Критическое прочтение Муламадхьямака-карики

Вводные строфы

"Я преклоняюсь перед Буддой, лучшим из учителей, который учил о взаимозависимом возникновении, об успокоении концептуализирования, об освобождении, о непрекращении и невозникновении, о неуничтожении и невечности, о неединстве и немножественности, о непоявлении и неисчезновении."

Будда учил о взаимозависимом возникновении. Чего с чем? Видимостей с видимостями. Ведь если что-то абсолютно зависимо, то в нем нет ничего независимого, нет ничего своего, есть только иное. В этом ином растворяется всякая вещь. Поэтому нет никакой сущности, самости. Абсолютная взаимозависимость всё приводит к растворению в ином. Остается только сплошное иное и больше ничего. Откуда взяться видимостям в этом ничто? Из сознания. Но сознание, которое порождает эти видимости, — лишь видимость, то ли себя, то ли еще какого-то сознания-видимости. Как эти видимости могут функционировать, создавая по каким-то кажущимся законам новые видимости? Эти вопросы не для нагарджунистов. Они не будут на них отвечать. Их задача — показать, что всё лишено самости, абсолютно пусто от себя и что освобождение нечаянно нагрянет, когда мы это хорошенечко поймем. Надо лишь убедить себя, что всё растворяется во всём, оставляя в остатке нечто неопределенное, а точнее — ничто.

Если всему приписать абсолютное самобытие, то всё окажется абсурдным. Если всему приписать абсолютную взаимозависимость, то всё растворится в ноль. Обнаружите вы там что-нибудь? Абсолютизация приводит к абсурду. Именно этим и занимается Нагарджуна. Непрекращение и невозникновение, неуничтожение и невечность, неединство и немножественность, непоявление и неисчезновение… Что это? Это результат такой абсолютизации. Почему надо всё абсолютизировать? Потому что есть железная логика. Или черное, или белое — серого не дано. В итоге не будет ни серого, ни черного, ни белого. Будет только никак не объяснимый фейк, от которого только и возможно избавиться. А как еще избавиться от довлеющей реальности, не расколдовав её методами нагарджунизма?

Когда ты понимаешь, что реальность абсурдна, концепции теряют смысл, разжижаются и успокаиваются. И в этой разжиженной неопределенности начинает маячить улыбка освобождения. Сначала слегка, потом всё сильнее и сильнее. И вот ты уже ржёшь во всё горло. Что это было? Неужели я во всё это верил? Счастье! Вот, оказывается, ты какое...


Глава 1. Исследование причин

1.1. Нигде невозможно обнаружить никаких явлений, возникающих из самих себя, из других, из себя и других или беспричинно.

Здесь надо отметить, что всякое явление несет в себе инаковость. Ведь любое явление составное, состоит из частей, которые не совсем тождественны явлению как целому. Явление и тождественно себе, и иное себе. Тождественно своей отличительной характеристике и в некоторой степени инаково своим частям. Так вода, пока она остается водой, тождественна себе, но инакова своим частям, ведь кислород и водород не тождественны воде. Но в то же время нельзя сказать, что, входя в состав воды, они будут иные ей. Они будут иные ей по сущности, но не иные ей по материи, если выражаться аристотелевским языком. А раз так, то нет никакого стопроцентного себя.

Кроме того, пока явление длится, оно меняется в своих несущественных характеристиках, оставаясь при этом самим собой. Меняясь, оно становится иным себе в предыдущих мгновениях. Таким образом, можно сказать, что с каждым новым мгновением явление возникает из себя. И также верно будет сказать, что явление возникает из другого, ведь нынешнее состояние явления не совсем тождественно предыдущему. Но т.к. инаковость и тождественность в явлении прекрасно сочетаются, то можно сказать, что явление каждое мгновение возникает из себя и иного себе.

Таким образом, если просто рассмотреть явление вне связи с другими явлениями, то обнаруживается, что оно уже и само, и другое и может порождаться из себя и другого.

Что мешает явлению возникнуть из другого? Что мешает ростку возникнуть из семени? Видимо, отсутствие влаги и тепла. Росток иной семени? И иной, и не иной. По сущности иной, по генотипу не иной. Более того, можно сказать, что росток находится в семени в потенциальном состоянии, в виде генетической программы, которая запускается при наличии необходимых условий. А раз так, то он в некотором смысле возникает из себя. И здесь мы видим, что явление возникает из иного и не иного.

Нет в природе ничего абсолютно иного и абсолютно неиного. Но Нагарджуна рассматривает само и другое вне соотнесения друг с другом, самосущно. Не удивительно, что в таком случае он не обнаруживает никакого возникновения. Потом, стыкуя эти самосущие само и другое, он не желает их соотнести друг с другом, они у него остаются такими же отчужденными и мертвыми сущностями. А раз так, то никакая жизнь, никакое возникновение оказывается невозможным. Раз невозможно возникновение из самосущного себя и самосущного другого, то при соединении этих самосущностей ничего не возникнет.

Т.е. с первых строк становится ясен подход Нагарджуны. Он абсолютизирует сущности, не допуская смешанного и относительного характера их бытия. И, вооружившись таким методом, пытается показать абсурдность реальности. С чего он так категорично разводит само и другое? Наверно, считает их взаимоисключающими понятиями, никоим образом не способными соотноситься. Или само, или другое — третьего не дано. Но мы уже отмечали, что в любом явлении кроме себя есть достаточно инаковости. И в этом нет ничего абсурдного.

Возможно, Нагарджуна полемизирует с другими буддийскими воззрениями, где реальность состоит из неделимых мгновенных дхарм. Такая дхарма действительно невозможна, поскольку соотносясь с другими дхармами, она будет иметь с ними границу и окажется составной. Ведь это будет ее граница, ставшая ее частью. Кроме того, она в себе будет нести, кроме своего признака, еще единичность, мгновенность, бытийственность, раз она является мгновенно существующим неделимым признаком.

В таком случае у нас к Нагарджуне нет претензий. Таких дхарм просто не существует, и возникнуть из них ничего не может. Т.е., если вместо явления поставить такую дхарму, то все становится на свои места.

Некоторые, пытаясь как-то спасти ситуацию, высказывают мнение, что, дескать, нет ни одного, ни другого, вообще нет никакой отдельности, обосабливающей одно от другого. И поэтому ничего не может возникнуть ни из себя, ни из другого... Ну если не будет никакой отдельности, то не будет никакой взаимозависимости, будет сплошное бытие исторического Парменида. Если у нас все слилось в одно, то что и с чем тут может соотноситься? Чтобы была связь, отношение, зависимость, должна быть отдельность. А где отдельность, там и отличие, и, не исключено, что некоторая автономность.

Если мы считаем, что все растворяется во взаимозависимости, то, наверно, мы действительно получим некое недифференцированное нечто. А с чего вдруг все должно раствориться друг в друге? Потому что все полностью обусловлено иным, состоит из иного и своего ничего не имеет. А раз так, то мы не имеем ничего, кроме инаковостей, сливающихся в сплошное иное. Вот это и будет буддийская пустота — сплошная инаковость, которая, как известно, пуста от себя, т. е. иная себе. Но то, что инаково инаковости, не будет ли оно тождественностью? Не исключено, что полностью опустошенная пустота в итоге переходит в свою противоположность.

Здесь уместно вспомнить, что нет пустоты без формы. Т.е. нет относительности без явлений. А значит, пустота вторична явлениям и обязана им всем. Правда, нет и формы без пустоты. Явления оформляются в результате соотношения друг с другом. Значит, пустота не вторична. Но и не первична. Т.е. нельзя вот так все взять и вывести из пустоты, как и все к ней свести. Это будет крайность. Если мы ищем срединность, то такой подход явно не для нас.

1.2. [Оппонент] Есть четыре условия: причинное, объектное, непосредственно предшествующее, а также преобладающее. Пятого условия нет.

1.3. [Нагарджуна] Самобытие явлений не обнаруживается в условиях. В отсутствие самобытия не обнаруживается и инобытие.

Что такое самобытие? Это обусловленность собой, а не иным. А что значит быть собой? Это значит быть отличным от иного, иметь собственные характеристики, не приписанные и не взятые ни у кого. Такая отличительная характеристика явления и будет его сущностью. Где в явлении локализована эта сущность? Чтобы ответить на этот вопрос, надо определиться с понятием целого. Целое — внутренне дифференцированная единичность. Целое состоит из частей, но кроме частей оно имеет и собственный предел, обосабливающий его от всего иного. Наличие такого предела, границы делает явление единичным и доступным для восприятия. Что такое безграничное явление? Возможно, разве что беспредельное физическое пространство. Да и то, такое пространство будет иметь смысловой предел. Совсем беспредельными могут быть только неопределенность и неделимое одно.

Есть современное слово, синонимичное целому, — система. Система — совокупность элементов, находящихся в устойчивых связях друг с другом и образующих определенную целостность. Связи между элементами не только устойчивые, но и более сильные, чем с элементами вне системы. Устойчивость, способность системы оставаться собой, обусловлена именно этими сильными связями, которые не просто слепляют элементы, но придают им структурность. В этой уникальной структурности определенных элементов и коренится особая характеристика явления, представленная в его сущности. В итоге мы имеем организованное, оформленное, структурированное явление, обладающее особыми свойствами, которых нет у элементов системы. Таким образом, сущность явления мы находим в его структуре, форме, пределе, единичности.

На этом приходится заострять внимание, потому что в буддизме склонны много чего не обнаруживать. Не могут обнаружить сущность явления, т.к. в частях ее нет. Но, кроме частей, есть что-то еще, что мы только что описали. На это могут возразить, что никакой единичности нет, все составное. Абсолютная, неделимая единичность действительно за рамками бытия, но она и за рамками небытия, т.к. любой предикат вносит двойственность. А относительная единичность, которая и есть целое, очень даже есть. Единичность и множественность в нем прекрасно сочетаются. Выражаясь, опять же, аристотелевским языком, целое будет едино по форме и множественно по материи.

Сущность явления мы выражаем в определении. Например, дерево — многолетнее растение с твердым стволом и ветвями, образующими крону. Здесь мы видим, как зависима наша сущность от иного, она им определяется. Но все же, все проговоренное в определении, в пересечении которого оказалось определяемое понятие, не так уж и иное ему. Определение обычно состоит из ближайшего родового понятия и видовых характеристик. В итоге мы получаем нечто, занимающее свое место в реальности. И вот это место вещи в реальности — оно лишь у нас в сознании, или оно объективно? Вообще, можно предположить, что в первый момент Большого взрыва, все, что может быть, было в нем в возможности. Т.е., если у нас есть исходный материал и правила, по которым все будет развиваться, то значит наше дерево с его местом в мире потенциально уже было. Должно быть, таков смысл семенного логоса стоиков. Ну а если предположить, что Большой взрыв не игра случая, а результат чего-то там в метафизической реальности, то наше дерево мы обнаружим в платонических идеях.

Итак, сущность — не есть лишь концепт, который мы налагаем на некий неопределенный субстрат в силу своего кармического видения. Это то, что существует реально, со своей стороны. Нет достаточных оснований считать реальность кажимостью. При таком подходе возникает вопрос о реальности сознания, которому это все кажется.

Но мы не будем здесь вдаваться в детали, достаточно понять, что, деконструируя объективную реальность и перенося ее в мир грез, необходимо выстроить убедительную теорию, объясняющую, как это все функционирует. Такой теории нет, если не считать попытку объяснить все это читтаматринами.

И, разумеется, никто тут не утверждает, что всё абсолютно самосущно и что мы видим мир таким, каким он есть. Мы видим нашу кармическую интерпретацию мира, но не создаем его на пустом месте. И явления не только обусловлены иным, но и собой, в чём и есть их некоторое самобытие. Если бы явления не обуславливались собой, то их бы просто не было. Но если что-то есть, длится во времени, то значит, оно обусловлено собой.

На возражение, что самообусловленность невозможна, т.к. нож не может себя разрезать, можно ответить, что шнурок может себя завязать: всё гибкое способно к самовоздействию. И возражение, что обусловленность иным и собой взаимоисключают друг друга, также не верно, т.к. здесь мы имеем два отношения — с собой и иным, поэтому тут никакого неразрешимого противоречия нет.

Вернёмся к Нагарджуне. Почему самобытие явлений не обнаруживается в условиях? Видимо, он продолжает полемизировать с абхидхармистами с их реальными неделимыми мгновенными дхармами. У такой дхармы действительно будут проблемы с возникновением и обнаружением в условиях. Т.к. такая дхарма абсолютно единична, то она не сможет ни с чем соотноситься, потому что соотнесенность исключает неделимость. Такая неделимая дхарма выпадает из каких-либо отношений. Она оказывается только собой, без какой-либо инаковости. Но, как мы отмечали, быть только собой никак не получается: чтобы быть, надо иметь в себе инаковость, т.е. быть в некоторой степени иным себе. Таким образом, абсолютное самобытие невозможно, как и абсолютное инобытие.

А вот относительное самобытие вполне возможно. Такому самобытию ничто не мешает быть в своей причине, как в случае с семенем и ростком, и разделять свое самобытие с инобытием.

Мы здесь продолжаем соглашаться с Нагарджуной, который, видимо, показывает абсурдность абхидхармистской точки зрения. Но параллельно пытаемся набросать подход, объясняющий, каким образом избежать всего этого абсурда, предполагая возможность относительного самобытия, которое не исключает взаимозависимость, а как раз предполагает ее, но не допускает ее абсолютизации, а утверждает ее относительный характер.

1.4. Нет действий при наличии условий. Нет действий при отсутствии условий. Нет условий при отсутствии действий, а также при их наличии.

1.5. Эти условия имеют место, когда что-то возникает в зависимости от них; но если ничего не возникает, то как они не могут быть не-условиями?

Если самобытие абсолютно, то в таком случае не будет никаких условий, ведь быть полностью самосущным значит быть безусловным, не соотнесенным ни с чем. Нет отношений — нет условий, нет действий, нет вообще ничего.

1.6. Ни для несуществующих объектов, ни для существующих условие неуместно. Какое условие может быть для несуществующего? Для чего условие уже существующему?

Под существующим здесь понимается абсолютно самосущее. Для относительно самосущего условие будет уместно.

1.7. Если феномен, существующий, несуществующий или одновременно существующий и несуществующий, не производится, то как возможна производящая причина?

1.8. Указано, что феномен не имеет объектной опоры. Но если феномен лишен объектной опоры, для чего нужна объектная опора?

1.9. Поскольку феномены не возникают, то невозможно и их прекращение. Поэтому непосредственно предшествующее состояние неуместно как условие в случае прекращения?

1.10. Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.

Здесь мы видим довольно важный момент. Невозможно не только полностью самосущее, но и полностью лишенное самобытия. Когда мы имеем дело с абсолютным, то не важно, самобытие это или взаимозависимость — в обоих случаях ничего не обнаруживается. Как же тогда все существует, если существование не обнаруживается в абсолютных состояниях? Притом оно не обнаруживается и если мы соединим их вместе, оставляя их в абсолютном состоянии, не соотнося друг с другом. Почему же мы не можем их соотнести, чтобы у нас получилась смесь из самобытия и взаимозависимости? Это оказывается табуировано, в силу их якобы взаимоисключения. Но мы уже обращали на это внимание, здесь нет неразрешимого противоречия — самость и инаковость, самообусловленность и обусловленность иным — не исключают друг друга, а наоборот, предполагают. Что такое самостоятельный человек? Тот, который в достаточной мере может обуславливать себя, но это не мешает ему быть обусловленным чем-то иным.

Как же тогда все есть? Как кажимость — отвечают нам адепты нагарджунизма. Вся эта реальность — лишь видимость. Т.к. объективно якобы ничего существовать не может, то все переезжает в сознание и существует как кажимость, видимость, концептуальность, номинальность, не более того. А как тогда существует сознание? Оно тоже лишено самобытия, ведь оно обусловлено своими объектами. Но раз оно обусловлено, то в нем нет никакого самобытия, а значит, оно не должно обнаруживаться. Но мы его все же обнаруживаем. Как же оно тогда есть? Как кажимость самого себя. Но оно тогда будет самосущным, раз создано самим собой.

Здесь можно понять читтаматринов, которые, видя всю эту несуразность, оставили сознание реальным. Иначе у нас ничего не получится. В самом деле, очень странная вырисовывается картина. Если мы допускаем, что всё существует как кармическое видение, то как существует карма? Она тоже тогда оказывается кажимостью. Благодаря чему возникает эта кажимость кармы? Видимо, благодаря еще какой-то кажущейся карме…

Или вот возьмем такой тезис, что мы, дескать, все приписываем. Ведь ничего со своей стороны не существует, ничего объективного нет, а значит, все характеристики явлений приписаны нами. Но способность приписывать разве будет приписана? Чтобы ее приписать самой себе, она уже должна быть. Т.е. она должна быть реальной, а не приписанной. И, наверно, реальным должно быть сознание, способностью которого она является.

А как же формула из Сутры сердца: форма — пустота, пустота — форма, нет формы без пустоты, нет пустоты без формы?  Из которой следует, что чтобы была пустота должна быть форма. Но если форма не обнаруживается — откуда взяться пустоте? Все это якобы может взяться в кажущемся сознании с кажущейся кармой, которые рисуют кажущиеся явления с кажущимися взаимозависимостями… Весьма сомнительная история получается.

Выходит, если взаимозависимость абсолютизировать, то ничего не получается. Взаимозависимость должна быть относительной сама и предполагать относительное самобытие, тогда у нас все будет прекрасно и приведенная формула будет работать. Перевести ее можно так: явления относительны, относительность явлена, нет явлений без отношений, нет относительности без явлений. Без относительного самобытия ничего не получится.

Чтобы у нагарджунистов это как-то работало, относительное самобытие подменяется обозначением. Все существует как обозначение. Даже говорится, что существует основа обозначения, которая, если разобраться, тоже оказывается обозначением. Это у них относительная истина, где царствует фейковая взаимозависимость, которая совершенно без проблем конвертируется в абсолютную истину.

И здесь становится понятным, почему у них так легко взаимозависимость сливается с недвойственностью. Казалось бы, если пустота — взаимозависимость, которая предполагает множественность, то почему она недвойственна? Потому что она еще и неутверждающее отрицание, отсутствие самобытия. И вот это отсутствие будет недвойственным. Т.е. когда мы пустоту рассматриваем положительно, то она такая, а когда отрицательно, то сякая. Вот в этом и будет разделение на отностительную и абсолютную истины.

Но, опять же, подчеркнем, что никакой реальной относительности у них и в помине нет, всё сплошь кажимость кажимости. Если бы была реальная относительность, то мы бы не смогли так легко оказаться в недвойственности. Можно предположить, что реальная относительность варьирует от максимального самобытия до максимальной обусловленности иным. Т.е. есть градация их сочетаний, без абсолютизации. Но, в принципе, такой модус, как абсолютная инаковость, возможен, если нечто полностью исчерпает себя и раствориться в ином. Как возможен и противоположный полюс — единое, которое не будет абсолютным самобытием, а будет необходимым условием любого бытия. Ведь, чтоб что-то могло быть оно должно быть одним, без единичности ничего нет. Само же единое, в силу своей недвойственности, не обладает ни бытием, ни небытием, вообще ничем.

Поэтому, как нам видится, реальность расположена между этими двумя полюсами — едиными и безъединичностью, которая и будет буддийской пустотой в абсолютном её понимании. Все есть их сочетание: в чем-то больше единичности и самобытия, в чем-то больше множественности и инаковости. В такой реальности все возможно обнаружить.

1.11. Следствие не существует как в отдельных условиях, так и в их совокупности. Как же может нечто, находящееся вне условий, возникнуть из условий?

Уже отмечалось, что следствие прекрасно существует в причине в потенциальном состоянии. Потенциальное и актуальное — это не одно и то же. Поэтому тут вполне объяснимо, как то, что уже есть, может возникнуть. Возникновение — это актуализация, переход из потенциального состояния в актуальное. И с уничтожением тоже не все так просто. С т.з. буддийского учения наши поступки оставляют отпечатки, карму. А значит, они не совсем исчезают, можно сказать, что они снимаются. Карма — это наши поступки в снятом состоянии. Но карма — это не только отпечатки, но и семена будущих событий. Какая-то часть отпечатков становится семенами, т.е. переходит в потенциальное состояние. То что мы имеем сейчас — их актуализация. Таким образом, если мы ничего не абсолютизируем, не загоняем в крайности, то без проблем увидим следствия в причинах.

1.12. Если же следствие, несуществующее в условиях, происходит из таких условий, почему оно не происходит из отсутствия условий?

1.13. Следствие состоит из условий, но условия не имеют собственной сущности. Как может следствие, созданное из условий, возникать из условий, не имеющих сущности.

1.14. Следовательно, следствие не происходит ни из условий, ни из отсутствия условий. А если отсутствует следствие, то как можно обнаружить условия или отсутствие условий?

В итоге мы видим, что не только абхидхармистская взаимозависимость с её единично-самосущими дхармами невозможна, но и фейковая взаимозависимость Нагарджуны, основанная на абсолютизированном понимании самобытия и его отсутствия, также невозможна. Такое понимание слишком всё упрощает, делая реальность черно-белой. В такой реальности ничего не обнаружить, разве что свои фантазии о ней.


Глава 2. Исследование движения

Во второй главе Муламадхьямака-карики Нагарджуна разбирает движение. В чем, собственно, замысел всего этого произведения? Цель — показать невозможность и абсурдность реальности, для того чтобы проще от нее было избавиться. Ведь если мы поймем, что на самом деле никакой реальности нет, она лишь наша кармическая галлюцинация, то тем самым мы подрубим корень сансары и, наконец вырвемся из нее.

В своей борьбе с реализмом Нагарджуна напоминает Зенона Элейского, который своими апориями пытался показать абсурдность мира многого, подтверждая таким образом тезис своего учителя Парменида о недифференцированности бытия. Но цель Нагарджуны имеет сотериологический характер, выходя за рамки чисто философского дискурса.

Посмотрим, как Нагарджуна исследует движение. Для этого используем перевод с тибетского Ильи Кучина, который видится более понятным, чем остальные переводы.

1) Прежде всего, пройденное (song) не [про]ходится (mi 'gro).
Непройденное (ma song ba) тоже не [про]ходится.
Безотносительное (ma gtogs pa) к пройденному и непройденному
Проходимое (bgom pa) не будет познаваемым (понимаемым) (shes par mi'gyur).

У нас здесь есть три понятия: пройденное, непройденное и проходимое. Еще по-другому переводят: завершившее движение, движущееся, не начавшее движение. Вот как переводит Андросов:

1. Не является идущим тот, кто уже прошёл.
Точно так же не является идущим тот, кто ещё не вышел.
Если же исключить того, кто уже прошёл, и того кто ещё не вышел,
То не является идущим и тот, кто сейчас движется.

Т.е. в первом случае речь идет о месте, где была, происходила и будет ходьба, во втором — о том кто шёл, идет и будет идти.

Утверждается, что проходимое не познаваемо без пройденного и непройденного. Тогда пройденное и непройденное должны определять движение. Видимо, должно получиться, что проходимое — то, что между пройденным и непройденным. А что такое пройденное? Оно возможно без проходимого? Без проходимого не будет ни пройденного, ни непройденного. Значит, пройденное будет тем, что после проходимого, а непройденное — то, что до проходимого. Получаются совершенно бессодержательные определения, из которых не понятно ни что такое проходимое, ни что такое пройденное с непройденным.

Но здесь речь не только об относительном характере проходимого. Тут предполагается что-то более радикальное. Из комментариев к данной шлоке следует, что между пройденным и непройденным нет никакого проходимого места. Непройденное сразу переходит в пройденное. Ну а раз нет проходимого, то нет и идущего, а значит, нет и движения.

Но, наверно, должна быть граница между пройденным и непройденным, иначе они сольются в некое неразличимое одно. И должно быть, эта граница не будет принадлежать ни пройденному, ни непройденному, в противном случае они также сольются в одно, но уже в границе. Значит, во-первых, граница между пройденным и непройденным есть, во-вторых, она не сводится ни к пройденному, ни непройденному, она отлична от них. Таким образом, между пройденным и непройденным должно быть вполне конкретное и особое место, иное тому, что до него и после него. Именно в этом месте и происходит движение. Если мы определяем движение через пройденное и непройденное, то тогда движение можно определить как переход непройденного в пройденное на границе между ними.

Могут возразить, что не обнаруживается самосущее движение, а движение, возникающее взаимозависимо, никто не отрицает. Конечно, невозможно никакое самосущее движение, движение безотносительно к месту, времени, движущемуся, пройденному, непройденному… А что, разве кто-то думает, что такое движение есть? Может кто-то воспринимает движение самосущно? Тогда такое существо будет совершенно нежизнеспособно. Зачем же тогда все эти хитроумные «доказательства» невозможности движения? А затем, что эта философия представляет собой не просто релятивизм, а абсолютный релятивизм, где явления полностью лишаются себя, растворяясь в ином. В итоге, хоть нам и говорят, что все возникает и существует взаимозависимо, обусловлено, относительно — все это вдруг обнуляется и сводится к некой недвойственности. Говорят, что пустота — это взаимозависимость, и что она недвойственна. Как взаимозависимость может быть недвойственной? Ведь взаимозависимость предполагает отношение между чем-то и чем-то, там не может быть недвойственности. Но если представить, что явления полностью обусловлены иным, то тогда от них ничего не останется, и мы получим нечто неопределенное, которое и будет пустотой. Вот именно ради этого, ради того чтоб загнать всё в эту неопределенность, и генерируются Нагарджуной все его апории, призванные подорвать веру в реальность. Пока он нас не убедил. Рассмотрим следующую шлоку.

2) Там, где шевеление (gyo ba), там и [про]хождение (ходьба) ('gro).
Оно [существует в отношении] проходимого, однако
Шевеление не является [существующим в отношении] пройденного, не является [существующим в отношении] непройденного,
Следовательно, [про]хождение существует на проходимом.

Оппонент отвечает: прохождение — на проходимом. В самом деле, в пройденном и непройденном прохождения нет. Значит, оно в проходимом.

3) Являющееся [про]хождением на проходимом —
Как такое будет приемлемым,
Раз тогда, когда [про]хождение не существует,
Не приемлемо и проходимое?

4) Раз [про]хождение — на проходимом,
Тогда придем к тому, что на проходимом не существует [про]хождение,
Почему?
Поскольку на проходимом имеется [про]хождение.

Если идущий остановится, то не будет и проходимого. А если не будет проходимого, то не будет и прохождения, ведь оно на проходимом. Видимо, так это можно понять.

Если это так, то тут предполагается, что идущий остановился именно на проходимом, а не на пройденном. А раз в проходимом нет прохождения, то проходимого не существует, как и прохождения, которое должно быть на нем.

Ну, такая себе логика. Если нет прохождения, то не будет и проходимого. Как можно остановиться на проходимом? Если происходит остановка на проходимом, то проходимое становится непроходимым. Т.е. если прохождение на проходимом, то непрохождение на непроходимом, а не на проходимом.

5) Если существует [про]хождение на проходимом,
Тогда придем к тому, что существует два [про]хождения:
То, чем стало проходимое, и
[Про]хождение, которое имеется на том проходимом.

Здесь смысл, видимо, в том, что если прохождение происходит на проходимом, то проходимое проходится. А проходимое — это то, что проходится. Значит, то, что проходится, проходится. Возможно, таким образом Нагарджуна подлавливает оппонента на тавтологии, которая как бы удваивает реальность.

6) Если придём к двум [про]хождениям,
То идущих ('gro ba po) тоже будет два.
Почему? Поскольку при несуществовании [про]хождения
Идущий не будет приемлемым.

Где два прохождения, там и два идущих. Абсурд усугубляется.

7) Если [при несуществовании идущего] [про]хождение будет
несуществующим,
[Тогда] [про]хождение не будет и приемлемым,
А если не существует [про]хождение, то идущий
Как будет существующим?

8) Прежде всего, идущий не идёт ('gro po mi 'gro).
[7] Не являющийся идущим [тоже] не идёт.
Иной по отношению к идущему и не являющемуся идущим —
Кто-то третий [разве] будет идти?

Не идущий не идёт. Но и идущий тоже не идёт. Ведь идущий — тот, кто идёт. Значит, тот, кто идёт, идёт. Т.е., если идущий идёт, то он должен удвоиться. Выходит, идущий не может идти. И никакого третьего здесь тоже не может быть.

9) Если тогда, когда не существует [про]хождение,
Не будет приемлемым и идущий,
То, прежде всего, «идущий идёт» —
[Разве] такое будет приемлемым?

Если идущий будет идти, то будет два идущих.

10) Чья позиция [сводится к тому, что] идущий
[Про]ходит, они приходят к тому, что не существует ходьбы
У идущего,
Так как принимают, что идущий [про]ходит.

11) Если идущий будет идти,
То приходим к тому, что существуют два [про]хождения:
То, которым выявляется идущий (gang gis 'gro por mngon pa),
И [про]хождение, посредством которого [он] стал идущим ('gro por gyur nas gang 'gro ba).

Да, если проходимое проходится, то прохождение будет и в субъекте, и в предикате.

Таким образом, суть всей этой ситуации с удвоением сущностей — в тавтологическом обороте. Т.к. прохождения нет в пройденном и непройденном, то, с точки зрения оппонента, оно существует на проходимом. Т.е. тезис оппонента «прохождение на проходимом» не является языковой ошибкой, а обусловлен дискурсом. Как бы там ни было, это чисто языковая история. Тавтология — это просто повторение свойства субъекта в предикате. Но Нагарджуна делает из этого языкового дублирования удвоение реальных сущностей, «доказывая» абсурдность прохождения на проходимом.

И здесь Нагарджуна нас не убедил в невозможности прохождения (движения). Идём дальше.

12) Не существует начало [про]хождения (идти не начинают) в пройденном,
Идти не начинают и в непройденном.
Не начинают и в проходимом.
Где же начинается [про]хождение?

13) Во [время] прежней стороны (snga rol na) (до начала) [про]хождения
Где будет начинаться [про]хождение?
[Тогда] не существует проходимое и не существует пройденное,
А каким образом существует [про]хождение [с его началом] в непройденном?

14) Если начало ходьбы совершенно
не существует как явление (явленное) (snang ba med pa),
[Тогда] что понимается (rnam par brtag) как пройденное, что — как
проходимое,
А что — как непройденное?

Чтобы разобраться, что такое начало прохождения (движения), надо определиться, что такое прохождение. Мы уже определяли прохождение как переход непройденного в пройденное на границе между ними. Тогда начало прохождения будет началом этого перехода. Идти начинают на границе между пройденным и непройденным. Точнее, на границе между пройденным и проходимым.

15) Прежде всего, идущий не стоит [на месте] (mi sdod).
Не являющийся идущим [тоже] не стоит [на месте].
Иной по отношению к идущему и не являющемуся идущим —
Кто-то третий [разве] будет стоящим [на месте]?

16) Если тогда, когда идущий, у которого не существует ходьба,
Не будет приемлемым,
То, прежде всего, «идущий стоит» —
Как такое будет приемлемым?

17) [Идущий] не будет оставлять проходимый путь (bgom lam ldog par mi 'gyur),
Не является также [оставляющим] пройденное и непройденное.
[Про]хождение, вступление [на путь] и
Оставление [пути] — сходны-связаны с ходьбой ('gro dang mtshuns).

Идущий не стоит, но он, как было «доказано», и не проходит. Значит, он не идущий, но при этом он не стоит. О каком пути можно говорить в таком случае? Такой идущий не создаст ни пройденного, ни непройденного.

18) Это [про]хождение и идущий
Не могут быть [одним и] тем же.
[Про]хождение и идущий
Не могут быть и инаковыми (gzhan nyid).

19) Если являющееся [про]хождением —
Оно само будет являющимся идущим,
То приходим к тому, что деятель и [объект] действия (деяние) (byed pa po dang las) тоже
[Будут] одним.

20) Если [про]хождение и идущий
Понимаются (brtag) как инаковые,
[Тогда про]хождение будет при несуществовании идущего,
[А] идущий — при несуществовании [про]хождения.

21) Как одна действительная [вещь или]
[8] Как иные [по отношению друг к другу] действительные [вещи] —
[Ходьба и идущий] не являются существующими, ставшими обоснованными [таким образом].
Как же [тогда вообще] существует обоснованность этих двух [как
существующих]?

Прохождение и идущий — не одно и то же, но они и не иные друг другу. Если бы они были тождественны, то деятель и действие были бы одним, а если различными, то прохождение было бы без идущего, и идущий без прохождения. Таким образом, если между прохождением и идущим нет ни тождества, ни различия, то что это вообще такое? Это какая-то ерунда, не существующая в реальности.

Удивительно, что Нагарджуна рассматривает прохождение и идущего как монолиты, которые могут быть или полностью тождественны друг другу, или полностью инаковы. Ведь буддисты известны тем, что всё видят составным и относительным. Почему бы и здесь не увидеть части и отношения? Движущийся — тот, кто находится в состоянии движения. Он причастен движению. Быть причастным значит обладать свойством, качеством, характеристикой того, к чему причастен. Причастный лишь частично обладает тем, к чему он причастен, что делает его в этом отношении подобным ему, но в других отношениях он будет ему инаков.

Если движущийся движется быстро, то он будет причастен не только к движению, но и к быстроте. Быстрота и движение — то, к чему причастен движущийся быстро, это те характеристики, которыми он обладает в силу причастности, но которые лишь частично характеризуют его, а не полностью его поглощают.

Пассажир в транспорте может сидеть на сиденье и двигаться вместе с транспортом. Он будет одновременно и сидящим, и двигающимся. В разных отношениях он будет разным, обладать разными характеристиками. Это будут лишь частичные его проявления, которые не тождественны и не инаковы ему полностью, а лишь частично.

Тут могут возразить, что Нагарджуна рассматривает самосущего движущегося и самосущее движение, которые не имеют частей и отношений, а посему оказываются невозможными. А зачем так это рассматривать, в такой крайностной форме? Разве кто-то так видит реальность? Так видит реальность только Нагарджуна. Загоняя все в крайность, он потом демонстрирует абсурдность всего этого. Ну прекрасно, только к чему это все? Чтоб показать, что реальность абсурдна? Но тут мы видим только абсурдность нагарджуновского видения реальности, а не самой реальности.

22) [Про]хождение, посредством которого выявляется идущий,
Это [про]хождение не является его ходьбой.
Почему? Поскольку [он] не существует [во время] прежней стороны (до) [про]хождения.
Будет [про]хождением кого-то [и] куда-то.

23) То [про]хождение, которое выявляет идущего,
Не является [про]хождением, иным по отношению к тому, [которым он идёт].
Почему? У одного идущего
Не приемлемы две ходьбы.

24) Ставший являющимся идущим
Не идёт [про]хождением в трёх [его] аспектах.
Ставший не являющимся [идущим] тоже
Не идёт [про]хождением в трёх [его] аспектах.

25) Ставший являющимся и не являющимся [идущим] тоже
Не идёт [про]хождением в трёх [его] аспектах.
Следовательно, ходьба и идущий,
А также то, что проходится, не являются существующими.

Полностью развернута вторая [глава, названная] «Изучение ходьбы и прихода».

Поскольку до прохождения идущего не было, то и прохождения не будет. А т. к. идущий идет, то будет две ходьбы, что неприемлемо. Идущего нет до прохождения, в прохождении и после прохождения. А раз его нет, то нет и прохождения. Другими словами — нет ни движущегося, ни движения.

Несмотря на то, что движущегося не было до движения, ничто не может ему помешать появиться одновременно с началом движения. Если движущийся движется, то это не значит, что из этого тавтологического речевого оборота следует наличие двух движений. Таким образом, если не чудить, то все прекрасно существует — и движущийся, и движение.

Что мы видим во всех этих хитроумных выкрутасах Нагарджуны? Мы видим софистику. Она отличается от греческой софистики. Те софисты были мотивированы весьма приземленными интересами, здесь же софистика религиозно ангажирована. Реальность довлеет, мешает нам от нее освободиться. Не вопрос — сейчас мы ее уберем. Вся эта реальность — лишь кажимость. Если мы пристально на нее посмотрим и проанализируем, то она оказывается невозможной и абсурдной. А раз так, то мы таким образом подрубим ее корень, расколдуем ее чары и наконец сумеем выскочить из всей этой фантасмагории.

Хороший мотив, но реальность хитрее Нагарджуны. Он хочет ее обмануть, предав ей крайностные характеристики и показав тем самым ее абсурдность, но обманывает он лишь себя и своих доверчивых адептов. Нагарджунизм — это не философия, а софистика. Философ ищет истину, софист — правдоподобие. Да, надо не просто сказать, что движущегося и движения нет, необходимо как-то это обосновать, напридумывать аргументы. И надо отдать должное Нагарджуне, он весьма талантлив в своих потугах расправиться с реальностью. Но, как мы видим, его аргументация несостоятельна. По сути — это обман. А в этом нет ничего хорошего.


Глава 3. Исследование зрения и других органов чувств

После того как Нагарджуна расправился с движением в предыдущей главе Муламадхьямака-карики, он переходит к рассмотрению органов чувств. Под ударом оказывается зрение.

1) Видение (lta), слышание, обоняние,
Вкушение, осязание и ум (yid) —
Шесть воспринимающих способностей (dbang po). Их
Объектная [сфера] деятельности (spyod yul) видится (то, что видится) и так далее.

2) Те видящие [глаза, направленные на] самих себя (lta de rang gi bdag nyid ni),
Не являются [обладающими признаком] видения (lta ba) этого.
То, что не видит себя,
Как может видеть иное?

Объектом зрения является видимое. Но зрение не способно видеть само себя. А если у зрения отсутствует способность видеть себя, то оно не способно видеть и иное.

Почему, чтоб видеть иное, надо обязательно видеть себя? Ведь сущность зрения — видеть иное, а не себя. Видимо, потому что здесь Нагарджуна рассматривает зрение не в обычном смысле, а как нечто самосущее, т.е. существующее независимо от чего-либо. В таком случае для зрения не имеет значения — себя оно зрит или иное. Оно безусловно, а поэтому должно видеть всё и всегда. Если же оно что-то не видит, то оно не видит ничего. Вот такая черно-белая логика — или видит, или не видит — третьего не дано.

Но с чего вдруг мы стали рассматривать зрение каким-то самосущим? Разве кто-то так воспринимает зрение? Судя по всему, для Нагарджуны, если есть хоть малейшее допущение существования чего либо объективно, со своей стороны, то тогда оно будет полностью самосущим. Т.е. объективность предполагает некоторую независимость. Но с т.з. Нагарджуны не может быть частичной зависимости или независимости. Зависимость и независимость — взаимоисключающие понятия — или зависимо, или независимо — третьего не дано. Этот тезис является краеугольным камнем всей софистической конструкции мадхьямиков.

Но данное утверждение вызывает большое сомнение. Вроде как зависимость и независимость — весьма относительные понятия. От чего-то что-то зависит, от чего-то нет. Есть разная степень зависимости. Если зависимость незначительная, то, видимо, значительной будет независимость. Можно становиться от чего-то более или менее зависимым. Т.е. нет необходимости так категорично разделять зависимость и независимость. Сочетание зависимости и независимости не нарушает логику. Просто в одном отношении зависимость может быть, а в другом нет. Что тут такого невозможного?

Но Нагарджуна, заручившись черно-белой логикой, всё видит в крайностных формах. И ладно если бы он это делал где-то на заднем дворике, играясь с логическими задачками — а что будет, если мы представим что-то самосущим, каковы будут его свойства и т. д. Нет ведь, загнав все явления в самосущее состояние и исходя из этого извращенного взгляда, он начинает объяснять реальность. Естественно, она получается абсурдной.

Интересно в данном случае провести аналогию между Платоном и Нагарджуной. Платон в диалоге «Парменид» рассматривает гипотезы, касающиеся единого и иного ему — каковы свойства единого как такового, а что если единое есть, каково иное единому, а что если единого нет и т. д. Все эти отвлеченные рассуждения так и остаются логическими упражнениями, не претендуя на что-то большее. Уже гораздо позже Плотин увидел в этих гипотезах уровни реальности, задав основы неоплатонизма. Но Нагарджуна сразу лезет в реальность, приписывая всем явлениям абсолютную независимость, с которой блистательно и разделывается.

Итак, если самосущее зрение не видит себя, то оно не видит и иное.

3) [Приводимым] для полного обоснования видения
Примером огня [вы] не способны [опровергнуть нас].
Посредством созерцания [указанных выше] пройденного и не пройденного
Даётся ответ, [опровергающий] это видение вместе с [примером].

Далее Нагарджуна действует шаблонно, используя представленный в предыдущей главе софистический прием, который можно назвать «отсутствием границы». Во второй главе не обнаруживается движение, его нет в пройденном и в непройденном. При движении непройденное сразу переходит в пройденное, не оставляя места самому движению. А раз нет места прохождения, то не будет и самого прохождения, и проходящего.

Но между пройденным и непройденным с необходимостью должна быть граница, несводимая ни к пройденному, ни к непройденному. В ней-то и можно обнаружить движение.

На утверждение Нагарджуны, что если зрение не видит себя, то оно не способно видеть иное, оппонент приводит пример огня, который способен сжигать иное, не сжигая себя. На что Нагарджуна ссылается на пример с невозможностью движения. Следуя ему, получается, что т.к. огня нет в сгоревшем и несгоревшем, а несгоревшее при горении сразу переходит в сгоревшее, то никакого огня не будет. Т.е. если исключить промежуточное состояние между сгоревшим и несгоревшим, то огонь не обнаруживается, для него просто не находится места.

Итак, на возражение оппонента, что зрение возможно, несмотря на то что оно не видит себя, потому что огонь, не сжигая себя, способен сжигать иное, Нагарджуна отвечает: огонь не обнаруживается так же, как не обнаруживается движение.

4) Когда ни в малейшей степени не видят,
[Тогда никто и ничто] не является видящим (lta bar byed pa).
[Тогда] "видением видят" —
Как же это будет логичным?

5) Видение не является видящим
И не являющееся видением не видит.
[Таким объяснением] видения также и видящий (lta ba po)
Полностью объясняется — так следует понимать.

6) Не существует видящего, не отвергнувшего [видение].
Отвергнувший видение [видящий] тоже будет [не существующим].
Если не существует видящий, то видимое (blta bya) и
Видение разве существуют?

Если нет зрения, то нет и видящего. Если нет ни зрения, ни видящего, значит, зрение не способно видеть. Зрение не видит, отсутствие зрения не видит, в таком случае ни о каком видящем говорить не приходится. Его нет со зрением, его нет без зрения, следовательно, нет ни зрения, ни видимого.

7) Так же, как на отца и мать,
Опираясь на которых объясняется возникновение сына,
Так и опираясь на глаз и [видимое] чувственное,
Объясняется возникновение различающегося сознания.

8) Поскольку не существует видимого и видения,
Постольку четыре [звена] — различающееся сознание и прочие (имя и форма, воспринимающие способности и контакт)
[9] Не существуют. Тогда приверженность и прочие [звенья],
Если так, как же будут существовать?

Ну а раз нет зрения и видимого, то нет и сознания, способного различать видимое. Заодно не будет и особо связанных с ним звеньев взаимозависимого возникновения: имени и формы, воспринимающих способностей и контакта. Что не плохо, ведь, выбивая эти звенья, мы тем самым высвобождаемся из сансары.

9) Подобно видению, точно так же слышание, обоняние
И вкушение, осязание
И ум (yid), слышащий, слышимое и так далее
Полностью объясняются — так следует понимать.
Полностью развернута третья [глава, названная] «Изучение
воспринимающих способностей».

Со всеми остальными воспринимающими способностями действуем аналогичным образом. Сначала приписываем им абсолютную независимость, в результате чего они оказываются невозможными. Потом подтверждаем это, не находя места их осуществления. Затем подробно перечисляем, чего не будет при их отсутствии. Ну и в итоге разрываем причинно-следственную цепь и выходим из сансары.


Глава 4. Исследование совокупностей

В четвертой главе Муламадхьямака-карики автор рассматривает совокупности (скандхи), в которые буддизм сгруппировал все физические и психические феномены. Первая из них — чувственное — реальность, данная нам в ощущениях вместе с самими ощущениями.

1) Не относящееся к причине чувственного
Чувственное не будет осознаваться.
Не относящаяся к [так называемому] "чувственному"
Причина чувственного тоже не явлена.

2) Если [существует] не относящееся к причине чувственного
Чувственное, то [такое] чувственное беспричинно —
Придём к этому. Однако какой-либо предмет
Беспричинно нигде не существует.

3) Если не относящаяся к чувственному
Причина чувственного существует,
То она будет причиной без плода,
Но причина без плода не существует.

Чувственное и его причина не обнаруживаются безотносительно друг друга. Беспричинное чувственное не существует. Не существует и причина чувственного безотносительно чувственному.

4) Если чувственное существует, тогда причина чувственного
Не будет приемлемой.
Если чувственное не существует, тогда, опять же, причина чувственного
Не будет приемлемой.

При существовании чувственного невозможна его причина, как, собственно, и при отсутствии чувственного.

А что, разве родители исчезают при появлении ребенка? Или они не являются его причиной? Может, они причина ребенка только в момент его рождения, а потом теряют этот статус? Похоже, все-таки причина чувственного возможна вместе с чувственным.

Семя сразу уничтожается при появлении ростка? Есть же пророщенные семена, в которых и семя еще есть, и росток появился. Переход семени в росток не мгновенен, он длится, значит, за все время этого переходного состояния следствие сосуществует с причиной.

А если ростка нет, то значит, нет и его причины? Когда семя будет причиной ростка? До появления ростка, в момент появления, после появления? Возможность семени стать причиной ростка может не реализоваться. Оно станет причиной в момент прорастания ростка. Но эта причина не возникает из ничего, она существует в возможности. Возникновение ростка — актуализация его причины, существовавшей потенциально до появления ростка. Таким образом, причина чувственного существует потенциально до появления чувственного.

Солнце — причина тепла. И как причина тепла может существовать вместе с ним. А если солнце зашло, а тепло еще осталось, то чувственное существует без причины? Без актуальной причины. Но это не значит, что причина тепла перестала существовать вообще.

Как видим, всё не так просто, как рисует Нагарджуна. Он максимально упрощает реальность, приписывая явлениям абсолютное самобытие. В такой реальности будет только черное и белое — никаких переходных состояний, никакого существования в возможности. Тут не сложно всё свести к абсурду.

5) Беспричинные чувственные [вещи]
Не могут быть приемлемы и не возможны.
Поэтому никаких умопостроений о чувственном (gzugs kyi rnam par rtog)
Также не следует изучать (концептуализировать) (rnam par brtag mi bya).

Здесь вспоминается определение знания в диалоге «Менон», данное Сократом. Знание — правильное мнение, связанное суждением о причинах. То, что родители невозможны при появлении ребенка, — это ничем не обоснованное неправильное мнение. А то, что родители возможны при, и после появления ребенка, — обоснованное правильное мнение, т.е. знание. Неудивительно, что Нагарджуна так категорично запрещает рассуждать о чувственном, ведь тогда можно обнаружить несостоятельность его утверждений.

6) "Плод подобен [своей] причине" —
[Говорить] неприемлемо.
"Плод не подобен [своей] причине" —
[Говорить] тоже неприемлемо.

Слово «подобен» здесь выбрано неудачно. Что такое подобие, чем оно отличается от тождества? Наверно, когда мы говорим о подобии, мы имеем в виду не полное тождество, а лишь сходство, похожесть. Ничто не мешает сыну быть подобным отцу. Да и отсутствие подобия вполне приемлемо. Вот как переводит эту шлоку Андросов:

Не является достоверным суждение:
«Следствие тождественно причине»
Не является достоверным суждение:
«Следствие не тождественно причине»

А вот здесь мы уже узнаем софистический прием, который Нагарджуна использовал при рассмотрении движения (прохождения). Назовем его — «отсутствие причастности». Тогда движение и движущийся оказались невозможными. Ведь движение не тождественно движущемуся, но и не иное ему. Такое, с т.з. Нагарджуны, быть не может.

Теперь на очереди причина и следствие. Они также невозможны. Тут возражение, как и в случае с движением. Нет никаких оснований рассматривать причину и следствие полностью тождественными или полностью инаковыми. Они ни то, ни другое, они третье. Следствие не тождественно и не инаково причине, а причастно ей. Причастность предполагает, что причастное несет в себе что-то от того, к чему оно причастно. Сын несет в себе гены отца и, возможно, какие-то его качества. Т.е. сын не полностью тождественен отцу, но и не полностью ему инаков. Разве такое невозможно?

7) Ощущения, различения, элементы-соединители и
ум (sems), а также все действительные [вещи]
Во всех [этих] аспектах
Сходны с чувственным [при их] последовательном [рассмотрении].

Со всеми остальными скандхами расправляемся сходным образом.

8) Когда в споре используется пустота,
[Тогда] высказываемые [на это] ответы (контраргументы)
Все они не являются ответами (действительными возражениями),
[Поскольку они] будут сходны-связаны с тезисом (bsgrub par bya dang
mtshungs pa).

9) Когда совершается объяснение [с использованием] пустоты,
[Тогда] высказывания, приписывающие [такому объяснению] ошибку,
Все они не обозначают [действительную] ошибку,
[Поскольку они] будут сходны-связаны с тезисом.
Полностью развернута четвертая [глава, названная] «Изучение скандх».

Если опираться в своих суждениях на пустоту, то возражения оппонентов станут равнозначными себе, т.е. будут голословными и бездоказательными.

Последний пассаж созвучен с пятой шлокой, в которой Нагарджуна запрещал рассуждать о чувственном. Возможно, те, кто все-таки посмели о нем рассуждать, усомнились в нагарджунизме, в абсолютной пустотности всего. Разумеется, у них тогда всё будет абсолютно самосущным и самотождественным, включая возражения.


Глава 5. Исследование первоэлементов

5.1. Не существует никакого пространства до возникновения характеристики пространства. Если бы оно существовало до возникновения своей характеристики, тогда следовало бы, что оно не имеет характеристики.

5.2. Явление без характеристки нигде не существует. Если нет ничего существующего без характеристки, то к чему можно отнести эту характеристику?

Почему вдруг пространство и прочие явления оказались без своих характеристик? Потому что Нагарджуна продолжает приписывать всему абсолютное самобытие (независимость). Он таким образом полемизирует со своими оппонентами, допускающими некоторое самобытие. С т.з. Нагарджуны не может быть частичной независимости. Если есть независимость, то она должна быть стопроцентной, т.к. независимость и зависимость — взаимоисключающие понятия — или одно, или другое — третьего не дано. Это главная ошибка нагарджунизма, из которой вырастают все прочие заблуждения. Нет оснований так абсолютизировать зависимость и независимость; они носят относительный характер и совсем не исключают друг друга.

Приписывая явлениям абсолютную независимость, Нагарджуна борется с тем, чего у них нет. Он как бы видит в веревке змею, а затем топчет приписанную веревке змеиность вместе с самой веревкой. В данном случае он полностью разделяет характеристики и явления. В результате никаких явлений, от которых была оторвана характеристика, не обнаруживаетcя.

5.3. Характеристика не относится ни к тому, что без характеристики, ни к тому, что с характеристикой. Она также не относятся к чему-то другому, где одновременно есть характеристика и нет характеристики.

5.4. Если характеристика не появляется, то и характеризуемое невозможно. Если характеризуемое невозможно, то и характеристика не возникает.

5.5. Таким образом, нет характеризуемого и нет характеристики. Также нет никакого явления, отделенного от характеристики и характеризуемого.

Раз характеристика существует сама по себе, то она ни к чему не будет относиться, с характеристикой оно или без. А если у характеризуемого нет характеристики, то оно невозможно, как и характеристика без характеризуемого. В итоге, ни характеристики нет, ни характеризуемого, ни явлений, т. к. последние невозможны без характеристик.

5.6. Как у того, что не существует, может быть несуществование? И как тот, кто лишен существования и несуществования, может воспринять существование и несуществование?

Уличив явления в несуществовании, Нагарджуна готов отобрать у них даже его. В самом деле, не слишком ли жирно будет иметь несуществование? Заодно надо поставить на место воспринимающего. Он, как и любое явление, не должен ничего иметь, а значит, не должен быть способен воспринимать существование и несуществование.

Здесь хотелось бы разобраться с существованием. Это вообще что? Можно предположить, что это отношение. Если что-то соотносится, то оно обнаруживается, является, связывается, взаимодействует — всё это и есть существование. И, казалось бы, буддизм вроде как за относительность всего и вся. Почему же потерялось существование?

Ну, мы видим почему. При тотальной независимости, которую Нагарджуна приписывает реальности, никакое существование невозможно.

А если все тотально зависимо? Тоже ничего не обнаруживается. Нагарджуна про это говорит в первой главе:

1.10. Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.

Т.е., если явления лишены независимости, то их не обнаружить. Они полностью растворяются в ином без остатка. Таким образом, при абсолютизации зависимости и независимости ничего вообще не обнаружить. Да и некому всё это необнаружимое обнаруживать.

В итоге мы имеем неопределенность, о которой нельзя сказать ничего определенного. Это и есть таковость, она же пустота. Такая таковость лишена чтойности, по сути, это ничто.

Но ведь мадхьямики вроде как избегают крайности нигилизма? На словах избегают, на деле — нет. Абсолютизация независимости и зависимости неизбежно приводит к нигилизму, прячущемуся под разглагольствованиями о взаимозависимости, которой на самом деле нет. Она — лишь галлюцинация сознания, которое также не более чем галлюцинация самого себя.

На самом деле, взаимозависимость не исключает независимость, а предполагает её. Ведь зависимость не сама по себе существует, она возможна между чем-то. Это что-то должно быть отдельным от чего-то. Если же полностью исключить отдельность, то будет недифференцированное одно, в котором не может быть никакой взаимозависимости, нечему там взаимозависеть. А мадхьямики именно полностью исключают отдельность, потому что быть отдельным — значит быть независимым.

Получается, что с т.з. нагарджунизма реальность как-то нам всё же является, но если её исследовать, приписав ей абсолютную независимость, то она не обнаруживается. Всё проваливается в неопределенность, в ничто.

5.7. Поэтому пространство не является ни существующим, ни несуществующим, ни характеризуемым, ни характеристикой. То же самое относится и к пяти остальным элементам, как и к пространству.

Проделываем ту же операцию (отрыв характеристик от характеризуемого и необнаружение существования и несуществования) со всеми прочими первоэлементами.

5.8. Малоразумные видят существование или несуществование явлений, но они не видят, что успокоение воспринимаемого – это освобождение.

Проваливание в ничто под разговоры о взаимозависимости — это и есть высшая мудрость. Её последователь должен перестать различать существование и несуществование, что якобы и приведет его к освобождению.

И в этом проваливании не будет никакой срединности между абсолютным существованием и абсолютным несуществованием, потому что не получается никакого относительного существования, т.к. нагарджунизм полностью исключает независимость. А если её никоим образом нет, то не будет ничего, никакой взаимозависимости, никакой галлюцинации. Всё это будет невозможным. Останется только ничто.


Глава 6. Исследование желания и желающего

6.1. Если желающий существовал бы до желания и отдельно от желания, тогда желание было бы зависимо от него. Желание существовало бы тогда, когда есть желающий.

6.2. В том случае, когда желающего нет, как может быть желание? Есть или нет желание, в отношение желающего применяется такой же подход.

Желающий до желания и желание до желающего существовать не могут. Они не могут существовать отдельно друг от друга.

А что если человек находится в состоянии сна без сновидений? Тогда он не испытывает желания, а значит, не является желающим. Отличается ли он в таком случае чем-то от камня? Камень не имеет способности желать, а человек имеет. Значит, желание у такого спящего существует в возможности, как и желающий. Таким образом, желание и желающий могут существовать потенциально до своей актуализации.

Для Нагарджуны характерен поверхностный и плоский взгляд на реальность. Здесь мы просто напомнили, что не всё так просто, есть ещё измерение потенциальности. И желающий существует потенциально до актуального желания.

6.3. Более того, неверно предположение о совместном возникновении желания и желающего. Ведь тогда желание и желающий были бы независимы друг от друга.

Если желающий и желание существуют взаимозависимо, то можно предположить, что они возникают вместе, одновременно. Но в таком случае, как считает Нагарджуна, они окажутся независимыми друг от друга. С чего вдруг? Далее он поясняет, в чём дело.

6.4. В тождественности нет сосуществования, ведь что-то не возникает совместно с самим собой. Однако откуда может взяться сосуществование в том, что разделено?

Здесь Нагарджуна, естественно, включает свой основной софистический приём — абсолютизацию всего и вся. С его т.з., если абсолютизировать тождественность, то инаковость будет исключена, должно остаться неделимое одно. А если абсолютизировать инаковости, то они никак не будут пересекаться, будут полностью отчуждены друг от друга.

Вообще-то, тождественность предполагает двойственность, ведь мы же отождествляем что-то с чем-то. А если есть два, то это не одно, а где есть двойственность, там должна быть и некоторая инаковость.

Как видим, посмевшие возникнуть совместно желание и желающий должны быть или абсолютно тождественными, т.е. чем-то одним, или абсолютно различными.

А если мы трём морковку на тёрке, то натёртая морковка вроде как возникает совместно. Будет ли она в таком случае неделимым одним? Или же натёртые элементы морковки будут полностью чужды друг другу?

Как бы там ни было, Нагарджуна пытается нам навязать мнение, что совместное возникновение желающего и желания приводит или к их полному тождеству, или к их полной инаковости.

Далее он демонстрирует, как это всё невозможно.

6.5. Если в тождественности было бы сосуществование, то не было бы связанности одного с другим. Если бы в разделенности было бы сосуществование, также не было бы связанности одного с другим.

В абсолютной тождественности (одном) не может быть связи одного с другим. И в абсолютной разделённости нет связи одного с другим. Откуда взяться совместному существованию?

6.6. Если в разделенности есть сосуществование, то как установить разделенность разделенного существования желания и желающего при их совместном сосуществовании?

Если сосуществование — это абсолютная тождественность, а абсолютная тождественность — это неделимое одно, то разделённость невозможна. А если нет разделённости, то нечему будет совместно сосуществовать.

6.7. Если установлена разделенность разделенного существования желания и желающего, то какой смысл рассматривать их совместное сосуществование?

Если есть абсолютизированная разделённость желания и желающего, то ни о каком их совместном существовании не может быть и речи, эти чуждые друг другу элементы никак не стыкуются.

6.8. Если разделенность не установлена, зачем ты ищешь совместное сосуществование? Если же установлено совместное сосуществование, то с какой целью ты хочешь доказать их разделенность?

Слышь ты, неужели тебе не понятно, что в абсолютном одном нет никакого сосуществования? С какой целью в неделимом одном ты выискиваешь раздельность?

6.9. Если не установлено их раздельное существование, то не установлено и их совместное сосуществание. При наличии какого раздельного существования ты хочешь установить совместное сосуществование?

Я тебя не отпускал! А если раздельности нет, то с чего вдруг они будут существовать совместно? Я тебя спрашиваю! Что ты собираешься совмещать в сосуществовании?

6.10. Итак, нет доказательства желания, будь оно совместно с желающим или раздельно. Также нет доказательства всех феноменов, подобных желанию, будь они совместными или раздельными.

Отсюда следует, что на самом деле нет ни желания, ни желающего. Они невозможны ни раздельно, ни совместно. Аналогичный фокус проделываем с подобными желанию феноменами.

В чем здесь ошибка Нагарджуны? Нет никаких оснований абсолютизировать желающего и желание. Если их абсолютизировать, то желающий и желание оказываются или полностью независимыми друг от друга, или неким неразличимым одним.

Между желающим и желанием есть отношение причастности, которое предполагает наличие у причастного того, к чему оно причастно, и которое не делает его полностью иным или полностью одним с причастным.


Глава 7. Исследование обусловленного

7.1. Если возникновение обусловлено, тогда уместны и три характеристики. Если возникновение не обусловлено, то как могут быть уместными три характеристики обусловленного?

7.2. Если триада – возникновение, пребывание и прекращение – существует раздельно, то они не в состоянии действовать как характеристики обусловленного. Если они объединены, то как они пребывают в одном месте в одно и то же время?

Нагарджуна с ходу включает свой излюбленный софистический прием — абсолютизацию всего и вся. Если что-то есть, то оно или абсолютно чуждо друг другу, или это нечто неразделимое одно — третьего не дано. Естественно, приписывание реальности таких свойств делает всё невозможным.

7.3. Если у характеристик обусловленного есть другое возникновение, пребывание и исчезновение, то имеет место бесконечный ряд утверждений. Если нет характеристик, то нет обусловленного.

Итак, доказано, что характеристики обусловленного невозможны. Более того, они невозможны, т.к. тоже должны возникать, пребывать и прекращаться, что приводит к бесконечной череде таких характеристик, что исключено. Подтвердив невозможность характеристик обусловленного, делаем вывод о невозможности и обусловленного.

7.4. [Оппонент] Возникновение возникновения – это исключительно порождение коренного возникновения. Это коренное возникновение снова порождает возникновение возникновения.

Оппонент из каких-то своих соображений вводит понятие некоего коренного возникновения, которое якобы порождает возникновение возникновения.

7.5. [Нагарджуна] Если возникновение возникновения является порождением коренного возникновения, то как тогда коренное возникновение порождает то, что еще не породило его?

7.6. Если это (возникновение возникновения), порожденное коренным, порождает коренное, как может это коренное, еще не порожденное им, породить его?

7.7. Согласно тебе, это теперешнее возникновение производит то. Тогда получается, что это, еще не рожденное, способно производить то.

Нагарджуна считает, что коренное возникновение, в свою очередь, должно порождаться возникновением возникновения. Тогда получается какая-то ерунда.

7,8. [Оппонент] Как свет освещает себя и другие вещи, также возникновение порождает себя и другие вещи.

Оппонент считает, что как свет способен освещать себя и другое, так и возникновение способно порождать себя и другие вещи.

7.9. [Нагарджуна] Нет тьмы ни в свете, ни в том месте, где свет есть. Что освещает свет? Ведь освещение есть рассеивание тьмы.

7.10. Как тьма разрушается возникающим светом, если возникающий свет не достигает тьмы?

7.11. Если свет светильника устраняет темноту без соприкосновения с ней, то этот свет, находящийся здесь, устранит тьму во всех мирах.

7.12. Если свет освещает себя и других, тогда, несомненно, тьма будет сокрывать себя и других.

Здесь Нагарджуна опять все видит черно-белым — или свет, или тьма — третьего не дано. Т.к. свет рассеивает тьму, то он не может рассеивать свет. Но ведь свет может быть более или менее ярким. Т.е. на самом деле есть смешение света и тьмы. Тогда яркий свет вполне может освещать тусклый свет. Значит, свет может освещать не только тьму, но и свет.

7.13. Как может невозникшее возникновение породить самого себя? Но если возникшее порождает самого себя, то что порождается вновь, будучи уже порожденным.

Возникновение ростка заложено в семени. Т.е. возникновение существует в семени потенциально. Возникновение ростка — переход из потенциального состояния в актуальное. Можно сказать, что потенциальное возникновение порождает актуальное.

7.14. Ни возникающее сейчас, ни уже возникшее, ни невозникшее не возникают. Это уже объяснялось посредством движущегося по пути сейчас, уже прошедшего и не начавшего движения по пути.

Возникновения нет в невозникшем, его нет в уже возникшем. Где возникает возникновение? Оно возникает на границе между невозникшим и возникшим, которая представляет собой нечто особое, несводимое к предшествующему и последующему.

7.15. Если это возникающее сейчас не является следствием возникновения, то как возникающее сейчас можно называть зависимым возникновением?

Как видим, невозможность возникновения Нагарджуна подтверждает прочими софистическими приемами. Кроме приписывания явлениям крайностного состояния, он еще исключает существование в возможности и наличие границы между предшествующим и последующим.

7.16. Всё, что зависимо, является умиротворенным по своей природе. Поэтому возникающее сейчас и возникновение являются умиротворенными сами по себе.

Да, если взаимозависимость понимать в абсолютном смысле, где независимость полностью исключена, то никакой взаимозависимости не будет. Останется лишь неопределенность, в которой и можно зависнуть в ничем не нарушаемом покое.

7.17. Если бы где-то обнаруживалась некая невозникшая сущность, она должна была бы возникнуть. Но как эта сущность возникнет, если она не существует?

А как она обнаруживается, если не существует?

7.18. Если возникновение порождает то, что возникает сейчас, тогда какое возникновение порождало бы снова то возникновение?

7.19. Если другое возникновение приводит к этому возникновению, то имеет место бесконечный ряд утверждений. Если бы что-то возникало без возникновения, то подобным образом возникало бы всё.

7.20. Таким образом, не обосновано возникновение того, что существует, и того, что не существует, а также того, что существует и не существует одновременно, как объяснялось ранее.

Нагарджуна продолжает перемалывать возникновение в жерновах своего крайностного и поверхностного взгляда на реальность. В результате от возникновения ничего не остается. Оно оказывается невозможным ни при каких обстоятельствах.

7.21. Для явления, которое прекращается сейчас, возникновение невозможно. Так же невозможно и явление, которое не прекращается.

Если что-то прекращается в данный момент, то это не значит, что оно не возникало. Если что-то не прекращается в данный момент, то это не значит, что оно не прекратится.

7.22. Явление, которое еще не пребывало, не пребывает. Явление, завершившее пребывание, не пребывает. То, что пребывает сейчас, также не пребывает. Как может пребывать невозникшее?

Здесь видим уже засветившийся ранее софистический прием с отсутствием границы.

7.23. Пребывание прекратившегося явления невозможно. Так же невозможно и явление, которое не прекращается.

Пребывание прекратившегося явления было возможно до его прекращения. Явление, которое не прекращается сейчас, может прекратиться потом.

7.24. Поскольку для всех сущностей всегда свойственны старость и смерть, то какие сущности пребывают без старости и смерти?

7.25. Пребывающее не пребывает вследствие себя самого, а также вследствие пребывания другого, так же как возникающее не возникает из себя самого или из другого.

Благодаря тому, что росток был в семени потенциально, он пребывает актуально. Росток не возникает из ничего, а в следствие заложенной в семени возможности. Потенциальный и актуальный ростки тождественны по сущности, но различны по состоянию. Таким образом, росток возникает и из себя, и из другого в результате актуализации пребывающей в семени возможности.

7.26. Не прекращается то, что еще не прекратилось. Не прекращается то, что уже прекратилось, а также то, что прекращается сейчас. Как может прекратиться невозникшее?

Нагарджуна не устает применять свой приемчик с отсутствием границы.

7.27. Невозможно прекращение для сущности, которая пребывает. Невозможно прекращение для сущности, которая не пребывает.

Ранее Нагарджуна уже проделал аналогичное с возникновением и пребыванием. Это можно назвать — вырыванием настоящего из временного контекста. В итоге настоящее рассматривается обособленно от прошлого и будущего. Узнаём всё ту же абсолютизацию, теперь в отношении времени. Если что-то пребывает в данный момент, то оно в этот момент не возникает и не прекращается. Т.е. в настоящий момент времени явление может быть в каком-то одном из трех состояний. Значит, всё сломалось — пребывающее не прекращается.

Можно, конечно, сказать, что прошлого и будущего нет, есть только настоящее. Актуально — нет. Но прошлое есть в снятом виде, будущее есть потенциально. Что такое карма? Это отпечатки наших действий. Наши действия не исчезли совсем, они остались в виде отпечатков, из которых возникают семена будущего, которое тоже уже есть.

Не существует настоящего вне временного контекста. Но у Нагарджуны всё оторвано друг от друга, поэтому и получается такая полная абсурда свистопляска.

7.28. Определенное состояние чего-либо не приводит к прекращению самого этого состояния. Более того, другое состояние не приводит к прекращению этого состояния.

7.29. Если возникновение всех феноменов неприемлемо, то и прекращение всех феноменов также неприемлемо.

7.30. Для существующего прекращение неприемлемо. Ведь неприемлемо в одном существующее и несуществующее.

7.31. Также неприемлемо прекращение несуществующего явления. Это подобно невозможности повторного отсечения головы.

7.32. Прекращение не происходит само по себе. Прекращение не происходит из-за другой сущности. Так же и возникновение не происходит ни само по себе, ни из-за другой сущности.

Прекращение не происходит только из себя или только из другого. Прекращение чего-либо есть в возможности. А такое потенциальное прекращение для актуального прекращения будет одновременно и иным, и тем же самым. По состоянию иным, по сущности тем же. Таким образом, прекращение и возникновение происходят из себя и из другого.

7.33. Поскольку возникновение, пребывание и прекращение не установлены, обусловленного не существует. А поскольку обусловленное не установлено, как может быть необусловленное.

Если нет характеристик обусловленного, то нет и обусловленного. И тогда нет и необусловленного.

7.34. Подобно иллюзии, подобно сну, подобно городу гандхарвов описываются возникновение, пребывание и прекращение.

Чем подобие иллюзии отличается от иллюзии? Если под подобием понимать неполное тождество, то подобие иллюзии, кроме некоторого тождества, будет иметь и некоторую инаковость с иллюзией. Если иллюзия — нечто, созданное сознанием, несуществующее реально, то подобие иллюзии, наверно, должно иметь частичку реальности. Что же это за реальность? Будет ли она чем-то определенным? Нет. Все определенности — продукт галлюцинирующего сознания. Настоящая реальность — неопределенность. Это и есть пустота. А что такое неопределенность? Есть ли в ней какая-то чтойность? Если нет, то это ничто.

Итак, в подобии иллюзии, кроме кажимости, есть еще и неопределенность. Кажимость создается сознанием, которое является кажимостью самого себя. Т.е. сознание также иллюзорно, как всё остальное. Но неопределенность, видимо, каким-то образом должна придать всей этой иллюзорности некую подлинность. Ведь подобие иллюзии должно отличаться от просто иллюзии.

Возможно, вся эта иллюзия происходит из неопределенности? Но каким образом? Как из ничто может возникнуть что-то? А откуда вообще взялась эта неопределенная пустота? В результате абсолютизации зависимости. Любое явление полностью в ином, оно продукт отношений, которые не допускают никакой самости и независимости. В итоге, оттолкнувшись от взаимозависимости, где еще вроде как-то что-то было, мы попадаем в ничто. Т.е. эта неопределенность обязана своим происхождением иллюзии. Откуда же у неё будет подлинность, если она продукт иллюзии?

Получается, что из ничего иллюзия не может возникнуть. И ничто не будет истинной реальностью, т.к. происходит полностью из иллюзии.

Если мы увидели в полумраке веревку, и нам почудилось, что это змея, то змея будет иллюзией, а веревка — таковостью, подлинной реальностью. Мы исказили реальность, приписав веревке то, чего у нее нет. Надо отбросить искаженность, и тогда перед нами воссияет подлинность. Просто убрать змею иллюзии и увидеть веревку таковости.

Но, с т.з. нагарджунизма, веревка таковости не есть что-то самосущее. Она существует только как отрицание змеиности. Подлинность оказывается невозможной без иллюзии. Если таковость будет возможна без иллюзии, то она будет самосущна. Иллюзия змеиности создает веревку таковости. А из неопределенной таковости каким-то образом генерируется иллюзорность. Чудеса, да и только!

Вот к чему приводит абсолютизация зависимости. Если же мы допустим, что зависимость и независимость не взаимоисключают друг друга, а способны сосуществовать, то у нас всё должно встать на свои места.


Глава 8. Исследование действия и деятеля

8.1. Реально существующий деятель не выполняет реально существующего действия. Также деятель, не существующий реально, не совершает действий, не существующих реально.

8.2. У того, что реально существует, нет действия, ведь тогда и действие было бы без действующего. У того, что реально существует, нет действия, ведь тогда и действующий был бы без действия.

Если деятелю приписать абсолютную независимость, то он будет не зависеть от всего, включая действие. Такой реальный (абсолютно независимый) деятель не сможет действовать. Оторванное от деятеля действие также зависнет в своем абсолютном самобытии, лишенном деятеля. Если же деятель нереален, то, видимо, и его действия будут нереальными.

8.3. Если бы несуществующий деятель совершал несуществующее действие, у такого действия не было бы причины, а также у действующего не было бы причины.

8.4. Если нет причинного принципа, то нет ни следствия, ни причины. При их отсутствии нет ни действия, ни деятеля, ни выполнения действия.

8.5. Если нет действия и прочего, то нет ни благого действия, ни неблагого. А если нет благого и неблагого, то нет и плода действия.

8.6. Если нет плода, то путь освобождения и путь к высшим мирам недостоверны. Из этого следует, что все действия бессмысленны.

Что это за несуществующий деятель, совершающий несуществующие действия? Какие вообще возможны варианты с деятелем в контексте нагарджунизма? Можно обозначить четыре варианта:

1. существующий абсолютно независимо;

2. существующий относительно независимо;

3. существующий абсолютно зависимо;

4. несуществующий.

О каких деятелях тут идет речь? Сначала был упомянут абсолютно независимый, а потом стали разбираться с несуществующим. Существующий относительно независимо с т.з. нагарджунизма невозможен, т.к. такой деятель сочетал бы независимость с зависимостью. Такое сочетание нагарджунизм считает взаимоисключающим и недопустимым. Что касается существующего абсолютно зависимо, то это и будет подлинной реальностью. Правда, зависимость тут улетучивается, оставляя лишь недифференцированное отсутствие независимости. Ведь если мы выразим абсолютную зависимость в форме отрицания, то получим полное отсутствие независимости, которое будет уже неопределенной недвойственностью, где нечему взаимозависеть. Именно она и остается в остатке после демонстрации Нагарджуной невозможности других вариантов. И она-то и будет той пресловутой срединностью нагарджунизма, маячащей между крайностями абсолютизма и нигилизма.

Здесь же рассматривается несуществующий деятель — странный персонаж. Он родной брат реального (абсолютно независимого) деятеля. Как и реальный, он нереален. Такой деятель выпадает из причинно-следственных связей, делая все действия бессмысленными.

8.7. Деятель, который существует реально и не существует, не совершает действия, которое существует и не существует. Одно исключает другое. Как существующее и несуществующее могут быть одновременно?

Другими словами, может ли бытие быть одновременно с небытием? Можно даже так поставить вопрос: может ли бытие каким-то образом не быть, а небытие каким-то образом быть? В диалоге Платона «Софист» как раз рассматривается этот вопрос.

Кроме бытия в бытии, есть еще и единичность. Бытие ведь одно. От этой единичности никуда не деться. Без единичности не будет никакого бытия. А единичность не есть бытийственность. Таким образом, бытие несет в себе инаковость, а значит, небытие. Выходит, бытие и небытие вполне могут уживаться вместе. И бытие может некоторым образом не быть.

Небытие — инаковость бытия. Инаковость есть. Если бы ее не было, то все было бы сплошным одним. А если есть инаковость, то есть и небытие как инаковость бытия. Значит, небытие некоторым образом есть и может вполне сосуществовать с бытием.

Как видим, ничто не мешает существующему и несуществующему быть одновременно.

8.8. Существующий деятель не совершает несуществующего действия, несуществующий деятель не совершает существующего действия. Ведь из этого следуют ошибочные выводы.

8.9. Существующий деятель не совершает несуществующего действия и действия, которое существует и не существует. Это следует из доводов, приведенных ранее.

8.10. Несуществующий деятель не совершает существующего действия и действия, которое существует и не существует. Это следует из доводов, приведенных ранее.

8.11. Деятель, который не существует и существует, не совершает действия, существующего и несуществующего. Это должно быть понятно, ибо это следует из доводов, приведенных ранее.

Итак, если приписать деятелю и действию абсолютную независимость, то они оказываются невозможными. Существующее превращается в несуществующее, а все отношения между деятелем и действием становятся абсурдными.

8.12. Деятель зависим от действия, а действие зависимо от деятеля. Мы не найдем никакого другого основания для их установления.

8.13. Таким же образом через опровержение деятеля и действия, надо понимать и цепляние. Через анализ деятеля и действия следует воспринимать и все остальные явления.

Вся эта ситуация разрешается очень просто: достаточно допустить возможность сосуществования зависимости и независимости. В самом деле, нет никаких оснований считать их взаимоисключающими. Они прекрасно сосуществуют и предполагают друг друга. Но вооруженный черно-белой логикой, Нагарджуна считает иначе. В итоге у него все летит в тартарары, кроме отсутствия самобытия, которое, по сути, ничто.

Если есть возражения касательно «ничто», то можно вспомнить высказывания Нагарджуны:

"Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо." (1.10.)

"Если разделенность не установлена, зачем ты ищешь совместное сосуществование? Если же установлено совместное сосуществование, то с какой целью ты хочешь доказать их разделенность?" (6.8.)

Допустим, у нас есть лишенная самобытия и совместно существующая взаимозависимость. Во-первых, в такой взаимозависимости ничего не обнаруживается. Во-вторых, там нечему совместно существовать, т.к. в таком сосуществовании нет раздельности. А если нет раздельности, какая может быть взаимозависимость? Там будет недифференцированное одно. Что оно будет из себя представлять? Похоже, что ничто.

Таким образом, за декламируемой взаимозависимостью скрывается ничто. Взаимозависимость в таком случае — лишь пустое слово, за которым не стоит никакой реальности. Зависимость невозможна без независимости. Абсолютная взаимозависимость сразу превращается в ничто. Следовательно, все разговоры, что, дескать, всё существует взаимозависимо — не более чем пустословие.


Глава 9. Исследование предшествующего

9.1. Тот, кому принадлежат зрение, слух и подобное, а также ощущение и т. д., существовал до них. Так заявляют некоторые.

9.2. Как может быть зрение и прочее у сущности, которой не существует? Поэтому устанавливается, что есть сущность, которая предшествует им.

9.3. Если предполагается некая сущность, существующая раньше, чем зрение, слух и прочее, а также ощущение и прочее, то как она может быть распознана?

Процитируем Далай-ламу (Срединный путь. Комментарий к «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны):

«Согласно высшей йога-тантре (аннутара-йога-тантре), недостаточно установить пустоту, которая свободна от умопостроений, таких как восемь крайностей. Наше постижение должно затронуть наитончайший уровень сознания — уровень врожденного ума [ясного света]. Здесь под врожденным умом понимается наитончайшее сознание, которое как единый поток переходит из жизни в жизнь. На уровне врожденного ума наше осознавание полностью свободно от любых умопостроений и информации, получаемой от органов чувств.»

Если врожденный ум переходит из жизни в жизнь, будут ли у него во время перехода органы чувств? Похоже, что нет. Значит, некая сущность всё же может существовать раньше, чем зрение, слух и прочее. И, судя по всему, она вполне способна распознаваться и постигаться без использования телесных инструментов.

9.4. Если она пребывает без зрения и прочего, тогда, несомненно, и они смогут существовать без нее.

Если каждое живое существо имеет в своей основе такое врожденное сознание, то, должно быть, возможность существования органов чувств и заложена в этом сознании. Ведь у неживой природы органы чувств не возникают. Тогда можно сказать, что органы чувств будут проявлением врожденного сознания. В таком случае оно вполне может пребывать без органов чувств, а вот они без него, похоже, нет. Туча может быть без дождя, а существование дождя без тучи весьма сомнительно.

9.5. Некто познается через что-то. Нечто познается через кого-то. Как может быть некто без чего-то и нечто без кого-то?

Что мешает этому осознающему врожденному уму познавать себя без чего-то? И что мешает чему-то быть без кого-то? Если ум с т.з. нагарджунизма есть лишь кажимость самого себя, то неужели он не способен распознать себя? И разве ум, создающий кажимость самого себя, не будет предшествовать этой кажимости?

9.6. [Оппонент] Нет того, кто предшествует всей совокупности чувственных способностей – зрения и прочего. Но восприятие через разные чувства – зрение и прочее – происходит поочередно.

Т.е., с т.з. оппонента, нет предшествующего чувствам и нет совокупности чувств, но есть поток поочередно меняющихся чувственных способностей.

9.7. [Нагарджуна] Если некто не существует прежде всей совокупности чувств – зрения и прочего, то как он может существовать прежде каждого из них по отдельности, то есть зрения и прочего?

9.8. Если видящий является в то же время слышащим и чувствующим, тогда некто существовал бы до каждой из чувственных способностей по отдельности. Но это недостоверно.

9.9. Если же видящий, слышащий и ощущающий отличаются друг от друга, тогда, когда есть видящий, был бы слышащий, а, следовательно, существовало бы множество «я».

Если чувства отделить во времени друг от друга, то видящий не сможет в то же время слышать. А если они, будучи разделенными, сосуществуют, то получится множество познающих субъектов.

9.10. Также нет «я» в тех элементах, благодаря которым происходит способность видеть, слух и прочее, а также ощущение и остальное.

Если кто-то думал, что познающий субъект сидит в первоэлементах, благодаря которым возникают чувства, то не надейтесь, его там тоже нет, т.к. первоэлементов нет, что было «доказано» в 5-й главе.

9.11. Если нет того, кто наделен зрением, слухом и прочим, а также ощущениями и прочим, то тогда нет и их.

9.12. В отношение того, что не обнаруживается прежде зрения и прочих чувств, одновременно с ними и после них, измышления «это существует» или «это не существует» отбрасываются здесь.

В итоге мы не обнаружили носителя чувств. Вместе с ним не обнаружили и чувства. И беспечно зависли за пределами бытия и небытия.


Глава 10. Исследование огня и топлива

10.1. Если бы огонь был топливом, то тогда действующий и действие были бы одним и тем же. Если бы огонь отличался от топлива, тогда он мог бы существовать без топлива.

10.2. Горение без причины привело бы к вечному горению. Более того, усилия по возжиганию были бы бессмысленными и не имеющими последствий.

А почему, если огонь отличен от топлива, он обязательно должен быть независим от него? Разве отличие предполагает независимость? Если так, то тогда любое следствие, будучи отличным от причины, будет независимо от неё.

Видимо, это возможно лишь в том случае, если абсолютизировать отличие, посчитав его полностью оторванным от всего иного. Мы уже видели такой ход мысли у Нагарджуны, например, в 6-й главе, где он абсолютизирует тождество и раздельность, в результате чего тождество сливается в неразделимое одно, а раздельное становится полностью отчужденным друг от друга.

Таков метод Нагарджуны: приписать всему абсолютность, безотносительность с последующим обнаружением невозможности и абсурдности существования всего в таком состоянии. В данном случае абсолютизировано отличие огня от топлива, что приводит к их полной независимости.

Спрашивается, а зачем Нагарджуна так искажает реальность? Ведь мы не видим никаких полностью отчуждённых абсолютностей. Но это мы не видим в своём наивном детском неведении. А Нагарджуна и все мадхьямики глубоко постигли главную истину во всей этой истории: или зависимо, или независимо — третьего не дано.

Т.к. всё существует зависимо, а зависимость и независимость взаимоисключают друг друга, то есть только тотальная зависимость и полное отсутствие независимости. Поэтому так легко Нагарджуна всё наделяет абсолютной независимостью, ведь не может быть никакой частичной независимости, мирно соседствующей с частичной зависимостью. Если вы полагаете хоть какую-то независимость, то она тут же превращается в абсолютную, со всеми абсурдными последствиями.

Что здесь не так? Прежде всего, частичная независимость также естественна, как и частичная зависимость. Утверждение, что зависимость исключает независимость, — глубокое заблуждение. Нет никаких оснований так утверждать. Все явления в одних отношениях от чего-то зависят, в других — нет. От одного зависят в большей степени, от другого — в меньшей. Зависимость и независимость — сосуществующие стороны реальности. Выбрасывать независимость, абсолютизируя зависимость, которая в результате такой абсолютизации превращается в ноль, — значит впадать в неадекватную крайность. Ни о каком срединном воззрении в такой ситуации и речи быть не может.

10.3. Из-за независимости (огня от топлива) горение не имело бы причины. И поскольку горение было бы вечным, не было бы смысла его возжигать.

К чему приводит отрыв горения от топлива? К независимости огня от топлива и его вечному горению.

10.4. Некоторые полагают, что горение это и есть топливо. Если это так, тогда что же сжигает топливо?

10.5. Если топливо нечто иное, то оно не соприкасается с огнём. Если нет соприкосновения, то нет горения. А значит, нет угасания. Если нет угасания, то оно остается обладающим собственными характеристиками.

Черно-белая логика на марше. Огонь или полностью тождественен топливу, или полностью иной ему. Настолько иной, что даже не может с ним соприкасаться. При таком подходе в обоих случаях горение топлива оказывается невозможным.

10.6. [Оппонент] Хотя огонь отличен от топлива, они соприкасаются. Это подобно тому, как женщина соприкасается с мужчиной, а мужчина соприкасается с женщиной.

И тут мы слышим вменяемое возражение оппонента: отличие не тождественно полной отдельности. Несмотря на отличие, огонь и топливо вполне могут соприкасаться.

10.7. Огонь, отличный от топлива, мог бы соприкасаться с топливом только в том случае, если бы огонь и топливо существовали раздельно.

10.8. Если огонь зависит от топлива и топливо зависит от огня, тогда что из них возникает первым, от которого зависит второй, огонь или топливо?

Что первично — огонь или топливо? Может ли огонь быть без топлива? Похоже, что нет. Топливо же без огня вполне может быть. Но здесь могут возразить, что топливо — оно тогда топливо, когда оно горит, а в таком случае невозможно чему-то отдать первенство. Но неужели топливо существует только в актуальном состоянии? Разве это не то, что способно гореть и предназначено для горения? Кирпичи не горят, горючий растворитель не предназначен для горения, но дрова и бензин способны гореть и предназначены для этого. Поэтому они являются топливом не в актуальном состоянии, а в потенциальном. Или потенциального состояния не существует? Для Нагарджуны не существует, поэтому он не может определиться, что первично. Но, как видим, есть основания полагать, что топливо в своём потенциальном состоянии всё же есть и предшествует огню.

10.9. Если огонь зависит от топлива, тогда будет доказательство уже установленного огня. В этом случае и топливо будет существовать без огня.

Да, топливо будет существовать без огня в своём потенциальном состоянии.

10.10. Если нечто существующее устанавливается как зависимое от другого, тогда это устанавливает и то, что другое является зависимым от него. Если то, что пребывает в зависимости, должно быть само установлено, тогда что зависит от чего?

Подобный ход Нагарджуна проделывал уже неоднократно. О чём тут речь? Видимо, о том, что взаимозависимые вещи определяют друг друга. Топливо — это то, что горит. Горение — это процесс, происходящий с топливом. Здесь возникает некоторая неопределённость — нечто определяется через то, что определяется через него.

Чтобы не было круга в определении, надо правильно подобрать понятия. Такие проблемы лечатся средствами языка и логики. Приведём определения горения и топлива из Википедии:

«Горение — сложный физико-химический процесс превращения исходных веществ в продукты сгорания в ходе экзотермических реакций, сопровождающийся интенсивным выделением тепла».

«Топливо — это вещество, способное выделять энергию в ходе определённых процессов, которую можно использовать для технических целей».

Софисту Нагарджуне не нужны решения подобных языковых задач. Как и в случае с тавтологией «прохождения на проходимом» во 2-й главе, он пытается выдавить из этого неразрешимую онтологическую проблему.

10.11. Как нечто существующее, установленное как зависимое, может быть зависимо от того, что еще не установлено? Как может нечто установленное быть зависимым, если не установлена сама зависимость.

В самом деле, если вещь вся в ином, если в ней нет ничего своего, и иное, в свою очередь, всё в ином, то откуда взяться какой-либо определённости? Будет просто иное, иное определённости, чтойности, т.е. неопределённость, ничто, ноль. Если же есть полностью независимая определённость, то она, в силу своей независимости, не сделает ничего определённым.

Но разве определённость не может быть зависимой, а зависимое — определённым? Разве зависимость и определённость взаимоисключают друг друга? Наоборот, зависимость предполагает определённость, а определённость — зависимость. Ведь зависит что-то от чего-то и как-то. Без чтойности не будет зависимости. Зависимости же определяют чтойность. Мы ведь определяем что-либо через зависимое с ним. Такая вот диалектика, в которой много чего возможно.

Но для Нагарджуны всё это невозможно. Да, невозможны не только крайностные, абсолютизированные состояния, но и взаимозависимость. В ней просто нечему взаимозависеть — ничего не установлено. Нагарджуна — это не про то, что всё взаимозависимо. Нагарджуна — это про абсурд, вытекающий из абсолютной зависимости, полностью исключающей независимость.

Взаимозависимость так же невозможна, как и самобытие, потому что без самобытия не будет никакой взаимозависимости. Существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается:

Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо. (1.10.)

10.12. Огонь не зависим от топлива, огонь не независим от топлива. Топливо не зависимо от огня, топливо не независимо от огня.

Всё верно. Любое явление в каком-то отношении имеет некоторую независимость, а в каком-то — некоторую не независимость. Проблема только в том, что это высказывание сделано Нагарджуной в контексте его абсурдизма, а не реализма.

10.13. Огонь не приходит из чего-то другого, в топливе нет огня. Остальные доводы касательно топлива рассмотрены в примере движущегося сейчас, завершившего движение по пути и не начавшего движение.

Т.к. огонь — это физико-химический процесс, происходящий с топливом, то он присутствует в топливе в возможности, которая актуализируется при соответствующих условиях.

Что касается движения, то, с т.з. Нагарджуны, его нет в пройденном и непройденном, а значит, его нет вообще, т.к. непройденное сразу переходит в пройденное, не оставляя места движению. На это мы возразили, указав, что граница между пройденным и непройденным не относится ни к тому, ни к другому, а представляет особый модус реальности, в котором и происходит движение.

Такую же границу, где происходит горение, можно обнаружить между сгоревшим и негоревшим.

10.14. И вновь огонь не топливо, и огня нет ни в чем другом, отличном от топлива. Огонь не обладает топливом. Топлива нет в огне, а огня – в топливе.

Огонь, как физико-химический процесс, происходящий с топливом, не есть топливо. Топливо имеет возможность такого процесса, другое такой возможности не имеет. Свойство топлива характеризует его, а не обладает им. Если огонь — это процесс превращения исходных веществ в продукты сгорания, то топливо в нем присутствует в состоянии превращения, т.е. в становлении иным себе. Если процесс горения происходит с топливом, а не в топливе, то и огонь будет не в топливе, а с преобразующимся топливом.

10.15. На основе примера огня и топлива, а также метафор «горшка», «ткани» и прочих полностью разъясняется связь между «я» и цеплянием.

10.16. Тех, кто учит, что «я» – реальная сущность и полностью отлично от других явлений, я не считаю понимающими смысл учения Будды.

«Я» — обозначение нашей целостности. Целостность вполне реальна, существует со своей стороны. Значит, «я» так же реально. Но при этом, будучи целым, оно имеет отличие и тождество со своими частями. В итоге «я» будет реальным, но не полностью отличным от того, что им объединено.


Глава 11. Исследование начала и конца

11.1. Великий Мудрец сказал: «Непостижима начальная точка круговорота рождений». Он бесконечен и безначален, нет в нем ни начала, ни конца.

11.2. У того, что не имеет начала и конца, какая может быть середина? Поэтому для него неприемлемы такие стадии, как раньше, позже или одновременно.

Также можно утверждать, что в бесконечности не будет ничего большего и меньшего. Большое и малое имеют смысл в конечном; в бесконечном всё это бессмысленно. В бесконечно длящемся времени ничтожная возможность выхода из сансары, видимо, должна случиться бесконечное число раз. Или этому может что-то помешать? Если ничего не мешает, то, имея за спиной бесконечное время, мы бесконечное число раз должны были выйти из сансары. Но если мы ещё здесь, то это говорит о наличии «начальной точки круговорота рождений».

11.3. Если вначале следует рождение, а старение и смерть после, тогда было бы рождение без старения и смерти, то есть рождение бессмертного.

Если рождение первично старению и смерти, то значит, оно вполне может существовать и без них. Но рождение — это рождение рождённого. Рождение не существует отдельно от рождённого. А т.к. всё рождённое должно состариться и умереть, то мы не можем вот так взять и оторвать рождение от старости и смерти, поэтому рождение бессмертного невозможно.

Но если вооружиться нагарджуновской софистикой, приписывающей всему самобытие, то без проблем можно оторвать рождение от рождённого с его старостью и смертью. Такой самосущный рождённый окажется бессмертным.

11.4. Если бы рождение произошло позже, а старение и смерть раньше, то как у нерожденного может быть беспричинное старение и смерть?

Здесь софист Нагарджуна недоумевает: как это у нерождённого может быть старение и смерть? Оторвал сначала рождённого от старящегося и умершего, сделав первого бессмертным, а последующих — нерождёнными, чтоб потом задаваться вопросом: а как же такое может быть?

11.5. Рождение одновременно со старением и смертью также невозможно: рождающийся умирал бы сразу, и то и другое было бы беспричинно.

Да не будет самосущий рождённый умирать сразу при одновременном со смертью рождении. Он же бессмертен. Это может случиться только с несамосущим рождённым. А откуда вдруг взялся смертный несамосущный рождённый? Что теперь будем делать с бессмертным самосущим? Видимо, посчитаем его каким-то недоразумением.

11.6. Так как начальная или последующая стадии или обе одновременно не случаются, зачем же тогда распространяют измышления о рождении, а также о старости и смерти?

В самом деле, разве можно посчитать измышлением ту софистику, которую нагородил здесь Нагарджуна.

11.7. Также это относится к причине и следствию, характеристике и характеризуемому, ощущению и ощущающему и другим понятиям.

Если хотите поупражняться в подобной софистике, то вот вам темы для упражнений.

11.8. Начальная точка не обнаруживается не только у круговорота рождений, но также начальная точка не обнаруживается у всего существующего.

Как видим, есть основания считать, что без начальной точки не будет никакого круговорота рождений. Всего существующего это также касается.


Глава 12. Исследование страдания

12.1. Некоторые полагают, что страдание проистекает само из себя, происходит от чего-то другого, происходит от того и другого или же без причины. Однако неверно, что страдание есть следствие.

Здесь Нагарджуна снова обращается к тетралемме возникновения. Предполагается, что страдание может возникнуть в силу причин или беспричинно. Страдание проистекает:

1. из самого себя;

2. из другого;

3. из самого себя и другого;

4. без причины.

12.2. Если страдание проистекает само из себя, тогда оно не возникает как зависимое. Однако эти существующие сейчас совокупности возникают в зависимости от других совокупностей.

12.3. Если бы эти [существующие сейчас совокупности] отличались от тех [будущих совокупностей], а нынешние отличались бы от предшествующих, тогда страдание происходило бы от чего-то другого, и это было бы произведено другим.

Тут, видимо, речь о том, что наши психофизические совокупности находятся в постоянном изменении, становясь каждое мгновение другими. А вместе с ними другими становимся и мы. В таком случае мы не будем самими собой, но будем другими. И страдание в таком случае будет проистекать не из себя, а из другого.

Но тут надо заметить, что когда что-то изменяется, то оно не становится совершенно другим. Пока вещь существует, меняются лишь её акциденции, а сущность остаётся прежней. Поэтому при всех психофизических изменениях живого существа оно сохраняет сущностное тождество с самим собой, а значит, является собой, а не другим.

12.4. Если страдание создаётся самой личностью, то какова эта личность, находящаяся вне страдания. И что это за страдание, которое причиняется самим собой?

Вообще, с т.з. буддизма причина страдания — неблагая карма. Личность — кармическое образование. Если у личности есть неблагая карма, то есть и возможность страдания. Личность неблагими деяниями телом, речью и умом создаёт неблагую карму, которая будет причиной страдания. Таким образом, личность создаёт страдание неблагими деяниями посредством механизма кармы.

12.5. Если страдание возникает от другой личности, то как тому, кто вне страдания, передаётся страдание, исходящее от кого-то другого?

12.6. Если страдание порождено другой личностью, тогда что это за личность, которая сама без страдания создаёт его и передаёт его другому?

Другая личность, причиняющая страдания, будет условием, а не причиной страдания. Если нет неблагой кармы, то не должно быть и страдания. Если же она есть, то она будет причиной страдания, а тот, кто причиняет страдание, — условием возникновения страдания.

12.7. Поскольку страдание не установлено как самосотворённое, как оно может быть порождено другим? Ведь страдание, которое было порождено другим, было бы самосотворённым и для другого.

12.8. Страдание не является самосотворённым – оно не создаёт само себя. И если у другого нет самосотворённого страдания, то как страдание может быть создано другим?

Другой, причиняющий страдание и являющийся его условием, при всех сопутствующих обстоятельствах, создаст неблагую карму, которая будет причиной его страданий.

12.9. Если бы страдание было создано каждым из них, то оно было бы создано обоими. Но откуда возьмётся беспричинное страдание, не созданное ни другим, ни самим собой?

Как видим, страдание создаётся и самим, и другим, и обоими. Неблагие деяния становятся неблагой кармой, которая порождает страдания. Тот, кто причиняет страдания другому, актуализирует его негативную карму, являясь условием его страдания. Одновременно с этим, если его действия действительно неблагие, он создаёт причины собственного страдания в виде неблагой кармы.

12.10. Этих четырёх видов причин нет не только у страдания. Также нет этих четырёх видов причин и у внешних явлений.

Софист Нагарджуна смотрит на все эти причины поверхностно, не углубляясь в детали. Такой подход позволяет ему всё сводить к абсурду.


Глава 13. Исследование формирующих факторов

13.1. Бхагаван говорил так: «То ложно, что является обманчивым по природе». Все формирующие факторы – обманчивые по природе. Значит, они ложные.

Самскары — это кармические отпечатки-семена, факторы, формирующие настоящее.

Возможно, здесь не очень удачный перевод. Утверждение «то, что является обманчивым, ложно» — бессмысленно. Вероятно, имеется в виду, что ложно то, что изменчиво. Во всяком случае, дальше речь идёт как раз об изменчивости.

Здесь может возникнуть вопрос: а есть ли что-то в этом мире не ложное? Самскары, по сути, определяют всё, что происходит. Выходит, что если они ложны — всё ложно. Тогда откуда взяться какой-либо истине?

Например, Нагарджуна пытается вроде как логически показать абсурдность реальности. Но логика откуда берётся? Наверно, из логики самой реальности. Но если реальность ложна, то откуда взяться истине? Как в таком случае логика может вести к истине?

Или при ложном базисе эта ложность не касается надстройки? У неё своё бытие и своя логика?

13.2. Если всё то, что обманчивое по природе, ложное, тогда что в них обманчиво? Сказанное Бхагаваном проясняет пустотность.

Если предположить, что Бхагаван говорил, что «ложно то, что изменчиво», тогда изменчивость и будет обманчивостью в ложном. И это будет прояснять пустотность, т.к. изменчивость делает всё иным себе, пустым от себя.

13.3. У явлений отсутствует самобытие, так как воспринимается изменение их состояний. Без самобытия явление не существует, поскольку явления пустотны.

Так как явления изменяются (что мы все хорошо видим), то в таком случае у них отсутствует самобытие. Ведь они, изменяясь, становятся иными себе, отрицая тем самым свою самость.

Но неужели мы, видя изменчивость явлений, не видим их постоянства? Разве мы видим, что всё каждое мгновение становится совершенно иным себе? Нет. Что-то меняется, но что-то остаётся тем же. Изменчивость не является полной, она частичная, а значит, с ней соседствует частичная неизменность.

Можно, конечно, предположить, что всё каждое мгновение становится иным, потому что мгновение другое. Но мгновение — это акциденция. Несущественные характеристики могут сколько угодно меняться, при этом сущность будет оставаться той же самой. С чашкой может происходить всё, что угодно, но пока она чашка — она тождественна себе, неизменна в своей чашечности.

Итак, тут нас ставят перед фактом, что всё лишено самобытия, т.к. оно изменчиво. Но кроме изменчивости мы наблюдаем и некоторую неизменность, а значит, и некоторое самобытие.

В самом деле, пока явление существует, в нём воспроизводится его существенная характеристика, делая его тождественным себе, обусловленным собой. Чем не самобытие? Не абсолютное, конечно, относительное.

Но с т.з. буддийской логики изменчивость и неизменность несовместимы, они взаимоисключают друг друга. То же самое мы видим в отношении зависимости и независимости. Процитируем Далай-ламу:

«А осознав, что вещи и события в своём существовании зависят от причин и условий (и представляют собой всего лишь обозначения), мы увидим, что они лишены независимости и самостоятельности. Мы ясно увидим, что их природа состоит в их зависимости от других факторов. А если какое-либо явление существует только в зависимости от других факторов (и управляется иными силами), то оно не может быть названо независимым. Ибо независимость и зависимость взаимно исключают друг друга; третьего не дано.»

Т.е. тут мы видим, что все вещи зависимы. Ранее мы видели, что всё изменчиво. Но мы так же видим, что не всё одинаково зависит друг от друга и что имеется разная степень зависимости. Всё это говорит о том, что зависимость не абсолютна, она сосуществует с некоторой независимостью. Зависимость и независимость, изменчивость и неизменность — понятия относительные. Нет никаких оснований выбрасывать половину реальности.

Здесь мы сталкиваемся с особым свойством буддийской логики — с её безусловностью.

Приведём, как звучит закон исключённого третьего:

«Два противоречащих суждения об одном и том же предмете, взятом в одно и то же время и в одном и том же отношении, не могут быть вместе истинными или ложными».

«В одном и том же отношении...». Буддисты постоянно подчёркивают, что всё является составным и соотнесённым со всем остальным. Т.е. в любой вещи мы можем обнаружить разные отношения и аспекты. И в одних отношениях она может от чего-то зависеть, в других — нет. В одних — быть изменчивой, в других — оставаться той же самой. Почему же они вдруг рассматривают вещи как монолиты, обязывая их быть тотально зависимыми и изменчивыми?

Выходит, что буддийские логики закон исключённого третьего понимают безусловно, не обращая внимания на отношения, в которых находится вещь. В таком случае эта логика будет поверхностной и неадекватной, искажающей реальность, а не проясняющей её. Что, собственно, и нужно софисту Нагарджуне и его последователям — показать невозможность чего бы то ни было, что, с их точки зрения, должно привести к освобождающему от всей этой ложной реальности эффекту.

И здесь ещё есть второе предложение: Без самобытия явление не существует, поскольку явления пустотны.

Тут можно вспомнить карику 1.10:

«Так как существование явлений, лишённых самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.»

О чем это всё говорит? О том, что если у явления не будет ничего неизменного, то его не будет. Т.е., если размазать вещь в инаковости становления и растворить её в тотальной зависимости, то от неё ничего не останется. Вырываем из явлений незвисимость и постоянство, и бытие явлений оказывается невозможным.

13.4. У кого было бы изменение, если нет самобытия? У кого было бы изменение, если есть самобытие?

Чтоб было изменение, должно быть то, что изменяется. Но если нет того, что изменяется, то откуда взяться изменению? Изменение возможно, если есть что-то длящееся, тождественное себе во времени, неизменное в своей сущности. Неизменность — условие изменения. А неизменность — это самобытие. Значит, если нет самобытия, то нет и изменения.

Но если самобытие (неизменность) есть, то как возможно изменение? Оно действительно невозможно в случае абсолютной неизменности, но в случае относительной неизменности с необходимостью будет и относительная изменчивость. Невозможность такого союза может утверждать только безусловная логика нагарджунизма.

13.5. Ни для того, ни для другого изменение невозможно. Поэтому юноша не стареет, поэтому состарившийся не стареет.

Ну вот, пришли к выводу, что такое безусловное изменение невозможно. Теперь можно даже привести пример, иллюстрирующий абсурдность ситуации.

13.6. Если у чего-то было бы изменение, то молоко было бы творогом. Однако природа творога будет отлична от молока.

Если же безусловное изменение всё же есть, то всё будет уже не самим собой, а иным.

13.7. Если было бы хоть что-то непустое, тогда было бы и что-то пустое. Но если нет ничего непустого, откуда возьмется пустое?

Как говорится в «Сутре сердца»: нет формы без пустоты, нет пустоты без формы. Другими словами: нет явлений без изменчивости и зависимости, нет изменчивости и зависимости без явлений.

Пустота — зависимость и изменчивость. Иначе — отсутствие независимости и неизменности.

И это прекрасно звучит. Но если мы всё абсолютизируем, то ничего не получится.

13.8. Победитель провозгласил, что пустота – это избавление от всех воззрений. Те, для кого пустота является воззрением, названы неисцелимыми.

Зависимость и изменчивость — это два крыла, благодаря которым мы можем воспарить над довлеющим миром независимых и постоянных сущностей. И так можно летать очень долго. Но это будет всё та же сансара. Если же мы хотим испытать свободный нирванический полёт, то придётся сложить крылышки.

Здесь можно вспомнить тетралемму: то; другое; и то, и другое; ни то, ни другое. Подставляем нашу изменчивость, получаем: изменчивость; неизменность; и изменчивость, и неизменность; ни изменчивость, ни неизменность.

Правильный ответ — диалектический третий вариант. Нагарджуна вроде как поначалу склоняется к первому, но безусловно понятая изменчивость приводит его к четвёртому. Вот в этом весь Нагарджуна. Его текст не про взаимозависимость и непостоянство, а про абсурд, к которому он сводит всё и вся.

Ну и как софист, он не может не поиграться с языком. Чтоб эту невозможную реальность никак не называть, дабы не придавать ей никакой чтойности, можно придать определению пустоты форму неутверждающего отрицания — отсутствие самобытия, и точка.

В итоге мы имеем ничто. Взаимозависимость и непостоянство — лишь направление движения. Цель — ничто. Оно за рамками: бытия; небытия; бытия и небытия; небытия и не небытия. Надо прийти к пониманию невозможности всего, даже зависимости и непостоянства. И, не делая из ничто очередного концепта, нырнуть в невозможность.


Глава 14. Исследование контакта

14.1. Видимое, зрение и видящий ни попарно и ни все три вместе не вступают в обоюдный контакт.

Если приписать всем этим элементам безотносительность, то они никак не будут соотноситься друг с другом. Контакт между ними будет невозможен, и они будут полностью обособленными.

14.2. Именно так следует рассматривать желание, желающего и желаемое. И эти триады применяются к остальным омрачениям и остальным сферам чувств.

То же самое можно приписать желанию, желающему и желаемому, а также слуху, слышащему и слышимому, и т. д.

14.3. Контакт происходит между чем-то отличным друг от друга. Но поскольку нет инаковости в видимом и прочем, они не вступают в контакт.

Если видимое полностью обособлено от видящего, то как оно может быть иным видящему? Они никак не пересекаются, между ними нет никаких отношений, поэтому они не могут быть иными друг другу. Инаковости вообще нет, т.к. инаковость — это отношение. А если всё самосущно и безотносительно, то откуда взяться инаковости?

14.4. Инаковости нет не только в видимом и остальном: во всем, что пребывает совместно, инаковость также не установлена.

В отличном, рассмотренном безотносительно, инаковости нет. Его нет и в совместном, ведь безотносительное совместное не может что-то в себе совмещать, т.к. совместность предполагает соотнесенность совмещённого, что невозможно в безотносительном совместном. Безотносительное совместное будет ни с чем не соотнесённым неделимым одним, где нет никакой инаковости.

14.5. Другое является другим будучи зависимым от другого. Без другого другое – не другое. А то, что зависит от чего-то ещё, не установлено как другое.

14.6. Если то, что является другим, другое в отношении другого, тогда оно было бы другим даже без другого. Однако без другого другого нет, и поэтому оно не существует.

Другое не другое другому, оно тождественно. Ведь и то другое, и это другое. Как они могут быть другими? Другое будет другим недругому, а не другому. Или в другом есть что-то такое, что делает его другим другому? Тогда это будет недругое, т.к. если бы в другом было только другое, то оно было бы тождественно другому, а не другим ему. Поэтому не может быть другого без недругого.

Как ни крути, от недругого не уйти. И тогда ломается вся эта односторонняя логика, из которой выброшено недругое.

14.7. В другом нет различия, и его нет в недругом. Поскольку различия не существует, нет другого и того же самого.

Если приписать другому и недругому безотносительность, то в них не будет различия. Безотносительное другое не может ничему быть другим, а значит, отличаться от другого. Безотносительное «то же самое» не будет соотносится с самим собой, а значит, не будет иметь отличия, необходимого для отношения.

14.8. Контакт не случается ни у одного с тем же, ни у другого с другим. Нет ни контактирующего, ни объекта контакта, ни процесса контакта.

Если всё рассмотреть безотносительно, то откуда взяться контакту?


Глава 15. Исследование самобытия

15.1. Ошибочно утверждать, что самобытие происходит из причин и условий. Самобытие, возникшее от причин и условий, было бы сотворенным.

Тут надо определиться, что такое самобытие? Самобытие — это независимое существование. Независимое от чего? Независимое от иного. Но, видимо, зависимое от себя. Самозависимое и самообусловленное и будет самобытием. Возможно ли такое самобытие? Здесь надо заметить, что если что-то самообусловлено, тождественно себе, то оно не будет полностью не иным себе. Тождество и обусловленность предполагают двойственность. А двойственность предполагает не «то же самое», т. е. инаковость. Поэтому абсолютное самобытие, абсолютно «то же самое» невозможно. Но ничто не мешает быть относительному самобытию. Что-то может в большей степени быть обусловленным собой, а в меньшей — иным. В таком случае в нём будет больше самобытия и меньше инобытия. Чем больше в чём-либо самобытия, тем оно будет более свободно, независимо, постоянно.

Итак, невозможно, чтоб абсолютное самобытие возникло из причин и условий, было бы сотворённым. Но ничто не мешает возникнуть относительному самобытию. Возникает то, что имеет возможность возникнуть. Из камня не возникнет росток, в камне нет возможности ростка. Но он есть в семени. Росток существует в семени в возможности. Когда он возникает, он возникает из семени и заложенной в нём своей возможности.

Таким образом, относительное самобытие и возникает, и существует в силу себя и иного. Невозможно возникать из себя и иного и быть благодаря им, если рассматривать себя и иное безотносительно, приписав им абсолютное самобытие, что и делает Нагарджуна. Он тем самым приближает нас к пониманию реальности? Нет, совсем наоборот.

15.2. Более того, что это за самобытие, которое именуется сотворенным? Ведь самобытие – это то, что не сотворено и не зависимо от чего-то другого.

Абсолютное самобытие не сотворено и не зависит от чего-то другого.

15.3. Если отсутствует самобытие, откуда появится инобытие? Ведь самобытие инобытия называется инобытием.

Неоткуда возникнуть инобытию при абсолютном самобытии.

15.4. Как может быть существующее без самобытия или инобытия? Ибо существующее устанавливается, если есть самобытие и инобытие.

Совершенно верно! Всё существует и устанавливается благодаря относительному самобытию и относительному инобытию. Что мешает этому быть? Только безусловная логика нагарджунизма, в которой противоречия оказываются неспособными сосуществовать.

15.5. Если существующее не установлено, то несуществующее также не установлено. Люди называют несуществующим измененное существующее.

Т.к. абсолютное самобытие и абсолютное инобытие невозможны, то откуда взяться просто бытию? А если нет бытия, то откуда взяться небытию?

15.6. Те, кто видят самобытие и инобытие, существующее и несуществующее, не видят сути учения Будды.

Если кто-то видит абсолютные самобытие и инобытие, существующее и несуществующее, то, безусловно, он имеет искажённый взгляд на реальность.

15.7. В «Наставлениях Катьяяне» Бхагаван, познавший существующее и несуществующее, отверг оба воззрения: «это есть» и «это не есть».

Нет безотносительного бытия и нет безотносительного небытия.

15.8. Если у существования была бы самосущая природа, не возникло бы несуществования. Ведь у самосущей природы не может быть никаких изменений.

Относительное существование, имеющее относительное самобытие, не исключает относительное несуществование. Относительному самобытию не чуждо иное, а значит, и изменение.

15.9. Если самосущая природа не существует, у чего будет изменение? Если самосущая природа существует, у чего будет изменение?

Да, если всё абсолютизировать, то потом приходится задавать такие вопросы.

15.10. «Это существует» – воззрение о постоянстве, «это не существует» – воззрение об уничтожении. Поэтому мудрый не привязывается ни к существованию, ни к несуществованию.

Видимо, привязанность возникает, если рассматривать существование и несуществование как абсолютно самосущие. А если их рассматривать как нечто относительное? Что будет тогда с привязанностью? Станет ли она от этого меньше? Или, чтоб освободиться от привязанности, нам надо убедить себя, что всё невозможно, и устремиться к некой неопределённости, в которой мы будем уже неспособны что-либо различать? Тогда точно привязываться будет не к чему.

15.11. «То, что есть благодаря самобытию, не прекращает существования» – это воззрение о постоянстве. «Теперь нет того, что было прежде» приводит к воззрению об уничтожении.

Чем больше самобытия, тем больше тождества и постоянства. Чем меньше, тем больше инаковости и изменчивости.


Глава 16. Исследование рабства и освобождения

16.1. Допустим, что формирующие факторы вращаются в самсаре. Но если они постоянны, они не вращаются, и если непостоянны, также не вращаются. И этот же подход применим к живому существу.

Формирующие факторы длятся. То, что длится: и постоянно, и непостоянно. Непостоянство длящегося — в его возникновении, прекращении и изменении в своих акциденциях. Постоянство — в том, что пока оно длится, оно остаётся тем же самым в своих существенных характеристиках.

16.2. Допустим, личность вращается в самсаре, но при пятеричном исследовании личности не существует среди совокупностей, в чувственной сфере и элементах. Так что же вращается в самсаре?

Личность — это целое. Буддийское «исследование» личности фокусируется на частях, игнорируя целое, и поэтому его не обнаруживает. Для таких исследователей личности не существует, и им непонятно, что вращается в сансаре.

16.3. Переходя от одного цепляния к другому цеплянию, ей пришлось бы пройти через состояние несуществования. Кто же этот несуществующий и лишенный цепляния? Кто же вращается в самсаре?

Переходя от одной жизни к другой, живое существо, с т.з. Нагарджуны, проходит состояние несуществования. Должно быть, в этом состоянии оно не существует воплощённым, но существует как формирующие факторы в потоке сознания.

16.4. Невозможна нирвана для формирующих факторов. Невозможна нирвана для живых существ.

Если понимать формирующие факторы и личность так, как это делает софист Нагарджуна, то нирвана невозможна.

16.5. Природа формирующих факторов – возникновение и исчезновение. Они не связаны и не освобождены. Также и живое существо не связано и не освобождено.

Разве карма, возникнув, тут же исчезает? Она сохраняется, пока не перейдёт в актуальное состояние или не очистится. Также и живое существо, возникнув, ещё существует некоторое время до своего исчезновения.

16.6. Если цепляние есть связанность, то цепляющийся не был бы связан и нецепляющийся не был бы связан. Тогда что это за состояние связанности?

Если цепляющегося и нецепляющегося рассматривать безотносительно, то они ни чем не будут связаны. В безотносительном связанности нет.

16.7. Если допустить, что связанность существует прежде связывания того, что должно быть связано, но ее не существует. Остальное было объяснено на примере движущегося сейчас, уже прошедшего путь и еще не прошедшего.

Связанность не только не существует одновременно с безотносительным связанным, но и не существует до него, ведь она актуально существует только вместе со связанным.

А т. к., с т.з. Нагарджуны, связанность ничто не отделяет от несвязанности, то нет места, где можно быть связанным или развязаться, а значит, и нет того, кто связывается или освобождается от связанности, как в случае с движущимся между пройденным и непройденным.

16.8 Связанный не освобождается, а также несвязанный не освобождается. Если у связанного было бы освобождение, тогда связанность и освобождение были бы одновременно.

Рассматривая всё безусловно, невозможно соединить связанного с освобождением. Связанный связан абсолютно.

16.9. «Без цепляний я обрету свободу, и нирвана будет моей». У тех, кто охвачен такой мыслью, особенно сильная захваченность цеплянием.

16.10. Когда невозможно приписывать свойства нирване и нет устранения самсары, что распознается как нирвана и самсара?

Если приписывать всему безусловность и использовать другие софистические приёмы, то можно всё привести к абсурду. И этот абсурд оказывается методом освобождения. Надо не цепляться за освобождение, а убедить себя, что всё существующее невозможно, оно лишь кажимость. Если это сделать, то, возможно, получится испытать некоторый освобождающий эффект.


Глава 17. Исследование действия и плода действия

17.1. Намерение, побуждающее к самообузданию, милосердие к другим и любящая доброта – это добродетель. Это семя, приносящее плод в этом мире и мире грядущем.

17.2. Великим Мудрецом сказано: действие – это намерение и то, что проистекает из намерения. Также были изложены многие различные разновидности этого действия.

17.3. Действие, называемое намерением, считается действием ума. А то, что проистекает из намерения, считается телесным или речевым действием.

17.4. Речь, движение, неосознаваемое невоздержание, а также другие неосознаваемые действия, связанные с воздержанием,

17.5. а также благие и неблагие, связанные с наслаждением, а также намерение – эти семь дхарм упоминаются как разъяснение действия.

17.6. Если действие оставалось бы до момента своего созревания, оно было бы постоянным. Если оно прекращается, то как может прекратившееся произвести плод?

Действие может быть продолжительным, а может быть кратковременным. В любом случае оно длится какое-то время. За это время оно вполне может наплодить следствий. Зачем ему дожидаться их созревания? И почему из-за своего прекращения оно не может произвести плод? Оно всё успевает сделать до своего прекращения.

17.7. [Оппонент] Это непрерывная последовательность: из семени появляется росток, а затем плод. Без семени не возникает плод.

17.8. Непрерывная последовательность происходит из семени, и из той же непрерывности возникает плод. Семя предшествует плоду, и поэтому нет ни прекращения, ни постоянства.

Есть и прерывность, и непрерывность. Формы прекращаются, перетекая в другие формы. Если абсолютизировать прерывность и непрерывность, то получится абсолютное постоянство и абсолютное прекращение. В таком случае всё окажется невозможным. Если же не приписывать им абсолютность, а оставить всё как есть, то можно наблюдать их диалектическое единство.

17.9. Из намерения возникает непрерывный поток ума, из которого возникает плод. Без ума этого не происходит.

17.10. Поток зависит от ума, из потока возникает плод. Действие предшествует плоду, и поэтому нет прекращения и нет постоянства.

Если действие предшествует плоду, то непрерывность сосуществует с прерывностью. Прекращаясь, причина перетекает в следствие, как семя, прекращаясь, перетекает в росток.

17.11. Десять чистых путей действия – средства достижения добродетели. Плод добродетели – пять чувственных удовольствий здесь и в другой жизни.

17.12. [Другой оппонент]. Если принять эту концепцию, то последовали бы многочисленные большие ошибки. Поэтому эта концепция неприемлема.

17.13. Я вновь и вновь буду обосновывать эту концепцию, которая здесь доказывается и была провозглашена Буддами, самопросветленными и учениками.

17.14. Действие подобно неисчезающему обязательству, закрепленному в долговой расписке. Оно относится к четырем видам сфер и неопределенно по собственной природе.

Если у действия нет собственной природы, то в силу чего оно будет отлично от других действий?

17.15. Это (неисчезающее следствие деяния) неустранимо через отказ, оно устраняется через медитацию. Таким образом плод деяний порождается благодаря неисчезающему следствию деянию.

17.16. Если бы оно устранялось через отказ или преобразование действия, тогда бы это повлекло за собой различные несоответствия, например, уничтожение действия и т. д.

17.17. Из всех деяний, будь они похожими или непохожими, относящихся к определенным сферам, только одно возникнет в момент рождения.

17.18. Это неисчезающее следствие любого деяния возникает в настоящей жизни, относится ко всем действиям двух видов и остается даже после созревания.

17.19. Оно разрушается либо практикой избавления от плода, либо вместе со смертью. Следует отметить здесь, что существует различие между загрязненными и незагрязненными.

17.20. Пустота и неуничтожение, самсара и непостоянство, неисчезновение следствия деяния – таково учение, данное Буддой.

17.21. [Нагарджуна] Почему деяние не возникает? Потому что оно лишено самобытия. И именно из-за того, что оно не возникает, оно не исчезает.

То, что лишено самобытия, не возникает. Там нечему возникать. В инобытии нет ничего, кроме тотальной инаковости.

17.22. Если бы действие обладало бы самобытием, то оно, несомненно, было бы постоянным. И тогда действие было бы непроизведенным, поскольку нельзя произвести то, что постоянно.

А если действие было бы самосущным, то в нем не было бы никакой инаковости. Оно никогда не стало бы иным, а значит, было бы постоянным. Это несомненно.

Это будет несомненно, если самобытие и инобытие абсолютизировать. Самобытие — независимость от иного, обусловленность собой. Инобытие — зависимость от иного, обусловленность иным. Нагарджуна, руководствуясь понятым безусловно законом исключённого третьего, запрещает им сосуществовать. Или самобытие, или инобытие — третьего не дано. Отсюда вытекает невозможность возникновения и, следовательно, исчезновения.

17.23. И если действие было бы непроизведенным, тогда есть опасность столкнуться с результатом несовершённых действий. И это бы привело к ошибке оправдания порочного образа жизни.

17.24. Несомненно, что все установления и соглашения оказались бы противоречивыми. И невозможно было бы установить различие между добродетелью и злодеянием.

Т.к. при такой абсолютизации ломается вся кармическая логика, то возникает опасность поплатиться за то, что не совершал. Но тут не стоит переживать. Нагарджунист, убедив себя в абсурдности всего и вся, выпадает из какой-либо логики, в том числе кармической.

17.25. Действие, которое уже созрело, будет продолжать созревать снова и снова. Если бы действие обладало самобытием, оно оставалось бы неизменным.

Если бы оно обладало абсолютным самобытием.

17.26. Действие является по своей природе омрачениями, но эти омрачения нереальны. Если омрачения нереальны, то как может быть реальным действие?

Действия — омрачения. Омрачения нереальны. Действия нереальны. Вот такой силлогизм. Почему омрачения нереальны? А что может быть реально, когда всему приписана безотносительность?

17.27. Действия и омрачения называются причинами тел. Если эти деяния и омрачения пусты, то что говорить о телах?

Тела тоже нереальны.

17.28. [Оппонент] Человек, окутанный неведением и скованный жаждой, является вкушающим плоды. Он не отличается от деятеля, но и не является им.

Да, деятель причастен к действию. В силу чего он не иной ему в отношении причастности и иной в других отношениях.

17.29. [Нагарджуна] Поскольку действие не происходит из условий и не происходит из отсутствия условий, поэтому также нет и деятеля.

Какой может быть деятель, если «доказано» что действия нет?

17.30. Если нет действия и нет деятеля, откуда может быть плод, порожденный действием? И если нет плода, как может быть вкушающий его?

Часто можно услышать, что этого всего нет самосущно, но есть относительно. Но разве Нагарджуна утверждает, что что-то существует относительно? Лишённое самобытия так же невозможно, как и самосущное.

17.31. Точно так же, как Учитель мог сверхъестественной силой создать чудотворное существо, чудотворное существо могло снова волшебным образом создать другое.

И у этого разбитого корыта реальности Нагарджуне ничего не остаётся, как заявить, что всё это — волшебство.

17.32. Так и деятель является видимостью чудотворно созданного существа, а совершаемое действие подобно тому, как одна волшебно созданная вещь создается другой волшебно созданной.

17.33. Омрачения, действия, тела, деятели и плоды действий подобны призрачному городу гандхарвов, миражу и сновидению.

Хорошо, а тот, кто создал чудотворное существо, он реален или тоже чудотворно создан? Естественно, он тоже чудотворное существо. Есть какое-то первичное чудотворное существо или бесконечный ряд чудотворных существ, создающих прочие чудотворные существа? Если есть первичное чудотворное существо, то оно должно было бы создать само себя. Как такое возможно? Оно, наверно, должно прежде реально быть, а потом уже заниматься всякими фокусами. И бесконечная чреда фокусников — тоже такая себе история.

Если реальность невозможна, то значит, она лишь видимость, кажимость, мираж, сновидение… Но всё это создаётся сознанием. А сознание тоже создаётся сознанием? Вообще, откуда оно вдруг свалилось, ведь выяснили же, что ничего нет. Или не то, что нет, а за рамками бытия и небытия. Тогда всё будет неопределённостью. Притом такой неопределённостью, которая не может стать определённостью. Ведь определённость создаёт сознание. Но сознание — это же определённость. Оно уже должно быть определённостью до того, как определит себя как сознание.

Таким образом, мы видим, что все эти волшебники с их фокусами также невозможны, как и всё остальное. Чтоб они что-то создали, им необходимо прежде быть реальными.


Глава 18. Исследование «я»

18.1. Если бы «я» было совокупностями, оно бы обладало возникновением и прекращением. Если оно было бы отличным от совокупностей, тогда оно было бы без характеристик совокупностей.

«Я» — обозначение нашей целостности. Наши совокупности не разбросаны как попало, а образуют психофизическую целостность. И эта целостность есть. Если бы её не было, не было бы и нас.

Буддисты склонны её не замечать и считают, что «я» — это обозначение совокупностей, а не целостности. Как будто обозначение «я» их и скрепляет. Но мы не всегда обозначаем себя как «я», при этом не разваливаемся, а сохраняем целостность. Значит, целостность не зависит от обозначения. Наша целостность и единичность — не есть лишь конструкт нашего ума, это данность, которую мы воспринимаем и обозначаем как «я».

Итак, «я» — это целое. Целое — это одно с частями, это одно и многое одновременно. Будет ли целое тождественно своим частям или будет иным им? Оно будет и тождественно им, и иным. Целое — иное своим частям по сущности, но не иное по составу. Вода отлична от кислорода и водорода, но т.к. она состоит из них, она им не иная.

Поэтому «я» и иное и не иное своим совокупностям. Пока есть целостность, есть и «я».

18.2. Если «я» не существует, как может быть что-то, принадлежащее «я»? Через успокоение «я» и «принадлежащего я» приходит состояние «нет моего» и «нет эго».

Выяснили, что «я» существует, а значит существует и принадлежащее «я».

18.3. Тот, кто без «мое» и без «эго», также не обнаруживается. Тот, кто видит, что кто-то свободен от «мое» и свободен от «эго», не видит.

18.4. Когда прекращаются мысли «это мое» и «это я» по отношению к внешнему и внутреннему, тогда прекращается цепляние. А в следствие его прекращения прекращается череда рождений.

С прекращением мысли «это моё» и «это я» целостность остаётся, а значит, «я» продолжает существовать. Видимо, мысль о «я» вытесняется в бессознательное и там прекрасно себя чувствует, действуя уже не явно, а скрыто. И все эти цепляния никуда не деваются. Удобно устроившись под маской освободившегося мудреца, они ждут своего часа или даже нового рождения.

«Я» реально. Убеждать себя, что его нет, значит заниматься самообманом. Самообман ни к чему хорошему не приведёт. Есть вариант не убегать и прятаться от «я», а наоборот, сосредоточится на нём, на той инаковости, которая отличает его от всего того, с чем оно отождествляется.

Тогда, как полагают некоторые тиртхики, можно обнаружить себя как единую, постоянную, независимую сущность, т.е. как атман. Чем плоха такая реализация? Самообусловленность, независимость… Разве это не достижение столь желанной свободы от всего? И разве природа будды — это что-то иное атману? Тот же самый атман, только прошедший через двойное отрицание.

18.5. Освобождение наступает через прекращение действий и омрачений. Действия и омрачения проистекают от измышлений. А те происходят из за концептуализирования, но в пустоте концептуализирование прекращается.

А чем здесь занимается Нагарджуна? Разве не измышлениями? Куда вся эта софистика может привести? Неужели к пробуждению?

18.6. Будды использовали обозначение «я», но учили о «не-я», а также учили, что вообще нет ни «я», ни «не-я».

Короче, Будды учили неопределённости. И в этой лишённой каких-либо мыслей неопределённости можно зависнуть и испытать освобождающий эффект. Тогда, может, и не стоит так уж отрицать «я», а юзать по полной неопределённость.

18.7. При исчезновении области мысли исчезает то, что подлежит обозначению. Нерожденная и непрекращающаяся природа реальности подобна нирване.

Растворяем в неопределённости мысли. В результате растворяется то, что они обозначают. И вуаля! Просветление достигнуто.

18.8. Всё является реальным или нереальным, одновременно реальным и нереальным, а также ни реальным, ни нереальным – таково предписание Будды.

Да, так оно и есть! Но, учитывая тот контекст, в котором это произнесено, можно догадаться, что это весьма условное высказывание.

18.9. Не обусловленная другим, умиротворенная, не концептуализируемая концепциями, непредставимая, немножественная – таковы признаки реальности.

Да, это ниргуна брахман, единое платонизма.

18.10. То, что возникает в зависимости от чего-то, не является ни тем же самым, ни отличным от того. Поэтому нет уничтожения и постоянства.

Росток возникает из своей возможности в семени, являясь тождественным семени по генотипу и отличным от него по сущности. Поэтому ничто не мешает ростку из потенциального состояния перейти в актуальное, а семени — прекратиться.

18.11. Нет единства, нет множественности, нет уничтожения и нет постоянства – таков нектар учения Будд, покровителей мира.

Если руководствоваться карикой 18.8, то с таким же успехом можно утверждать обратное.

18.12. Когда не рождаются совершенные Будды и когда исчезают ученики, тогда мудрость самостоятельно просветленных проявляется без связи с ними.

Причём тут пратьекабудды? Ну ладно, пусть будут.


Глава 19. Исследование времени

19.1. Если настоящее и будущее зависимы от прошлого, тогда и настоящее и будущее уже существуют в прошлом.

19.2. Если настоящее и будущее не присутствуют в прошлом, тогда как могут настоящее и будущее быть зависимыми от него?

Настоящее и будущее потенциально существуют в прошлом и зависимы от него.

19.3. Вне зависимости от прошлого нельзя установить существование этих двух. Таким образом, настоящее и будущее время не существует.

19.4. Такой же способ рассмотрения применим к двум остальным периодам времени, а также к таким понятиям, как высшее, низкое, среднее, единственное и прочему.

Если приписать настоящему и будущему абсолютное самобытие, т.е. полную независимость от прошлого, то их существование будет невозможным.

19.5. Неостановившееся время невозможно воспринять. Нет остановившегося времени, которое можно воспринять. Если время нельзя воспринять, как же оно распознается?

Что такое время? По Аристотелю, время — мера движения, изменения. Мы способны воспринимать изменения и движения, значит, способны воспринять и время.

19.6. Если время зависимо от явлений, как может быть время вне явлений? А так как нет никаких явлений, откуда будет время?

В самом деле, ведь буддизм же вроде как доказал, что нет никаких явлений. Или это будет крайностью нигилизма? Наверно, тут имелось ввиду, что их нет самосущно, но они есть взаимозависимо. Так явления есть или их нет? Что значит быть? Существует то, что соотносится. Если что-то ни с чем не соотносится, то как оно будет возможным? Бытие — это и есть отношение. Но может ли быть отношение без того, что соотносится? Наверно, нет. Значит, если есть отношение, то должны быть сущности, которые участвуют в этих отношениях. Иначе у нас не будет никакой взаимозависимости. Взаимозависимость с необходимостью предполагает сущности, связанные друг с другом зависимостями.

Но у Нагарджуны всё не так. Всё взаимозависимое самоуничтожается. Отношения растворяют сущности. В итоге нет ни сущностей, ни отношений. Полное отсутствие самобытия, которое есть ничто.

И самобытие, и взаимозависимость Нагарджуна понимает крайностно. Абсолютная взаимозависимость невозможна так же, как и абсолютное самобытие. Всё растворяется в ином себе и превращается в ноль.

Деконструировав реальность приписыванием ей крайностных состояний, софист Нагарджуна приходит к выводу, что она лишь — кажимость.

Но чтоб была кажимость, должно быть сознание. Но сознание ведь тоже не самосущно, а значит, взаимозависимо. А значит, его тоже нет. Оно может быть только кажимостью. Кажимостью самого себя.

Т.е. у сознания есть способность создавать кажимости. Точнее, такой способности у него нет. Эта способность только кажется способной создавать кажимости. Откуда же тогда взяться кажимостям?

Может быть, у адептов таких взглядов на сознание есть объяснение, как кажущееся сознание может функционировать? Нет, никаких вменяемых объяснений нет. Не для того они здесь, чтоб строить какие-то объясняющие теории.

Если же отбросить всю эту деконструирующую реальность софистику, которая по какому-то недоразумению называется срединным воззрением, и, в отличие от Нагарджуны, не приписывать ничему крайностей, то всё станет возможным и реальным.

Там, где самобытие и взаимозависимость не исключают друг друга, а сосуществуют, будучи не абсолютными, а относительными, прекрасно будут существовать и явления. А если будут существовать явления с их движениями и изменениями, то будет существовать и время.


Глава 20. Исследование сочетаний

20.1. Если следствие, возникающее из сочетания причин и условий, существует в самом этом сочетании, то как оно может возникнуть из этого сочетания?

Семя — причина ростка. Семя прорастает, когда возникают соответствующие условия, т.е. когда причина сочетается с условиями. Росток существует в семени в потенциальном состоянии в виде генетической программы. Возникновение ростка — это его переход из потенциального состояния в актуальное.

20.2. Если следствие, возникающее из сочетания причин и условий, не существует в этом сочетании, то как оно может возникнуть из этого сочетания?

Следствие существует в причине в потенциальном состоянии.

20.3. Если следствие существует в сочетании причин и условий, тогда оно бы воспринималось в этом сочетании, но оно не воспринимается в этом сочетании.

Потенциальное состояние ростка в семени воспринимается. Частью семени является зародыш — зачаток будущего ростка, который прорастает при благоприятных условиях.

20.4. Если следствия нет в сочетании причин и условий, то эти причины и условия были подобны непричинам и неусловиям.

20.5. Если причина прекращается, передав следствию свою причинность, тогда у причины будет двойственная природа: одна – дающая, другая – прекращающаяся.

Семя переходит в росток не за одно мгновение. Оно постепенно прекращается как семя, отдавая всё ростку. С одной стороны оно дающее, с другой — прекращающееся.

20.6. И если причина прекращается, не передав следствию своей причинности, тогда возникновение следствия после прекращения причины будет беспричиным.

Семя успевает передать всё необходимое ростку до своего прекращения.

20.7. Если следствие проявляется вместе с сочетанием, тогда следует, что производящее и произведенное появляются одновременно.

Производящее и производимое появляются одновременно.

20.8. Если следствие проявляется прежде сочетания, тогда следствие, свободное от причины и условий, было бы беспричинным.

Нет, следствие не проявляется прежде сочетания.

20.9. Если причина, прекращаясь, переходит в следствие, тогда получается, что эта причина, уже возникшая прежде, возникает снова.

Причина может длиться некоторое время, воспроизводя себя каждое мгновение вплоть до своего прекращения.

20.10. Как может причина, которая прекратила действовать и исчезла, породить уже порожденное следствие? Как может причина породить следствие, оставаясь неисчезнувшей и содержа в себе следствие?

Если семя постепенно переходит в росток, то оно постепенно исчезает и постепенно порождает следствие.

20.11. Но если причина не содержит в себе следствие, тогда как она сможет произвести следствие? Воспринимается это или не воспринимается, но причина не производит следствие.

Причина содержит в себе следствие в потенциальном состоянии.

20.12. Нет связи прошлого следствия с прошлой причиной, как и с той, которая сейчас возникла или возникнет в будущем.

Прошлой связи актуально нет, но она была. А раз она была, то неужели она не оставила следа? Связь прошлого следствия с прошлой причиной есть в снятом состоянии. Таким образом, она есть с той причиной, которая сейчас возникла или возникнет в будущем.

20.13. Нет связи возникшего следствия с еще не возникшей причиной, а также с прошлой и нынешней.

Актуально следствие и причина должны возникать одновременно. Поэтому нет смысла говорить об отсутствии связи возникшего следствия с еще не возникшей причиной,и распространять это отсутствие связи на причину прошлую и нынешнюю.

20.14. Нет связи еще не возникшего следствия с нынешней причиной, а также с еще не возникшей и уже прошедшей.

Если есть причина, то должно быть и следствие. Очередная бессмыслица, которой Нагарджуна пытается обосновать невозможность связи.

20.15. Если нет связи, то как причина производит следствие? Но если связь есть, как причина производит следствие?

Если есть связь, то причина производит следствие, обеспечивая переход следствия из потенциального состояния в актуальное.

20.16. Если причина пуста от следствия, как она может произвести следствие? Если причина не пуста от следствия, как она может произвести следствие?

Причина не пуста от потенциального следствия.

20.17. Непустое следствие не возникнет. Непустое следствие не исчезнет. То, что не пусто, будет невозникающим и неисчезающим.

Абсолютно самосущее не возникает и не исчезает. Возникает и исчезает то, что сочетает в себе пустоту и не-пустоту от себя.

20.18. Как пустое возникнет, и как пустое исчезнет? Отсюда следует то, что пусто, неисчезающее и невозникающее.

Абсолютно лишенное самобытия не возникает и не исчезает. Возникает и исчезает то, что сочетает в себе пустоту и не-пустоту от себя.

20.19. Совершенно невозможна тождественность причины и следствия. Совершенно невозможно различие причины и следствия.

Росток тождественен семени по генотипу и отличен по сущности. Следствие в чем-то тождественно причине, в чем-то — отлично.

20.20. Если причина и следствие тождественны, тогда производящий и произведенное были бы одним. Если причина и следствие различны, то были бы тождественны причина и непричина.

В одном отношении следствие может быть тождественно причине, а в другом — отлично. Логика нарушается, если что-то будет тождественно и различно в одном и том же отношении.

20.21. Как причина произведет следствие, обладающее реальным самобытием? Как причина произведет следствие, не обладающее реальным самобытием?

Причина не сможет произвести следствие, обладающее абсолютным самобытием или полностью лишенное самобытия. Причина может произвести следствие, обладающее относительным самобытием, при котором оно обусловлено собой и иным.

20.22. Невозможна причинность для того, что не порождается. Но если причинность невозможна, у чего же будет следствие?

Абсолютно самосущая причинность невозможна.

20.23. Поскольку сочетание причин и условий не порождает само себя, как оно может породить следствие?

Семя и условия, благоприятные для возникновения ростка, не порождают непосредственно семя, а порождают росток, в котором семя опосредованно порождает себя.

20.24. Нет следствия, произведенного сочетанием, нет следствия, не произведенного сочетанием. А как без следствия может существовать сочетание условий и причин?

Как видим, если не издеваться над здравым смыслом и не заниматься софистикой, то нет ничего, что помешало бы следствию быть произведенным сочетанием.


Глава 21. Исследование возникновения и уничтожения

21.1. Уничтожение не существует ни без возникновения, ни вместе с ним. Возникновение не существует ни без уничтожения, ни вместе с ним.

Уничтожение не существует без возникновения. Уничтожение существует в возникновении потенциально вместе с ним. Возникновение не существует без уничтожения. В возникновении уничтожение существует потенциально вместе с ним.

21.2. Как может быть уничтожение без возникновения? Разве может быть смерть без рождения? Без возникновения нет уничтожения.

21.3. Как может быть уничтожение одновременно вместе с возникновением? Ведь смерть и рождение не существуют в одно и то же время.

21.4. Как возникновение может быть без уничтожения? Ибо непостоянство никогда не отсутствует у существующего.

21.5. Как может быть возникновение одновременно с разрушением? Ведь рождение и смерть не существуют в одно и то же время.

21.6. И поскольку они не могут быть установлены как существующие одновременно друг с другом или как существующие отдельно друг от друга, каким образом они могут быть установлены?

Актуальное возникновение существует одновременно с потенциальным уничтожением. Уничтожение не существует абсолютно отдельно от возникновения, а связано с ним. Что мешает их установлению?

21.7. У исчезающего нет возникновения. У неисчезающего нет возникновения. У исчезающего нет уничтожения. У неисчезающего нет уничтожения.

У исчезающего есть возникновение в снятом виде. У исчезающего есть уничтожение, которое актуализируется при исчезновении.

21.8. Без существующего нет ни возникновения, ни уничтожения. Без возникновения и уничтожения нет существующего.

Если возникновение и уничтожение как-то есть, то как-то есть и существующее.

21.9. Для того, что пусто, возникновение и уничтожение невозможно. Для того, что не пусто, возникновение и уничтожение невозможно.

Если что-то полностью пусто от себя, то нечему будет возникать и уничтожаться. Если что-то существует само по себе, то в нем не будет ничего, кроме него самого, а значит, и возникновения с уничтожением. Чтоб возникновение и уничтожение были возможны, необходимо сочетание пустоты с её отсутствием. Ничто не мешает такому сочетанию. Каждая вещь, пока она длится, обусловлена не только иным себе, но и собой, воспроизводя себя каждое мгновение. Если бы вещи были полностью пусты от себя, то нечему бы было возникать, длиться и уничтожаться. Была бы сплошная инаковость, которая не имела бы никакой самости, чтойности, неинаковости. Такая тотальная инаковость была бы ничем.

21.10. Возникновение и уничтожение не могут быть одним и тем же. Возникновение и уничтожение также не могут быть различными.

Возникновение и уничтожение — это этапы становления. В этом отношении они тождественны, а в других различны.

21.11. Ты полагаешь, что возникновение и уничтожение воспринимаемы, но возникновение и уничтожение воспринимаемы только из-за неведения.

Если всё, что мы воспринимаем — неведение, то откуда мы знаем, что это неведение? Наверно, мы вооружились безупречной логикой, которая нам открыла, что есть истина, а что нет. Но разве логика не взята из того, что воспринято? А если всё, что нами воспринято, является неведением, то как логика может оказаться критерием истины, раз она порождена этим неведением? Или она имеет другую природу, независимую от восприятия? Или, может, воспринимаемая реальность не вся покрыта мраком неведения, но в ней есть что-то истинное. И почему бы этому истинному не быть возникновением с уничтожением?

21.12. Существующее не происходит из существующего. Существующее не происходит из несуществующего. Несуществующее не происходит из несуществующего. Несуществующее не происходит из существующего.

Актуально существующее происходит из потенциально существующего. Росток происходит из своей возможности, существующей в семени. Росток в семени не существует актуально, поэтому он происходит из несуществующего актуально, а существующего потенциально.

21.13. Существующее не возникает само из себя, не возникает из чего-то другого, не возникает само из себя и из другого. Каким же образом оно возникает?

Росток возникает из своей возможности в семени. Таким образом, он возникает из себя и из другого.

21.14. Признание существования явлений приводит к воззрению постоянства или прекращения, ибо такие явления были бы постоянными или непостоянными.

Если приписать явлениям крайностные состояния, то получится нечто невозможное. Если оставить явления в их диалектическом естестве, то относительное постоянство будет сочетаться с относительным непостоянством.

21.15. [Оппонент] Для признающего существование явления нет ни постоянства, ни прекращения. Ведь бытие – непрерывный поток возникновения и исчезновения причин и следствий.

21.16. [Нагарджуна] Но если бытие – это непрерывный поток возникновения и исчезновения причин и следствий, то следует, что причина уничтожается, поскольку исчезнувшее не возникает вновь.

21.17. У реального существования, обладающего самобытием, невозможно несуществование. Во время нирваны вследствие полного покоя поток бытия прекратится.

21.18. Если последний момент существования прекращается, тогда первый момент последующего существования не связан с ним. Если последний момент существования не прекращается, тогда первый момент последующего существования не связан с ним.

21.19. Если первый момент возникает, когда прекращается последний момент, тогда то, что прекращается, было бы одним, а то, что возникает, было бы другим.

21.20. Если прекращающееся и возникающее не связаны воедино, тогда являются ли совокупности умирающего совокупностями рождающегося?

21.21. Таким образом, неправильно считать, что непрерывный поток существования пребывает в трех временах. Так что это за поток существования, которого нет в трех временах?

Если признать, что каждый момент явление возникает и уничтожается, то тогда из чего возникает последующий момент явления, если предыдущий перед этим прекратился? Можно допустить, что предыдущий момент явления не уничтожается полностью, а оставляет после себя отпечаток, из которого, как из семени, возник следующий момент. Т.е. следующий момент возникает из предыдущего, который остался в снятом состоянии в виде отпечатка и стал возможностью следующего момента.

В таком случае прерывность моментов будет соседствовать с непрерывностью отпечатков-семян, связывающих их в прерывно-непрерывный поток существования. Что мешает такому потоку существовать в трех временах?


Глава 22. Исследование Татхагаты

22.1. Татхагата не есть совокупности, и он не отличен от совокупностей. В нем нет совокупностей, и в совокупностях нет его. Он не обладает совокупностями. В таком случае кто же такой Татхагата?

Если Татхагата состоит из совокупностей, то он не будет этими совокупностями и будет не отличен от них. Целое иное своим частям по сущности и не иное по составу.

Если Татхагата не отличен от совокупностей, то совокупности должны быть в нем, и он ими должен обладать.

22.2. Если Будда зависит от совокупностей, тогда он не существует вследствие самобытия. Как может тот, что не существует вследствие самобытия, существовать как инобытие?

Если Будда состоит из совокупностей, то он зависим от них и не является самосущным.

Абсолютное самобытие невозможно, как и абсолютное инобытие. Но возможны относительное самобытие и относительное инобытие, когда что-либо обусловлено собой и иным.

22.3. Кто зависит от инобытия, не может существовать сам по себе. Как может то, что не существует само по себе, быть Татхагатой?

Чтобы быть зависимым, надо быть чем-то. Пока явление длится, оно зависит от своей сущности. Если бы у явления не было сущности или оно не зависело от неё, то оно растворилось бы в ином, нечему было бы длиться. Если явление длится, сохраняя тождество со своей сущностью, то значит, оно обусловлено ею. И обусловленность собой не мешает явлению быть обусловленным иным. Дерево, пока оно существует, обусловлено причинами и условиями, своими частями, но при этом остается деревом, а не превращается каждое мгновение во что-то совершенно иное.

Поэтому и Татхагата, если он как-то есть, не будет полностью иным себе.

22.4. Если нет самобытия, как может быть инобытие? Кто же такой Татхагата без самобытия и инобытия?

Всё верно! Без самобытия не может быть инобытия. Поэтому они не взаимоисключают друг друга, а сосуществуют. Нет абсолютного самобытия и абсолютного инобытия. Но есть относительное самобытие и относительное инобытие.

22.5. Даже если бы какой-то Татхагата существовал, не завися от совокупностей, он зависит от них сейчас, следовательно, он существует в зависимости.

22.6. Нет никакого Татхагаты вне зависимости от совокупностей. А как тот, кто не существует вне зависимости, может оказаться зависимым?

Должно быть, Татхагата не был абсолютно независим, но был максимально независим. Возможно, можно быть только сознанием и зависеть лишь от него, и быть независимым от всех остальных совокупностей.

22.7. Без того, за что можно было бы цепляться, нет никакого цепляния. А без цепляния нет никакого Татхагаты.

Может быть, Татхагаты нет без того, за что можно зацепиться, а не без цепляния? Разве Татхагата за что-то цепляется?

22.8. Как же познать Татхагату через цепляние, которое при пятеричном исследовании не существует ни раздельно, ни тождественно с ним?

Воплощенный Татхагата существует ни раздельно, ни тождественно с совокупностями. Он не иной им по содержанию и иной им по сущности.

22.9. Если цепляние есть, то у него нет самобытия. Если нет самобытия, откуда у него возьмется инобытие?

У него есть относительное самобытие и относительное инобытие.

22.10. Таким образом, цепляние и цепляющийся совершенно пустые. И как познать пустого Татхагату через то, что пусто?

Совершенно пустой полностью пуст от себя и ничем не отличается от иного. Если всё пусто от себя, то нет ничего, кроме иного. Никакого Татхагату мы в такой тотальной инаковости не найдём. Чтоб хоть что-то обнаруживалось, инаковасть не должна быть абсолютной.

22.11. Не стоит утверждать: «это пустое», «это не пустое», «это то и другое», «это ни то и не другое». Ведь так говорят ради условного обозначения.

А откуда берётся условное обозначение? Видимо, из условно обозначенного ума. А как может ум, будучи условным обозначением, как-то функционировать? Как обозначение создаёт обозначения? Или там есть что-то ещё, что функционирует? Тогда оно не будет обозначением, а будет чем-то существующим со своей стороны.

22.12. Как возможны в отношении умиротворенного четыре суждения: постоянный, непостоянный и т. д. Как возможны в отношении умиротворенного четыре утверждения: конечный, бесконечный и т. д.

Если Татхагата – это неопределённость, то какие о нём могут быть суждения?

22.13. Кто накрепко привязан к воззрению, что «Татхагата существует», тот измышляет концепции, что Татхагата не существует в нирване.

22.14. Неприемлема мысль: «Будда существует или он не существует после нирваны» в отношении того, кто пуст от самобытия.

Стол тоже считается пустым от самобытия. Чем тогда Татхагата отличается от стола? Должно быть, мы так решили обозначить. На основании чего мы что-то различаем, если всё пусто от самобытия? Чтоб что-то различалось, оно не должно быть полностью иным от себя.

22.15. Те, кто множат концепции в отношении Будды, находящегося за пределами всех концепций и неизменного, те не видят Татхагату, ослепленные этими концепциями.

Поэтому не нужно создавать концепции о неконцептуальности Будды.

22.16. То, что является самобытием Татхагаты, есть самобытие этого мира. Татхагата лишен самобытия, и этот мир лишен самобытия.

Короче, Татхагата не отличен от этого мира. Или всё же отличен?


Глава 23. Исследование ошибки

23.1. Говорится, что привязанность, ненависть и заблуждение происходят из намерения. Ведь они возникают в зависимости от ошибок в познании приятного и неприятного.

23.2. Те, что возникают взаимозависимо от ошибок в отношении приятного и неприятного, не обнаруживаются как самобытие. Поэтому омрачений нет в реальности.

Абсолютно самосущее не обнаруживается, но относительно самосущее обнаруживается. Поэтому омрачения есть в реальности.

23.3. Существование или несуществование «я» нельзя установить никоим образом. Как же без этого можно установить существование или несуществование омрачений?

«Я» — это обозначение нашей целостности. Связи внутри целого более сильные, чем связи внешние. Сильные связи создают особую структуру, которая придает системе уникальные свойства. Кроме того, сильные связи внутри системы дают ей устойчивость и возможность не исчезать сразу, а длиться какое-то время. Будучи психофизиологическими системами или целостностями, мы обозначаем себя как «я». Т.е. «я» — это не то, что мы набрасываем на какие-то неструктурированные элементы. Это мы целиком. Именно себя как целое мы и называем «я». Измышления, которыми пытаются опровергнуть существование каких-либо целостностей, полностью несостоятельны и не выдерживают критики. Таким образом, нет проблем, чтобы установить «я». А значит, и с тем, что с ним связано.

23.4. Омрачения должны быть у кого-то, но этот кто-то не установлен. А при отсутствии этого «кого-то» омрачения никому не принадлежат.

Если кто-то установлен, то омрачениям будет кому принадлежать.

23.5. При пятикратном рассмотрении своего тела нет омрачения в том, кто омрачен. При пятикратном рассмотрении своего тела нет в омрачениях того, кто омрачен.

23.6. Нет самобытия у ошибок в отношении приятного и неприятного. Как тогда омрачения зависят от ошибок в отношении приятного и неприятного?

У ошибок нет абсолютного самобытия, но есть относительное самобытие.

23.7. Форма, звук, вкус, осязаемое, запах и мысленные феномены – эти шесть видов определяются как основа для привязанности, отвращения и заблуждения.

23.8. Форма, звук, вкус, осязаемое, запах и мысленные феномены – всё это подобно призрачному городу гандхарвов, миражу или сну.

23.9. Как приятное и неприятное может быть в том, что подобно иллюзорной личности или отражению?

Подобное иллюзии — это иллюзия или только её подобие? Быть подобным значит не быть полностью тождественным чему-то, а быть с ним лишь сходным и похожим. Т.е. в подобии иллюзии есть нечто иное иллюзии, неиллюзорность, подлинность. Ну а если в подобии иллюзии есть подлинность, то ничто не мешает быть в нём приятному и неприятному.

23.10. Известно, что независимо от приятного нет неприятного, которое в свою очередь зависимо от приятного. Именно поэтому приятное недостоверно.

23.11. Известно, что независимо от неприятного нет приятного, которое в свою очередь зависимо от неприятного. Именно поэтому неприятное неочевидно.

Если есть зависимость одного от другого, то значит, есть одно и другое. Если одно и другое — неопределённость, то о какой зависимости может идти речь? Между чем и чем?

23.12. Если приятное неочевидно, откуда возьмется привязанность? Если неприятное неочевидно, откуда возьмется отвращение.

Если отношение между явлениями не использовать как растворитель, который превращает их в ничто, то всё будет очевидно, в том числе и само отношение между явлениями, которое без них невозможно.

23.13. Если непостоянное принимают за постоянное, то такое восприятие – ошибка. Но поскольку в пустом нет непостоянства, тогда почему такое восприятие является ошибкой?

23.14. Если непостоянное принимают за постоянное, то такое восприятие – ошибка. Но поскольку в пустом есть непостоянство, почему такое восприятие не является ошибкой?

В абсолютно пустом нет непостоянства. В относительно пустом есть относительное непостоянство.

23.15. То, посредством чего воспринимается, восприятие, воспринимающий и воспринимаемое – всё это утихает. Поэтому восприятия нет.

23.16. Если нет восприятия, ошибочного или правильного, тогда у кого будут ошибки и у кого не будет ошибок?

Абсолютно самосущего восприятия нет, но есть относительно самосущее восприятие. А значит, есть восприятие ошибочного или правильного.

23.17. У того, кто уже ошибался, ошибки не возникают. У того, кто еще не ошибается, ошибки не возникают.

23.18. У того, кто делает сейчас ошибку, ошибки не возникают. Поразмысли сам: у кого возникают ошибки?

Ошибки могут возникать у того, кому не приписано абсолютное самобытие.

23.19. Как могут существовать невозникшие ошибки? Если ошибки не возникают, то как может существовать тот, кто ошибается?

23.20. Явления не возникают сами из себя, не возникают от чего-то другого, не возникают от себя и другого. Как может существовать тот, кто ошибается?

Явления возникают из себя и другого. Росток возникает из своей возможности в семени.

23.21. Если «я», чистота, постоянство и счастье существуют, тогда «я», чистота, постоянство и счастье не являются ошибочными.

23.22. Если «я», чистота, постоянство и счастье не существуют, тогда не-я, нечистота, непостоянство и страдание также не существуют.

23.23. Таким образом, при прекращении ошибок невежество прекращается. Когда невежество прекращается, то всё, начиная с формирующих факторов, прекращается.

23.24. Если какие-либо омрачения действительно существуют у кого-либо вследствие самобытия, то как же тогда они могут быть отброшены? Кто может отбросить самобытие?

23.25. Если чьи-либо омрачения не существуют вследствие самобытия, тогда как они могут быть отброшены? Кто может отбросить то, что не существует?

Абсолютно самосущих омрачений не существует, но существуют относительно самосущие омрачения. Такие омрачения могут быть отброшены.


Глава 24. Исследование благородных истин

24.1. [Возражение] Если всё это пусто, тогда нет возникновения и нет исчезновения. И значит, для тебя нет существования четырех благородных истин.

24.2. Вследствие несуществования четырех благородных истин будут недостоверны совершенное понимание, отречение, медитация и достижение прекращения.

24.3. Если они не существуют, тогда нет четырех благородных плодов. Если нет плодов, тогда нет тех, кто обрел эти плоды, и нет тех, кто к ним стремится.

24.4. Если нет этих восьми типов личностей, то нет и Общины. Из-за отсутствия благородных истин нет истинного Учения.

24.5. Если нет Учения и нет Общины, то как может быть Будда? Говоря так о пустоте, ты опровергаешь три Драгоценности,

24.6. а также отвергаешь и реальное существование плода действий, и злодеяние, и добродетель, а также все мирские установления и обычаи.

Оппонент пытается объяснить Нагарджуне, что если всё пусто, то не будет не только реальности, но и Учения Будды. Т.е. с т.з. оппонента, пустота отрицает бытие этого всего.

24.7. [Нагарджуна] В ответ мы говорим: «Ты не понимаешь цели пустоты, самой пустоты и значения пустоты. И поэтому ты пребываешь в беспокойстве».

Но нагарджунизм не отрицает бытие чего-либо, он всё сводит к ничто. Небытие и ничто — не одно и то же. Небытие — отрицание бытия. Ничто — отрицание чтойности, сущности.

24.8. Учение, данное Буддами, основывается на двух истинах: истине мирских условностей и истине наивысшего смысла.

Явления являются, но у них нет сущности. Отсюда учение о двух истинах: мирская истина — бессущностные явления, высшая истина — отсутствие сущности.

24.9. Те, кто не понимают различия этих двух истин, не понимают сокровенной сути учения Будды.

24.10. Без опоры на общепринятое невозможно выразить наивысший смысл. Без обретения наивысшего смысла невозможно достичь нирваны.

Нет пустоты без формы. Нет бессущностности без явлений. Ведь явления полностью обусловлены иным, у них нет ничего своего, а значит, у них нет никакой самости, сущности. Все растворяется в инаковости, которая и есть пустота — пустота от сущности, неинаковости. Нирвана — следствие постижения этой бессущностности всего и вся. Когда реальность расколдована, когда понимаешь, что всё — лишь видимость, лишённая какой-либо сущности и подлинности, когда обнаруживаешь, что цепляться больше не за что, тогда и приходит освобождение, та самая нирвана.

24.11. Неправильное представление о пустоте причиняет малоразумному вред, такой же как неправильно схваченная змея или неправильно исполненное заклинание.

А вы тут со своим небытием. Смотрите, с этим не шутят! Навлечете на себя неприятности, малоразумные, мягко выражаясь.

24.12. Поэтому ум Мудреца отказался давать учение, понимая, как трудно малоразумному постичь учение.

Так что, малоразумные, это учение не для вас. Прокачайте сначала мозги, а потом приходите. Хотя лучше не надо, всё равно ничего не поймете.

24.13. Ты опровергаешь учение о пустоте, но твои ошибочные выводы о пустоте, приписываемые нам, неуместны.

Вот ты, малоразумный, что ты вообще несёшь? Не понял ничего о пустоте и какие-то выводы о ней делаешь.

24.14. Для кого пустота возможна, для того всё возможно. Для кого пустота невозможна, для того всё невозможно.

И вообще, малоразумный, мне, постигшему пустоту, возможно всё, а тебе — ничего.

24.15. Ты, приписывая нам свои собственные ошибки, похож на того, кто, сидя на коне, забывает о коне.

Глупец! Ты же полностью невменяем! И ты что-то там вякаешь против нас.

24.16. Если ты воспринимаешь реальное существование явлений вследствие их самобытия, тогда ты воспринимаешь явления как лишенные причин и условий.

Если ты припишешь явлениям абсолютное самобытие и будешь считать, что это и есть реальное существование, то явления будут лишены причин и условий.

24.17. Тем самым ты опровергаешь следствие, причину, деятеля, средства действия и действие, а также возникновение, прекращение и плод действия.

24.18. Взаимозависимое возникновение мы называем пустотой. Это условное обозначение. Это и есть срединный путь.

Поэтому ничто не может существовать абсолютно самосущно, а должно быть абсолютно взаимозависимо. Мы тут исходим из черно-белой логики — или черное, или белое — третьего не дано! Так что никаких 50-ти оттенков серого. Только красное, ой, только чёрное и только белое. И когда мы мыслим в таких крайностях, то это и есть срединный путь.

24.19. Поскольку нет никакого феномена вне взаимозависимого возникновения, то нет никакого феномена, которое не пусто.

Ну, а раз всё не может быть абсолютно самосущным, то оно должно быть абсолютно взаимозависимым. А когда что-либо абсолютно взаимозависимо, то оно полностью пусто от себя, инаково себе, бессущностно.

24.20. Если всё это не пусто, тогда нет возникновения и исчезновения. Из этого ты делаешь вывод о несуществовании четырех благородных истин.

24.21. Из чего будет происходить страдание, если оно не является взаимозависимо возникающим? Говорится, что страдание непостоянно, то есть у него нет самобытия.

Из абсолютно самосущего ничего возникнуть не может, в том числе страдания. Страдание возникает взаимозависимо. Правда, как говорилось ранее, если нет самобытия, то явления не обнаруживаются. Но ты, малоразумный, не обращай на это внимание. Давай будем делать вид, что я этого не говорил.

«Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.» (1.10.)

24.22. Как может возникнуть вновь то, что существует вследствие самобытия? Для того, кто отрицает пустоту, нет истины о возникновении страдания.

А для того, кто не отрицает, что явления полностью пусты от себя, истина о страдании очень даже есть. Правда, не понятно, как она обнаруживается, если она полностью иная себе. Ну, будем считать, что такой мы ее сделали нашим умом, который тоже не обнаруживается в силу полной растворённости в ином.

24.23. Нет прекращения страдания, существующего вследствие самобытия. Настаивая на идее самобытия, ты отрицаешь прекращение страдания.

24.24. Если у пути есть самобытие, то его осуществление невозможно. Если этот путь осуществляется, то у него нет самобытия, предполагаемого тобой.

24.25. Если нет страдания, причины его возникновения и его прекращения, то что это за путь, который приведет тебя к прекращению страдания?

Так, ну вроде шаблонненько пробежались по всем благородным истинам.

24.26. Если непонимание имеет самобытие, то как оно станет совершенным пониманием? Разве самобытие не должно оставаться неизменным?

24.27. И точно так же отречение, достижение и медитация вместе с четырьмя плодами являются, по-твоему, неправильным, как и совершенное понимание.

24.28. Как может кто-то, наделенный самобытием, обрести тот плод, который вследствие своего самобытия недостижим?

Так что, дурашка, если приписать всему абсолютное самобытие, то ничего не получится. Извини, что приходится повторять одно и то же касательно разных вещей. Просто ты должен понять на разных примерах, что нет никакого абсолютного самобытия. Чтоб что-то было как видимость, оно не должно иметь никакого самобытия. Хотя как мы тогда его обнаружим? И главное, чем? Видимо, бессущностным умом, который существует как видимость самого себя… Почему невозможно? Слушай, дурашка, помолчи! Тебе же сказали: для кого пустота возможна, для того всё возможно.

24.29. При отсутствии плода нет достигших плода и нет стремящихся. Если нет восьми типов таких личностей, нет и Общины.

24.30. Если нет благородных истин, то нет и истинного Учения. И если нет Учения и Общины, как может быть Будда?

24.31. У тебя получается, что даже Будда независим от просветления. А также у тебя получается, что просветление независимо от Будды.

Понимаешь, насколько ты малоразумен со своим абсолютным самобытием. Это не у меня ничего не может быть, а у тебя ничего не может быть! Ты же со своим абсолютным самобытием против Учения прешь, против Будды!

24.32. По-твоему, не смогут достичь просветления те, кто не является Буддами по своей природе, но ради обретения просветления вступают на путь бодхисаттвы.

24.33. Никто не творит ни добродетели, ни злодеяния. Разве у того, что непусто, может быть нечто сотворенное? Ведь самобытие никем не творится.

Сколько же несуразности несет твое приписывание всему абсолютного самобытия!

24.34. Ведь, по-твоему, плод существует даже без добродетели и злодеяния. По-твоему, не существует результата, вызванного добродетелью или злодеянием.

24.35. Если для тебя существует плод, возникший от добродетели или злодеяния, тогда как, по-твоему, плод, возникший из добродетели или злодеяния, может быть не пустым?

Ты еще не устал меня слушать? Я уже заканчиваю. Видишь, я забочусь о тебе. Всё потому, что у меня есть сострадание, в силу отрицания самобытия. А какое сострадание у тебя может быть, малоразумный?

24.36. Если ты отвергаешь пустоту взаимозависимого возникновения, то отвергаешь все мирские установления и обычаи.

Ты своим отвержением пустоты взаимозависимого возникновения не только Учение попрал, ты растоптал мирские установления и обычаи.

24.37. Если ты отвергаешь пустоту, то деятель был бы бездействующим и не было бы никакого завершенного действия, ни начатого действия.

24.38. Если есть самобытие, то вселенная была бы нерожденная, непрекращающаяся, неизменная и лишенная разнообразных состояний.

24.39. Если нет пустоты, тогда нет достижения недостигнутого, нет действия, прекращающего страдание, и нет устранения омрачений.

24.40. Кто видит взаимозависимое возникновение, тот видит страдание, причину его происхождения, его прекращение и сам путь.

Что значит не обнаруживается? Сам ты не обнаруживаешься! Какой же ты малоразумный! Всё прекрасно обнаруживается в пустом от своей сущности уме, который, будучи кажимостью самого себя, каким-то непонятным образом создает всю эту фейковую реальность. Вот. Такие, значит, дела. Всё же логично. Что тебе не нравится?


Глава 25. Исследование нирваны

25.1. [Возражение] Если всё это пусто, тогда нет возникновения и нет исчезновения. Зачем же тогда стремиться к нирване посредством отречения и прекращения?

Если всё абсолютно пусто, то нет возникновения и нет исчезновения.

25.2. [Ответ] Если всё это не пусто, тогда нет возникновения и нет исчезновения. Зачем же тогда стремиться к нирване посредством отречения и прекращения?

Если всё абсолютно самосущно, то нет возникновения и нет исчезновения.

25.3. Нет отбрасывания и нет обретения, нет разрушения и нет постоянства, нет прекращения и нет возникновения – именно так описывается нирвана.

Нирвана беспредикативна.

25.4. Нирвана – не явление, ибо тогда у нее были бы характеристики старения и смерти. Однако нет ничего существующего, что было бы без старения и смерти.

Нирвана не может быть существующей, т.к. она не может изменяться.

25.5. Если нирвана была бы существующим явлением, то нирвана была бы обусловленной. Ибо нет нигде никакого явления, которое не обусловлено.

Если бы нирвана существовала, то она была бы обусловленной.

25.6. Если нирвана – существующее явление, то каким образом нирвана независима? Независимого явления не существует.

Если бы нирвана существовала, то не была бы абсолютно независимой.

25.7. Если нирвана – это не существующее явление, то как несуществующее может быть нирваной? Где нет существующего, там нет и несуществующего.

25.8. Если нирвана – это несуществующее, как тогда нирвана может быть независимой? Ведь нет несуществующего, которое является независимым.

Несуществующая нирвана также невозможна.

25.9. То, что приходит и уходит, зависимо и обусловлено причинами, нирвана описывается как независимая и необусловленная причинами.

Нирвана описывается как необусловленная и независимая. Зачем это доказывать, если это описывается?

25.10. Учитель говорил об отказе от жажды существования или жажды несуществования. Поэтому нирвана обозначается как несуществующая и не несуществующая.

Учитель говорил об отказе от жажды существования или жажды несуществования. Разве из этого следует, что нирвана не существует и не несуществует?

25.11. Если бы нирвана была бы одновременно существующей и несуществующей, то и освобождение было бы существующим и несуществующим, что неприемлемо.

Всё, что существует, имеет несуществование. Ведь то, что существует, не есть само существование. Значит, оно есть несуществование. Но это не значит, что несуществование не существует. Оно бы не существовало, если бы ни с чем не соотносилось. Ведь существование — это и есть соотнесенность. Если есть отношения, то есть и существование. Суть существования в отношениях. Если у сущности, которая не есть существование, есть отношения, значит, она существует.

Но существует ли само существование? Если существование рассматривать само по себе, то оно окажется совершенно бессодержательным, ничем. Но всё же существование не ничто, оно одно. А если оно одно, то оно несет в себе иное. Ведь одно не есть существование. Одно — несуществование. Таким образом, в самом существовании есть несуществование.

Что же касается одного, то если оно абсолютно одно, то оно окажется за рамками существования. Ведь если бы оно существовало, то имело бы в себе единичность и существование и не было бы абсолютно одним. Абсолютное одно неделимо. Будет ли такое одно несуществованием? Нет, т.к. несуществование создаст такую же двойственность, как и существование. Поэтому абсолютное одно не существует и не несуществует.

Как видим, существование всегда сопряжено с несуществованием. Таким образом, нет ничего неприемлемого в одновременном существовании и несуществовании. Всё существующее с необходимостью несет в себе несуществование.

25.12. Если нирвана является одновременно существующей и несуществующей, то нирвана была бы не независима, ибо те обе зависимы.

Да, если нирвана существует и несуществует, то абсолютно независимой она не будет.

25.13. Как нирвана может быть одновременно существующей и несуществующей? Нирвана является необусловленной, а существующее и несуществующее обусловлены.

А откуда взялось, что нирвана необусловлена? Это просто голословное утверждение. Где доказательства, что она независима и необусловлена?

25.14. Как нирвана может быть одновременно существующей и несуществующей? Эти двое не существуют в одном месте; они как свет и тьма.

Эти двое существуют вместе с необходимостью.

25.15. Предположение, что нирвана ни существующая, ни несуществующая, может быть установлено, только если было установлено существующее и несуществующее.

Все софистические попытки Нагарджуны деконструировать существующее, а вслед за ним и несуществующее, не выдерживают критики. Поэтому, опираясь на не неустановленные существующее и несуществующее, можно предположить, что нирвана существует и не несуществует.

25.16. Если нирвана не является не существующей и не несуществующей, кто же тогда сможет выяснить, что она не существующая и не несуществующая?

Это могут выяснить ищущие истину философы, а не создающие правдоподобия софисты.

25.17. О Бхагаване после полного прекращения нельзя сказать, что он есть или что его нет, а также нельзя сказать, что он есть и нет одновременно, или ни то и ни другое.

Хорошо, допустим, нирвана — это ничто. Что можно сказать о ничто? Ведь о нём нельзя сказать, что оно есть или что его нет, а также нельзя сказать, что оно есть и нет одновременно, или ни то и ни другое.

Абсолютный релятивизм растворяет все явления в недифференцированной инаковости. В результате явления превращаются в неопределённость, притом такую, в которой не может быть никакой определённости. Такая неопределённость и будет ничем.

Ничто беспредикативно. Любое высказывание о ничто сделает его чем-то. Поэтому нирвана, будучи ничем, за рамками каких-либо утверждений.

25.18. И когда Благословенный пребывал в мире, нельзя сказать, что тогда он существовал или не существовал, а также нельзя сказать, что он и был, и не был одновременно или ни то и ни другое.

А вот когда Благословенный пребывал в мире, он соотносился с ним, а значит, был в нём. Поэтому к относительному состоянию Благословенного апофатика не применима.

25.19. У самсары нет никакого отличия от нирваны. У нирваны нет никакого отличия от самсары.

Если нирвана — ничто, то сансара — нечто. Может быть нирвана без сансары? Что мы успокаиваем и сводим на нет? Нирвана — это обнулённая сансара. В этом отношении есть некоторое тождество. В остальном они отличны. И нирвана всё же обусловлена и зависима от сансары. И не только от неё.

Вернёмся к абсолютному одному. Чем такое одно характеризуется? Ничем. Существование как таковое — не ничто, оно одно. А вот одно — ничто. И это ничто — то же самое ничто, в которое обнулили сансару посредством абсолютного релятивизма. Одно характеризуется ничем. А ничто — это полное отсутствие одного. Что-то всегда является чем-то одним. Там, где нет ничего, нет и одного. Таким образом, ничто можно определить как безъединичность. Для нагарджунистов абсолютное одно не существует. Но это ошибка. Про абсолютное одно нельзя сказать, что оно есть или что его нет, а также нельзя сказать, что оно есть и нет одновременно, или ни то и ни другое. Т.е. не только ничто, но и одно за рамками онтологической тетралеммы. Ничто в силу абсолютной неопределённости, одно в силу абсолютной неделимости. И абсолютно независимым и необусловленным будет одно. Оно первично всему. Ведь ничто не может быть без одного. Ничто есть абсолютное отрицание одного. Оно зависимо от него и им обусловлено. А также зависимо от многого, которое есть относительное отрицание одного. Ведь многое состоит из единичностей, которые и отрицаются безъединичным ничем. Ничто — это отрицание, обусловленное отрицаемым.

25.20. То, что является границей нирваны, есть граница самсары. Между ними нет ни малейшего различия.

Ничто — полностью иное себе одно. Если сансара — это многое, то она есть смесь одного и ничто. Многое между одним и ничем. Многое — это относительная безъединичность, а ничто — абсолютная. Неужели нет границы между абсолютной и относительной безъединичностью? Во многом присутствует одно, ведь оно состоит из единичностей. А какие единичности могут быть в ничто?

25.21. Воззрения относительно того, что наступает после прекращения, о смерти, о вечности и прочем опираются на воззрение о начале и конце нирваны.

25.22. Поскольку все феномены пусты, что конечно и бесконечно? Что одновременно конечно и бесконечно? И что ни конечно, ни бесконечно?

25.23. Что тождественно и что отлично? Что постоянно и что непостоянно? Что постоянно и непостоянно одновременно? И что ни постоянно и ни непостоянно одновременно?

Если феноменам приписать абсолютную пустоту, то такие вопросы уместны.

25.24. Успокоение всякого восприятия и успокоение всякого концептуализирования – это освобождение. Никогда, нигде и никому Будда не проповедовал никакого учения.

Если убедить себя, что всё по сути ничто и что ничего реально не было, нет и не будет, то, возможно, можно прийти к успокоению и освобождению.


Глава 26. Исследование двенадцати звеньев

26.1. Вновь родиться в различных состояниях придется тому, кто, будучи охваченный неведением, вынужден совершать деяния соответственно трем видам формирующих факторов.

26.2. Обусловленное этими формирующими факторами сознание входит в состояние перерождения. Когда входит сознание, проявляются имя и форма.

26.3. Когда появляются имя и форма, возникают шесть чувственных сфер. На основе шести чувственных сфер возникает контакт.

26.4. Завися от глаза, формы и внимания, а также завися от имени и формы, появляется зрительное сознание.

26.5. Контакт – это встреча трех: формы, сознания и глаза. От этого кон; такта возникает ощущение.

26.6. Жажда, обусловленная ощущениями, жаждет объектов ощущений. С жаждой возникает четыре вида цепляния.

26.7. Если есть цепляние, то происходит становление цепляющегося. Но если бы не было цепляния, тогда он был бы свободен, а становления не было бы.

26.8. Становление – это пять совокупностей: из становления происходит рождение. Старость, смерть, страдание, скорбь, стенания и прочее,

26.9. уныние и беспокойство возникают вследствие рождения. Таким образом формируется всё это скопление страданий.

26.10. Итак, невежественный создает действиями формирующие факторы, являющиеся корнем самсары. Невежествен тот, кто совершает деяния, мудрый таким не является, поскольку видит реальность.

Как видит реальность Нагарджуна? Абсолютное самобытие не обнаруживается. А абсолютная взаимозависимость обнаруживается? Нет, она тоже не обнаруживается. Может быть, обнаруживаются относительное самобытие и относительная взаимозависимость? Т.е. может быть, они существуют в сочетании друг с другом и обнаруживаются благодаря такому сосуществованию? Нет, такое с т.з. чёрно-белой логики Нагарджуны невозможно. Или черное, или белое — серого не дано. Черное и белое взаимоисключают друг друга. Их сочетание невозможно. На такой железной логике основано воззрение Нагарджуны. Что в итоге? Ничего не обнаруживается и ничего реально невозможно. Возможна только видимость всего, которая, естественно, также нереальна. Она лишь видимость. Т.е. если что-то и возможно, то только видимость видимости. Нагарджуна вырывает своей софистикой подлинность у реальности, оставляя от нее лишь фейк. Именно так с т.з. Нагарджуны мудрый видит реальность.

Разумеется, в таком видении реальности есть проблемы. Прежде всего, нет оснований считать, что самобытие и взаимозависимость взаимоисключают друг друга. Эти понятия можно заменить на независимое и зависимое. Взаимоисключают ли они друг друга? Нагарджунист считает, что однозначно взаимоисключают. Но это никак не обосновано. Мы видим, что зависимость и независимость существуют относительно друг друга. Относительная независимость есть, иначе не было бы зависимости. Нечему было бы находиться в зависимости. Какая зависимость в сплошном одном? Зависимость там, где есть множество, различие, отдельность. А это и есть относительная независимость. Она оказывается невозможной в силу неправильного использования логики, когда игнорируют тот факт, что в разных отношениях явление может быть разным.

Нагарджуна, приписывая самобытию и взаимозависимости крайностные состояния, ничего не обнаруживает. В абсолютной взаимозависимости всё оказывается не просто пустым от себя, оно оказывается ничем. Когда вещь полностью растворяется в отношениях с иным, то от нее ничего не остается. И ничего не остается от всего. Всё обнуляется, растворяясь друг в друге. Видеть эту растворенность всего во всём и есть нагарджунистское видение реальности.

А что растворяется? Видимости. А почему видимости организованы в систему? Почему это не какой-то хаос, а нечто, имеющее структуру и существующее по определенным законам? Таково кармическое видение. А что такое кармическое видение? Это когда сознание создает видимости на основе кармы. Но ни сознание, ни карма, с т.з. нагарджунизма, не обнаруживаются в реальности. Это лишь видимости. Видимости, созданные чем? Видимо, еще одним сознанием и кармой, такими же фейковыми, как и всё остальное.

Таким образом, мы видим, что данное «видение реальности» весьма сомнительно. Никаких объяснений, как это всё функционирует, у нагарджунистов нет. Они здесь не для этого. И вообще, нет смысла тратить на такие вопросы драгоценное время. Это можно молча проигнорировать, сфокусировав внимание на деконструкции реальности. Нет реальности — нет проблемы.

26.11. Когда неведение прекращается, формирующие факторы не появляются. Прекращение неведения происходит благодаря взращиванию мудрости.

26.12. Благодаря прекращению одного из звеньев следующие не возникают. И таким образом всё скопление страданий полностью прекращается.

Как взрастить мудрость по Нагарджуне? Надо всё абсолютизировать, приписав всему крайностные состояния. Сначала надо приписать всему абсолютное самобытие и понять, что такое невозможно. Потом приписать всему абсолютную взаимозависимость, в которой ничего не обнаруживается. Что там можно обнаружить, если всё растворилось в отношениях вместе с самими отношениями? А то, что нам является — это не более чем видимость. Надо прочувствовать, что эта видимость — ничто. Чувствуете легкость? Чем больше будете медитировать на пустотности всего, тем легкость будет возрастать, вплоть до полного прекращения всех тягот сансары. Хватит на всё смотреть как на самосущное, и на себя в том числе. Посмотри, как всё растворяется во взаимозависимостях, обнажая свою бессущностую природу. Не надо напрягаться, расслабься, не надо даже ничего отпускать, оно само себя отпустит, бесследно испарившись в сиянии нагарджунистской истины.


Глава 27. Исследование воззрений

27.1. Воззрения «я существовал или не существовал в прошлые времена», а также воззрения относительно постоянства мира и подобные опираются на то, что есть конец прошлого существования.

27.2. Воззрения «я не буду существовать как некто другой в будущие времена» или «я буду существовать», «это конечно» и подобные опираются на то, что есть конец существования в будущем.

27.3. Неприемлемо говорить: «Я существовал в прошлые времена». Ведь тот, кто был в прошлом рождении, не тот же самый, что существует сейчас.

Он не тот же самый полностью или частично? Должно быть, кроме иного прошлому рождению, в нем будет что-то неиное. Разве росток полностью иной семени, из которого пророс? Иной будет нынешняя форма, но кармический поток, порождающий эту форму, будет тот же самый.

27.4. Если ты считаешь «Он то же самое „я“, а цепляние отличается», то что это за «я», свободное от цепляния?

Если «я» — обозначение целостности, состоящей из совокупностей, а совокупности — результат цепляния, то «я» не будет иным цеплянию.

27.5. Если ты полагаешь, нет «я», лишенного цепляния, то значит, «я» и есть цепляние, а, следовательно, твоего «я» не существует.

Если «я» — следствие цепляния, то оно не будет тем же самым, что и цепляние.

27.6. Цепляние не есть «я», поскольку оно возникает и исчезает. И как цепляние может быть цепляющимся?

Цепляние есть у «я», которое длится вместе со своими совокупностями, а значит, такое «я» имеет относительное постоянство. Что мешает ему цепляться?

27.7. Более того недостоверно то, что «я» есть нечто другое, чем цепляние. Если «я» нечто другое, то оно воспринималось бы без цепляния, но оно не воспринимается.

27.8. Таким образом, «я» не отдельно от цепляния, а также оно не является самим цеплянием. Нет «я» без цепляния, но и нет уверенности, что его не существует.

Да, «я», будучи следствием цепляния, и иное и неиное ему.

27.9. Воззрение «Я не существовал в прошлые времена» также не является достоверным. Ибо тот, кто был в прошлом рождении, не отличается от того, кто есть теперь.

27.10. Если бы тот, кто есть теперь, отличался от прежнего, то он мог бы существовать и без прежнего. А прежний оставался бы таким же и родился бы без смерти в прошлом.

27.11. И было бы уничтожение и гибель действий, и у одного было бы переживание последствий действий, совершенных другим, и так далее.

27.12. Также не возникает то, что прежде не было. Ведь здесь следует ошибка: «я» было бы созданным, либо оно возникло бы беспричинно.

Нынешнее «я», являясь следствием прошлого «я», будет не иным и иным ему. Как росток иной и неиной семени, так и следствие иное и неиное причине.

27.13. Таким образом, не являются достоверными воззрения: я существовал в прошлом и я не существовал, то и другое одновременно или ни то, ни другое одновременно.

Таким образом, является достоверным воззрение, что я одновременно существовал в прошлом и не существовал.

27.14. Воззрения «я буду существовать в будущие времена или не буду существовать» такие же, как и те, что связаны с прошлым.

В будущем «я» будет существовать и не существовать. Сущность «я» будет существовать, остальное будет меняться.

27.15. Если бы человек был богом, тогда было бы постоянство. Тогда бог был бы нерожденным, ведь постоянное не рождается.

Если имеется ввиду абсолютный бог, который и есть бытие, то он нерождённый и постоянный.

27.16. Если человек отличается от бога, тогда было бы непостоянство. Если человек отличается от бога, тогда непрерывность невозможна.

Человек в своей сущности причастен богу и поэтому причастен постоянству. Но в своих проявлениях он изменчив, а значит, подвержен относительному непостоянству. Чтоб было изменение, должно быть то, что изменяется. Без него не будет изменения. И пока длится то, что изменяется, оно непрерывно.

27.17. Если одна часть божественная, а другая часть человеческая, тогда было бы одновременно постоянство и непостоянство. Но это неприемлемо.

Приемлемо. Сущность постоянна, её проявление непостоянно.

27.18. Если было бы доказано, что оба одновременно непостоянны и постоянны, то по желанию можно было бы устанавливать «это непостоянное», а «это не непостоянно.

С чего вдруг? Чем больше в чём-то тождества, тем оно более постоянно. Чем больше инаковости, тем оно непостоянней. Если бог максимально тождественен себе, то он максимально постоянен. Человек менее тождественен себе, поэтому в нём постоянство соседствует с непостоянством.

27.19. Если некто приходит откуда-то, а затем уходит куда-то, тогда самсара была бы безначальной. Но такого нет.

Некто может приходить оттуда, где есть начало, и уходить туда, где есть конец.

27.20. Если нет ничего постоянного, тогда что будет непостоянным? Что является одновременно непостоянным и постоянным, и что вне этих двух?

В самом деле, что будет непостоянным, если не будет постоянства? Поэтому всё, что есть, одновременно постоянно и непостоянно. Вне этих двух — то, что за рамками бытия и небытия.

27.21. Если у этого мира есть конец, тогда как может быть следующий мир? И если этот мир бесконечен, тогда как может быть следующий мир?

Всё существующее оставляет после себя отпечаток. Оно не проходит бесследно. Если у этого мира есть конец, то следующий возникнет из его отпечатка.

27.22. Поскольку этот поток совокупностей подобен свету светильника, невозможна ни бесконечность, ни конечность.

Свет светильника — это поток фотонов, которые могут быть одновременно частицей и волной,т.е. они обладают прерывностью и непрерывностью. Если поток совокупностей подобен свету светильника, то в нём будет сочетаться прерывность и непрерывность. Почему тогда невозможны конечность с бесконечностью?

27.23. Если бы прежние совокупности распались, и если бы те последующие не возникли взаимозависимо с прежними, тогда этот мир имел бы конец.

27.24. Если бы прошлые не распались, и если бы те последующие не возникли взаимозависимо с прежними, тогда этот мир был бы бесконечен.

27.25. Если одна часть была бы конечной, а другая часть была бы бесконечна, тогда бы мир был конечен и бесконечен. Но это невозможно.

Если проявленная часть конечна, а сущностная бесконечна, то что мешает миру быть конечным и бесконечным?

27.26. Как возможно, что у цепляющегося одна часть разрушена, а другая часть не разрушена? И это невозможно.

Проявленная часть разрушена, сущностная не разрушена. Что тут невозможно?

27.27. Как это возможно, что у цепляния одна часть исчезнет, а другая не исчезнет. Это также недостоверно.

А если цепляние уменьшается, не значит ли это, что у него одна часть исчезает, а другая не исчезает?

27.28. Если было бы доказано, что оба одновременно конечны и бесконечны, то по желанию можно было бы установить «это не конечное» и «это не бесконечное».

Если при рассмотрении чего-то одного, в чём есть конечное и бесконечное, указать, что именно конечно, а что бесконечно и почему, тогда то, что казалось невозможным, станет возможным. И не появится желания делать бессмысленные утверждения.

27.29. И поскольку все явления пусты, то где, у кого, каким образом и от чего могут возникнуть воззрения о постоянстве и прочие воззрения?

Если бы все явления были абсолютно пусты, т.е. абсолютно инаковы себе, то что бы могло быть, кроме сплошного иного? Если же кроме иного есть что-то ещё, то значит, явления не полностью пусты от себя. Вот от чего могут возникнуть воззрения о постоянстве и прочие воззрения.

27.30. Я преклоняюсь пред Гаутамой, который из сострадания поведал истинное учение для устранения всех воззрений.

Увы, такое учение оказалось не более чем софистикой.