Джон Коффи. Пуритане, евангелизм и традиция

ПУРИТАНЕ, ЕВАНГЕЛИЗМ И ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Джон Коффи

Историки евангелизма XVIII  века расходятся во мнениях, когда речь заходит о пуританстве. С одной стороны, они охотно признают преемственность. Так, Дэвид Беббингтон подчеркивает родство между пуританами, такими как Ричард Бакстер, и евангелистами, такими как Филип Доддридж и Джордж Уайтфилд. Он предполагает, что «во многих отношениях евангелическая религия продолжила существующие линии развития». Даже методизм, объясняет он, имеет корни в пуританской традиции. «Три характерных признака евангелизма, - пишет он,  - конверсионизм, библеизм и крестоцентризм были в той же степени частью пуританства, что и методизма».1 Марк Нолл утверждает еще больший акцент на пуританских корнях евангелизма. В Англии», говорит он нам, «движение пуритан включало много тем, которые позже также продвигали евангелисты XVIII  века, особенно интенсивные проповеди о необходимости спасающего Христа и рассчитанное противодействие чисто формальной религии, которую пуритане считали заражающей Церковь Англии». Пуритане пропагандировали «протестантизм, сосредоточенный на благодати, который снова поднимется в евангелическом возрождении».2
Но Нолл и Беббингтон также стремятся определить ключевые различия между пуританством и евангелизмом. Нолл утверждает, что «даже когда оно продвигалось к более личной и более внутренней практике христианской веры, пуританство все еще оставалось традиционной религией традиционного европейского христианства». Во-первых, пуритане сохранили «идеал всеобъемлющего, единого общества». Пуритане «продвигали принудительные планы всеобъемлющей реформы общества» и придерживались «государственно-церковных предположений». Евангелисты, напротив, одобрили глубокий сдвиг от заботы о Божественном порядке к Божественному общению, от религиозного единообразия к терпимости и от коммунализма к волюнтаризму.3. Во-вторых, Нолл, по крайней мере, подразумевает, что пуритане были «доктринальными прецизионистами», конфессиональными протестантами, "приверженными высоким стандартам доктринальной ортодоксальности», таким как те, что изложены в Вестминстерском исповедании. Евангелисты, напротив , были менее склонны позволять теологическим различиям препятствовать духовному общению. В-третьих, Нолл утверждает, что «там, где пуританство сохранило возвышенную роль для духовенства и большое уважение к формальному обучению, евангелисты с XVIII  века были подкреплены мирской инициативой и в ХХ веке с опаской относились к формальной учености ».4
Со своей стороны, Беббингтон выделяет три существенных «симптома разрыва» - стимул Высокой церкви англиканства, влияние континентального пиетизма и новый акцент на миссии. Евангелический «активизм», как он предполагает, находился в «резком контрасте» с «жалкими и слабыми» миссионерскими усилиями предыдущих поколений протестантов. В основе этих симптомов изменений лежал фундаментальный культурный сдвиг, связанный с эпохой Просвещения. Действительно, Беббингтон делает провокационное заявление о том, что «евангелическая версия протестантизма была создана эпохой Просвещения». Он утверждает, что евангелисты XVIII века демонстрировали ряд характерных черт Просвещения: эмпиризм, рассудительность, оптимизм, прагматизм, толерантность и гуманизм. Прежде всего, они отличались от своих пуританских предшественников гораздо более выразительным обещанием уверенности, чем-то, что произвело «метаморфозу в природе популярного протестантизма». Евангелизм был «новым движением, а не просто вариацией на темы, услышанные со времен Реформации». «Евангельское возрождение», заключает он , «представляет собой резкий разрыв в протестантской традиции ».5
Нолл и Беббингтон - двое из лучших историков современной протестантской религии, работающих сегодня. Они сделали больше, чем кто-либо другой, для возрождения изучения евангельской истории, и их последние тома в серии «История евангелизма» исключительно богаты. Мы все в большом долгу перед ними . Но я хочу предположить, что каждый из них по-своему преувеличивает различия между пуританством и евангелизмом, не в последнюю очередь потому, что они делают сомнительные предположения о природе пуританизма. Как только мы оценим динамизм и сложность пуританства XVIII века, станет намного сложнее определить, чем оно отличается от евангелизма. Было бы лучше, я утверждаю, думать о пуританстве и евангелизме как о последовательных движениях на переднем крае более широкой евангелической протестантской традиции, уходящей корнями в Реформацию.

Определение пуританизма

Недавние исследования историков, таких как Патрик Коллинсон и Питер Лейк, значительно пересмотрели наше понимание пуританизма. Во-первых, они напомнили нам, что «пуританин» был скорее ругательным термином, чем объективным ярлыком. Его использование предупреждает нас о существовании социальных трений. «Пуритане» были протестантами, поведение которых вызывало раздражение или даже гнев у их современников. Нонконформистское духовенство вызывало желчь церковных чиновников и монархов; благочестивые критики театра навлекали на себя гнев драматургов ; пасторы или прихожане, которые нападали на традиционную праздничную культуру, подвергались порицанию со стороны своих соседей; а ревностные пиетисты, любившие импровизированные молитвы и пламенные проповеди, отталкивали тех, кто предпочитал более формальную религию. Таким образом, термин «пуританин» в сложных ситуациях бросался в определенную подгруппу евангельских протестантов - людей, которые не просто утверждали протестантское Евангелие, но и делали это с заметным рвением, вызывавшим оскорбительные комментарии. Как следствие, пуритане не были строго определенной группой с фиксированным набором позиций; их просто следует рассматривать, утверждает Патрик Коллинсон, как «более горячий тип протестантов».
Во-вторых, Коллинсон подчеркнул, что этот "тип" имел много общего с более формальными протестантскими епископами, которые управляли елизаветинской и якобитской церковью. Ранняя протестантская церковь Англии была осознанно
реформаторской церковью. Ее основополагающие документы – включая Книгу общей молитвы Кранмера и 39 статей – выражали евангельское кальвинистское богословие. Хотя новое высокое церковное англиканство начало появляться с 1590-х годов, архиепископы, такие как Паркер, Гриндал, Уитгифт и Эбботт, были твердыми реформаторами в своих взглядах. Тогда пуритане отличались скорее по степени, чем по виду от других протестантов внутри Церкви. Они представляли собой передний край (или
воинствующую тенденцию) английского евангельского протестантизма.
Наконец, историки, такие, как Питер Лейк и Дэвид Комо, утверждали, что
пуританство было далеко не стабильным, монолитным образованием, а динамичной, нестабильной и расщепляющейся религиозной субкультурой. Лейк и Комо указывают на «напряженность и потенциальные противоречия» внутри раннего пуританства Стюартов между легизмом и антиномизмом, мирским активизмом и духовной властью, благочестивым сообществом и национальной церковью, харизматическим опытом и доктринальной ортодоксальностью. Если господствующее умеренное пуританство предполагало тщательный баланс между этими полюсами, радикалы в пуританской среде часто стремились надавить на одно за счет другого.
Еще до 1640 года английские пуритане были обеспокоены пророками и пророчицами, антиномическими спорами, сектантством, мирскими проповедями и ересью.6 Во время пуританской революции благочестивые группы раздробились впечатляющим образом. Хотя почтенное большинство придерживалось пресвитерианства или конгрегационализма, ему приходилось конкурировать с сепаратистами, общими и частными баптистами, сикерами, диггерами, квакерами, магглтонианами, социнианами, сторонниками Пятой монархии и (самыми дикими из всех) рантерами.7 Некоторые из этих групп были очень маленькими. Но к 1660 году баптисты и квакеры вместе насчитывали около 100 000 человек, и еще больше людей были вовлечены в радикальные секты в какой-то момент во время Революции. С Реставрацией даже пресвитериане обнаружили, что они тоже стали «диссидентами». Исключенные из официальной церкви, они начали переосмысливать свою традиционную веру в религиозное единообразие и переосмысливать себя как добровольные церкви. Пуританство развивалось, и оно было разнообразным.

