Джон Юсден. Естественное право и богословие завета

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И БОГОСЛОВИЕ ЗАВЕТА В НОВОЙ АНГЛИИ
Джон Д. Юсден (1960)

Привязка к стереотипам часто преобладала над пониманием и исследованием в
изучении политической жизни пуритан. Многие исследователи описывали ранние
общины Новой Англии как «библейские содружества», теократии или предполагаемые
царства праведности. Эти термины отчасти верны, но они имеют тенденцию
затемнять глубину пуританской политической философии, подчеркивая библеизм, жесткую мораль и роль духовенства. Цель этого эссе, во-первых, показать, что ранние лидеры Новой Англии были столь же восприимчивы к аргументам, почерпнутым из природы и разума, как и к аргументам из Пятикнижия и морального кодекса.
Предлагаемый тезис заключается в том, что пуритане использовали категории естественного права, понимаемые по-своему, и что, хотя они по сути были продуктами XVII века, они отчасти предвосхитили политическую мысль XVIII столктия.
Кроме того, есть надежда, что это исследование естественного права среди протестантских групп поможет исследовать связь между верой, которая укоренена
в Риме, и той, которая исходит из Реформации. Слишком часто предполагается, что римский католицизм открыто опирается на природу и разум, а протестантизм ханжески этого не делает. Далее, и это самое важное для изучения самого пуританства, это эссе может помочь представить идею завета - эту центральную, пронизывающую идею пуритан - в истинной перспективе, задавая вопрос о том, как  люди  завета на самом деле создавали политические сообщества. Наконец, возможно, эссе поможет в описании формирующегося «американского характера» в сфере правительственной теории и юриспруденции.

I

Два имени здесь доминируют среди действующих лиц: Джон Коттон, влиятельный
священник Первой церкви в Бостоне, и Джон Уинтроп, многолетний губернатор
колонии залива Массачусетс. Почти такую же значимость, как у Коттона и Уинтропа, имеют Натаниэль Уорд, главный создатель Свода свобод колонии залива 1641 года; Уильям Брэдфорд, губернатор плантации Плимут; Томас Хукер, проповедник и властитель Хартфорда; Джон Нортон, официальный апологет конгрегационализма Новой Англии; Джон Элиот, евангелист и иногда политический писатель; и Джон Дэвенпорт, основатель Нью-Хейвена. Анализ взят из сочинений и проповедей также многих других, помимо этих; будут также сделаны ссылки на статуты, преамбулы и декларации Генеральных судов в ранних поселениях.
Политическая и социальная мысль раннего американского пуританизм черпалась
из четырех источников: Библии, традиции завета в теологии Реформации, общего права Англии и давней западной традиции естественного права. Мы предлагаем кратко рассмотреть значение каждого из них и более подробно исследовать связь теологии завета и естественного права. Использование библейских отрывков в текстах и на полях колониальных статутов привело многих к выводу, что законы пуританских общин были
взяты непосредственно из Писаний. Такая интерпретация не согласуется ни с практичностью ранних жителей Новой Англии, ни с их представлением о Библии.
Ни один пуританин не верил, что Писания содержат подробности о святом сообществе, готовом к запуску в XVII  веке в Сейлеме, Бостоне или Хартфорде. Как писал Коттон, «глупо искать в Писании  форму правления, ибо человеческая мудрость может этому научить». Пуритане сознательно избегали определенных практик, которые могли бы быть
использованы, если бы было создано библейское содружество. Никакое ветхозаветное «судейство» или правление одного человека, предположительно избранного Богом, не допускалось, несмотря на сходство между поселением Ханаана и поселением в
пустыне Новой Англии. Уильям Коддингтон, представлявший фракцию меньшинства,
был однажды избран судьей в стиле Иисуса Навина над небольшой общиной Покассет на Род-Айленде. Присутствие «великого Иеговы» было объявлено печатью договора. Но духовный и временный суверенитет Коддингтона был свергнут менее чем за год Сэмюэлем Гортоном и другими, которые утверждали, что общее право предлагало лучшую основу для сообщества.
 Статуты колонии Массачусетского залива показали использование Библии
в законодательной деятельности. Ссылки на Священное Писание появились в "Моисеевом законодательстве " Джона Коттона 1636 года, своде, который был рабочей моделью для кодекса (так и не принят Генеральным судом); в Своде свобод 1641 года; в Законах и свободах Массачусетса 1648 года; и в издании Законов и свобод 1660 года. Однако только модель или примечания Коттона обильно использовали библейские ссылки.
В других сборниках целые области общественной жизни рассматривались без какой-либо ссылки на Библию. Отрывки из Священного Писания приводятся в качестве авторитетов
только в тех законах, которые касались тяжких преступлений, содержания школ
и церквей и наследования. Ссылки на общее право частовстречались наряду с библейским. Действительно, даже в заметках Коттона прослеживалась очевидная
зависимость от общего права и устава колонии. Священник Первой Церкви, по-видимому, стремился следовать уже существующим практикам.8
Фундаментальное соглашение колонии Нью-Хейвен, в значительной степени
работа Джона Дэвенпорта, предоставило дополнительные доказательства места Библии
в законотворчестве. Это соглашение, по-видимому, в значительной степени опиралось на Писания. Ближе к началу документа появились следующие вопросы и ответы:
содержат ли Писания совершенное правило для руководства и управления всеми людьми во всех обязанностях, которые они должны исполнять перед Богом и людьми, а также в семьях и обществе, как и в делах Церкви? С этим согласились все.. Считают ли все свободные плантаторы себя... подчиняющимися правилам, изложенным в Писании?
С этим также согласились все. Однако в Соглашении Нью-Хейвена было упомянуто только пять библейских цитат - Исх. 18:2; Втор.е 1:13, 17:15; и 1 Кор. 6:1,6-7. Все они были выбраны Дэвенпортом, чтобы показать, «каким людям лучше всего доверять вопросы управления». 4
Смысл отрывков заключался в том, что мудрые, опытные, богобоязненные люди должны быть избраны в качестве правителей; что они должны быть выбраны из народа; и что они должны иметь возможность сохранять мир в обществе, улаживая споры между его членами. Библия не цитировалась как политический источник, который предоставлял правительственные подробности Соглашения, и Дэвенпорт и его соратники не заявляли, что будущая политическая политика должна быть взята из глав и стихов Священного Писания. Теперь, рассуждали пуритане, были определенные аспекты жизни общества, для которых Библия была уместна и конкретна. Писание ясно и авторитетно говорило о вопросе наказания за отвратительные преступления. Пятикнижие предписывало смертную казнь за прелюбодеяние и противоестественные пороки, и эти постановления можно было бы перенести на настоящее время. Но даже здесь, в самом четком применении библейского закона к сообществу XVII века, Писание должно было быть дополнено другими нормами. Например , в случае содомии , которая влекла за собой смертную казнь согласно Лев. 18:22 и 20:13, были дебаты по поводу определения преступления и того, какие его аспекты должны были караться смертью. Библия просто не была ясной.  Мастер Ральф Партридж из Даксбери заметил: «Я не смею быть уверенным», и продолжил признаваться, что он чувствовал себя более уверенным, когда полагался на "судебные разбирательства судей в Англии». Чарльз Чонси добавил: «Наказание этих отвратительных грехов смертью основано на законе природы и согласуется с моральным законом». 5
Если пуритане не использовали Библию как великую свод законов, какая польза была от нее при основании общин Новой Англии? По сути, Священные Писания предоставили ранним жителям Новой Англии способ мышления о законе и власти. Пуритане, во-первых, считали, что Библия является положительным доказательством необходимости закона в обществе. В преамбуле к Законам и вольности 1648 года говорилось так: «Как только Бог установил политическое правительство среди Своего народа Израиля, Он дал ему свод законов для суда как по гражданским, так и по уголовным делам». Как это было в старом Израиле, так это должно быть и в новом, ибо - продолжала преамбула - «государство без законов подобно кораблю без снастей и рулевого управления». 6
Во-вторых, Библия предоставила прецедент для юридической «дедукции» или рассуждения на основе фундаментальных законов. Библия содержала Слово Божье по вопросам права и управления для древнего Израиля, но, как выразился Коттон в письме Уинтропу, это были «примитивные законы». Необходимо было найти нынешнее значение старых библейских законов и, если возможно, сделать его соответствующим Новой Англии XVII века. Это был нелегкий процесс. Губернатор или Генеральный суд должны были решить, какие библейские нормы и правила применяются, а затем интерпретировать их в соответствии с современной ситуацией. Существовал библейский прецедент для того, чтобы делать «такие выводы из законов Моисея, как объяснения и приложения.«Вот что сделал Давид в 1 Цар. 30:24-25, когда он создал закон, который предусматривал равный
раздел добычи между теми, кто вел войну, и теми, кто оставался, чтобы охранять багаж или снаряжение. Давид вывел это из слов Бога Моисею в Чис. 31:27. Коттон сослался на этот пример и написал, что современное законотворчество должно исходить из закона Библии «по необходимому следствию или по справедливой пропорции» к фактическому закону.7 "Примитивные" библейские законы не были бы такими сами по себе. Они содержали зерно практической мудрости, но зерно должно быть собрано и обмолочено
посредством дедукции и рассуждения. Библия призывала законодателей действовать,
одним глазом глядя на Писание, а другим — на сложность нынешней потребности. «Суть Писания, - писал Уинтроп, - всегда должна быть для нас правилом, а не фразой». 8

II

Ранние американские пуритане были справедливо известны как люди, заключившие завет. Они верили, что Бог и человек заключили соглашение или «сочетание» друг с другом и что эти отношения были значимы для жизни
отдельного человека, церкви и политического сообщества. Истинный анализ
мышления о завете в пуританизме начала XVII  века должен начинаться с
первостепенного теологического понятия завета благодати. Это был завет, который пуританское духовенство прослеживало до книги Бытия, где Бог уже провозгласил Свою заботу и любовь к Своему избранному народу. Завет был впервые предложен в Бытии 3 с Божьими обещаниями человеку после грехопадения: Бог говорил со змеем, заявляя, что семя жены поразит голову змея (ст. 15). Быт. 14-17 представляет одну из главных кульминаций темы в связи с патриархом Авраамом. Бог сказал Аврааму: «И поставлю завет Мой между Мною и тобою, и между семенем твоим после тебя в роды их,
завет вечный, чтобы быть Богом твоим и семени твоему после тебя». 9 Бог возобновлял
Свой завет с людьми снова и снова в веках после Авраама. Завет, начатый в Ветхом Завете, продолжался с новой силой в Новом.Самый убедительный пример завета благодати произошел в жертве Богом Самого Себя в жизни и смерти Иисуса Христа.
Завет благодати в Новом Завете был по сути тем же самым, что и в Ветхом, но он был большего масштаба - больше не ограничиваясь еврейским народом - и его "устроение" считалось иным. Как выразился Петр Мученик, разница не в сути, а в акциденциях. 10
Все пуритане проповедовали, что благодаря Христу завет  стал дороже, действеннее и, как часто говорили, "живее". Питер Балкли заявлял своим прихожанам  в проповеди за проповедью, что древний завет теперь принадлежит им в яркой форме. Он решительно остановился на Гал. 3:29: "Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и
по обетованию наследники". Главным посланием завета благодати было Божье обетование защиты и спасения. Бог протянет руку, чтобы защитить Своих детей завета от невзгод мира; Он обратит неудачи в триумфы. Что еще важнее, Господь нового Израиля спасет Своих детей от последствий греха. Он преодолеет их гордыню и своенравие.
Завет благодати был по сути учением об утешении и уверенности. Его значение было взято из еврейского слова завет, berith, означающего завещание или обещание. Завет благодати не означал контракт или соглашение, в котором люди и Бог были связаны вместе, и от каждого из них требовалось что-то сделать для другого. Не было никакого quid pro quo. Акцент был сделан прямо на инициативе и любви Бога в провозглашении того, что «Я буду их Богом, и они будут Моим народом» (Иер. 31:33, Евр.8:10) Ни один отрывок из Священного Писания не иллюстрировал лучше отношения, которые,
по мнению пуритан, они имели с Богом из-за Его завета или обещания, чем 1 Пет. 2:9-10: «Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, освобожденные, дабы возвещать добродетели Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет, которые некогда не были народом, а теперь - народ Божий; которые некогда непомилованы были, а ныне помилованы».
Американские проповедники завета настаивали на том, что завет благодати был безусловным. Человек не заслужил благословения завета от Бога. Он должен иметь веру и доверие к милостивому любящему Богу, Который явлен в пуританской интерпретации Ветхого и Нового Завета. Innitere Deo, чтобы, как это было сказано в официальных трактатах того времени, опираться на Бога или покоиться в Нем. Задача человека состояла в том, чтобы подготовиться к дарованию благословения завета. Он должен был подготовиться к получению благодати. Человек никоим образом не брал сам
завет у Бога.
Пуритане проповедовали без конца на тему духовной подготовки.
По сути, это были проповеди о проблеме религиозного опыта. Проповедники подчеркивали прежде всего необходимость исповеди или признания личной недостойности перед Богом. Христианин должен искренне раскаяться и просить у Бога прощения в смирении. Затем он должен предаться святой и праведной жизни. Вопрос восприимчивости Божьей благодати так доминировал в проповеди пуритан, что прямое определение в начале книги Уильяма Эймса «Medulla, или Суть святого богословия» никогда не оспаривалось. Theologia est doctrina Deo vivendi, теология — это учение о жизни для Бога. Это учение в конечном итоге исполнялось, когда человек отдавал себя
Богу и Его воле. «Отречение» от себя, возможно, было важнейшим посланием пуританской проповеди о христианской жизни и религиозном опыте» .12
Завет благодати был в первую очередь связан с вопросом индивидуального спасения, но его центральное значение не было потеряно в пуританских концепциях
церкви и политического общества. Обновление церковного завета в 1636 году в бостонской общине Джона Коттона было сделано в рамках конфессиональной перспективы. Бог привел Свой народ к заявлению о "великой недостойности быть признанным как народ завета Господа ... признавая нашу неспособность хранить завет с Богом или исполнять какие-либо духовные обязанности, если Господь Иисус не позволит нам этого сделать, Своим Духом, пребывающим в нас», и провозглашение того, что «мы отдаём себя этому Богу... единому истинному и живому Богу».13 Джон Элиот описал то, что он считал основой политического сообщества, следующим образом: "Это заповедь Господа, чтобы люди вступали в завет с Господом, чтобы стать Его народом, даже в их гражданском обществе... и поэтому Господь явил им свою вечную любовь и
побудил их внутренне верой отдать себя Ему, стать навсегда Его, любить Его, служить и повиноваться Ему.14
Пуритане были убеждены, что Господь откроет Свою волю Своему народу завета, когда они создадут новое сообщество в пустыне Новой Англии. Ис. 33:22 был любимым текстом: «Ибо Господь  наш Судья, Господь  наш Законодатель; Господь  наш Царь, Он спасёт нас». В духе реформатской теологии пуритане считали, что правители и
магистраты были ответственны перед Богом. Как у лидеров сообщества завета, обязанностью правителей было искать волю Божию и править в страхе Божьем.
Джон Дэвенпорт изложил этот принцип в предвыборной проповеди: «Страх Божий - это освящающий дар благодати, сотворенный Святым Духом... [посредством которого
люди] превозносят Его превыше всего и склонны к послушанию Его открытой воле во всем».
Но как воля Божия становится известной тем, кто находится у власти? Она открывается, утверждали пуритане, возвращаясь к основополагающему моменту в их теологии, через религиозный опыт. Правители должны быть действительно людьми завета, живущими для Бога - они должны пребывать coram Deo, перед очами Бога. Дэвенпорт продолжил свое обращение к тем, кто находится у власти: «Итак, будьте мудры, правители, и подумайте, что ваша жизнь и все ваше благо, ваше процветание
и защита заключаются не в том или ином политическом замысле или в чем-либо еще
под солнцем, но только в благодатном присутствии Бога с вами».15
Окончательное значение завета благодати для политической жизни основывалось
на существенной концепции Реформации, а именно, что свобода сопровождает оправдание верой. Св.Павел написал в Рим. 3:21: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия». Апостол в первую очередь ссылался на закон иудеев, но пуритане применяли этот стих также и к политической жизни. Проповеди Новой Англии подчеркивали, что Бог откроет Свою волю тем, кого Он призвал, тем, кто имел веру, тем, кто искренне искал Его присутствия - тем, кто был в завете. Ответственные правители
нового Израиля были свободны от старых законов из-за своей веры; они были призваны создавать новые законы в зависимости от Божественного руководства, данного им. Были проверки правителей, но более важным, чем ограничение, было поручение. Царь царей призвал пуритан создать общество, в котором Его слава будет явлена в более великолепной форме. Требовалось смелое новое законотворчество.
Читатель, знакомый с литературой Новой Англии XVII века, может задаться вопросом, не слишком ли многого требуют для завета благодати. Разве пуритане не верили в политический завет, отделимый от завета благодати? Разве здесь не говорится, что теологическое поглотило политическое? Несомненно, пуритане верили в политический завет, основанный на рудиментарном понятии договора, который следует отличать от завета благодати. Почти все политические заявления пуританского духовенства и магистратов, договоры и соглашения первоначальных поселений
и преамбулы к более поздним сводам законов начинались со ссылок на соглашение или договор между людьми. В Плимуте было заявлено: «[Мы] настоящим торжественно и взаимно в присутствии Бога и друг друга, заключаем завет и объединяемся в гражданское политическое тело». 16 А позднее в Коннектикуте: «[Мы] поэтому и объединяемся, чтобы быть единым общественным государством или содружеством; и для себя и наших преемников, и тех, кто присоединится к нам в любое время в будущем, вступаем в объединение и конфедерацию вместе». 17 Джон Уинтроп в своей проповеди посреди океана на Арабелле «Образец христианского милосердия» ссылался на необходимость договора или соглашения между согражданами в содружестве, которое должно быть создано. Он писал и говорил во многих случаях о том, что все политические общества ссылаются на понятие договора. Томас Хукер рассматривал договорной принцип добровольного объединения и соглашения как основу не только политических отношений между людьми, но также церковных и семейных.18
Однако важно отметить, что пуритане не использовали договор в качестве основы для расширенных спекуляций о происхождении общества и государства. Они не подчеркивали древний, изначальный договор между людьми, посредством которого первое политическое тело возникло из блаженной свободы человека в естественном
состоянии. Они также не настаивали на том, что политический договор был необходим для сохранения «естественных прав человека», которые присутствовали в естественном состоянии . Они также не придерживались последовательно того, что политический договор был договором между гражданами и теми, кто был избран в качестве правителей.
Слова договор и договор вообще не появлялись в Своде свобод 1641 года или в Законах и свободах 1660 года. Не было никакого другого термина, использованного в этих законах, которые подразумевали, что договор стоял в основе изначального политического общества человека, или что законы, теперь кодифицированные, должны были установить
естественные права человека, или что законы, теперь обнародованные, должны были пониматься как договор между управляемыми и правителями. В Законах 1648 года слово
завет появляется только дважды - и то в том же предложении во вступительном послании, где явно говорилось о завете благодати.
Жителей Новой Англии начала XVII  века не следует путать с богословами  начала следующего столетия, которые, хотя иногда и назывались «пуританами», являли собой новую эпоху в политической мысли. Джон Уайз и Джонатан Мэйхью явно не говорят о государстве, как Коттон, Уорд и Уинтроп. Например, мастер Джон Уайз, единственный пуфендорфианец из Массачусетса, считал, что договор объясняет природу правительства
и общества. Каждый человек, рассматриваемый в естественном состоянии, должен иметь возможность быть свободным и находиться в  собственном распоряжении; однако, чтобы соответствовать склонностям человека к обществу и особым образом удовлетворить потребность, в которой он находится, «в общественном правлении и порядке, он вынужден вступить в гражданское сообщество и лишает себя своей естественной свободы и ставит себя под управление правительством... он вынужден к объединению. 19
Уайз утверждал, что первоначальный договор был составлен для защиты естественной свободы и равенства человека. Затем, продолжил он, должен быть заключен «новый ковенант», посредством которого те, кому дарован суверенитет, обязуются заботиться об общем мире и благосостоянии; а подданные, с другой стороны,
должны оказывать им верное повиновение; в этот завет включено подчинение и союз воль, посредством которых государство может быть задумано  для конкретного человека. Так что наиболее правильное определение гражданского состояния таково: гражданское государство - это сложная моральная личность.
Эти моменты были лишь смутно предвосхищены идеей политического завета
в раннем американском пуританизме. Слишком часто ученые, отмечая, что ранние жители Новой Англии «заключали завет вместе», вводили политическую мысль Просвещения ценой устранения теологии Реформации.20 По мнению пуритан начала XVII  века, политический завет  был, во-первых, соглашением о том, что определенная группа в определенное время должна сформировать политическое сообщество. Подтекст был прост и очевиден: отныне эти участники соглашения должны быть людьми одного политического тела. Таково было значение термина «договор плантации».21 Договор был
практическим методом процедуры и организации, особенно необходимым при
создании нового политического сообщества. Рассуждение основывалось не на рационалистической, договорной теории государства, а на теологических убеждениях. Те, кто заключал соглашение быть народом, собрались вместе, чтобы наполнить свои убеждения содержанием. Они создали свое «объединение» для того, чтобы - уже как народ - просить Божественного прощения, искать руководства у Бога, провозглашать Его суверенитет, принимать те законы, которые создает новый Израиль, чтобы  отражать славу своего Создателя и Искупителя. В Род-Айленде это было сформулировано следующим образом: "Мы, чьи имена подписаны, здесь торжественно, в присутствии
Иеговы, включаемся в политическое тело, и, как Он поможет, подчиним наши личности, жизни и поместья нашему Господу Иисусу Христу, Царю Царей и Господу господствующих.22
В основных постановлениях Коннектикута говорилось: «Объединение и конфедерация... [создаются] вместе, чтобы поддерживать и сохранять свободу и
чистоту Евангелия нашего Господа Иисуса, которое мы теперь исповедуем».23
Ранние жители Новой Англии верили, кроме того, что они находятся в торжественном
союзе с Богом и что Он даст им силу выполнить назначенную им цель. Джон Уинтроп подчеркивал этот смысл политического завета, еще по пути в Новую Англию: Так стоит дело - между Богом и нами, мы вступили в завет с Ним для этой работы, мы взяли на себя поручение, Господь дал нам разрешение составить наши собственные статьи, мы исповедовали, что представляем эти действия по достижению этих целей, мы затем просили Его о благосклонности и благословении; теперь, если Господь будет рад услышать нас и привести нас с миром в место, которое мы желаем, тогда Он утвердил этот завет и запечатал наше поручение.
В проповеди еа борту "Арабеллы" Уинтроп также подчеркнул значение и необходимость христианской любви среди тех, кто заключил соглашение быть народом
и кто был в завете с Богом. Это указывает на окончательное значение политического
завета в пуританизм». Было недостаточно заключить союз и объявить о верности Всемогущему. Граждане нового Израиля заключили завет с собой, чтобы провозгласить свое намерение жить под библейским повелением любви к ближнему. "Мы должны принимать друг друга в братской привязанности... для обеспечения нужд других мы должны. поддерживать дружеское общение вместе со всей кротостью, мягкостью, терпением и щедростью. Мы должны радоваться друг другу, делать чужие условия своими собственными, радоваться вместе, скорбеть вместе, трудиться и страдать вместе, всегда имея перед глазами наше поручение и общность в работе, нашу общность как членов одного тела, так мы будем хранить единство духа в союзе мира, Господь
будет нашим Богом и с радостью будет обитать среди нас, как среди Своего народа,
и пошлет нам благословение на всех наших путях, так что мы увидим гораздо больше его мудрости, силы, доброты и истины, чем мы знали ранее, и мы обнаружим, что Бог Израиля среди нас 24
Политический завет был политическим, следовательно, только в узком смысле, что
это было соглашение о формировании политического тела. Помимо этого его значение было теологическим, подчеркивающим раскаяние и исповедь сообщества,
признание «дела Божьего с нами» и принятие заповеди: ты должен любить ближнего своего. Эти идеи были основой пуританской концепции политического сообщества. Они были связаны с, заветом благодати, если не взяты напрямую из этого завета, который говорил об этой элементарной заботе пуританства: пути Бога с людьми.

III

Мы говорили о смелости и свободе, которые присутствовали в пуританской концепции права как результат завета благодати. Эти качества были особенно представлены в пуританском использовании традиции общего права Англии. Этот раздел должен начаться с оговорок, поскольку разница между правом Англии и ранней Новой Англии может быть преувеличена 25 Не может быть никаких сомнений в том, что пуритане широко использовали правила общего права, обычаи и парламентские статуты - два главных ингредиента традиции общего права. Ранние пуритане не знали другого права. Устав колонии Залива предписывал его держателям «создавать ... статуты и постановления, указания и инструкции, не противоречащие законам  нашего королевства Англии».2 6 Этот пункт никогда не считался препятствием, а скорее напоминанием о славном и незаменимом наследии.
В Своде свобод 1641 года и Законах и свободах Массачусетса 1648 года
некоторые разделы были почти точными моделями английских законов. Обязательное установление заработной платы в Законах 1648 года основывалось на Статутах о
рабочих, а разделение между дублением и выделкой шкур было скопировано с
после многочисленных законов, касающихся лондонских ливрейных компаний.27 Всякий раз, когда законы колоний Новой Англии подвергались нападкам, магистраты предпринимали лихорадочные попытки доказать, что законы Нового Света соответствуют законам метрополии.28
Пуританские колонисты продемонстрировали свою наибольшую зависимость от общей юридической традиции Англии в вопросах местного самоуправления и правосудия.
Городское собрание Новой Англии создало систему управления, похожую на систему небольших английских общин, где общественные дела решались в церковных  и районных собраниях. Законы об избирательном праве в целом следовали английским обычаям. И в Старой, и в Новой Англии только свободные землевладельцы могли голосовать за своих
представителей в Парламенте и Генеральном суде, но Англия никогда не ставила
право голоса в зависимость от религиозного ценза, как это было в Массачусетсе, Коннектикуте и Нью-Хейвене. Чарльз М. Эндрюс резюмирует следующим образом:
"Любопытно, как мало в плане форм и методов управления как в городах, так и в колониях пуритане изобрели или придумали для себя. Практики, которые они переняли, ведут свое происхождение от гильдий, корпоративных округов и торговых компаний метрополии, так же как их законы часто являются воспроизведением общего права,
выносимого в английских местных судах, с которыми они часто контактировали. 29
С другой стороны, было много английских юридических практик, которые были
искоренены или изменены в новом мире в самом начале колонизации. Пуритане бежали в свою пустыню Сион, чтобы избежать многих законов родины, и они, естественно, не стали бы возобновлять правовые источники своего угнетения. Как писал Эдвард Уинслоу, «были некоторые вещи, поддерживаемые ими [законами Англии], которых мы оттуда избегали , как иерархия, крест при крещении, святые дни, Книга общих молитв."'30 Неудивительно, что лидеры Новой Англии воздержались от создания церковных судов, которые бы отправляли "духовное" правосудие в противовес "светскому" в суде общего права и в канцелярии. У пуритан была слишком яркая память о преследованиях, которым они подвергались со стороны англиканской иерархии, действующей через суд Высокой
комиссии с ее ненавистной клятвой ex officio. Духовная дисциплина должна была
осуществляться в Новой Англии церквями посредством цензуры и отлучения.
Надлежащим образом избранные мировые и гражданские судьи, которые, по-видимому, имели страх Божий в своих сердцах и стремились отражать славу Божью, поддерживали, усиливали и иногда инициировали дисциплину. Мировые судьи не могли
цензурировать и отлучать, но они могли изгонять.31 Церковь и государство сотрудничали, чтобы создать эффективный набор средств контроля. Но лидеры Новой Англии никогда не допускали существования отдельной системы церковных судов, как это произошло
в Англии, где развилась юридическая процедура, противоречащая общему праву, и где церковные суды претендовали на юрисдикцию по всем религиозным спорам и так называемым духовным благам, таким как церковная собственность и десятина.32 Роль «благочестивого магистрата», в союзе с церковным чиновником, была решающей в духовной жизни колоний. Гражданские правители имели право назначать дни поста и объявлять время благодарения. Даже брак был гражданским договором, и церемония не должна была проводиться в церкви.33
Главной причиной пуританских изменений в английских обычаях было убеждение, что возводится новое общество. Требовались новые законы, соответствующие ситуациям, сильно отличающимся от ситуаций в родной стране. Уинслоу писал об этом вопросе с деликатностью: "Что касается закона Англии, я чту его и всегда чтил, и все же хорошо знаю, что он никогда не предназначался для Новой Англии... Все, что от нас требуется
при создании наших законов и постановлений, должностей и должностных лиц, - это
максимально приблизиться к законам Англии... так же, как одежда взрослого
мужчины скорее будет не согревать, а угнетать и душить ребенка, если ее надеть на него,  будучи слишком тяжелой для него: так... законы Англии... слишком громоздки для нашего слабого состояния.34. Натаниэль Уорд, создатель Свода свобод 1641 года, громыхал в более сильном настроении: «Наше общее право хорошо, но оно должно работать лучше, прежде чем все пойдет так, как должно». 35
В колониях Новой Англии не было места для английской системы ведения записей
церковными приходами. Гораздо лучше было сделать регистрацию рождений, браков,
смертей областью гражданского правительства. В Англии большинство завещаний и наследственных дел обрабатывалось церковными судами, тогда как в Новой
Англии отдельные суды по наследственным делам существовали с самого начала. Это
были местные суды, доступные для людей, с должностными лицами, выбираемыми из числа граждан общины. В экономике ранней Новой Англии, где капитала было мало, требовалась большая текучесть в кредитных и финансовых операциях. Следовательно, все особые долги могли быть уступлены по индоссаменту, и это была гораздо более свободная практика, чем преобладала по ту сторону Атлантики. Гибкость также существовала в морском праве Новой Англии, которое не следовало адмиралтейскому кодексу Англии, а скорее исходило из специальных законов, установленных Генеральными судами колоний. Судебная процедура также отличалась. Присяжным было предоставлено больше свободы, и им разрешалось в случаях сомнений совещаться в открытом суде с любым, кто мог дать указания или внести ясность. Присяжные могли вынести вердикт non liquet («неясно»), если «виновен» или «не виновен» были неуместны. Новое судебное разбирательство было проще получить в Новой, чем в Старой Англия. В пуританских колониях представление законопроекта о пересмотре, который объединял общее право и право справедливости, обычно приводило к новому слушанию дела.36
Изменения были многочисленны, и многие лидеры пуритан были обеспокоены
тем, что нововведения будут обнаружены. В конце 1630-х годов Джон Уинтроп был против кодификации законов колонии Залива, поскольку несоответствия были бы слишком заметны. Массачусетс можно было обвинить в нарушении его уставного предписания не создавать никаких законов, «противоречащих законам нашего королевства Англии».37. Точный ответ на проблему «восприятия» английского права
дать нелегко. С одной стороны, законодатели ранней Новой Англии естественным образом обратились к общему праву; но, с другой стороны, древние английские
правовые обычаи и статуты не считались абсолютными, всеобъемлющими авторитетами. Г-н Плакнетт, пишущий о законах Массачусетса 1648 года и их связи с традицией общего права описывает их как компиляцию «ножниц и клея».38 Лидеры пуритан брали то, что им было нужно, из законов родины.
Правовые расхождения между Англией и Америкой XVII века иногда объясняются тем, что в колониях было мало квалифицированных юристов общего права. Заявление Генерального суда Массачусетса говорило об этом: «Что касается нас самих, мы должны признать нашу несостоятельность в столь важных вопросах... Если бы среди нас были способные юристы, мы могли бы быть более точными». 39 Такова была реальная ситуация в колониях, но это было также ироническое объяснение. Даже если бы
среди пуритан были лучшие юридические умы, они бы не действовали иначе. Более важной причиной американских изменений и нарушений общего права было убеждение пуритан в том, что справедливость следует искать на более высоком уровне, чем тот, который предлагают обычаи общего права и парламентские статуты. Первые американцы не верили в неприкосновенную святость общего права, как верили сэр Эдвард Коук и многие английские пуритане, которые были его союзниками в парламенте и судах общего права. Защитники законов Новой Англии часто обращались за авторитетом к «высшему» английскому Канцлерскому суду, который судил не по общему праву, а по справедливости, secundum aequum et bonum. За пределами канцелярии лежала традиция естественного права. Именно здесь пуритане твердо полагались при установлении
законов и управления общинами  Коннектикута, Мерримака и Квиннипиака.

IV

Ранние лидеры Новой Англии часто использовали термин «естественное право» или «закон природы». Джон Уинтроп говорил о «двойном законе, которым мы руководствуемся в нашем общении друг с другом..., законе природы и законе благодати». 40 Дэвенпорт призывал гражданских губернаторов: «Пусть суверен диктует по природе, пусть вы постоянно будете  соблюдать это».41 Даже в обсуждении церковного устройства естественное право было признано полезным и необходимым. Джон Нортон, защищая образ церковной жизни Новой Англии, считал, что синоды могут быть обоснованы «природой как руководством», поскольку согласно естественному праву сложный спор был взят из низшего суда и передан в высший.42. Без исключения, ранние американские пуритане считали природу и ее закон подходящими для спора и удобными в доктрине.
Исследование содержания пуританского естественного права должно начинаться с важнейших вопросов интерпретации и перспективы. Все ссылки на естественный
закон находили свое место в пределах пуританской доктрины Бога и человека. Или, говоря более прямо, естественное не имело никакого значения для ранних жителей Новой
Англии, кроме теологического. Это означало, прежде всего, что пуританские
размышления о естественном праве и его использовании всегда были связаны с утверждением Божественного суверенитета. Природа была просто еще одной сферой , в которой Бог проявил Свои законы для людей и их сообществ - естественное никогда не противостояло Божественному. Ранние американцы не утверждали, как некоторые английские индепенденты периода Гражданской войны, что правление Бога в сфере природы было завуалированным или косвенным, и что то, что происходило
в природе, находилось вне твердого контроля Бога.43 Единичное, прямое, всеобъемлющее
правление Бога, Который держал штурвал Вселенной в Своих руках, распространялось
на природу и ее законы.
Во-вторых, естественное право всегда включалось в пуританское понятие
завета. Главной идеей в заветной мысли пуританства был, опять же, завет благодати, в котором Бог обещал и предлагал спасение, утешение, наставление тем, кто ответил Ему верой. В завете благодати Бог дал Своим избранным определенные стандарты суждения
или нормы для принятия решений. Стандарты и нормы были частью  свободного, милостивого обращения Бога со Своими избранными; они были дарами или благословениями от искупающего Господа. Слово "естественный", таким образом, относилось к критериям, которые были уместны в избранных - или естественны для тех, кто в завете  благодати. Но присутствовал и другой референт. Бог даровал благословения человеку до искупления, помимо завета благодати. Они также назывались естественными.
Человек, понимаемый в свете книги Бытия, получил блага от Бога в начале человеческой истории. Бог дал Адаму нормы и стандарты, которые были полезны в его жизни в Саду Эдема, когда он и Ева составляли первое человеческое сообщество. Основатели Салема, Плимута, Конкорда и Хартфорда в XVII  веке несли с собой эти первые благословения. Действительно, все люди, включая тех, кто стоял вне завета благодати и никогда не вступал в него, участвовали в этом изначальном даровании. Еретики, язычники, католики и всякого рода язычники получили от Бога те же нормы решения, которые Бог дал Адаму, общему предку. Таким образом, естественный закон для американца начала XVII  века  существовал на двух уровнях. Были естественные законы человеческого поведения, которые Бог дал людям, участвовавшим в завете благодати; и были естественные законы, которые были собственностью человека как человека, помимо завета благодати.
Ранние жители Новой Англии еще не имели в виду физический мир, когда они толковали естественный закон. Не было никакого наслаждения великолепием окружающей природы, никаких радостных воззрений на красоту неба и земли, которые Джонатан Эдвардс должен был предложить в следующем столетии как пример
величия Бога. Мир неба, земли, моря и снега был слишком грозным в умах колонистов начала XVII  века, чтобы допустить такие блуждания ума. Наблюдаемые законы этого сурового величия также не давали руководства для человека и его жизни в обществе. Естественное право не означало для пуритан некоего великого всеобъемлющего принципа, который одновременно объяснял и направлял бы поведение человека, такого как справедливость Платона, полезность Бентама, диалектика Гегеля или категорический императив Канта. И, наконец, здесь не было никакого сходства со схоластическими определениями, которые рассматривали естественное право как средство человеческого участия в Божественном плане упорядочения вселенной. Очевидно, что, когда пуритане проповедовали и писали о естественном праве, они ссылались на стандарты суждения, нормы политики, руководства для принятия решений, которые Бог дал человеку.
К сожалению, терминология, используемая пуританами для описания естественного права и его уровней, не была ни точной, ни последовательной. Английские и шотландские коллеги в реформатской традиции были более осторожны с языком при
рассмотрении естественного права. Роберт Роллок, первый директор Эдинбургского университета, использовал термин «завет природы» для обозначения тех норм, которые Адам получил в Эдемском саду и которыми теперь обладают все люди.44 Среди ранних американских пуритан я не нашел ссылок на завет природы с такой экзегетической трактовкой. Конечно, есть много намеков на завет дел, но этот завет не относился к
критериям, которые были даны человеку как человеку, а скорее к форме религиозного
благочестия, жизнь с которой противопоставлялась завету благодати. Завет дел противостоял завету благодати; он производил жизнь, зависящую от морального закона, послушания и спасения делами. Он потерпел неудачу и всегда будет терпеть неудачу, потому что не смотрел на благодать, веру и безусловное приношение Богом Самого Себя. В завете дел не могло быть «жизни для Бога». Завет дел, как его понимали и применяли американские пуритане, имел мало отношения к их толкованию естественного закона.
Джон Дэвенпорт был больше, чем любой другой житель Новой Англии, обеспокоен вопросом терминологии. В своей знаменитой предвыборной
проповеди 1669 года он провел различие между «естественным» и «положительно моральным». Естественным был закон, который человек извлек «из света и закона природы». Положительно моральный закон был законом, который правители в завете благодати провозгласили для упорядочивания своих общин.45 Хотя Дэвенпорт использовал второй термин в общем отношении человеческих или положительных законов политического общества, он специально отождествлял положительно моральный с нормами или стандартами, данными Богом избранным в завете.
Вместо того, чтобы использовать термины Дэвенпорта, которые не получили признания в Новой Англии и которые не были тщательно разработаны, возможно, лучше
было бы создать заново терминологию для двух видов естественного права в американском пуританизме. Мы назовем один «адамовым естественным правом» - тот, который человек имеет, потому что он человек независимо от какой-либо связи с Богом (кроме завета дел! - Пер.). Второй будет называться «заветным естественным правом», имея в виду стандарты, которыми человек обладает после искупления, когда он принимает с верой приношения завета благодати. Каково содержание адамического и заветного естественного права? Какую пользу они принесли при основании общин Новой Англии? И, наконец, какую роль они сыграли в развитии американской юриспруденции?
Адамическое естественное право было небольшим по объему и было менее важным для пуритан. Мы можем начать с того, с чего начинали большинство ранних американцев и, по сути, с того, с чего начинали многие политические мыслители. Бог дал человеку очевидный стандарт в законе самосохранения. Человек естественным образом хочет сохранить жизнь, которую дал ему Бог; он  обнаружил, что сохранение жизни
может быть достигнуто наилучшим образом, объединившись в обществе, где жизни и имущество сохраняются и защищаются. Американское пуританство звучит в этом месте как нота Гоббса: человек присоединяется к человеку в обществе и государстве в поисках защиты. Он не создает сообщество, потому что он по своей природе политическое животное и жаждет объединения, как того хотели бы Аристотель и компания. Политическое сообщество возникает из необходимости; только в сообществе
можно сохранить жизнь.
Пуритане превратили естественный закон самосохранения в полезный
инструмент для политических рассуждений. То, что разрушало сообщество, в
котором лучше всего сохранялась жизнь человека, было признано противоречащим естественному закону Адама. Пуритане во многих случаях брали старый принцип римского права, salus populi est suprema lex, сохранение народа есть высший закон, и делали его частью своего первого вида естественного права. Рассуждения Джона Уинтропа по нескольким делам Адмиралтейства, записанные в его «Истории», продемонстрировали эту точку зрения. Поскольку многие решения Адмиралтейства колоний расходились с английскими процедурами, Уинтроп постарался перечислить исчерпывающие причины решений Генерального суда. В одном случае было приведено пять причин. Первая - salus populi est suprema lex; именно этот естественный закон в первую очередь позволял Генеральному суду действовать, по мнению Уинтропа, даже
если его действия не соответствовали английскому морскому праву. Salus populi имел
определенный приоритет над причиной 3, которая утверждала, что Генеральный
суд обладал всей полнотой власти, поскольку представлял народ, как английский
парламент представлял народ в традиции общего права Англии.46
Адамическое  естественное право американского пуританизма содержало по крайней мере два других стандарта суждения или руководства для принятия решений в политическом сообществе. Человек получил от Бога естественные стандарты умеренности и справедливости. Пуритане считали, что человек естественным образом подчиняется закону, который запрещает крайние формы действий, и что этот закон имел отношение к общественной жизни человека. Многие политические проблемы можно было решить, следуя естественному, умеренному курсу. Нигде их призыв к умеренности не звучит сильнее, чем в критике английской Гражданской войны. Натаниэль Уорд обвинил своих английских братьев — как тех, кто встал на сторону парламента, так и тех, кто стоял на стороне короны - в «недооценке разума». Он предупреждал, что «отвлекающая природа требует отвлекающих средств; возмущающая политика - возмущающих средств». «Я никогда не мог понять», - сказал он, «почему разумный король должен совершить измену разумному парламенту или верный парламент может встать против своего законного короля». 47 Можно сказать, что Натаниэль Уорд имел нетипичную одержимость идеей равновесия, но почти все другие лидеры пуритан Новой Англии присоединились к нему в призыве к умеренности как естественному критерию, который положит конец вооруженному конфликту в метрополии. Таким образом, около середины века возник феномен американских пуритан, нападавших на Великое восстание на основе одной интерпретации естественного права, и многих английских пуритан, защищавших его на основе другой.
Лидеры Новой Англии также верили, что человек обладает врожденным законом
справедливости. В трактатах и проповедях было много ссылок на Римлянам 1 и 2, где Павел кратко говорил о совести язычников и об их способности по природе делать то, что требовал закон. В преамбуле к Законам и вольности 1648 года, например, было сделано обычное утверждение, что Бог был «ближе» к евреям и что «их законы были справедливее, чем у других народов». Однако [преамбула продолжалась] в этом сравнении подразумеваются две вещи, во-первых, что другие народы имели что-то от присутствия Бога среди них. Во-вторых, что в их законах также было что-то от справедливости... что появляется в законе апостола Рим. 1.21. Они знали Бога и т. д.; и в
2.14. Они делали по природе то, что содержалось в законе Божьем.48
У всех людей было естественное чувство справедливости, хотя и грубо высеченное.. Иногда это чувство называлось «естественной праведностью». Политическим сопутствующим фактором, как были убеждены пуритане, было то, что почти все позитивные законы человека для организованной политической жизни демонстрировали примитивную форму или следы справедливости или правосудия. У человека было врожденное чувство того, что правильно, а что неправильно. Используя это чувство, он мог создавать и создавал законы, чтобы обеспечивать соблюдение правильного и предписывать неправильное. Это было верно независимо от того, был ли рассматриваемый человек христианином или нет, избранным или неизбранным.
Адамовы естественные законы были больше, чем нормы. Они фактически составляли некоторые из основных качеств человека как человека. Конечно, закон самосохранения был общим для всех живых существ, но когда человек перевел его в политический закон salus populi est suprema lex, он проявил природную изобретательность, которой обладали очень немногие, если вообще обладали, представители животного мира. Естественные законы умеренности и справедливости были глубже заложены в человеке, чем в любом другом живом существе. Человек как сущность определялся Адамовым естественным законом, а также помогал в его политических задачах.
Пуритане прекратили свои размышления о первом уровне естественного закона
этими простыми перечислениями и описаниями. Почему они не пошли дальше?
Почему бы не использовать этот естественный закон для построения идеального пуританского государства? Нельзя ли было сделать выводы и затем применить их к задаче основания нового Сиона в пустыне? Возможно, даже другие законы можно было бы открыть путем усердного изучения человека и его природы. Эти вещи пуритане не могли сделать. Они не могли этого, потому что, несмотря на сказанное, они в конечном итоге не доверяли природе человека. Они не могли, потому что считали, что человек как человек всегда извращал хорошие, полезные естественные законы, которые ему были даны.
Как сказано в «Законах и вольности» 1648 года, заимствуя мысль и язык Св. Павла: «Бог лишил народы, извращающие Его постановления, как религии, так и справедливости, пропорционально отнял у них его присутствие, в результате чего они предались отвратительным похотям». 49
Пуритане не могли продолжать придерживаться такого рода естественного закона , потому что верили в грехопадение. Они знали, что естественный закон постоянно нарушается грешными людьми. Например, естественный закон умеренности, полезный в памфлетной войне за оправдание Великого восстания, в конечном итоге оказался неуместным в практическом мире гордыни и власти. Натанаэль Уорд писал в своем «Аггаваме» о «хорошем короле, который не губит своих подданных ни одной из своих неограниченных прерогатив» и о «хорошем народе, который не губит своего государя ни одной из своих неограниченных прерогатив» и неограниченных свобод, будь они самыми малыми». Это был Адамов естественный закон. Но, сказал Уорд, «я уверен, что любой из них можно  [отменить] , и я уверен, что ни один из них не будет заслуживать доверия, каким бы хорошим он ни был». Закон самосохранения, самая первая норма Адамова естественного закона, может быть легко превращен в закон самовозвеличивания, который будет отрицать значение изначального закона для других. Весь этот первый уровень естественного закона должен быть дополнен вторым набором норм и стандартов суждения, которые будут учитывать реальности грешных людей в политическом сообществе.
Второй уровень естественного закона - это то, что можно назвать естественным законом в завете. Он был дан Богом тем людям, которые признали и исповедали свои грехи и, в глубочайшем смысле завета благодати, приняли повеление innitere Deo - положиться на Бога. Это был особый закон, который Бог дал Своему избранному народу, возводившему содружество в новом мире, государство, которое должно было продемонстрировать великолепную славу Господа. Это не было собственностью человека как такового. Это было собственностью и естественно для тех, кто жил в сокрушении, утешении, поручении и повелении завета. В преамбуле к Законам и волям 1648 года говорилось, как мы уже отметили, о присутствии Бога как естественного закона среди «других народов». В преамбуле вопрос о естественном  законе завета был поставлен в форме вопроса: "Итак, если бы это могло быть так с народами, которые были настолько
чужды завету благодати, какое преимущество имеют те, кто заинтересован в завете и может наслаждаться особым присутствием Бога в чистоте и естественной простоте всех Его таинств, посредством которых Он так близок Своему народу? 51
Какие дополнительные нормы были даны тем, кто, по словам преамбулы, имел «интерес в завете»? По крайней мере три идентифицируемых стандарта суждения возникли в пуританском рассмотрении второго уровня естественного права. Во-первых, естественное право для людей, заключивших завет в начале XVII века в Новой Англии, означало, что политическая власть была ограничена. Ограничение власти было главным естественным законом завета, а остальные два были производными от него. Абсолютизм преобладал в истории людей, и временами ему могло быть оправдание; но ему не было места среди людей, которые знали пределы человеческого греха. Коттон писал: "Не давайте смертным людям большей власти, чем они согласны использовать, ибо они будут ее использовать: и если они не будут лучше научены Богом, они будут использовать
ее снова и снова... Сам князь не может сказать, где он ограничит себя, и не могут сказать люди: Но если у него есть свобода говорить великие вещи, тогда он будет делать и отменять, говорить и отрекаться и предпринимать такие вещи, которые не идут ни на пользу его собственной чести, ни на пользу безопасности государства. Поэтому каждому человеку следует быть внимательным к границам, которые установил Господь.52
Правитель или группа правителей, которые пытались обладать абсолютной властью, действовали против естественного закона в завете. Следствием этого закона было то, что народ должен быть бдительным, чтобы князь или олигархия не установили правление без границ. Именно в этом смысле пуритане считали, что власть находится в народе. Новый Израиль, которому теперь было завещано благословение завета, был ответственен в целом за контроль над греховным стремлением человека к власти. Пуритане не использовали наличие власти в народе как призыв к созданию правительства, где будут реализованы неотъемлемые права человека или где будет преобладать демократическое участие в управлении. Идея остаточной власти в народе позже стала позитивной основой для построения демократии; но в начале XVII  века она имела в основном отрицательное значение. Состояние человека требовало, как выразился Коттон, «от народа, в котором по сути вся власть, дать столько власти, сколько Бог в Своем слове дает людям».53 Идея власти, принадлежащей народу, была оплотом против греховности
человека, как она проявляется в политическом абсолютизме.
Вторая норма в естественном праве завета заключалась в том, что правительственная власть должна находиться в руках гражданских, а не церковных правителей. Дэвенпорт  описал эту норму как «позитивно моральный» закон для общества, закон, лучше подходящий для Новой Англии, связанной договором, чем тот, который предписывал священнических правителей или судейское правление одного человека. Большинство пуритан считали, что их хартии от короны, которые предусматривали губернатора, помощников и Генеральный суд, соответствовали этому закону. Ни один церковный служащий не имел полномочий «отменять гражданское достоинство». Законы 1641, 1648 и 1660 годов все указывали на это: «Ни одно церковное порицание не должно унижать или лишать человека любого гражданского достоинства, должности или власти, которые он будет иметь в Содружестве». 55. Если теократию понимать как правление священнического класса, пуритане были против этого. Они предлагали скорее базовое разделение церкви и государства в вопросе фактического управления.
 Наконец, вопреки преобладающим стереотипам, Новая Англия считала, что завет естественного права предусматривал слушание и уважение взглядов меньшинства на управление политическим телом. В вопросах, касающихся церкви, как ее веры, так и ее государственного устройства, записи ранних пуритан, конечно, демонстрировали высокий уровень нетерпимости. Этого не было в сфере гражданских законов для колоний - и даже законы, касающиеся религии, могли быть поставлены под сомнение, хотя любой реалистичный проситель должен был знать, что его протест, скорее всего, принесет ему больше вреда, чем пользы. Многие протесты против позитивных законов были сделаны посредством петиций и менее формальными способами в течение первой половины столетия. Они вызвали много критики, но ни одно большинство не считало, что критика должна быть подавлена. Свод свобод и оба издания Законов и свобод декларировали:
Это есть и будет свободой любого члена или членов любого суда, совета или гражданского собрания в случаях принятия или исполнения любого постановления
закона, которое надлежащим образом касается религии или любого дела капитала, или войн, или подписки на любые публичные статьи, или протеста, в случае, если они не могут по суждению и совести согласиться с тем, как будет проходить голосование большинства , заявить свой  протест устно или письменно, и по их просьбе занести свое несогласие всписки суда, так чтобы это было сделано по-христиански и соответственно, для  способа... 53
Право протеста представляло в американском пуританстве убеждение в том, что не должно быть безоговорочного правления большинства. Здесь мы видим подлинный вклад XVII  века в демократическое правительство. Он также означал нечто более глубокое, нечто соответствующее пуританскому характеру: готовность слышать критику, хотя эта критика может никогда не стать государственной политикой. Джон Уинтроп, несмотря на свои кажущиеся автократические манеры, во многих случаях был готов выслушать и принять суждение других.57
Возможно, не будет преувеличением сказать, что пуритане верили, что ни один человек или группа не обладают высшей мудростью в организации и функционировании государства. Мудрость принадлежит только Богу. Правители нового Израиля должны
провозглашать законы и направлять государство целенаправленно и твердо, но они
не могли игнорировать убеждения и точки зрения других, с которыми они были соединены в завете благодати. Эти три естественных закона  народа завета демонстрируют политический реализм раннего американского пуританизма.
Второй уровень естественного права показывает несомненный августинский настрой в политическом мышлении жителей Новой Англии. Пуритане верили, что они получили благословения завета, данные Аврааму, Исааку и Иакову, - благословения, ставшие более яркими для тех, кто теперь был во Христе. Они считали себя искупленными людьми. Но они знали, что гордость и жажда власти одолевают всех людей, даже тех, кто мог называть себя святыми. Самое главное, грех одолевал святых, которые стали участвовать в управлении политическим телом. Следовательно, Бог дал вышеупомянутые естественные законы тем, кого Он выделил для славы, чтобы у них были нормы, которые будут направлять их в упорядочении политических сообществ.
Два вида естественного права, рассмотренные до сих пор - естественное право Адама и естественное право завета - несомненно, были полезны в политических
рассуждениях, но они нуждались в дополнении. Ограничение власти в политическом теле было принципом большой ценности, но этот конкретный естественный закон завета не говорил, как власть правителей должна быть ограничена в позитивном праве. Аналогично, в естественном праве Адама не было предложено никаких подробностей для реализации закона самосохранения. В отсутствие конкретики, которая преследовала все философии естественного права, пуритане предложили два дополнительных источника авторитета. Они обратились к подробностям Библии и, что гораздо важнее, они использовали закон разума, который представляет собой их наиболее развитую и наиболее влиятельную форму естественного права.
Библия, как уже говорилось ранее, не давала законов для ранних пуританских общин. Однако она обладала подробностями, которые исправляли недостатки
естественного права. Пуритане, следует подчеркнуть, не видели никаких противоречий или конфликтов между заповедями Писания и предписаниями естественного права.58
Даже если Адамово естественное право и завет не могли быть сопоставлены по пунктам с библейскими отрывками, пуритане были уверены, что ничто в их концепции  естественного права не противоречит «сущности Писания». Один и тот же Господь и Создатель дал обе нормы - как велики и мучительны были экзегетические усилия, чтобы установить этот момент! По словам Джона Нортона, например, естественный закон постановил, что служители должны получать щедрое вознаграждение в соответствии со статусом общины; он нашел тот же принцип в Луки 10, где описывалась миссия семидесяти, и даже в Бытии 47, где Иосиф купил всю землю Египта, за исключением
священнических владений. 59
Во многих случаях Библия фактически предоставляла необходимые детали
естественной нормы. Джон Дэвенпорт, призывая к тому, чтобы «суверенные требования природы постоянно соблюдались», сразу же ссылался на Мтф. 7:12. Он говорил в основном о справедливости, норме естественного закона Адама. Он заявил, что полное значение этого естественного закона можно найти в словах Евангелия: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки». 60 В «Образце христианского милосердия» Джон Уинтроп использовал многочисленные отрывки из Священного Писания, чтобы более подробно дополнить свое обсуждение правила справедливости и естественного права в целом. Писание было полезным дополнительным источником. Но, чтобы подчеркнуть более ранний момент,
даже библейские дополнения не предоставляли полной власти для многих законов, необходимых для фактического управления политическими сообществами.
Правда такова, что пуритане не ожидали найти всеобъемлющие полномочия для своих уставов и постановлений. В конце концов, они были вовлечены в новый эксперимент, великое поручение, миссию, в которой все будет в значительной степени новым. Губернаторам и общим судам придется идти законными путями там, где не было никаких прецедентных указателей. Библии, традиции общего права и двух форм естественного права было недостаточно. Правители и законодатели должны были рассуждать о законах, необходимых для нового Израиля. Закон разума стал высшим авторитетом для пуритан. Сразу же следует сказать, что этот закон разума не был какой-то объективной, легко различимой нормой, действующей непогрешимо среди всех людей. Он был свойственен пуританскому богословию. Закон разума был для ранних жителей Новой Англии частью естественного права в завете. Действительно, это была высшая часть. Другие части этого естественного права были даны Богом из-за человеческого греха, состояния человека, которое только  народ завета по-настоящему знать и исповедовать. Закон разума имел позитивный оттенок. Он был дарован людям, заключившим завет, потому что они были избраны Богом, избраны вопреки и посреди их греха. Это было откровение Божьей воли тем, кто исповедал грех и теперь был утешен и уполномочен. Это не был закон разумных людей. По мнению пуритан, никогда не существовало разумного человека с обычным выводом, что этот человек был благоразумным, надежным и справедливым. Это был скорее закон рассуждающих
людей в завете, людей, борющихся за познание Божественной воли, никогда полностью не раскрытой, но предвиденной и применяемой в вере.
Возможно, автор снова может взять на себя смелость назначить термин для этого
значения разума. Я предлагаю фразу «справедливость завета». Пуритане были уверены, что они как  народ завета могут создать справедливые законы для нового Израиля. Справедливость будет налицо, потому что Бог дал Своему народу завета дар понимания Его воли, достаточного для создания политического тела. Люди, которые были спасены и теперь жили для Бога, полностью участвуя в завете благодати, имели силу понимать Божью волю. Закон разума был разумом искупленных людей, наставленных Святым
Духом. Это был закон, известный в тайниках религиозного опыта. В формальном смысле завет благодати не давал полномочий магистратам и правителям Новой Англии. Их полномочия основывались на завете  или соглашении о формировании политического тела и на последующем выборе народом. Но ясно, что пуритане верили, что если правители не будут в завете благодати, что их надежда на государство, которое прославляло бы Бога,
исчезнет. Дэвенпорт заявил: Смотрите, чтобы те, кого вы избираете в правители, были людьми, лично заинтересованными во Христе: Ибо когда те, кто призван к власти, перестанут применять ее в услужении царству Христа, наступит конец славе Новой Англии, счастью и безопасности. 61
То, что должны делать рассуждающие люди в завете в данный момент, имеет приоритет над всеми другими формами власти. Джон Уинтроп заявил, что «такие законы были бы наиболее подходящими для нас, которые должны возникнуть pro re nata», для вопроса, который имел место. 62 На основе справедливости завета Джон Дэвенпорт
настаивал на постоянном пересмотре действующего законодательства: «Если при пересмотре вашего свода законов какой-либо из них будет признан несправедливым и угнетающим, пусть он будет удален и изменен». 63 Справедливость завета означает, что то, что когда-то было введено в закон, можно было бы отменить, если бы был найден лучший способ. Когда пришло время пересмотреть Свод свобод 1641 года, в Законах и свободах 1648 года говорилось: Мы вставили их [Свод свобод] в этот том под
несколькими заголовками, к которым они относятся, но не как основы, поскольку различные из них с тех пор были отменены или изменены, и большее количество может быть (по крайней мере) справедливо изменено в дальнейшем, поскольку дальнейший опыт обнаружит недостатки или неудобства для Nihil simul natum et perfectum [ничто не возникает и не является в то же время совершенным]. То же самое мы должны сказать и о настоящем томе: мы не опубликовали его как совершенный свод законов, достаточный
для осуществления правительства, установленного для будущих времен, и нельзя было
ожидать, что мы обещаем что-то подобное.64

V

Американские пуритане могут претендовать на место в рядах политических мыслителей естественного права. Они считали, что люди изначально обладают определенными политическими стандартами суждения, которые были ориентирами для решений в политическом организме. Можно утверждать, что пуритане были даже предшественниками будущего и их  нормы самосохранения, умеренности и справедливости предвосхитили обширные разработки естественного права конца XVII и XVIII веков. Есть сходство между ранним американским пуританством и работами
Пуфендорфа, Локка, Монтескье  и тех, кто позже размышлял о качествах человека, наблюдаемых в «естественном состоянии». Адамическое естественное право ранних американцев вряд ли было оригинальным, но можно сказать следующее: оно
помогло сохранить живым древний стоический и римский юридический акцент на врожденных критериях, которые человек имел для использования в государстве.
Американские пуритане стоят на одном уровне с теми немногими деятелями Реформации, которые продолжали отводить естественному праву видное место в своих размышлениях. В этом смысле они родственны Меланхтону и Ричарду Хукеру.
С другой стороны, ранние жители Новой Англии не имеют места в традиции естественного права, будь то II, XVI, XVIII или ХХ  века. Пуритане никогда не довольствовались только человеком и его природой. Они спрашивали об отношении человека к Богу и об отношении Бога к человеку. Они обнаружили, что нормы здравого смысла, которыми человек обладал от природы, были малополезны в реальном построении политического сообщества. Сейлем, Плимут, Ипсвич и Нью-Хейвен не были построены на естественном праве Адама. Брэдфорд, Уинтроп, Уорд, Коттон и Дэвенпорт вышли за рамки оптимистического постулата естественного права о полезных качествах человека, чтобы спросить, что такое человек?
Человек был творением Бога. То, что было естественно для человека, было тем, что Бог дал человеку в Своих делах творения и искупления. В реализме своей веры пуритане знали, что человек грешен. Естественное право должно иметь свой источник в этом естественном, но сокрушительном и обескураживающем состоянии человека. И в уверенности своей веры они верили, что Бог поднял Свой народ из нищеты в новую жизнь. Это благословенное состояние создало высший источник естественного права - закон искупленного разума, или справедливость в завете. Милостивое спасение человека Богом было пронизывающим фактором во всех пуританских мыслях о себе, церкви и государстве. Таким образом, ранних американцев можно считать мыслителями естественного права, но только с серьезными оговорками. В конце концов, они были гораздо больше озабочены благодатью Бога, чем природой человека.
На самом делепервое создало и контролировало второе. Природа человека была законным беспокойством, но только если сначала познать степень благодати Бога. Ранние жители Новой Англии помогли установить дух свободы и мужества, который характеризовал большую часть истории американского права. Законодатели колоний руководствовались древними и уважаемыми авторитетами, такими как традиция общего права и заповеди Писания, но пуритане не были историческими релятивистами. Прошлое было руководством, но оно не могло предоставить законы для новых времен. Пуритане стояли между двумя позициями, которые находились в конфликте на протяжении всей юридической истории, особенно в истории общего права в Англии. Нужно ли найти закон - пусть говорят пути прошлого? Или его нужно создать - пусть новое будет создано? Ius dicere или ius dare? Пуритане верили и в dicere, и в dare. Покойного Джереми Смита из
Верховного суда Нью-Гемпшира однажды спросили: «Судьи создают законы?»
Он ответил: «Конечно, создают. Я сам их создавал». Ранние жители Новой Англии тоже их создавали, поскольку действовали в свободе равенства в завете. Но они помнили о своем правовом наследии и опирались на него.
Процесс секуляризации - этот повторяющийся, неизбежный процесс -
разрушил теологические идеи XVII века. Сегодня задачи законотворчества и толкования законов по сути своей биполярны: законодатели и судьи стоят на одном полюсе, а социологические явления - на другом. Между ними текут линии действия и реакции. Для пуритан весь вопрос закона был триадическим. Влияние социальных явлений должно быть известно и понято, и люди, наделенные властью, должны действовать; но на вершине, контролирующей и придающей смысл всем условиям и всей деятельности, была воля Божья. Натаниэль Уорд, богослов из Ипсвича и лучший юрист Новой Англии, писал о создании закона: «Если мудрость человека не может чего-то достичь, человеческий опыт должен исправиться». 65 Он не имел в виду социальный опыт человека, хотя он никогда не исключал его как фактор для политических соображений. По сути, он привлек внимание к опыту человека в завете благодати.
Теология раннего американского пуританства не могла идти в ногу с его социологией. Побуждение правителей искать волю Бога в завете благодати имело место в небольших, сосредоточенных на вере, ориентированных на церковь общинах в начале XVII века. Но эти общины начали меняться, как только они были основаны, факт, который мало кто из пуритан ценил. Прошло совсем немного времени, и лидеры и граждане не имели религиозного опыта, не получали хорошего духовного совета или просто не верили в волю Божью. На месте теологической однородности, которая когда-то была известна, возник плюрализм убеждений, многие из которых были нерелигиозными. То, что было, никогда не вернется, да и не должно. Однако следует сказать следующее: первые жители Новой Англии ухватились за иудео-христианскую истину для политики всех времен, а именно, что у Бога есть воля для сообществ людей. Наряду с этим убеждением наши предки насадили евангельскую ноту, которая сегодня нуждается в новой форме и выражении. Пуритане верили, что Бог призвал их работать в политическом теле, чтобы явить Его славу; и что если они исповедуют доверие к Нему, Он покажет им путь.

1. JOHN COTTON, SUBJECTION TO CHRIST 64 (1657), as quoted by CHARLES M.
ANDPzws, I THE COLONIAL PERIOD OF AMERICAN HISTORY 455 (1934-38).
2. CHARLES M. ANDREWS, 2 THE COLONIAL PERIOD OF AMERICAN HISTORY 9-10.
3. See Isabel Calder, John Cotton's "Moses His Judicialt," 28 PUBLICATIONS OF THE
COLONIAL SOCIETY OF MASSACHUSETTS 86-94 (1930-33 transactions).
4. The Fundamental Agreement, or Original Constitution of the Colony of New Haven,
June 4th, 1639, OLD SOUTH LEAFLETS, No. 8, 7-8.
5. WILLIAM BRADFORD, OF PLYMOUTH PLANTATION, 1620-1647, at 407, 409 (ed. Samuel
E. Morison, 1952).
6. MAX FARRAN (ed.), THE LAwS AND LIBERTIES OF MASSACHUSETTS. REPRINTED
FROM THE COPY OF THE 1648 EDITION . . . A 2 (1929).
7. Letter of John Cotton to John Winthrop, 5 WINTHROP PAPERS 193 (1947).
8. 4 WINTHROP PAPzXs 348 (1944).
9. Genesis 17:7. Biblical quotations are taken from the English translation of the Genevan
Bible (1608 ed., "Barker's Bible").
10. ParaR BULKELEY, THE GOSPEL COVENANT. OR, THE COVENANT
oF GRAcE OPENED 196 (1651).
11. Уильям Эймс писал в трактате «THE MARROW OF SACRED DIVINITY 101» (1642),
который на протяжении десятилетий доминировал в мышлении Новой Англии: «Это называется заветом, потому что является твердым обещанием... Однако, поскольку то состоит из свободного пожертвования и подтверждается смертью дарителя, его не так правильно называть заветом, как завещанием, Евр. 9:16».
12. Несомненно, верно, что пуританский интерес к религиозному опыту был близок к
арминианской доктрине, которая утверждала, что человек инициировал отношения завета с Богом. По этому вопросу  PERRY MILLER, THE NEW ENGLAND MIND. THE SEVENTEENTH CENTURY 365 ff. (1939); "Preparation for Salvation" in Seventeenth-Century New England, 4
JOURNAL OF THE HISTORY OF IDEAS 41 (1943); and The Marrow of Puritan Divinity, in
ERRAND INTO THE WILDERNESS (1956). JOURNAL OF THE HISTORY OF IDEAS 41 (1943); и The Marrow of Puritan Divinity, в ERRAND INTO THE WILDERNESS (1956). Среди проповедников Новой Англии были тонкие различия по вопросу подготовки. Томас Хукер и Томас Шепард, особенно первый, были склонны подчеркивать подготовительную роль человека, в то время как Джон Коттон видел человека лишь как пассивного агента. Однако я думаю, что обеспокоенность пуританских ученых «зарождающимся арминианством» в Новой Англии начала XVII  века была преувеличена. Все американские проповедники завета ясно подчеркивали безусловный завет, основанный на свободном предложении Богом Себя. Хукер эффективно использовал Иоан. 6:44: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня». См. EVERETT H. EMERSON (ред.), REDEMPTION. THREE SERMONS. Томас Хукер 69 (1956). Забота Хукера об
опыте и «части человека» была в первую очередь утверждением покаяния Нового Завета,
вопроса абсолютной необходимости в любой теории христианского спасения (Коттон и Хукер
были едины в этом). Покаяние было протягиванием руки в сокрушении и признании нужды, чтобы получить дар, который был незаслуженным. Протягивание руки не создавало дар; на самом деле, Бог создал вас так, чтобы вы могли протянуть свою руку. Хукер проповедовал откровенно: «Смиренный грешник стоит во Христе: ибо тот , кто не смирился и не сокрушился сердцем, не имеет ничего общего со Христом и не получает утешения от Него. Я использую эту фразу, он стоит во Христе, е он обладает Христом; потому что работа лежит на части Христа». Там же, на стр. 72. Хукер был ближе к Коттону, чем нас заставляли думать.
13. 3 WINTHROP PAPERS 223.
14. 9 COLLECTIONS OF THE MASSACHUSETTS HISTORICAL SOCIETY 143-44 (3rd eries,1846).
15. John Davenport, A Sermon Preached at the Election of the Governor at Boston in
New England, May 19th, 1669 8; 12 (1670).
16. BAroaD, op. cit. supra note 5, at 76.
17. The Fundamental Orders of Connecticut. 1638(9), op. cit. supra note 4, at 1.
18. THOMAS HOOKER, A SURVEY OF THE SUM OF CHURCH DISCIPLINE Pt. I, 45-55,
69, 185-92 (1647).
19. JOHN WIsE, A VINDICATION OF THE GOVERNMENT OF NEW ENGLAND CHURCHES
46 (1717, 1958).
20. CHARLES M. ANDREWS, 1 THE COLONIAL PERIOD OF AMERICAN HISTORY 292, связывает Джона Уайза с договором на "Мэйфлауэре": «Договор... был основан на
идее общественного договора, которую Парсон Уайз защищал в своем исследовании договора или соглашения ... говоря, что «все люди, свободные и равные по своей природе, добровольно объединяясь в политическое тело, должны обязательно вступать в различные соглашения».
21. См. цит. выше примечание 4, на стр. 7, для интерпретации соглашения о плантации в Нью-
Хейвене.
22. 7 COLLECTIONS OP THE MASSACHUSETTS HISTORICAL SOCIETY 77 (2nd series,
1818).
23. Op. cit. supra note 17, at 1.  Эти слова опущены в выбранной цитате из
Fundamental Orders в CLINTON RosSITER, SEEDTIME OF THE REPUBLIC 174
(1953), который склонен упускать из виду теологическую сторону политической мысли Хукера.
24. John Winthrop, "A Model of Christian Charity. Written on Board the Arabella ...
1630," 2 WINTHROP PAPERS 294 (1931). Thomas Hooker также подчеркивал общее
благо всех как основу политического соглашения в A SURVEY OF THE SUM OF CHURCH DISCI-
PLINE. Пуританское представление о соглашении с Богом имеет поверхностное сходство с
мышлением гугенотов в VINDICIAE CONTRA TYRANNOS (1579). Но VINDICIAE имело революционное звучание, которого не было в американском пуританстве; кроме того, в представлении гугенотов о завете с Богом отсутствовало чувство «близости», которое, по утверждениям пуритан, Бог явил им.
25. См. DANIEL J. BOORSTIN, THE AMERICANS. THE COLONIAL EXPERIENCE 24-26
(1958). Consult RICHARD B. MORRIS, STUDIES IN THE HISTORY OF AMERICAN LAW.
WITH SPECAL REFERENCE TO THE SEVENTEENTH AND EIGHTEENTH CENTURIES (1930).
26. 1 HUTCHINSON PAPERS, PUBLICATIONS OF THE PRINCE SOCIETY 20 (1865).
Почти такой же язык использовался в Плимутской хартии и других.
27. Theodore F. T. Plucknett, review of MAx FARRAND (ed.), THE LAWS AND LIBERTIES
OF MASSACHUSETTS. REPRINTED FROM THE COPY OF THE 1648 EDITION . . . (1929), 3
NEW ENGLAND QUARTERLY 159 (1930).
28. Типичное событие произошло в 1646 году, когда Генеральный суд Массачусетса рассматривал
протест и петицию Роберта Чайлда и других, недовольных правительством колонии. Просители утверждали, что Генеральный суд не соблюдает общее право Англии. Декларация Генерального суда (1646), 1 HUTCHINSON PAPERS, PUBLICATIONS OF THE PRINCE SOCIETY 223-47 (1865), попытался показать соответствие колониальных законов законам метрополии.
29. ANDREWS, op. cit. supra note 2, at 105 note 1. Влияние местных английских обычаев
(в отличие от права королевской скамьи, общих исков и казначейства) умело защищает
Julius Goebel, Jr., King's Law and Local Custom in Seventeenth-Century New
England, 31 COLUMBIA LAW REVIEW 416 (1931). For a helpful classification of theories.
see Zechariah Chafee, Jr., Colonial Courts and the Common Law, 68 PROCEEDINGS OF THE
MASSACHUSETTS HISTORICAL SOCIETY 132-59 (1944-47).
30. Edward Winslow, New England's Salamander, Discovered by an Irreligious and
Scornful Pamphlet, 2 COLLECTIONS OF THE MASSACHUSETTS HISTORICAL SOCIETY 138
(3rd series, 1830).
31. См. EMIL OBERHOLZER, JR., DELINQUENT SAINTS. DISCIPLINARY ACATION IN THE
EARLY CONGREGATIONAL CHURCHES OF MASSACHUSETTS 216 ff. (1956).
32. См. JOHN D. EUSDEN, PURITANS, LAWYERS, AND POLITICS 89-94 (1958), о
нападках сэра Эдварда Коука на церковные суды, вопросе, который помог укрепить
союз в Англии между пуританами и обычными юристами.
33. GEORGE L. MOSSE, THE HOLY PRETENCE 101 (1957) утверждает, что Джон Уинтроп
предоставил мировому судье «почти неограниченную свободу действий в деле сохранения благочестивого общества». Уильям Брэдфорд сказал о браке, что это «гражданское дело, от которого зависят многие вопросы о наследстве, а также другие вещи, наиболее соответствующие их ведению и наиболее созвучные писаниям (Руфь 4) и нигде в Евангелии не найдено, чтобы это могло быть возложено на служителей как часть их служения». Указ. соч. выше примечание 5, на стр. 86.
34. Winslow, op. cit. supra note 30, at 137-38.
35. NATHANIEL WARD, THE SIMPLE COBBLER OF AGOAWAM IN AMEuicA 36 (1647).
36. Plucknett, op. cit. supra note 27, at 159.
37. Charter of the Massachusetts Colony, op. cit. supra note 26, at 20.
38. Plucknett, op. cit. supra note 27, at 157. Г-н Плакнетт утверждает, что Законы и вольности 1648 года демонстрируют «добровольное принятие значительной части общего права, свободно измененного в соответствии с местными условиями». За примеры изменений, приведенные выше, я также обязан  Horace E. Ware, Was the Government of the Massachusetts Bay Colony a Theocracy?,
10 PUBLICATIONS OF THE COLONIAL SOCIETY OF MASSACHUSETTS 155-60, 162-63 (1904-
06 transactions); HELEN J. CRUMP, COLONIAL ADMIRALTY JURISDICTION IN THE SEVENTEENTH CENTURY 39, 46-47, 50-53 (1931); and PAUL S. REINSCH, ENGLISH COMMON
LAW IN THE EARLY AMERICAN COLONIES 55-56 (1898). Американец конца  XVIII века сказал следующее: «Наши предки... очень рано установили конституцию правления своей собственной властью; которая была адаптирована к их ситуации и обстоятельствам... Их общее право было выведено из закона природы и откровения; те правила... которые возникают из вечной пригодности вещей». Джесси Рут, Происхождение правительства и законов в Коннектикуте (1798." Jesse Root, The Origin of Government and Laws in Connecticut (1798), in MARK D. HOWE, READINGS IN AMERICAN LEGAL HISTORY 17 (1949).
39. Op. cit. supra note 28, at 227.
40. Winthrop, op. cit. supra note 24, at 283.
41. Davenport, op. cit. supra note 15, at 14 (see also id. at 4).
42. JOHN NORTON, THE ANSWER 129 (1648), transl. and intro, by Douglas Hortoa (1958).
43. See A. S. P. WOODHOUSE, PURITANISM AND LIBERTY. BEING THE ARMY DE1BATES
(1647-9) intro. (2nd ed., 1951). Also EUSDEN, op. cit. supra note 32, at 25-27.
41. Davenport, op. cit. supra note 15, at 14 (see also id. at 4).
42. JOHN NORTON, THE ANSWER 129 (1648), transl. and intro, by Douglas Hortoa (1958).
43. See A. S. P. WOODHOUSE, PURITANISM AND LIBERTY. BEING THE ARMY DE1BATES
(1647-9) intro. (2nd ed., 1951). Also EUSDEN, op. cit. supra note 32, at 25-27.
45. Davenport, op. cit. supra note 15, at 4.
46. HELEN J. CRUMP, COLONIAL ADMIRALTY JURISDICTION IN THE SEVENTEENTH CENTURY 42-43 (1931). Salus populi также был аргументом, эффективно использованным против Роджера Уильямса и Энн Хатчинсон.
47. WARD, op. cit. supra note 35, at 44, 34.
48. FARPRAND (ed.), op. cit. supra note 6, at A 2.
50. WARD, op. cit. supra note 35, at 35.
51. FARRAND (ed.), op. cit. supra note 6, at A 2.
52. JOHN COTTON, AN EXPOSITION UPON THE THIRTEENTH CHAPTER OF THE REVELATioN 71-72 (1655).
53. Id. at 72. См. ткже  EDMUND S. MORGAN, THE PURITAN DILEMMA. THE STORY O
JOHN WINTHROP 94 (1958).
54. Джон Дэвенпорт писал, что власть правительства находится в народе «радикально и
фактически», «коммуникативно» и «ограниченно». Op. cit. supra note 15, at 5-6. Томас Хукер, больше, чем любой другой пуританин, намекал на демократическое значение остаточной власти в народе, но он не вывел никакой теории прав человека. Его акцент был в основном негативным, подчеркивая ответственность народа контролировать излишества.
55. FAwtAND (ed.), op. cit. supra note 6, at 20. See also JOHN COTTON, THE BLOODY
TENENT, WASHED, AND MADE WHITE IN THE BLOOD OF THE LAMB 102 (1647), где
церковные должностные лица объявляются подчиненными гражданской власти в judicium politicum.
56. FARRAND (ed.), op. cit. supra note 6, at 45-46. See also Plucknett, op. cit. supra note
27, at 159.
55. FAwtAND (ed.), op. cit. supra note 6, at 20. See also JOHN COTTON, THE BLOODY
TENENT, WASHED, AND MADE WHITE IN THE BLOOD OF THE LAMB 102 (1647), where
church officers are declared subject to civil authority in judicium politicum.
56. FARRAND (ed.), op. cit. supra note 6, at 45-46. See also Plucknett, op. cit. supra note
27, at 159.
59. NORTON, op. cit. supra note 42, at 158.
60. Davenport, op. cit. supra note 15, at 14.
61. Id. at 11.
62. Меморандум Уинтропа 1639 года в WILLIAM H. WHITMORE (ed.), THE COLONIAL
LAWS OF MASSACHUSETTS. ПЕРЕПЕЧАТАНО ИЗ ИЗДАНИЯ 1660 ГОДА, at 7 (1889). Уинтроп
был близок к древнему принципу гражданского права, ex facto jus oritur. См. его обсуждение вопроса о том, как сделать наказание соответствующим преступлению, Arbitrary Government, в 4 WINTHROP PAPERS 474 (1944).
63. Davenport, op. cit. supra note 15, at 14. В предисловии Уильяма Аспинуолла к изданию 1655 года «Аннотации законов Новой Англии» Джона Коттона подчеркивалось, что гражданские законы
следует рассматривать как благоразумные правила. Коттон был убежден, что только Бог - никогда человек = может быть понят как законодатель.
64. F.RANmD (ed.), oP. cit. supra note 6, at A 2.
65. WARD, op. cit. supra note 35, at 36.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn