрителя, так благо влечет волю, так красота рождает любовь. Всякое совершенство производит движение, оставаясь само недвижимым. Бог дает миру движение, жизнь, форму и целесообразное строение не по свободной воле, но по необходимости своего бесконечного совершенства, Это необходимое отношение Бога к миру есть первоначальное и печное». Мировоззренческая позиция Юркевича глубоко отлична как от позиции идеалиста Платона, так и от позиции реалиста Аристотеля – как христианский мыслитель он был убежден, что Бог есть свободный и всемогущий Творец мира – Дух и Любовь по образу бытия Своего, Он промышляет о вселенной и каждом Своем создании,  участвует в истории мира и в жизни каждого человека, отсюда – духовный мир имеет связь с материальным миром, а каждая конкретная личность с ее неповторимо индивидуальностью и свободной волей имеет абсолютную ценность в очах Всевышнего и Зиждителя бытия. По умозаключению Юркевича, «если идеи понимается нами как разумная и единичная сущность вещи, то, с другой стороны, она должна имен, и значение феноменальное. Не вдали где-то, за пределами всякого внешнего и внутреннего опыта, лежит эта идея, в пользу которой не было бы свидетельства в предлежащем нам мире. Идеальные связи и идеальные отношения между вещами и событиями должны быть явлением и фактом». При всех неоспоримых достоинствах теистического идеализма Юркевича, в его метафизике был существенный изъян – он утверждал, что идея Бога Творца о чувственной вещи есть ее идеальная субстанция и внутренняя сущность, а это, с одной стороны, вело философскую мысль к соблазну пантеизма, что отразилось на философии всеединства ученика Юркевича – Владимира Соловьева, а с другой стороны – вело к невозможности православной теодицеи, ибо если моя духовная сущность есть идея Бога, то всякий мой поступок – добрый и злой – переносится не только на мою духовную сущность – на мой дух, но и на Божью идею, что делает Бога виновником не только добра, но и зла. Выдающийся русский религиозный мыслитель Евгений Трубецкой в своей книге «Смысл жизни» писал о том, что Божественная идея есть идеал и замысел Бога, она не является идеальной субстанцией и духовной сущностью сотворенных Им созданий, ведь «если Божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог, все мои действия –  все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности», отсюда – все сотворенные создания лишились бы личной свободы и самобытности, а теодицея оказалась невозможной. Если моя духовная сущность есть идея Божия, то всякое мое согрешение оказывается ее грехопадением. К сожалению, в своей философии  Юркевич не смог возвыситься до тонкого метафизического различия между идей Бога Творца и духовной сущностью сотворенных Им созданий, что составляет существенный изъян его религиозной метафизики. В то же время вечно актуальной и необычайно возвышенной является мысль Юркевича, гласящая, что философия должна возвышать душу человека – поднимать ее на заоблачную метафизическую высоту Божественных идей – направлять ум, волю и сердце человека к горнему, к вечному и Божественному. В представлении Юркевича, философия есть воздвижение грандиозного храма в честь Премудрости Божией, а следовательно, она – не призвание отдельного человека, а дело всего человечества – дело соборного познания Абсолютной Истины и драгоценный плод самой напряженной и глубокой духовной жизни: «философия, как целостное миросозерцание, есть дело не человека, а человечества, которое никогда не живет отвлеченным или чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов».
                В своем позднем произведении «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»  – одном из наиболее ценных трудов Юркевича, не только приводится оригинальный и тонкий историко-философский анализ идеализма Платона и критической философии Канта, но и высказывалась мысль о необходимости «платонизации» аналитических прозрений Канта. Воздав должное Канту за его изощренную аналитическую мысль, Юркевич раскритиковал его критицизм и трансцендентализм, защищая убеждение Платона в реальности сверхчувственного мира идей и возможности их познания. Если в своем первом опубликованном сочинении «Идея» Юркевич прояснил понятие «идеи» в философии Платона и Аристотеля, а затем – проанализировал ее развитие в философии Нового времени –  у Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, то в своей последней печатной работе он дал ясный и глубокий анализ и развернутую сравнительную характеристику миросозерцания Платона и Канта. С глубокомыслием и изяществом анализируя и сравнивая философское учение двух великих мыслителей человечества – их гносеологические воззрения, являющиеся фундаментом европейской философской мысли и задающие вектор ее развития, Юркевич суммировал свои мысли в кратких тезисах: «Два и только два основных убеждения возможны для духа, поскольку он открывает свою деятельность в познании. Одно из них состоит в том, что ему как духу вообще присущи начала, делающие возможным познание самой истины; другое в том, что ему как духу человеческому, связанному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений. Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая знание, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает знание, и таким образом безвыходно вращаться в недомыслимом круге, отрицая свои собственные положения. Первый взгляд, находящий возможным знание истины, развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и идеях; второй, допускающий только знание общегодное, развит Кантом в его учении об опыте. Вот их соответствующие положения: Платон. Только невидимая сверхчувственная сущность вещи познаваема. Кант. Только видимое чувственное явление познаваемо.  Платон. Поле опыта есть область теней и грез; только стремление разума в мир сверхчувственный есть стремление к свету знания. Кант. Стремиться разумом в мир сверхчувственный – значит стремиться в область теней и грез; а деятельность в области опыта есть стремление к свету знания. Платон. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от идей чрез идеи к идеям. Кант. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от воззрений чрез воззрения к воззрениям. Платон. Познание существа человеческого духа, его бессмертия и высшего назначения заслуживает по преимуществу названия науки: это царь-наука. Кант. Это не наука, а формальная дисциплина, предостерегающая от бесплодных попыток утверждать что-либо о существе человеческой души. Платон. Познание истины возможно для чистого разума. Кант. Познание истины невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного опытами. Правда, что в последнем случае познание возможно; но это будет не познание Истины, а только познание общегодное… Наука имеет все условия для того, чтобы сообщать нам общегодные сведения, и ни одного условия для познания истины. Это удивительное учение примиряет Платона с Протагором и Лейбница с Давидом Юмом, и оно-то составляет душу нашей науки и нашей культуры». Но если Платон провозглашал, что познание Истины возможно для чистого разума, то Кант утверждал, что познание Истины невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного чувственным опытом и естественными науками. Признавая бесспорные философские заслуги Канта и его интеллектуально изощренную аналитику, Юркевич отвергал кантовский скептицизм и отдавал предпочтение Платону – он согласен, что чувственный мир изменчив, в то время как идея – это откровение сущности вещей. Юркевич был одним из первых и наиболее глубоких критиков Канта в России – он разглядел в мировоззренческой позиции Канта и его гносеологическом критицизме – рационалистический дух новоевропейской философии, противопоставив кантианскому трансцендентализму идеализм Платона. Но как христианский мыслитель Юркевич проницательно указал на то, что вся философия Платона сосредоточена на общем и пренебрегает индивидуальным – она не способна познать тайну личности. Как верно подметил В.В. Зеньковский, «из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, но признание мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию «сущему». Действительность не обнимается всецело логической идеей – то «начало», которое полагает эту действительность, есть уже не «сущность», а «сущее»: откровение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более в тайну сверхсущего, которое переводит то, что может быть (идею), в то, что есть (действительность)». Будучи христианским мыслителем, Юркевич был убежден, что учение Платона о идеях нужно переосмыслить в христианском духе и привести в согласии с религиозной верой в личного Бога, тем самым русский философ дистанцировался как по отношению к материализму, так и по отношению к учениям Канта, Гегеля и Платона, творчески переработав платонизм в духе христианского метафизического персонализма и личностного понимания Абсолюта – как живого Бога Библии. В исследовательской литературе Юркевича обычно именуют христианским платоником, но, во-первых, по своей вере и философии сердца, по этическим и метафизическим воззрениям, антропологии и метафизике любви он являлся ортодоксальным христианином, а во-вторых, он прошел через школу западноевропейской мысли – от Декарта и Спинозы до Канта и Гегеля, а по своему мировоззрению и теории познания – был более близок славянофилам с их идеей целостного знания. В области гносеологии – учения о познании –  Юркевич полагал, что хоть абсолютное знание доступно только всеведущему Богу, Который есть Сама Абсолютная Истина, а стало быть – в полной мере оно недостижимо для нас, но мы можем познавать окружающий нас мир, самих себя и получать знание об Абсолюте через пути сердечного чувства любви, добросовестных философских рассуждений и мистического постижения. Как вспоминал русский религиозный философ Владимир Соловьев: «Точкою зрения Юркевича был широкий, от всяких произвольных или предвзятых ограничений свободный эмпиризм, включающий в себя и все истинно-рациональное, и все истинно-сверхрациональное, так как и то, и другое, прежде всего, существует эмпирически в универсальном опыте с неменьшими правами на признание, чем все видимое и осязательное. При этом Юркевич и сам особенно остерегался, и других старался предостеречь от пагубного, как он думал, смешения двух понятий: знание об абсолютном и абсолютное знание. Об Абсолютном мы в качестве разумных существ, конечно, нечто знаем, и наша задача – улучшать и увеличивать это знание, которое, тем самым, определяется не как абсолютное, а как относительное, не как совершенное, а как совершенствующееся. Абсолютное же знание возможно только при полном, не отвлеченно-умственном только, а всецелом единении познающего с познаваемым, что при данных условиях для нас, вообще говоря, не доступно… К новейшей умозрительной философии он относился с беспощадным осуждением, доходившим до явной несправедливости. Я помню, что в том же мае 1873 года он целый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта и что последними настоящими философами следует считать Якоба Бема, Лейбница и Сведенборга. От Канта же философия начинает сходить с ума, и это сумасшествие принимает у Гегеля неизлечимую форму мании величия».
                По убеждению Юркевича, философия – это наука, в которой со дней Сократа, Платона и Аристотеля применяется логическая аргументация для доказательства философских истин, но существуют недоказуемые и металогические истины, которые черпаются из Божественного Откровения. Человек есть не только носитель рационального мышления, но целостная личность, имеющая ум, чувства, волю и интуицию, а потому философское познание нельзя свести к логическому и диалектическому методу как думал Гегель, ибо истинное познание – это познание целостного духа. В своем произведении «Философское наследие П.Д. Юркевича» Густав Шпет писал: «Философия, полагает Юркевич, должна быть полным и целостным знанием, но именно поэтому она не может ограничиться познанием одного только механизма мира. Между тем допущение одних только механических деятелей означало бы отрицание творческой деятельности в мире, составляющей в действительности его существо, его жизнь и душу. Признать, что и эта деятельность сводится к страдательному произведению другими причинами, не помогло бы нам решить изначально заложенного в нас стремления к цельному мировоззрению. Станем на точку зрения всеобщего механизма, и «весь мир подлежит при этом нашему представлению, как вечно текущая река; части мира выдающиеся и поражающие нас своею жизненностью и красотою обладают в истине призрачным существованием волн, которые не имеют ничего самобытного, ничего внутреннего, ничего живого и которые суть ничто пред равнодушной силой поднимающего их и уничтожающего потока. Вся вселенная есть безусловная внешность, в которой мы напрасно искали бы средоточных пунктов как источников ее жизни и развития,- есть действительность всецело страдательная, в которой нет места тому, что мы называем действовать, жить, наслаждаться жизнью как нашим благом, как нашим сокровищем». Вот почему философия и старается уяснить мир в идеях, захватывающих в себя самое разумную сущность с ее необходимыми атрибутами блага и красоты. Философия «пытается уяснить и обосновать то миросозерцание, которого зачатки находятся во всякой человеческой душе и которое необходимо предполагается религиозною и нравственною жизнью человечества». Вопросы об основе и цели мира, об отношении мира и человека к Богу волнуют с неподавимой энергией общечеловеческое сознание и возникают прежде всякой науки с необходимостью не временного интереса, а как духовная задача, касающаяся вечных потребностей человечества. Юркевич признает, что «философия должна быть прежде всего наукою», но он видит в то же время засвидетельствованную всей историей философии трудность «совместить полноту общечеловеческого сознания со строгостью и основательностью ученых выводов». Отсюда он заключает, что философия как целостное миросозерцание есть дело не человека, а человечества, которое не живет отвлеченным и чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей ее полноте и целостности в отдельных моментах философского развития». Задаваясь вопросом – «откуда берется убедительность того, что выводит нас за пределы логических аргументов и доказательств и каким свойством обладают нравственные и религиозные мотивы, убеждающие нас в своей истинности?», Юркевич четко различал Абсолютную Истину и логическую правильность в мышлении, поясняя, что сумма логически доказанных истин незначительна, а умственный кругозор мыслящего человека не может ограничиваться этой узкой областью знания. В своей повседневной жизни мы руководствуемся не только логическими соображениями, но нравственными мотивами и убеждениями, верой и художественным чувством, интуицией и совестью. Со всем блеском своего ума, со всей логической ясностью и изяществом своей стройной философской мысли, Юркевич убедительно показал, что человеческий дух – это не мыслящая машина, вырабатывающая суждения и умозаключения, механически отделяя истину от заблуждения, ибо человек есть самосознательная и самостоятельная личность, постигающая Истину не только рациональным мышлением, логикой и диалектикой, но и сердечным созерцанием и любовью, религиозной верой и мистической интуицией, эстетическим чувством и нравственным сознанием. Человек есть свободная и сознательная личность, он способен внутренне уловить Истину и постичь ее нравственное и эстетическое содержание. Человек есть существо не только умозаключающее и анализирующее, но и существо чувствующее и стремящееся, имеющее нравственное сознание и эстетические чувства, художественный вкус и совесть, а истинный философ имеет в своем сердце любовь к Истине – его более всего интересует сама Истина, а не ее логическая форма. Для Юркевича очевидно, что Истина может открываться не только в логической форме, но в художественном образе, поэтическом слове, в музыкальных созвучиях и священных книгах. Человек есть существо не только мыслящее, но и верующее, а его вера «основывается на истолковании явлений внешнего и внутреннего опыта; в ней, во всяком разе, дано и то содержание, которое входит в систему ясных и определенных познаний человеческого духа». Если в естественных науках есть свои методы – эксперимент и наблюдение, то существуют свои методы и в области наук о человеческом духе. В области философии есть убеждения, которые оправдываются нравственным смыслом – в этике, художественным чувством – в эстетике, верой – в религиозной метафизике, а значит, достоинство знания определяется не количеством доказательств. «Теням отвлеченной мысли» Юркевич противопоставлял «светлый мир воззрения», а «отражениям в камер-обскуре  отвлеченного  мышления» – «жизненные образы действительности». Комментируя и разъясняя мысль Юркевича, Густав Шпет писал: «Слепой, находит он, проходя по улицам без вожатого, руководится априорным мышлением  – он соображает, выводит, умозаключает, где ему перейти улицу, где повернуть направо или налево. Человек, который видит все это непосредственно, не нуждается в умозаключениях». По воззрению Юркевича, в своей жизни человек опирается на свой внутренний опыт, а «факт представления или познания так же непосредственно дан нам во внутреннем опыте, как факт хотения и чувствования, что, по простому и умному выражению Спинозы, когда я знаю или представляю, то я знаю и о том, что я знаю или представляю». Внутренний духовно-экзистенциальный опыт дает человеку возможность выйти за границы чувственного и рационального и приблизиться к постижению Абсолюта – к Богу. Но хоть «внутренний опыт» в своем глубочайшем духовном смысле представляет собой один из богатейших источников нашего умозрения и интуиции, но это – не исчерпывает вопрос о познании Истины. В своей гносеологической концепции Юркевич творчески соединил мысль Канта об априорных формах познания, христианское учение о целостном духе, романтическую и славянофильскую идею целостного знания и представление Платона о царстве идей, первообразов и смыслов. По заветной мысли Юркевича, опытное и чувственное знание находится в единстве с априорными формами познания – «априорными принципами», а «чтобы осознать и познать эти априорные законы и нормы души познающей и волящей, мы нуждаемся в опыте, наблюдении и индукции». Критикуя рационалистическую философию, уходящую своими корнями в античный рационализм и средневековую схоластику, проверяющую богооткровенные истины веры аристотелевскими силлогизмами, а далее – идущую от Декарта и Спинозы до философии Гегеля, находя в его панлогизме свою кульминацию, Юркевич полагал, что нельзя отождествлять идею и понятие как логическую форму познания, ибо, во-первых, идея – это прежде всего архетип и первообраз, а во-вторых,  духовное и метафизическое бытие постигается не только через абстрактное и диалектическое мышление, но и через религиозную веру, мистическую интуицию, высокое нравственное сознание и эстетическое созерцание. Верный христианской вере и возвышенному духовному смыслу посланий апостола Иоанна Богослова, Юркевич был убежден, что нельзя познать Бога без любви. Величайшей движущей силой философии является любовь к Мудрости и жажда познания Истины, а вершина Богопознания – мистическое созерцание или лучше сказать таинство Боговидения. С учением о познании Юркевича глубочайшим образом была связана и его философия сердца – в русле русской религиозно-философской традиции он не только исповедовал гносеологический идеал целостного знания, но и  провозглашал, что сердце есть средоточие всей духовной, душевной и физической  жизни человека, духовный орган связи человека с Богом и исток всех желаний и намерений, а, следовательно – действий и познания. Только «глубокое сердце» и «любящее сердце» может познать Божественную Истину и обрести подлинную мудрость, а «сердечное знание» – преображает человека и одухотворяет его, изменят образ мыслей и образ самой жизни.
                В исследовательской литературе отмечалось, что, несмотря на успешную академическую карьеру, Юркевичу пришлось пережить  немало скорбных и горьких минут, связанных с недоброжелательным отношением к нему студенчества и русской интеллигенции, настроенной материалистически и скептически по отношению к религиозной вере. Юркевич был ярким и талантливым лектором, но его университетские лекции не пользовались популярностью среди слушателей – мало кто мог по достоинство оценить глубину и изящество его философской мысли, тонкость его историко-философского анализа. Среди  «немногих ценителей» лекций Юркевича были Владимир Соловьев и Лев Лопатин, Чичерин и Ключевский, в то время как для подавляющего большинства студентов «властителями дум» стали «передовые люди» шестидесятых и семидесятых годов девятнадцатого века – Чернышевский, Писарев и Добролюбов с их утилитарно-нигилистической  моралью и вульгарным материалистическим реализмом. По своему образованию и миросозерцанию Юркевич был выходцем из духовно-академической среды и ярчайшим представителем Киевской школы религиозно-философского теизма – он исповедовал христианскую веру и высочайший нравственный идеализм, идя в разрез с атеистически настроенной молодежью, находившейся под явным влиянием материалистической публицистики и нигилистических идей. Но более всего против Юркевича студенческую аудиторию настроила его блестящая критика материалистической философии и статьи Чернышевского  «Антропологический принцип в философии». Размышляя о философско-общественной деятельности Юркевича и его жизненной драме как мыслителя, лектора и педагога, А.И. Абрамов писал: «К сожалению, широкую известность Юркевичу принесли не его собственные философские сочинения, а журнальная полемика по поводу работы Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии». Немалая часть тогдашней публики, мало вникавшей в тонкости философского спора, была заранее настроена против духовно–академического философа, который пользовался к тому же поддержкой ;. Н. Каткова. Статья Юркевича с критикой «Антропологического принципа в философии», опубликованная в специальном богословском журнале, может быть, и вовсе осталась бы незамеченной, если бы «Русский вестник» не перепечатал ее в сопровождении статьи Каткова «Старые и новые боги». Дискуссия эта была затем продолжена Юркевичем в статье «Язык физиологов и психологов»… Двусмысленное положение «официального» философа, приглашенного из Киевской духовной академии в Москву якобы специально для критики и разгрома наступавшего материализма, враждебное отношение к нему ряда ведущих журналистов, в том числе М. А. Антоновича, обусловили негативное отношение к Юркевичу не только со стороны многих его современников, но и создали своего рода «отрицательную традицию» во многих исследованиях по истории русской философской мысли. В результате этой сложившейся более чем столетней традиции одиозность имени Юркевича в нашей литературе стала почти баснословной». Глубокая и всестороння критика материализма, изложенная  в знаменитой статье Юркевича «Из науки о человеческом духе», вызвала недостойную отповедь со стороны Чернышевского – его саркастично-вульгарный ответ «Полемические красоты» стал своего рода анафемой Юркевичу – «отлучением» философа от «передовых людей» «духовным вождем» материалистически настроенных кругов русского общества.  Юркевич был признан человеком безнадежно «отсталым» и «идеологически реакционным». Надо заметить, что по собственному признанию Чернышевского – статью Юркевича «Из науки о человеческом духе» с ее глубокой и основательной критикой материализма он не читал, а в своей полемике по принципу – «не читал, но осуждаю», указал на то, что Юркевич  был профессором Киевской Духовной Академии и является религиозным мыслителем, а стало быть – его следует считать «обскурантистом» и «реакционным писателем». В исследовательской литературе о жизни и творчестве Юркевича отмечается, что он стал жертвой обличительной критики Чернышевского и подвергся настоящей травле. В своей книге «Гегель и Россия» Чижевский писал, что «самым сильным орудием врагов Юркевича была клевета». Русский религиозный философ Н.О. Лосский с прискорбием отмечал, что «желчная печать не упускала ни одного случая, и нападки на ненавистного мыслителя продолжались непрерывно». Протоиерей В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» сетовал на то, что «критика материализма у Юркевича вызвала резкие и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано – без всяких оснований – с представлением о «мракобесии» и мешало усвоению замечательных построений Юркевича». Размышляя об обрушившейся  на его фигуру травле, Юркевич с горечью замечал, что его время противоположно Средневековью – как в свое время средневековые инквизиторы преследовали свободолюбивых философов и ученых за их любовь к естествознанию и желание постичь тайны природы, так в эпоху Юркевича любители естественных наук клеймят человека за его любовь к истинам веры и духа, в то время как действительно просвещенный и одухотворенный человек призван сочетать в себе любовь ко Христу и любовь к естествознанию, верность Богу и занятие науками и философией.
                В историю русской философии Юркевич вошел как один из самых блистательных и глубоких критиков материализма, а его критические аргументы и аналитические суждения сохраняют свою силу и в наши дни.  По воззрению Юркевича, «философия может сделать больше, нежели только определить достоинство, значение и границы опыта», а потому – философ не может замыкаться в узкой сфере эмпирического существования, ведь он занят разрешением самых глубоких метафизических и этических вопросов человеческого бытия. В своей статье «Из науки о человеческом духе», посвященной критическому анализу статьи Чернышевского «Антропологический принцип в философии», Юркевич дал необычайно глубокий, тонкий и взвешенный критический анализ вульгарного материализма Чернышевского, претендовавшего на роль строго научного и реалистического мировоззрения. Прежде всего Юркевич обратил внимание на то, что материалистическое мировоззрение не охватывает подлинной сущности бытия – признает реальность лишь материи, отвергая реальность духовного бытия и духовной жизни человека. Материалисты призывают ничего не принимать на веру, но в своих суждениях они исходят лишь из чувственного опыта и исповедуют веру в то, что реальностью обладает лишь сфера материального бытия – создают «новую мифологию» – материалистическую мифологию с верой в материю как субстанцию всех вещей. Убедительно доказав, что материализм – это не научная философия, а разновидность «новой мифологии» и «новой веры», Юркевич показал всю неосновательность материализма, пытающегося объяснить духовное из материального: «Объяснять духовное начало из материального нельзя уже потому, что само это материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким мы его знаем в нашем опыте». «Я могу видеть материальный предмет, но само мое видение есть уже духовный акт». «Влияние тела на душу есть факт, но влиять можно лишь на то, что уже имеется. То есть влияние тела на душу предполагает известную самобытность духовного начала». По воззрению Юркевича, « наши душевные состояния открываются нам не посредством чувственного восприятия, а через самонаблюдение» «Самовоззрение и самонаблюдение – основной источник психологических понятий». Если декартовский метафизический дуализм духа и материи не выдерживает критики, то гносеологический дуализм – чувственного восприятия и самонаблюдения – неустраним, ибо сам человек есть существо двойственное – одновременно духовное и чувственное, он – единство души и тела в одной уникальной личности. Если из материального невозможно вывести духовное, то дух в человеке – это таинственное и независимое, сверхчувственное и метафизическое начало – не предмет чувственного восприятия и не абстракция, а самобытная духовная реальность, открывающаяся в самонаблюдении и самопознании, а также – во всей духовной жизни человека. В своей полемической статье «Материализм и задачи философии» Юркевич указал на то, что если материалисты абсолютизируют принцип механической причинности и провозглашают всеобщий детерминизм – убеждение в том, что все события и процессы, каждое явление и каждое действие в мире – все обусловлено причинно-следственными связями, что ведет к узкому и одномерному взгляду на мир, то истинная философия возвышается над законом причинности защищает самобытность и творческую свободу человека. Материалистическое мировоззрение механистично и не может вместить тайну свободы и творчества, сводит все духовное и душевное к физическому и физиологическому, относится к человеку и его психике и нервной системе как к «механическому устройству». Но человек есть свободная и самоопределяющаяся личность, призванная к духовной жизни. В своем нашумевшем сочинении «Антропологический принцип в философии» Чернышевский пытался объяснить духовные явления исходя из материальных явлений, утверждая, что человек не возвышается над животным миром, а его поведение определяется инстинктами. Антропологические взгляды Чернышевского – это плоский и вульгарный материалистический натурализм, лишенный всякой метафизики и отрицающий высокое предназначение человека и его духовную природу. По воззрению Чернышевского, разница в психологии между человеком и животным не столь значительна, ведь, как и у людей, у животных есть нервная система и психика, им свойственны мышление, воображение и память. Критикуя вульгарно-материалистическую антропологию Чернышевского, Юркевич подчеркивал, что человек есть самоопределяющаяся и самосознающая личность, а не «экземпляр природы», он – личный дух, облаченный в тело, а потому контролирует свои чувства и поступки. Если для Чернышевского  между естеством человека и животного нет никакой принципиальной разницы, то Юркевич указывал на то, что человек есть личность, а «животное не может проявлять себя как дух личный», ведь оно является не личностью, а «экземпляром природы». Животные – это «пассивные носители идеи рода, а не духа личного». Животные преимущественно действуют инстинктивно, а человек руководствуется в своей жизни не только инстинктами и чувствами, но и совестью, разумом и верой – он обладает самосознанием и способен быть нравственной личностью, живущей в согласии с нравственным законом и евангельскими заповедями любви. Как личный дух, облаченный в плоть, человек возвышается  над животным миром – он обладает разумом, верой и совестью, а, следовательно, способен жить духовной и нравственной жизнью. В сочинении «Язык физиологов и психологов», опубликованном в «Русском вестнике» в 1862 году, Юркевич выступил против попыток материалистически и физиологически истолковать душевную и духовную жизнь человека. Для Юркевича было очевидным, что «естествознание изъясняет человеческий организм из материальных оснований, а материализм изъясняет все существо человека – всего человека», в то время как тайну человека, его предназначения и природы невозможно разрешить, исходя из материализма. Человек есть не только чувственное и инстинктивное существо, но и существо одухотворенное – личность – «точка встречи материи и духа». Размышляя о пользе естественных наук, находящихся «в таком сравнительно блестящем положении, какого они не имели прежде», Юркевич отмечал, что естественнонаучные открытия имеет ценность для философии и богословия. Если богослов хочет быть услышанным современным обществом, он должен прислушиваться к «философии реализма» и «философии опыта», ибо «мы имеем и ожидаем так много доброго и плодотворного для науки и жизни», но в то же время истинный богослов должен быть верен Слову Божиему и Священному Преданию. В философской полемике с Чернышевским, в своей антропологии, этике и метафизике сердца Юркевич опирался как на Священное Писание и авторитет святых отцов и учителей Церкви, так и на данные современной ему науки, при этом в центре его внимания всегда был человек как самоопределяющаяся и самосознающая личность, способная любить, верить и мыслить – жить духовной жизнью. В отличие от человека у животных нет «критического отношения духа к своему собственному эмпирическому состоянию», которое дает человеку возможность совершенствоваться и возвышаться над самим собой в соответствии с идеалом, а также у животных нет «знания о своем «Я» как основе душевных явлений», иными словами – у них сознание, но нет самосознания, отсюда – их неспособность к философии и духовной жизни. В своем сознании философствующий человек отодвигает мир чувственных явлений на задний план и стремится увидеть «истинно-сущее» – «метафизическую сущность вещей», жаждет познать Истину. Юркевич обратил внимание на то, что материалистическое мировоззрение несостоятельно как метафизически, логически и психологически, так и нравственно. Подчеркивая, что материализм справедливо восстает против морали формалистического ригоризма Канта с его категорическим императивом, требующим, чтобы мы исполняли всеобщий нравственный закон безучастно – не испытывая радости от нравственной деятельности, Юркевич проницательно замечает, что человек не может безучастно совершать благодеяния и злодеяниям, его душа ищет счастья, но и противоположная формалистическому ригоризму этика утилитаризма, ищущая всюду выгоду и пользу, не в силах удовлетворить высших запросов человеческого духа и его устремлений, равно как и соответствовать высочайшей цели и подлинному смыслу его жизни. Исследовав философскую полемику, разразившуюся между Юркевичем и Чернышевским, Э. Радлов верно указывал на несравненное превосходство и глубину идей Юркевича: «Идейно направление Чернышевского, Добролюбова и Писарева, то есть в философском отношении, не представляет большого интереса, и осмеянный ими Юркевич, противник материализма, без сомнения, более значителен и глубок».
                Вступив в философскую полемику с Чернышевским и рассматривая соотношение духовной и животной сферы в человеке, Юркевич смог ярко выразить свои антропологические и этические взгляды. Для Юркевича был неприемлем моралистический утилитаризм Чернышевского – этика пользы, гласящая, что основой нравственной жизни человека является «разумный эгоизм» и «мысль о собственной пользе, личном удовольствии, личном благе».  Зорко усмотрев нравственный пробел утилитарной морали Чернышевского в отрицании духовного достоинства человека и высших целей ее действий, Юркевич писал, что человек ценит полезное не само по себе, а по отношению к цели, которую стремится достичь. По глубокомысленному критическому замечанию Юркевича, «в выражении, что добро есть польза, заключается плохо понятое учение философии, что нравственно совершенная деятельность есть необходимое условие для счастья или для блага людей как существ разумных». В утилитарной этике Чернышевского с его теорией «разумного эгоизма», человек руководствуется личным расчетом и выгодой – добрым является тот, кто для получения собственной выгоды делает приятное другим, а злым – тот, кто извлекает пользу и выгоду для себя, обрекая на неприятности других. Как религиозный мыслитель и метафизик Юркевич критически относился к утилитарной этике Чернышевского и провозглашал идею свободного волеизъявления человека, чуждого всякой эгоистичной корысти. Проницательно замечая, что добрый поступок, совершаемый по корыстному расчету, не делает человека нравственным, Юркевич говорил, что «мы различно судим о человеческих поступках смотря по тому, определяются ли они внешними обстоятельствами и соответствующими соображениями или же возникают из непосредственных и свободных движений сердца».  «Человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием». В своей религиозной философии и этике Юркевич противопоставлял рационалистическим концепциям философии Нового времени сокровенную глубину человеческой личности – сердце. Основание нравственного закона и действия лежат не в разуме, формальной логике и рациональных расчетах, а в сокровенных глубинах человеческого духа – в сердце, умеющем любить. «Бесспорное научное значение имеет принятое в нравственной философии понятие нравственного закона и учение о долге или обязанности исполнять его. Как совесть, так и все религии рассматривают нравственные поступки как предписанные высшим законодательством и потому совершение их признают долгом и обязанностью. Так, и в откровении дела правды и любви называются заповедями или повелениями Бога. Так, Иисус Христос дал человечеству новую заповедь. Вообще, человечество верует, что совершение всякого доброго поступка есть исполнение воли Божией или что в этом случае наша воля согласна с волею Бога. Но с этим совершенно истинным учением соединяется в философии ничем не оправданное предположение, будто начальный источник нравственного законодательства есть разум». Если в утилитарной этике польза и добро отождествлялись, то Юркевич подчеркивал, что в основе нравственной жизни лежит воля к добру, свободно проистекающая из сердца. Воля к добру – основа этики, а добрым является тот, кто свободно и без всякого принуждения совершает добрый поступок, исходя из бескорыстной и жертвенной любви. «В области животных мы имеем, действительно, ту мораль утилитаризма, которую так усердно стараются иногда навязать человеку. Животные обнаруживают трогательные примеры верности, любви, благодарности, но все это не есть свободная нравственность, не есть явление идеальных чувствований. Они, животные, оценивают эти явления не по их объективному достоинству, но по их полезности». Как одухотворенная личность человек способен возвыситься над инстинктами и превратить «инстинктивные стремления в дело личности, в нравственно достойные поступки». В этике Юркевича человек рассматривается как личный дух, облаченный в плоть, а так, как дух властвует над инстинктом, то человек есть совестное существо – свободная личность, несущая нравственную ответственность за всю свою жизнь и за каждый свой поступок. Различая два вида совести – внешний и внутренний, Юркевич пояснял, что «внешняя совесть» – это честь (честность, искренность, правдивость) – добро, направленное из сокровенных глубин сердца во внешний мир – излияние нравственных поступков, а «внутренняя совесть» – это любовь к ближнему и Богу. Рассматривая три ключевых вопроса этики –  что такое благо, добродетель и долг, Юркевич определял этику как учение об объективном благе, нравственных обязанностях и добродетелях личности, а величайшая тайна этики – ее Святая Святых – тайна нравственного отношения человека с Богом, с самим собой и с ближними. Видя в открытии категорического императива великую историческую заслугу Канта, Юркевич обращал внимание на абстрактно-интеллектуальный и рассудочный характер его формальной этики долга, выступив против сведения всей духовно-нравственной жизни к моральному долженствованию. Соглашаясь с мыслью Канта о том, что моральный закон начертан на скрижалях сердца человеческого, а разум – лишь осознает его и выводит на его основе нормы морали, Юркевич решительным образом утверждал, что в нравственной жизни самое главное – сердечное побуждение человека и решение его сердца. «Всякое нравственное предписание разума, всякое наставление разума о том, что я должен делать, открывает мне перспективу дел только еще ожидаемых, пока еще не осуществленных; а могу ли я совершить эти дела, имею ли нравственные силы как источники этих дел, - это совершенно другой вопрос, о котором нравственное законодательство разума ничего не скажет. Точно, ум может предписывать, повелевать…, но только тогда, когда он имеет пред собою не мертвый труп, а живого и воодушевленного человека и когда эти предписания и повеления сняты с натуры этого человека, а не навязаны ей, как что-то чуждое, несродное…». По воззрению Юркевича, «нам врождены не правила, не мысли о нравственной деятельности, но самые влечения и стремления к ней». Как и многие русские религиозные мыслители – от Григория Сковороды и славянофилов до Бердяева и Вышеславцева – Юркевич четко разделял поступки, совершенные из чувства долга – на них лежит печать «вынужденности» и внешнего подчинения моральному закону, и поступки, совершаемые совершенно свободно – от всего сердца и из любви. Если в формальной этике Канта моральным считается лишь тот поступок, который совершается из нравственного долга, то для Юркевича было очевидно, что высочайшее нравственное достоинство имеет добрый поступок, совершаемый по влечению сердца – добро, проистекающее из любящего сердца, выше, чем добрый поступок, совершенный из холодного чувства долга. По своему духу этика долга Канта – насквозь законническая и формальная, в то время как этика Юркевича – это новозаветная и христианская «этика любви», вдохновленная Евангелием и апостольскими посланиями. По заветной мысли Юркевича, нравственный поступок всегда совершается, во-первых свободно и без принуждений, а во-вторых – «от всего сердца», то есть из любви – искренне и бескорыстно. «Нравственные поступки возможны для человека, потому что он свободен. Эта свобода обнаруживается в явлениях души самоопределением ее к деятельности. Например, дела правды может человек совершать и по необходимости; в таком случае они имеют значение только юридическое, а не нравственное. Представьте теперь, что те же самые дела правды этот человек совершает свободно, охотно, из любви или от сердца, по усердию, тогда эти дела, как истекающие из любви, из сердца, получат высокую нравственную цену». Нравственный человек «делает добро не по принуждению, не по расчету, не по приказанию, а свободно и по любви. На его нравственный характер всегда можно положиться; образ его деятельности есть бескорыстный и чистый; он не обманет вас…Он не боится предстать с тайными движениями своего сердца пред лицо всеведущего Бога: он чистая и нравственная личность». Не теории расчетливого рассудка и не «разумный эгоизм», а именно любящее сердце – корень нравственной жизни и источник всех добрых мыслей, желаний  и деяний. Свободная верность сердца добру сообщает воле человека способность творить добро.  Как свободная и самоопределяющаяся личность человек способен совершать свободный нравственный выбор – выбор между добром и злом, правдой и ложью, он волен самоопределяться по отношению к Богу. Как православный богослов Юркевич обращал внимание на то, что без Бога мы не могли бы сотворить ничего доброго, а каждый наш добрый поступок есть результат синергии двух воль – Божественной и человеческой, гармония нашей нравственной автономии с теономией, деятельный и волевой союз человеческой свободы и Божественной благодати. Нравственный человек как самобытное и самостоятельное существо – нравственно автономная личность – свободно и от всего сердца совершает добрый поступок, а благодать Святого Духа сопутствует его деянию и освящает его.
                В этических воззрениях своих Юркевич – исповедник высокого нравственного идеализма и православного теогуманизма, убежденный, что человеку нужен Бог и человек – нужно духовное общение. «Человек испытывает нравственное влечение к человеку как для того, чтобы от его слова и от его мысли получить внутренние возбуждения, пи-тать и воспитывать ими свою душу, так и для того, чтобы в свою очередь открывать ему свою душу, свои мысли, желания, радости и страдания. Здесь мы имеем, так называемое, чувство человечности, которое даёт нашему роду особенное, высшее значение среди других воодушевленных существ этого мира и которое оскорбляется вообще враждебным отношением одного человека к другому». В своем сочинении  «Мир с ближними, как условие христианского общежития» Юркевич писал, что «справедливости и любви заключаются самые прочные условия для водворения мира между людьми, для основания общего дружества и братства между ними. И так те, которые пробуждают в человеке эти нравственные требования, суть по преимуществу миротворцы. Вот почему человечество в своём историческом, многотрудном образовании так высоко ценит своих нравственных воспитателей, которые полагали лучшие основания для общежития людей и вносили в общество ясные понятия о правде, о долг, о взаимном уважении: во имя их оно основывало целые государства, оно чтило в них миротворцев, оно чтило их за то, что эти люди выводили полудикие толпы на путь мирной, правильной и сообразной с человеческим призванием гражданственности… Поэтому законодатель, который мудрыми учреждениями и постановлениями успокаивает волнующееся общество, правитель, который силою доброй воли и светлым умом пресекает злоупотребления, грозящие нарушить общественный мир, отец семейства, умеющий связывать детей своих узами взаимной дружбы и любви, служитель церкви Христовой, прекращающий, словом живого убеждения зачинающуюся вражду между людьми совершают дело благотворное для человечества; они – миротворцы, их дела угодны Богу и сообразны с его волей». Как христианский мыслитель Юркевич в своих этических рассуждениях опирался на Новый Завет и провозглашал, что высшая цель нравственной жизни – торжество над страстями, послушание голосу совести и свободная преданность воле Божией. «Единство всего человечества, полное, безусловное единство его под одним Богом, в одной вере, в одной мысли, под одним законом, в одном благе, в одном совершенстве – такова высочайшая цель, указанная человеческому роду его Искупителем». С сокрушением сердца размышляя о том, что люди превратили религию Христову – религию жертвующей и всепокрывающей любви – в источник нового разделения и новой взаимной вражды, Юркевич вопрошал – «Откуда эта вражда в царстве мира? Откуда эти плевелы среди пшеницы?», и отвечал в евангельском духе: «Злой дух сеял и сеет их на полях сердец человеческих. Самолюбие, своекорыстие, мелочные страсти делают человека недостойным сожителем Христовой Истины и расторгают тот мир между людьми, который должен бы необходимо рождаться между нами из живой веры в Бога и из всецелой преданности в Его волю. Церковь Христова молится о мире всего мира и о всецелом умиротворении человеческого рода во Христе Иисусе; и действительно мы видим, что не¬обходимо особенное содействие Божие, чтобы человечество, разрозненное, распавшееся, волнуемое враждебными и противоречащими друг другу интересами, достигло мира, единства и стало одним семейством Отца небесного. Все наши поступки, все наше поведение с ближними должны быть управляемы верою, что Иисус Христос призвал весь человеческий род к единству под единым Богом. Кто перевел эту веру из простой мысли в живое содержание своего духа, из головы в сердце, тот во всяком человеке встретит своего, близкого, знакомого, родного, брата. Несогласия и столкновения с людьми, неизбежные в жизни, не погасят в нём ощущения этого духовного родства людей, следовательно, не погасят в нём правды и любви, которые представляют общие и общегодные основания для водворения между людьми мира и братского общения. В этом нравственном состоянии человек уничтожает резкое расстояние между собою и своими ближними, уважает человеческое достоинство во всяком лице, уважает чужие права и исполняет свои обязанности, делается способным жертвовать, прощать и покрывать чужие слабости любовью во имя Христово и таким образом вносит мир и единство в сердца и во взаимные отношения людей при каждой встрече с ними – вносит словом, примером, искренним советом, бескорыстной услугой, как и вообще тем нравственным влиянием, которое скорее можно испытать и чувствовать внутренне, нежели замечать, как внешний поступок. Блаженны миротворцы, потому что для этого, по-видимому лёгкого, подвига требуется упорная борьба с самолюбием, торжество над страстями, свободное послушание совести, особенно же деятельная любовь ко Христу и полная преданность в Его волю». Этика Юркевича – это глубоко религиозная и подлинно христианская этика, новозаветная по своему возвышенному духу. В ее центре – великое чудо и тайна любви, преображающей человека из сокровенных глубин его сердца, охватывающей его нравственность и веру, бытие и мышление – всю его личность и ее миросозерцание. В религиозно-философских и педагогических сочинениях Юркевича любовь выступает не только как этическая и богословская категория, но и осмысляется как высшее духовно-нравственное чувство и качество личности, сопряженное с бескорыстием и жертвенностью – только жертвенная и бескорыстная любовь преодолевает эгоизм, таящийся в глубинах сердца человеческого. В «Курсе общей педагогики» Юркевич указывал на огромную значимость жертвенной любви в деле воспитания – она воспитывает в детях человечность, чистый образ богоподобного человека, а не слепое орудие эгоизма родителей, общества и государства. Высочайшее воплощение жертвенной и бескорыстной Любви – Сам Христос Богочеловек. Высшее призвание человека – уподобиться Иисусу Христу, научиться жертвовать, прощать и любить от всего сердца – искренне и свободно, бескорыстно и самозабвенно. По созвучному Евангелию и глубокомысленному убеждению Юркевича, «для живой – а не только представляемой – нравственности требуется светильник и елей. По мере того как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и наконец исчезают из сознания. Это отношение между светильником  и елеем – между головою и сердцем – есть самое обыкновенное явление в нравственной истории человечества».
                Наиболее глубокие мысли Юркевич высказал в области антропологии и философии сердца, а самое лучшее его произведение – трактат «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия». По замечанию А.И. Абрамова, «этот трактат по библейской психологии, в котором Юркевич признает за Божественным Откровением значение важного источника многих философских построений, занимает особое место в его теоретическом наследии. Обычно Юркевич проводил четкое разграничение между богословием и философией, но здесь он предстает как богослов и философ одновременно. Следуя традиционной схеме богословского трактата, Юркевич разворачивает ряд аргументов от Священного Писания, затем ссылается на авторитет отцов церкви, чтобы перейти к сугубо философской аргументации. Юркевичу удалось развернуть целую философско-антропологическую концепцию о сердце как определяющей основе человека, его физической и духовной жизни... Подход к сердцу как символу эмоционально-интеллектуальной волевой сущности личности, идущий от ветхозаветной традиции, свойственен христианской философии». Антропологическая проблема – тайна человека, его природы и предназначения, смысле и цели его жизни – всегда стояла в центре внимания Юркевича, а одной из целей своего философствования он полагал «изучение человека, его сил и бедности, его идеалов и идолов – изучение, основанное на Божественном Откровении относительно человека исторического и на психологии относительно человека естественного». В своем понимании сущности человека, его природы и предназначения Юркевич был ортодоксальным христианским мыслителем, учившим, что природа человека трехсоставна – она соединяет в себе дух, душу и тело, при этом дух главенствует и определяет жизнь человека, осеняя душу и тело, а душа одушевляет тело. Критикуя рационально-механистические воззрения одного психолога, надеявшегося, что в будущем мы будем в состоянии определить все движения и состояния души с такой же математической точностью, с какой определяется движение паровой машины, Юркевич писал о том, что в сокровенных глубинах духовной жизни человек всегда будет неизъяснимой тайной. Человек есть свободная и самоопределяющаяся личность, а не машина и не мыслящий и чувствующий механизм. В своем сочинении «Чтения о воспитании» Юркевич опирался не только на Священное Писание, но и на знания современной ему физиологии и психологии, обращая внимание на то, что человек есть существо одновременно духовное и чувственное, телесная конституция является врожденной и определяет его темперамент, душа получает знания о внешнем мире через органы чувств, но чувственные данные бедны и ограничены – их обрабатывает и систематизирует разум. По воззрению Юркевича, душа обладает тремя главными силами – силой представления и познания, именуемой разумом, силой чувствования и эмоций, силой желания и воли. Три силы души соответствуют троякому призванию человека – разум устремлен к Истине, чувства – к Красоте, а воля – к Добру. Душевная жизнь человека более глубокая, чем физическая, а «физическим органом души» является все тело. Стремясь преодолеть рационалистические представления о человеке и предвосхищая антропологические и психологические изыскания Вышеславцева, Юркевич утверждал, что «в самой душе есть нечто задушевное» как выражение сокровенной и глубинной сущности человека, ведомой только Божественному Уму, именуемой духом и проявляющей себя в религиозной вере, в искусстве и философии, в сфере нравственности, в стремлении к возвышенному и прекрасному. В своих «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий верно подметил, что Юркевич считает более основоположным не вопрос о теле и душе, а вопрос о «сердце» и «голове». Ум есть владычествующая и правительственная сила в душе, но он – вершина, а не корень духовной и душевной жизни: «Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума – во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора. Если из основ этой жизни возникает свет знания и разумения как последующее ее явление, то этим вполне оправдывается библейское воззрение на значение человеческого ума, который есть вершина, а не корень духовной жизни человека». В своем понимании духа Юркевич стремился избежать двух крайностей – эмпиризма с его отрицанием метафизической проблематики и мистицизма с его иррационализмом и погружением в темные бездны бессознательности. Размышляя о душе, Юркевич писал, что душа есть основа сознательной и психической жизни человека, а глубочайшее средоточие всей нашей духовной, душевной и физической жизни – сердце. «Кто читает с надлежащим вниманием Слово Божие, тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками». По определению Юркевича, сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил человека, средоточие его душевной и духовной жизни, «существенный орган всех желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками», седалище всех познавательных действии души, средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей, а также исток нравственной жизни человека. «В сердце соединяются все нравственные состояния человека, от высочайшей таинственной любви к Богу», оно – таинственное место встречи человека с Богом. Излагая библейское учение о человеке, обильно цитируя Ветхий и Новый Завет и обращая внимание, что слово сердце в Ветхом Завете означало  физический орган, внутреннюю жизнь, эмоции, волю, интеллектуальную сферу, Юркевич писал, что сердце есть центр внутренней жизни человека и сосредоточение всех его духовных и душевных переживаний: «Размышление есть предложение сердца (Притч.16:1), усоветование сердца: и усоветова сердце мое во мне (Неем.5:7). Уразуметь сердцем, – значит, понять (Втор.8:5); познать всем сердцем – понять всецело (Иис. Нав.23:4). Сердцу усвояются все степени радости, от благодушия (Ис.65:14) до восторга и ликования пред лицом Бога (Пс.83:3. Деян.2:46); все степени скорбей, от печального настроения, – когда припадшая страсть в телеси сердце оскорбляет и когда печаль мужу вредит сердце (Притч.25:20–21), – до сокрушающего горя, когда человек вопиет в болезни сердца своего (Ис.65:14) и когда он чувствует, что возмятеся сердце его и отторжеся от места своего (Иов.37:1); все степени вражды, от ревнования и горькой зависти (Притч.23:17. Иак.3:14) до ярости, в которой человек скрежещет зубами своими (Деян.7:54) и от которой сердце его разгорается местью (Втор.19:6); все степени недовольства, от беспокойства, когда сердце смущает человека (Притч.12:25), до отчаяния, когда оно отрекается от всяких стремлений (Еккл.2:20); наконец, все виды страха, от благоговейного трепета (Иер.32:40) до подавляющего ужаса и смятения (Втор.28:28. Пс.142:4). Сердце истаивает и терзается от тоски (Иис. Нав.5:1. Иер.4:19), по различию страданий оно делается яко воск тающий (Пс.21:16), или иссыхает (Пс.101:5), согревается и разжигается или делается сокрушенным… Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека... Сердце есть скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон; посему язычники являют дело законное написано в сердцах своих (Рим.2:15). На этой же скрижали пишется и закон благодатный: люди мои, взывает Господь, имже закон мой в сердце вашем (Пс.51:7); и на сердцах их напишу я – (законы благодати) (Иер.31:33). Посему слово Божие сеется на ниве сердца (Мф.13:19); совесть имеет свое седалище в сердце (Евр.10:22); Христос вселяется верою в сердца наша (Еф.3:17), также дарует обручение Духа в сердца наша (2Кор.1:22). И мир Божий да водворяется в сердцах ваших (Кол.3:15); яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым (Рим.;5:5)… С другой стороны, грешнику дьявол влагает в сердце злые начинания (Ин.13:2), исполняет его сердце злыми помыслами (Деян.5:3)». Для Юркевича сердце есть орган связи человека с Богом и духовным миром оно способно усваивать все ступени радости – от благодушия до ликования перед Богом, равно как и все степени страданий – от недовольства и тревоги до тоски и отчаяния, оно может быть вместилищем как светлых чувств и мыслей, так и лукавых, суетных и греховных намерений и помышлений. В Священном Писании сказано, что существует «потаенный сердца человек», который не сводим к телесной организации и душевным переживаниям, а сердце есть средоточие духовной жизни человека, из которого возникают стремления, желания и помыслы. «В сердце человека заключается источник для таких явлений, которые запечатлены особенностями, не вытекающими ни из какого общего понятия или закона. По общим законам душевной жизни мы можем обсуживать только ежедневные, обыкновенные, условленные обычным течением вещей явления человеческого духа, потому что эти законы сняты или отвлечены от этих одинаковых или однообразных явлений… «Источник природы в сердце человека», потому что и в самом деле мы здесь стоим у истоков, которых направление внутрь и в глубину неизвестно для нас». По характеристике протоиерея В. Зеньковского, «в антропологии Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, – в то время как сам русский язык устанавливает нечто «задушевное», то есть такую глубину, которая стоит «позади» души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питаются из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, – сердце обращено и к центру и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности, его своеобразия, которое ведь и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях».
                На основе библейского представления о сердце Юркевич создал целую философию сердца, опираясь как на Священное Писание, так и на философские аргументы и данные науки, предвосхищая антропологические идеи М.М. Тареева и о. Павла Флоренского, С.Л. Франка и Н.А. Бердяева, Ивана Ильина и Бориса Вышеславцева, поясняя, что сердце рождает все самые тонкие формы духовной и душевной жизни, которые в своей сокровенной и неизъяснимой глубине остаются недоступны анализу – любовь неуловима и неподвластна расчетам холодного рассудка. Русский религиозный философ Владимир Соловьев дал следующую характеристику воззрений Юркевича на сердце и его рефлексии над духовным опытом святых отцов Церкви и православных мистиков в отношении к вопросам антропологии: «В общем сознании существо человека, как телесное, так и душевное, представляется состоящим из двух важнейших основных частей, которые на обыкновенном языке обозначаются словами «сердце» и «голова». Несомненно, что для общего живого языка слова эти, обозначающие собственно части физического организма, относятся вместе с тем и преимущественно к двум главным сторонам духовного существа… Полагая средоточие духовной жизни человека в сердце, библейские писатели признавали голову как бы за видимую вершину той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце. Впрочем, многие места Библии выражают совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органа посредствующего между целостным существом души и теми влияниями, которые она испытывает извне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий; эти явления душевной деятельности в голове еще не исчерпывают всего существа души; по необходимости мышления мы должны допустить некоторую первоначальную духовную сущность, которая нуждается в поименованном посредничестве и правительственном действии головы. Эта-то первоначальная духовная сущность и имеет, по Библии, своим ближайшим органом сердце. Таким образом, сердце признается не только воплощением одной стороны нашего духа, но в то же время и выражением глубочайшей основы всего духовного существа… В каком же отношении находится то значение, которое придают сердцу и голове общее сознание и Библия, к положениям научной философии? На основании несомненных физиологических фактов психология учит, что голова или головной мозг с идущими к нему нервами служит необходимым и непосредственным телесным органом души для образования представлений и мыслей из впечатлений внешнего мира или что только этот орган есть непосредственный проводник и носитель душевных действий. Очевидно, что та философия, которая основывается на положении, что сущность души есть мышление и ничего более, должна отрицать все существенно-нравственное в человеке. Жизненную заповедь любви – заповедь, которая так многозначительна для сердца – заменяет она отвлеченным сознанием долга, сознанием, которое предполагает не воодушевление, не сердечное влечение к добру, а простое безучастное понимание явлений. Точно так же, поскольку наши познания о Боге человекообразны, эта философия необходимо приходит к отвлеченному понятию о существе Божием, определяя все богатство Божественной жизни как идею, как мышление, полагающее мир без воли, без любви, из одной логической необходимости. Между тем несомненно, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни, так точно, как совершенство мышления еще не обозначает всех совершенств человеческого духа… Во внутреннем опыте мы вовсе не замечаем, как изменяется головной мозг от изменения наших мыслей, желаний и чувствований; на основании непосредственного самовоззрения мы даже не знали бы, что он есть орган сознающей души. Если это отношение между мышлением и его органом имеет разумные основания в назначении мышления, которое само по себе должно быть спокойным и безучастным сознанием окружающей нас действительности, то отсюда, однако же, следует, что как и мышлении, так и в его телесном органе душа не являет себя во всей неделимости и полноте своего существа. Если бы человек обнаруживал себя одним мышлением, которое в таком случае было бы, по всей вероятности, самым подлинным образом внешних предметов, то многообразный, богатый жизнью и красотою мир открывался бы его сознанию как правильная, но безжизненная математическая величина. Он мог бы прозревать в эту величину насквозь и всецело, но зато нигде уже не встретил бы бытия истинного, живого, которое поражало бы его красотою форм, таинственностью влечений и бесконечною полнотою содержания. В действительной душе нет такого одностороннего мышления… Лучшие философы и великие поэты сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передали человечеству, а сознание, которого деятельность соединена с отправлениями органов чувств и головного мозга, давало этим идеям только ясность и определенность, свойственные мышлению. Христианские аскеты часто укоряли разум за медлительность в признании того, что непосредственно и прямо известно сердцу, и нередко называли ум человеческий чувственным и телесным; и конечно, он может показаться таким, если сравнить его  посредственную деятельность с теми непосредственными и внезапно возникающими откровениями истины, которые имеют место в нашем сердце. Этим, впрочем, не отрицается, что медлительное движение разума, как медленная походка, отличается определенностью и правильностью, каких недостает слишком энергическим движениям сердца. Тем не менее, если свет знания должен сделаться теплотою, жизнью духа, он должен проникнуть до сердца, где бы он мог войти в целостное настроение души. Так, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем. Только за это сокровище, а не за отвлеченную мысль человек может вступать в борьбу с обстоятельствами и людьми; только для сердца возможен подвиг и самоотвержение».
В своей статье «Сердце как орган познания целого в философии П.Д. Юркевича» исследователь А.А. Ишутин отмечал, что, по воззрению Юркевича, «мир как цельная живая структура, наполненная красотой, открывает себя только «для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления»…Человек способен находить красоту в природе и искусстве, так как он испытывает внезапное воодушевление, излучаемое сердцем, причем независимо от обыденных чувств и эмоций. Творческие же люди всегда жаловались на то, насколько сложно раскрыть сердечные состояния, так как выразительных средств для этого всегда не хватает …». Если ум есть владычественная сила души, то сердце – глубочайший родник всей духовной и душевной жизни человека, поэтому «лучшие философы и великие поэты сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей». В своей философии сердца Юркевич отмечал, что в процессе познания духовных и душевных состояний сердце опережает «отвлеченное знание разума» и понимает такие духовные состояния, которые не поддаются рациональному мышлению. Сокровенная жизнь человека локализуется в сердце и является «последнею глубочайшею основою наших мыслей, желаний и дел», обнаруживаясь в «настроении и расположении духа» и определяя мышление, волю и чувства человека. «Наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения». Разум сознает и мыслит о том, что открывается «сердечному настроению души, и наоборот, никакие действия и возбуждения, идущие от внешнего мира, не могут вызвать в душе представлений или чувствований, если последние несовместимы с сердечным настроением человека». В религиозно-философской антропологии Юркевича сердце и «расположение духа»  занимает столь же значимое место как понятие «живого средоточия души» и у Ивана Киреевского и «верующего разума» у А.С. Хомякова. Если у классических славянофилов живое средоточие души – это таинственный духовный центр всей личности, а верующий разум – высшая познавательна способность человека, то у Юркевича дух есть задушевный исток душевной жизни, а сердце – последняя и сокровенная глубина каждой личности. По своим религиозно-философским воззрениям Юркевича можно смело охарактеризовать как православного персоналиста – он исповедовал персоналистическую философию и утверждал, что в области психологии нужен персоналистический подход – нужно подходит к душе человека не только как к общему – мыслящему, чувствующему и желающему существу, но прежде всего обращать внимание на особенное в душе – на ее духовное своеобразие и индивидуальные черты, ибо каждый человек «обладает собственным личным существованием во времени и в вечности», следовательно – он не орудие и не инструмент родовой жизни, а его мысли, чувств аи желания, слова и дела возникают не из общего и родового, а из личного и индивидуального – из сокровенных глубин его личного духа, из потаенных бездн его сердца. Если мы хотим понять не «человека вообще», а конкретного человека, то надо исходить из его духа и сердца: «В сердце человека лежит основа того, что его представления, чувствования и поступки получают особенность, в которой выражается его душа, а не другая, или получают такое личное, частно-определенное направление, по силе которого они суть выражения не общего духовного существа, а отдельного живого действительно существующего человека». Как самоопределяющаяся личность каждый человек есть не просто представитель своего вида и индивидуальное выражение своего рода, а уникальное и неповторимое создание. «Наши слова, мысли и дела рождаются не из общей родовой сущности человеческой души, а из нашей частно-развитой, своеобразно обособленной душевной жизни; только по этой причине они составляют нашу личную вину или нашу личную заслугу, которой мы ни с кем не разделяем». Будучи христианским мыслителем Юркевич возражал против односторонне-рационалистического подхода к постижению тайны человека и его предназначения, указывая на то, что наука стремится зафиксировать нечто общее – присуще всем людям, познать закономерности психики, но не в силах постичь тайну индивидуальности – то, что каждый человек уникален и неповторим – «особая и неделимая личность». Наука не может найти общих и навсегда определенных форм выражения внутреннего мира каждого человека и его самобытной индивидуальности. В христианской антропологии человек – это не результат взаимодействия физиологических и психологических явлений, не психофизическая система и не очередной «экземпляр природы» и не просто индивидуальное выражение своего вида и рода, а образ и подобие Божие – уникальная и неповторимая, своеобразно-небывалая, самосознающая и самоопределяющаяся личность – существо одухотворенное и способное жить духовной и нравственной, творческой и интеллектуальной жизнью. Как православный богослов и религиозный мыслитель Юркевич был убежден, что основа духовной, нравственной и религиозной жизни человека заключена в его сердце – нравственный закон начертан Самим Богом  на скрижалях наших сердец, религиозность всеяна Творцом в самые глубочайшие бездны нашей духовной природы, а Божественное Откровение сообщает человеку вечные истины, недоступные и неизъяснимые для его ограниченного разума, но понятные любящему и верующему сердцу. Человек  не только научаем Богом свыше, но в самой душе своей он носит «зачатки и предрасположения к этому научению», иначе он не мог бы воспринять Божественное Откровение и выразить истины веры в догматических формулировках, усвоить их сердцем и глубоко пережить в молитвенном и духовном опыте.
                Как и многие русские религиозные мыслители – от славянофилов до В.С. Соловьева и корифеев русского духовного ренессанса, Юркевич  противопоставлял рационалистическим и натуралистическим воззрениям на Бога, мир и человека философов Нового времени – от Декарта и Спинозы до Канта и Гегеля – библейское понимание Бога, мира и человека, а «отвлеченному реализму и сенсуализму» – философию целостного духа и философию сердца. В последние годы своей  жизни Юркевич отошел от преподавания философии и сосредоточил все свои усилия на  разработке теоретических проблем педагогики, выразив свою педагогическую концепцию в «Чтениях о воспитании» и «Курсе общей педагогики». По замечанию Густава Шпета, отход Юркевича от занятий философией и практической деятельности, его обращение к философскому осмыслению проблем психологии и педагогики было обусловлено «с одной стороны, влиянием общих настроений времени, а с другой – разочарованием в успешности распространения в ту пору серьезных философских идей».  В статье «Философско-психологические взгляды П.Д. Юркевича» М.А. Шарова отмечала, что «переход П.Д. Юркевича к занятиям психологией и педагогикой обусловлен и рядом объективных обстоятельств: 1) неотделимостью от философской проблематики идей нравственного воспитания; 2) чтением в высших учебных заведениях лекций по философии, педагогике, психологии, нравственному богословию; 3) необходимостью институционализации психологии и выходом теоретической психологии в область прикладного исследования, в том числе педагогику». Как справедливо отметил А. Ходзинский, Юркевич полагал, что «если общество не способно воспринимать философскую проповедь идеализма, то остается заняться воспитанием этой способности в грядущих поколениях». В основе педагогической концепции Юркевича лежит православное миросозерцание и его религиозно-антропологические воззрения – прежде всего философия сердца и учение о трех видах любви – к Истине, к Добру и к ученикам. Андрей Данилович Юркевич – директор Киевской гимназии и родной брат П.Д. Юркевича – вспоминал его знаменитую фразу, гласящую, что философ может не быть педагогом, но педагог непременно должен быть философом. В своем «Курсе общей педагогики» Юркевич провозглашал, что «человек, как сын Божий, одарен в своем внутреннем существе духом, в котором кроется неисчерпаемое богатство истины, добра и совершенства». Высочайшим идеалом для возрастания и преуспевания человека «может быть только совершенство Самого Бога и ничего более». По воззрению Юркевича, христианское воспитание – это высокая нравственная задача, стоящая перед каждым христианским педагогом, это – служение Богу и всему человечеству, золотое звено, поддерживающее вневременную связь поколений на основах любви и созерцания, религиозной веры и стремления к познанию Истины. Христианский гуманизм Юркевича нашел свое яркое выражение в его этической идее: «Человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастья мир представляется ему как нечто достойное существовать». Убежденный, что «нет ничего бесспорнее в психологии, как факт, что весь человек живет в своих убеждениях», Юркевич провозглашал, что задача воспитания и образования – сформировать высокие убеждения у человека и выковать одухотворенную личность, раскрыть его таланты и духовные силы, дать простор его уму, воле и чувствам, направив их в благое и разумное русло нравственной жизни, умственного труда, творчества и познания. Будучи противником формального образования, Юркевич был убежден, что цель образования – созидание одухотворенной и нравственной личности, устремленной к познанию Истины, а познание требует всего человека и всех сил его души – нужно проявление воли и умственный труд, чтобы обработать и систематизировать поток чувственных ощущений, нужно стремление к знаниям и участие сердца в их усвоении. В центре философии Юркевича, его этики и психолого-педагогических изысканий всегда стояла тайна человека и его внутреннего мира. По замечанию исследовательницы М.А. Шаровой, «Юркевич определил психологию как самостоятельную сферу знания с ряду прочих дисциплин, обозначил ее предмет, цель и задачи. Мыслитель стоял у истоков зарождения экспериментальной психологии и сумел выявить главное отличие психологических явлений от физиологических в субъективности проявлений психики человека».  В области психологии по различию задач и методов исследования Юркевич выделял три направления: 1) материалистическое – объяснение душевной жизни из физиологии и материальных явлений внешнего мира; 2) идеалистическое – изучение внутреннего мира человека, его чувств, мыслей и стремлений; 3) эмпирическое – занимающееся постижением перехода внешних ощущений во внутренний мир человеческой души. Видя задачу материалистического направления в психологии в «поиске непосредственного перехода, превращения явлений физиологических в явления психологические», Юркевич выступал с критикой вульгарного и натуралистического понимания человека и его душевной жизни – возражал против сведения всего духовного и душевного к чувственному и физиологическому. Задачу идеалистического направления в психологии Юркевич видел в изучении душевной жизни человека – его внутреннего мира, указывая на то, внутренний опыт состоит из душевных переживаний человека. По убеждению Юркевича, мышление не исчерпывает всей полноты жизни, а метафизическим ядром личности человека является сердце с его устремлениями и идеалами, проникающими и наполняющими сознание человека и определяющими его образ мыслей и образ жизни. В религиозной философии Юркевича сердце – это средоточие духовной и душевной жизни человека как неповторимой личности с самобытной индивидуальностью, исток его мыслей, чувств и желаний, свободных действий и волевых избраний, оно глубже наших чувств и нашего разума как познавательной способности. «Сердце – источник мышления, нравственных и эстетических оценок, творческих возможностей, волевых решений, наших духовных и религиозных чувств». Задачу эмпирического направления в психологии Юркевич видел в осмыслении впечатлений и ощущений, полученных от внешнего мира и отражающихся на внутреннем мире человека и его жизненном опыте. По воззрению Юркевича, внутренний опыт дает человеку возможность выйти за границы своего человеческого бытия и соприкоснуться с вечным и запредельным – с Абсолютом, открывающимся нам в опыте веры и молитвы, любви и сердечного созерцания. Помимо научных изысканий в области педагогики и психологии, Юркевич в последние годы своей жизни заинтересовался огранологической натурфилософией Сведенборга и спиритизмом – последнее было обусловлено как его пристальным интересом к мистической глубине духовной и душевной жизни, так и широко распространившейся в то время моде на оккультно-мистическую практику спиритических сеансов. Религиозный философ Владимир Соловьев писал: «если основные метафизические воззрения Юркевича находили себе твердую опору в исторической действительности религии и, разумеется, преимущественно христианства, то более частные его воззрения на природу и назначение человеческого духа, вполне согласные в существе с тем же христианским учением, получали, по его мнению, ближайшее фактическое подтверждение в некоторых особенных явлениях, возникших в последнее время. Я разумею явления так называемого спиритизма, в достоверности которых Юркевич был убежден и от которых многого ожидал в будущем. На этих явлениях в глазах большинства лежит некоторый особенный odium, отчасти оправдываемый тем, что в сфере этих явлений открывается немалый простор шарлатанству и обману, а также и тем, что к фактам часто привязываются учения столь же пошлые и неосновательные по своему содержанию, сколько притязательные и наглые по своей форме. Юркевич признавал это вполне и объяснял из свойств той среды, в которой возникли явления в его глазах неблагоприятная внешность спиритизма не могла заслонять сущности самого факта. Сущность же факта, если бы он оказался достоверным, состоит в том, что простым, для всех убедительным образом ad oculos доказывается истинность христианского учения о человеческом духе как об индивидуальном существе, имеющем собственную, внутреннюю действительность, не подлежащем всецело силе внешних вещественных условий и потому после видимой смерти продолжающем бесконечно свое развитие в иных условиях и формах». Надо сказать, что когда в Московском Вестнике после смерти Памфила Юркевича был напечатан отрывок с его мнением о спиритизме, а друзей покойного заинтересовал вопрос о том, верил ли Юркевич в спиритизм, то его родной брат – Андрей Данилович Юркевич принес вопрошающим книгу А. Аксакова «Спиритизм и наука» и рукописный подлинник отрывка, напечатанного в московском журнале. По свидетельству протоиерея Климента Фоменко, «подлинник был написан крайне сдержанно и осторожно. И эта отличительная черта характера Юркевича. В печати к этой собственноручной заметке были добавлены тенденциальные штрихи. Андрей Данилович положительно сказал: брат не был спиритом».
                Когда после долгой болезни в 1873 году в Крыму умерла жена Юркевича, то это трагическое событие ввергло его в глубокую скорбь, негативно сказалось на здоровье, что сподвигло его оставить должность декана историко-филологического факультета. Вскоре – в октябре 1874 года Юркевич тяжело заболел и скончался, страдая от рака желудка, а после – был похоронен на кладбище Свято-Данилова монастыря в Москве. Памфил Данилович Юркевич вошел в историю русской философии как блестящий критик рационализма, механистического материализма и утилитарной этики, великолепный знаток философии Платона и Канта, яркий религиозный мыслитель, принадлежавший духовно-академическому направлению философии теизма, талантливый лектор и педагог, а идеи, высказанные в его произведениях – например, в трактате  «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия» – предвосхитили идеи русских религиозных мыслителей двадцатого века – взять хотя бы экзистенциальный персонализм Бердяева, учение о сердце Вышеславцева и о сердечном созерцании Ивана Ильина, а в его желании связать воедино все области знания выразилось стремление к «всеобъемлющему синтезу» и «целостному знанию», характерное как для славянофилов, Владимира Одоевского и Владимира Соловьева, так и для таких русских мыслителей как о. Павел Флоренский и А.Ф. Лосев. В советскую эпоху имя П.Д. Юркевича было известно лишь узкому кругу специалистов в области истории русской философии, его труды замалчивались, а сам он шельмовался как «реакционный мыслитель», но после крушения советской идеологии его сочинения были опубликованы в сборнике «Философские произведения», а в настоящее время возрос интерес к его творческому наследию – прежде всего к антропологии и этике, к философии сердца и педагогике. В своей фундаментальной книге «История русской философии»  протоиерей В. Зеньковский писал: «Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени, и недаром он имел влияние на Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя – они никогда не перепечатывались. Если придет когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли». В наши дни имя Памфила Даниловича Юркевича все еще остается в тени великих отечественных философов и ярких представителей русского духовного ренессанса – Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и Н.О. Лосского, но если мы хотим, чтобы его идеи ожили не только для русской, но и для всей мировой философской мысли, то нам надлежит обратиться к более глубокому изучению и всестороннему анализу произведений этого выдающегося подвижника и славного труженика на ниве православного философствования.