Пуританство и евангелизм

Последствия этой новой картины пуританства еще не оказали влияния на
историографию евангелизма. Историки евангелизма склонны работать со
статичной, одномерной картиной пуританства, которая устанавливает резкие контрасты с
евангелизмом XVIII века. Возьмите описание пуританства Марком Ноллом как «традиционной религии традиционного европейского христианства». Каждая из трех особенностей  этой «традиционной религии», о которой упоминает Нолл, безусловно, присутствовала в основном пуританстве. Большинство благочестивых людей работали на «очищение государственных церковных учреждений», ценили конфессиональную ортодоксальность и «сохраняли возвышенную роль духовенства и большое уважение к формальному обучению». Но внутри пуританства существовали мощные противотечения. Во время пуританской революции многие радикалы последовали за Роджером Уильямсом и Джоном Гудвином, осуждая государственные церковные учреждения и продвигая волюнтаристскую концепцию церкви. В годы «Великого гонения» Реставрации даже пресвитериане начали отходить от традиционных реформаторских представлений о религиозном учреждении.8 Хотя Вестминстерское исповедание (и его конгрегационалистские и баптистские производные) было одобрено большинством благочестивых, значительное меньшинство отрицало важные учения Исповедания или (как Ричард Бакстер) ставило под сомнение необходимость новых вероучений, добавляемых  к Апостольскому символу веры и Писанию. А в пуританской субкультуре существовало мощное напряжение антиклерикализма, который способствовал проповедованию мирян, сектантству и антиинтеллектуализму и достиг своего апогея в нападках на пресвитерианское духовенство в конце 1640-х годов.
Более того, если рассмотреть три черты современного евангелизма, которые
Нолл выделяет в своей работе «Американское евангелическое христианство», все три применимы и к пуританству. Во-первых, пуританство (как и евангелизм) было «чрезвычайно сложным явлением… разнообразным, гибким, адаптируемым и многообразным». Действительно, возможно, самой поразительной чертой пуританизма XVII  века был его расщепляющийся характер. Движения пресвитериан, конгрегационалистов, баптистов и квакеров были продуктами пуританства, а не евангелизма. На протяжении XVIII  и  XIX веков большинство евангелистов продолжали поклоняться в конфессиях, которые прослеживали свои корни в Британии XVII века. Во-вторых, пуританство, как и евангелизм, «глубоко пострадало от своего народного характера». Монархи и епископы постоянно ассоциировали «пуританство» с ужасным призраком «популярности», и хотя «евангелический популизм» никогда не доминировал в
Англии XVII, как это было в Америке XIX ека, корни этого популизма можно найти в сектантской субкультуре Лондона XVII  века. В-третьих, «инновационные, но неформальные сети коммуникации… поддерживали транснациональный характер» пуританства в той же степени, что и евангелизма. Уже в середине XVII века мы можем видеть, как евангелические протестанты устанавливают сети общения по всему англоязычному миру – в Англии, Уэльсе, Шотландии, Ирландии, Новой Англии и на Карибах.9
Конечно, существуют различия в степени. Евангелизм, возможно, был
более разнообразным и многообразным, чем пуританизм; более популистским и антиинтеллектуальным; и более сложным в своей международной коммуникационной сети. Но в каждом из этих событий преемственность столь же поразительна, как и разрывы. Хотя Марк Нолл предлагает нам слабый тезис о разрыве, контрасты, которые он выявляет, все еще несколько преувеличены. Гораздо более сильный тезис о разрыве Беббингтона более проблематичен. Его центральное утверждение заключается в том, что «в то время как пуритане считали, что уверенность редка, запоздала и является плодом борьбы в опыте верующих, евангелисты считали ее общей, обычно даваемой при обращении и результатом простого принятия дара Бога». Другие историки продемонстрировали, что эта дихотомия представляет собой черно-белую картину сложной реальности.10. Как предполагает мой отчет выше, мы должны быть осторожны, высказываясь о пуританской точке зрения на любую заданную тему.. Сделать это - значит задать вопрос, какими были пуритане?
Что касается доктрины уверенности, мы можем быть совершенно уверены, что среди благочестивых не было единой линии. В то время как основные пуритане учили, что уверенность завоевывается с трудом, их учение способствовало мощной «антиномистской реакции» проповедников, которые настаивали на том, что уверенность легкодоступна.11 Именно этот «свободный благодатный» подход уверенности оказал влияние на ранних шотландских евангелистов через «Суть современного богословия», пуританский трактат середины XVII  века, переиздание которого в 1718 году вызвало «спор о сути»12. Даже если евангелисты были единодушны в отношении уверенности (в чем можно сомневаться), мы не можем провести резкое различие между «пуританским взглядом» и «евангелическим взглядом».13
Предположение Беббингтона о том, что пуританство не проявляло четвертой
характеристики евангелизма, а именно активизма, также весьма сомнительно. Карл
Труман, безусловно, прав, настаивая на том, что все четыре элемента евангельского
четырехугольника Беббингтона «укоренены в Реформации» и явно присутствуют в
пуританизме.14 Беббингтон признает, что пуритане были библеистами, крестоцентристами и конверсионистами, но он сомневается в их активизме. Тем не менее, пуританские богословы, такие как Ричард Бакстер, были необычайно продуктивны в написании книг, проповедовании, катехизисе, переписке и консультировании. Как и у ревностных евангелистов в более поздние века, жизнь пуритан характеризовалась непрерывным кругом молитв, постов, чтения Библии, семейного поклонения, конференций и проповедей.15
Пуритане были на переднем крае движения за евангелизацию раннесовременной Англии и распространение евангельского протестантизма.16 Они также – через Джона Элиота и других – поддерживали миссии среди американских индейцев и проявляли живой интерес к обращению евреев.17 Короче говоря, они были известны своей активностью – почему же еще драматург Бен Джонсон назвал своего самого известного пуританского персонажа «Ревностным-к-земле-занятым»?
Что же тогда с утверждением Беббингтона о том, что евангелизм был «создан» Просвещением? Неоспоримо, что евангелисты XVIII века находились под влиянием культуры Просвещения, так же как пуритане XVII  века были сформированы
культурой схоластики и гуманизма эпохи Возрождения. Но Беббингтон склонен
приписывать определенные черты евангелизма влиянию Просвещения, когда
под рукой есть гораздо более правдоподобные кандидаты. В евангелическом языке «опытной религии» нет ничего нового , и нет необходимости ссылаться на «Просвещение», чтобы объяснить это. Как отмечает Джеффри Наттолл, «опытный» было любимым словом пуритан XVII   века.18
Другие черты христианства эпохи Просвещения, выявленные Беббингтоном, также
имеют явные прецеденты в пуританстве XVII  века. Возьмите их оптимизм, их
убежденность в том, что «человечество обладает огромным потенциалом для совершенствования». Как понимает Беббингтон, евангелический оптимизм часто подкреплялся постмилленаризмом.19 Но этот постмилленаризм имел свои корни в XVII  веке, когда многие реформатские интеллектуалы пришли к убеждению, что впереди нас ждет эпоха «славы последних дней», отмеченная большими достижениями в теологии, обучении, науке, политике и социальных реформах, а также обращение евреев, падение римского католицизма и торжество протестантской религии.20
Если «оптимизм» предшествовал Просвещению, то же самое можно сказать и об умеренном кальвинизме. Беббингтон пишет, что «в своем отказе подчинить свободное исследование авторитету одного человека, в своем отрицании таинственных догм, в своей умеренности [умеренный кальвинизм] был типичным продуктом XVIII  века».21 Было бы гораздо вернее сказать, что умеренный кальвинизм был продуктом XVII века. Такие богословы, как Амиро, Джон Дэйвенант, Джеймс Ашер, Ричард Бакстер и Джон Хоу смягчили кальвинизм точно так же, как и евангелисты Беббингтона. Они настаивали на
необходимости послушания закону Божьему и отвергали антиномизм; они осуждали
фатализм (? - Пер.).; и они учили, что все люди имеют обязанность (и даже возможность) раскаяться и уверовать (гипотетически универсальное искупление по 4 пунктам, не признанное Вестминстером! - Пер.).22 Чувствительность Просвещения, возможно, способствовала росту умеренного кальвинизма, но он был на подъеме с 1620-х годов.ьБеббингтон предполагает, что «отказ от исключительного деноминализма»
отражал «дух века – гибкий, терпимый, утилитарный» (65-66). Это может быть
правдой, но отказ от партийного духа также был в основе видения как Оливера
Кромвеля, так и Ричарда Бакстера. В 1650-х годах государственная церковь Кромвеля
объединила пресвитериан, конгрегационалистов и баптистов – она даже включила
пуритан-арминиан, таких как Джон Гудвин, в число своих приходских священников.23 А Бакстер, самопровозглашенный «примиритель», никогда не уставал пропагандировать то, что Беббингтон называет «католическим духом».24. Ничто из этого не отрицает того, что евангелизм XVIII века отличался от пуританизма XVII  века или что это различие не было отчасти обусловлено влиянием Просвещения. Это просто предполагает, что пуританство и евангелизм не были столь различны, как утверждает Беббингтон. Действительно, это было бы трудно отрицать, что во всех отношениях евангелизм XVIII века был гораздо ближе к пуританству XVII   века, чем к евангелизму XXI  века.

Пуританство, евангелизм и евангельская протестантская традиция

На самом деле, когда обращаешься к «Журналу» Джорджа Уайтфилда, центральному тексту Евангелического пробуждения, поражаешься тому, насколько сознательно он возрождает учение и благочестие ранних поколений горячих протестантов. Евангелизм, как его определяет Уайтфилд, представляет собой сочетание истины Реформации и пиетистского рвения - и то, и другое присутствовало в пуританстве XVII  века. Уайтфилд беспокоится, когда отсутствует что-либо из этого. С одной стороны, многие диссентеры проповедовали «доктрины благодати», но, не «испытав их силу в своих сердцах», они уклонялись от возрожденческого рвения. С другой стороны, квакеры разделяли тоску евангелистов по «сердечной религии», но часто преуменьшали значение «Христа Распятого». Англикане, собратья Уайтфилда, часто сочетали худшее из обоих миров, поскольку им не хватало доктрины диссентеров и страсти квакеров. Он сам сетовал: «как печально, что наши церковные служители отпали от доктрин Реформации». Но он также знал, что большинство англикан инстинктивно отшатывались от любого намека на «энтузиазм». Напротив, евангелическая религия касалась как «основ
христианства», так и «внутренних чувств».25
Доктринально евангелизм Уайтфилда был далек от новаторства. Он был
глубоко укоренен в Реформации. У Джона Уэсли были существенные разногласия с
реформатской ортодоксией, но он также был сознательно протестантским проповедником, который провозглашал греховность человека, искупительную жертву Христа, оправдание верой и возрождение. Разве его сердце не «странно согрелось» после того, как он услышал чтение Лютера о Послании к Римлянам?26 Поколения евангелистов были сформированы такими ключевыми раннесовременными текстами, как Книга общей молитвы, 39 статей и Вестминстерское исповедание и катехизисы.
Евангелизм нельзя понять, если его твердо не поместить в более длительную и широкую историю евангелической протестантской традиции. Как утверждает Ганс Кюнг в своей главной работе по истории христианства, такие движения, как пуританство, пиетизм, евангелическое возрождение и фундаментализм, вписываются в «протестантскую евангельскую парадигму Реформации» наряду с  традиционной лютеранской и реформатской религией.27 Кюнг отмечает, что в евангелической
Возрождение обнаруживает, что «характерные проблемы Реформации стоят в центре: оправдание верой и возрождение нового человека в духе Христа. Здесь основополагающую роль играет, с одной стороны, переполненность Божьей благодатью, а с другой - вера в доверие грешных мужчин и женщин».28
Однако евангелизм был не просто вопросом протестантской доктрины. Он также
касался возрожденческого рвения. Как совершенно ясно дали понять Уайтфилд, Эдвардс и Уэсли, их работа подразумевала «возрождение», «пробуждение» или «оживление» устоявшейся религиозной традиции, которая почти уснула.29 Подобно основателю
пиетизма Филиппу Якобу Шпенеру, у них было «сердечное желание улучшить
истинные евангельские церкви'.30 Прежде всего, улучшение было связано с возвращением огня в протестантские сердца. Дневник Уайтфилда изобилует ссылками на пылающие сердца, расплавленные души, слезы на лицах, свободу духа, расширение сердца, внутренние чувства и опытную религию. Это не язык Просвещения, это язык
пуританства. Причину нетрудно найти. Евангелисты, такие как Уайтфилд, были погружены в классические пуританские тексты, от «Путешествия пилигрима» Беньяна (1678) до «Гимнов и духовных песен» Уоттса (1707). Они знали, что истинная религия должна не просто информировать разум, она должна трогать сердце.
Как и пуритане до них, евангелисты были «более горячим типом протестантов».
Оба движения воспроизводили духовную интенсивность, которую мы находим в  опыте обращения самого Лютера , но они делали это более успешно, чем часто довольно формальные государственные церкви протестантской Европы. И пуритане, и евангелисты определяли свою идентичность в противовес соперничающим «другим» – особенно католикам и протестантским формалистам. Евангелисты и пуритане считали себя – и другие их считали – «горячими евангельскими проповедниками».31
Так же, как пуритане были не единственными евангельскими протестантами в
Англии XVII   века, так и «евангелисты» были не единственными евангельскими протестантами в Британии и Америке XVIII века. Многие, кто разделял их учение, предпочитали более холодный, более формальный религиозный стиль. Многочисленные деятели английской церкви во время XVI и XVII века придерживались по сути евангелического богословия, но они не разделяли пуританского рвения к церковной реформе, драматическим проповедям, эмоциональным обращениям и добровольной (внеприходской) религии.32 Аналогично, «Старые огни и другие  критики ривайвелизма  XVIII  века часто поддерживали ортодоксальную теологию Реформации, но не одобряли эмоциональность, неформальность и популизм Уайтфилда и его друзей.33 Евангелизм, как и пуританизм, определялся не только своими 'реформационными убеждениями', но и своими 'пиетистскими приоритетами'.34
Если евангелизм реабилитировал доктрину Реформации и возродил пуританское
благочестие, должны ли мы рассматривать это просто как возврат к «религии старых времен»? Должны ли мы, как Э. Дж. Пул-Коннор, начать нашу историю евангелизма в Англии (1951) с Тиндейла, а не с Уайтфилда? Это имело бы определенные преимущества. Современная евангельская историография рискует затмить место евангелизма в рамках более старой и широкой традиции евангельского протестантизма. Термины, которые мы используем - «пуританство», «евангелизм» - заставляют нас разрезать историю традиции на отдельные части, нарушая единство истории. Но раз за разом мы обнаруживаем, что просто невозможно объяснить ключевые черты современного евангелизма без ссылки на
их корни в XVI и XVII веках
Если мы хотим рассказать историю протестантского возрождения, нам нужно вернуться к праздникам пресвитериан XVII века в Шотландии и Ольстере.35 Если
мы хотим дать отчет о повествовании об обращении в евангелизм, нам нужно начать с появления этого жанра среди пуритан середины XVII века.36 Если мы хотим узнать, когда евангельские протестанты начали использовать учебные Библии, нам придется поговорить о Женевской Библии.37 Если мы хотим стать свидетелями рождения английского евангелического гимна, нам нужно вернуться к пуританам, Уитеру, Кичу и Уоттсу.38 Если мы хотим найти истоки филосемитского протестантского милленаризма, нам нужно обратиться к раннесовременным кальвинистским теологам.39 Если мы хотим поместить недавние споры о вменении праведности Христа в исторический контекст, нам нужно увидеть, как они возникли в пуританстве XVII века.40 Если мы хотим исследовать
евангельский зуд по проведению кампании за моральную реформу, нам нужно вернуться к Женеве Кальвина, Шотландии Нокса, Массачусетсу Уинтропа и Англии Кромвеля. Если мы хотим проследить историю субботствования, которому большинство англоязычных евангелистов были преданы до недавнего времени, нам придется снова начать с
Британии XVI века.41
Историки евангелизма правы, подчеркивая новаторский характер движения, но иногда они недооценивают его глубокий традиционализм. Евангелисты - по крайней мере, в XVIII и XIX  веках - были необычайно эффективны в сохранении и передаче верований и практик раннесовременного протестантизма. Однако есть две причины продолжать говорить о «современном евангелизме» как о религиозном движении, зародившемся в XVIII веке. Практическая причина заключается в том, что это общепринятое использование слишком устоялось, чтобы его искоренить. Дэвид Беббингтон вряд ли одинок в том, что видит новое движение, рождающееся из пробуждения середины XVIII  века, и он, конечно, не изобрел эту идею. Принципиальная причина в том, что в возрождениях XVIII века было что-то действительно новое.
Трудность возникает, когда мы пытаемся точно определить, что было новым. Новизна, возможно, заключалась в практических методах нового евангелизма и
появлении того, что Нолл называет «организованными евангельскими движениями». Как
предполагает У. Р. Уорд, Пробуждение сочетало «теологический консерватизм с практическими инновациями».42 Уайтфилд и его современники нашли новые способы продвижения старой религии. Уайтфилд был первым современным проповедником-возрожденцем, первым массовым евангелистом.43 Новые евангельские движения объединяли людей из разных конфессий для продвижения жизненно важной евангельской религии, и они объединялись вокруг динамичных странствующих евангелистов, таких как Уайтфилд, Уэсли, Харрис и Теннент. Впервые в истории англоязычного протестантизма темп задавали не теологи или оседлые пасторы, а путешествующие евангелисты, которые охотно работали за пределами конфессиональных границ. Это был новый момент в истории евангельского протестантизма. Не все евангельские протестанты разделяли энтузиазм возрождения, но те, кто разделял, были отмечены как «евангелисты». Был ли этот поворотный момент более значимым, чем другие в истории евангельского протестантизма, остается открытым для обсуждения.
С того дня, как Лютер занял свою позицию в Вормсе в 1521 году, евангельский протестантизм был динамичной, развивающейся традицией. Его нынешние проявления являются продуктом волны за волной реформ, обновления и реструктуризации. Среди наиболее важных были: подъем реформированного протестантизма и анабаптизма в 1520-х и 1530-х годах; возникновение пуританского пиетизма в елизаветинской Англии; раскол английского протестантизма в XVII веке; подъем континентального пиетизма и англоязычного евангелизма в начале XVIII  века; рождение миссионерских обществ в 1790-х годах; американские «демократические» возрождения начала XIX  века; подъем пятидесятничества в 1900-х годах; формирование «неоевангельского» движения в 1940-х годах; и возникновение харизматического движения в 1960-х годах. Каждое из этих событий включало перестройку традиции, даже если основные принципы
евангельского протестантизма -  библеизм, крестицентризм, конверсионизм и активизм оставались на месте. Евангелизм XVIII века, как и пуританство XVII века, был просто последним выражением евангельской протестантской традиции. «Видеть вещи их путем

1 D. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain (1989), 34-35.
2 M. Noll, The Rise of Evangelicalism (2004), 48-54.
3 Noll, The Rise of Evangelicalism, 49-50.
4 M. Noll, American Evangelical Christianity: An Introduction (Oxford, 2001), 13-14.
5 Bebbington, Evangelicalism, 35-74.
6 P. Lake, The Boxmaker’s Revenge: ‘Orthodoxy’, ‘Heterodoxy’ and the Politics of the Parish in Early
Stuart London (Stanford, CA, 2001); D. Como, Blown by the Spirit: Puritanism and the Emergence of
an Antinomian Underground in Pre-Civil-War England (Stanford, 2004); D. Como, ‘Women,
prophecy and authority in early Stuart Puritanism’, Huntingdon Library Quarterly, 61 (1998); D. Como and I. Atherton, ‘The burning of Edward Wightman: Puritanism, prelacy and the politics of heresy in early modern England’, English Historical Review, forthcoming.
7 Классическим исследованием идеологических потрясений Революции является работа Кристофера Хилла Tl’s The World Turned
Upside Down: Radical Ideas in the English Revolution (1972). But see also Macgregor and Reay, eds,
Radical Religion in the English Revolution (Oxford, 1984); P. Mack, Visionary Women: Ecstatic
Prophecy in Seventeenth-Century England (Berkeley, CA, 1992); Mark R. Bell, Apocalypse How?
Baptist Movements during the English Revolution (Macon, GA, 2000).
8 See M. Sutherland, Peace, Toleration and Decay: The Ecclesiology of Later Stuart Dissent (Carlisle,2003).
9 F. Bremer, Congregational Communion: Clerical Friendship in the Anglo-American Puritan
Community, 1610-1692 (Boston, 1994); G. Nuttall and N. Keeble, eds, Calendar of the Correspondence
of Richard Baxter, 2 vols (Oxford, 1991).
10 J. Beeke, Assurance of Faith: Calvin, English Puritanism, and the Dutch Second Reformation (New
York, 1991); G. Williams, ‘Was Evangelicalism Created by the Enlightenment?’, Tyndale Bulletin, 53
(2002), 283-312
11 See esp. Bozeman, The Precisianist Strain: Disciplinary Religion & Antinomian Backlash in
Puritanism to 1638 (2004).
12 See D. C. Lachman, The Marrow Controversy (Edinburgh, 1988).
13 Если судить по опыту Натана Коула, то обращения в евангелисты могли быть столь же мучительными и длительными, как и у некоторых пуритан. См. рассказ Коула, описывающий его слушание Уайтфилда и последующее внутреннее смятение  P. Allitt, ed., Major Problems in American Religious History (Boston,1999), 95-99.
14 C. Trueman, ‘Reformers, puritans and evangelicals: the lay connnection’, in D. Lovegrove, ed., The Rise of the Laity in Evangelical Protestantism (London, 2002), pp. 31-32.
15 See C. Hambrick-Stowe, The Practice of Puritan Piety (Chapel Hill, NC, 1982).
16 See Christopher Hill’s famous essay, ‘Puritans and the dark corners of the land’, in Change and Continuity in 17th-century England (London, 1974), 3-47.
17 Sм R. Cogley, John Eliot’s Mission to the Indians before King Philip’s War (Cambridge, MA,
1999).
18 G. Nuttall, The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience (Oxford, 1946), 7-8.
19 Bebbington, Evangelicalism, 60, 62-63.
20 See the classic study of Charles Webster, The Great Instauration: Science, Medicine and Reform,
1626-1660 (London, 1975); and Murray, The Puritan Hope: Revival and the Interpretation of
Prophecy (Edinburgh, 1971).
21 Bebbington, Evangelicalism, 63.
22 Sм D. Field, Rigide Calvinism in a Softer Dresse: The Moderate Presbyterianism of John Howe
(Edinburgh, 2004).
23 See Coffey, John Goodwin and the Puritan Revolution (Woodbridge, forthcoming), ch. 8.
24 Baxter’s ‘catholic’ vision is ably analysed in P. Lim, In Pursuit of Purity, Unity and Liberty: Richard
Baxter’s Puritan Ecclesiology in its Seventeeenth-Century Context (Leiden, 2004).
25 George Whitefield’s Journals: A New Edition (1960), pp. 351, 353, 350, 356.
26 The Journal of John Wesley: A Selection, ed. E. Jay (Oxford, 1987), 29-35.
27 Hans Kung, Christianity: The Religious Situation of our Time (London, 1995), Part IV: pp 524-649.
28 Kung, Christianity, pp. 633-34.
29 This is emphasised in W. R. Ward, The Protestant Evangelical Awakening (Cambridge, 1992).
30 The phrase is found in the German title of Spener’s classic work, Pia Desideria (1675). See Kung,Christianity, p. 625.
31 A phrase noted by Collinson, English Puritanism ( p. 12.
32 Again, see Collinson, The Religion of Protestants: The Church in English Society, 1559-1625
(Oxford, 1982); A. Milton, Catholic and Reformed: The Roman and Protestant Churches in English
Protestant Thought, 1600-1640 (Cambridge, 1995); K. Fincham, Pastor as Prelate: The Episcopate of
James I (Oxford, 1990). N. Tyacke, Aspects of English Protestantism, c. 1530-1700 (Manchester,
2001), p. 302, указывает, что еще в 1680-х годах как кафедры богословия леди Маргарет, так и кафедры богословия Региуса в Оксфордском университете были заняты кальвинистскими теологами.
33 See E. B. Holifield, Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the
Civil War (New Haven, 2003).
34 J. I. Packer and T. Oden, One Faith: The Evangelical Consensus (Downer’s Grove, IL, 2005), 172.
35 Sм L. E. Schmidt, Holy Fairs; M. Westerkamp, The Triumph of the Laity: Scots-Irish Piety and the
Great Awakening (New York, 1988); M. Crawford, Seasons of Grace: New England’s Revival
Tradition in its British Context (New York, 1991).
36 Sм B. Hindmarsh, The Evangelical Conversion Narrative (Oxford, 2005).
37 See D. Daniel, The Bible in English (New Haven, 2003), ch. 17
38 Sм J. R. Watson, The English Hymn (Oxford, 1997).
39 Sм H. Hotson, ‘The historiographical origins of Calvinist millenarianism’, in B. Gordon, ed.,Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Europe, 2 vols (Aldershot, 1996), II, pp. 159-81;
Murray, The Puritan Hope; D. Katz, Philosemitism and the Readmission of the Jews to England, 1603-
55 (Oxford, 1982).
40 See P. Lake, The Boxmaker’s Revenge, 221-46; Coffey, John Goodwin and the Puritan Revolution;
C. van Dixhoorn, ‘Reforming the Reformation’, ch. 5. Когда сама Вестминстерская ассамблея разделилась по вопросу о том, подразумевает ли оправдание вменение активной праведности Христа верующему, неудивительно, что современные евангелисты также разделились по этому вопросу. Дебаты возобновились в спорах между Уэсли и его критиками-кальвинистами в  XVIII веке, а также между Робертом Гандри и Томасом Оденом в 2001 году.
41 См K. Parker, The English Sabbath (Cambridge, 1988); Todd, The Culture of Protestantism in Early
Modern Scotland, 41-42, 342-43.
42 Ward, The Protestant Evangelical Awakening, p. 355.
43 Аргументация  H. Stout, The Divine Dramatist: George Whitefield and the Rise of Modern Evangelicalism (Grand Rapids, 1991),  F. Lambert, Pedlar in Divinity: George Whitefield and the
Transatlantic Revivals, 1737-1770 (Princeton, 2002).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn