Л Ходжсон. Место разума в христианской апологетике

МЕСТО РАЗУМА В ХРИСТИАНСКОЙ АПОЛОГЕТИКЕ
Леонард Ходжсон
Нью-Йорк 1925

Предисловие 

Следующие страницы являются результатом приглашения прочитать краткий курс лекций в Теологической семинарии Союза в Нью-Йорке. Это приглашение дало мне возможность попытаться сформулировать определенный  ряд мыслей, которые были главным интересом моего ума уже несколько лет. Я прекрасно осознаю, что полотно, на котором я работаю, слишком  мало для любой адекватной трактовки предмета,  с которым я пытался справиться, особенно в заключительной лекции. Если время и обстоятельства позволят, я надеюсь в ближайшие годы посвятить себя более детальной разработке аргументов, которые здесь лишь кратко предложены.
Я хотел бы воспользоваться этой возможностью, чтобы выразить благодарность Дину Фостбруку  и всем членам Семинарии, чье приглашение  побудило меня подготовить эти лекции, и чьим гостеприимством я наслаждаюсь в предвкушении публикации. Я должен также поблагодарить редактора "Толкователя" за разрешение перепечатать прилагаемую статью о "Христианском опыте" и преподобного Ф. Х. Брабанта из Уодхэм-колледжа за любезность при чтении корректур для публикации.

Оксфорд, 8 декабря 1924 г.

ЛЕКЦИЯ I

В 1923 году д-р Гор опубликовал заключительный том своей трилогии о реконструкции богословия, а в начале следующего года обзор этой работы уже появился в лондонском "Церковном обозрении" (The Church Times, том XCI., № 3188. (L., G. J. Palmer & Sons, Ltd. 29.2.1924.). Рецензент, хотя и слабо похвалил д-ра Гора за мастерство, с которым он сконструировал аргументированную апологию христианской веры, посвятил большую часть своего места заявлениям,, что такой труд был напрасной тратой времени и энергии.  Христиане ХХ века, убеждал он, выросли из рационалистической эпохи, в которой все еще жил д-р Гор; они узнали, что религия не может иметь какого-либо рационального оправдания и не нуждается в нем,  но имеет свои каноны и  свое собственное оправдание. Упоминался д-р Рудольф Отто из Марбурга, чья работа "Das Heilige" была издана в переводе на английский язык в Оксфорде в 1923 году, как учитель, у чьих ног был усвоен этот урок.
Этот отзыв не привлек особого внимания. Никто не потрудился потратить порох и выстрелить по тому, что было очевидно, соломенным пугалом. Но пара строк может быть полезна, чтобы показать, в какую сторону дует ветер, и такой обзор, хотя и неважный сам по себе, может  иметь значение как симптом эффекта, произведенного  книгой д-ра Отто. Поэтому я предлагаю перейти от  ученика к мастеру и кратко рассмотреть, действительно ли  "Священное" прозвучало похоронным звоном для рациональной апологетики.
Мы начнем наше рассмотрение работы д-ра Отто с последней части его книги, в которой он использует  слово ‘узнавание’ для обозначения способности человека к
распознаванию Божественного в его проявлениях самого себя,  и утверждает, что это априорная способность. Он  тщательно объясняет, что он имеет в виду под этим утверждением.  Дело не в том, что каждый человек, на самом деле, использует эту силу узнавания, но в том, что в каждом  из нас, есть потенциал для упражнения этой силы, хотя она и реализуется неодинаковым образом по сравнению с другими (Гл.. XVIII ~ XXL). Он иллюстрирует смысл это, ссылаясь на эстетическую способность, где практически у всех людей есть потенциал чувства красоты, но лишь у некоторых он поднимается до уровня творчества художника. Параллельно с этим через определенную проницательность человек может оценить ту красоту, которую он распознает как сверхъестественную или проявление Божества. Именно это д-р Отто называет "узнаванием" (Op.cit. P.181-182, cp.119-120).
Что больше всего впечатлило д-ра Отто в области эстетики и побудило его провести эту параллель? Я думаю, это идея непосредственного восприятия. Понимание художником красоты- это не применение системы правил или канонов, но непосредственный акт озарения, о котором не может быть дано никакого анализа и который не может быть определен в терминах чего-либо другого, кроме самого себя. Если кого-то попросят объяснить, почему он сказал: ‘Это прекрасно’ - художник в конечном итоге вынужден будет сказать: ‘ Смотрите! Разве Вы не можете увидеть это сами? Если нет, то никакие мои слова  не смогут показать вам это. Возможно, они смогут помочь вам
увидеть то, что вижу я, таким, каким вижу это я, но только когда вы увидите это сами, вы действительно поймете, что я  имел в виду”.
Теперь, прежде чем мы продолжим изучать книгу д-ра Отто, я бы попросил вас очень внимательно рассмотреть, не является ли то, что здесь сказано об эстетическом восприятии, в равной степени верным как для  морального суждения, так и для интеллектуального постижения  истины. Пренебрегая на данный момент первым, мы сосредоточим наше внимание на последнем.
Многим кажется, что фраза " упражнение разума" часто предполагает процесс некоторой заметной продолжительности, в ходе которого разум выстраивает цепочку доказательств, имея при этом более или менее четкое представление об определенных понятиях. Очевидным примером может быть классический силлогизм, в котором разум, имея дело с понятиями Сократ, человек и смертность, утверждает: ‘Все люди смертны, Сократ - человек, значит, Сократ смертен.  Но давайте рассмотрим этот аргумент более внимательно и зададимся вопросом, как именно делается вывод. Несомненно, единственно возможное объяснение этого вопроса таково: мы должны иметь перед нашим умом две предпосылки одновременно, а затем, в результате немедленного акта озарения (аналогичного акту художника ‘Это прекрасно’) мы видим заключение,, вовлеченное в них. Если аналогичным образом мы спросим, как были установлены посылки, мы обнаружим, что для каждой из них, в конечном счете, должен был быть один или несколько  случаев, непосредственно связанных с актами восприятия. Факт, несомненно, таков, что первичной функцией человеческого разума является не построение цепочек аргументов, а признание истины. Определения могут помочь, цепочки аргументов могут помочь - они являются подготовкой дальнейшего материала для понимания, чтобы его можно было представить разуму - но их существование зависит от предшествующего непосредственным актам признания истины, и они существуют только для того, чтобы сделать возможными дальнейшие действия того же рода.
Но если мы примем в качестве нашего определения разума, что это способность распознавать истину, когда она представлена разуму, то как это может предполагать нашу способность ответить на извечный вопрос: ‘Что такое истина?’ ‘Каково, - спросите вы, - ваше определение истины?’ Я отвечаю, что такого определения быть не может по простой и адекватной причине. Чтобы определить вещь, нужно описать ее в терминах чего-то
кроме нее самой. Когда мы видим это, мы видим, что если здесь что-то и есть в конечном итоге, то именно по этой причине в определяемом, из-за его предельности (если я могу подобрать это слово) подразумевается, что нет ничего другого, в терминах чего это может быть описано. Любому, кто попросил бы меня дать определение ‘истине", я бы ответил: ‘Я не могу определить истину, но вы не хуже меня знаете, что я подразумеваю под этим словом;  вы не смогли бы исправить меня, если бы не сделали этого’.
Позвольте мне показать вам, что я подразумеваю,  простой иллюстрацией. Давайте предположим, что я привел в качестве иллюстрации то, что верно утверждение ‘Кратчайшее расстояние между двумя точками - это прямая, соединяющая их", и что человек, которому я привел этот пример, возразил, что благодаря исследованиям доктора Эйнштейна это утверждение  больше не могло быть принято как истина. Эти возражения
несомненно, потребовали бы столь же четкого понимания различия между правдой и ложью в его сознании, как и у меня в моем.
Любой аргумент, фактически любое рациональное мышление, предполагает
существование истины и способность со стороны человека ее обнаружить. Я полагаю, что д-р Отто, как показывает его книга, согласен с этим, а также с дальнейшим утверждением, что человек обладает параллельными способностями постигать правильное и неправильное в моральных суждениях и красоту и уродство в эстетических. (Op.cit P.44, 116,179). Далее возникает вопрос, является ли осуществление этих полномочий признанием истины, добра и красоты, объективно существующих и представленных разуму, или созданием, объективацией тройственного содержания самого разума. Эта последняя теория, если я правильно понимаю ее, является учением итальянского философа Кроче.
Любая из теорий является возможным объяснением активности человеческого разума: речь идет о природе того, что мы обычно называем объектами нашего опыта. В одном случае они, выражаясь языком д-ра Отто, просто стимулировали бы разум, провоцируя его, так сказать, раскрыть свои скрытые сокровища. В другом они имели бы то, что я мог бы, возможно, назвать священной реальностью, будучи частностями, в которых и через которые универсалии истины, красоты и добра выявлены и признаны человеческим разумом. Я могу также сразу сказать, что я сам убежден в истинности этого последнего способа взгляда на вещи, и что специфическая деятельность
человеческого разума заключается в признании универсальной истины, красоты и добродетели в конкретных примерах: они представлены в этом меняющемся мире во времени и пространстве. Но я не уверен, что д-р Отто не прав в попытке объединить обе теории и увидеть в жизни человеческого разума признание объективных проявлений Бога и раскрытие внутреннего действия Святого Духа, или Логос, Свет, Который просвещает каждого человека, приходящего в этот мир (Иоан.1.9)!
Попутно позвольте мне заметить, что я нахожу такое изложение этой двоякой точки зрения в этом отношении одним из самых сложных моментов в книге д-ра Отто. (Op.cit P.10, 26). Я не вижу, что он предоставил какой-то критерий, по какой различать простые способности и истинные проявления Непостижимого. Но я должен буду сказать больше об этом позже, а пока еще один момент. Если непосредственное постижение истины является первичной деятельностью разума, и если конечные положения неопределимы, то высшая деятельность разума - это непосредственная интуиция неопределимого. Таким образом, традиционно разум и действие Бога описывается как одновременное постижение целого.
Теперь мы можем продолжить рассмотрение работы д-ра Отто. Я полагаю, он согласился бы с моим утверждением, что эти три силы восприятия, истина, красота и добродетель присущи человеческому разуму. Цель его книги - пойти дальше и усвоить человеческому разуму также четвертую силу параллельную им, силу "постижения сверхъестественного’. Вся I часть его книги   посвящена описанию того, что он подразумевает под ‘нуминозным’. Это тот самый элемент в вещах. что производит в нас внушающее страх и трепет ощущение присутствия чего-то непостижимо таинственного, ужасающего и в то же время интересного. Именно в таких ощущениях особенно проявляется Божественное, и именно такие ощущения являются сутью  религии. Эти проявления являются проявлениями  внерационального элемента в вещах, и связанная с ними деятельность  является внерациональной деятельностью.  Следовательно, религиозная жизнь человека автономна, она свободна от рациональной критики и неспособна к рациональному обоснованию.
Итак, что именно доктор Отто имеет в виду под ‘внерациональным’? Кажется, что в структуре этих определений есть две нити: согласно одной, все, что не поддается определению, внерационально", согласно другой, признак внерационального заключается в том, что оно порождает в сознании эмоцию, а не концепцию. (Op.cit. P. 8-10, 140). Я назвал эти два момента, , но я не уверен, что д-р Отто согласился бы с этим, ибо мне кажется, что он запутывает определение эмоционального, поскольку для него, пока вещь не определена, о ней не может быть сказано, что она разумна. Но если, как мы видели, это признак всех конечных состояний, даже тех, которые являются объектами разума в самом узком смысле этого слова, что они могут быть неопределимы, то мы не можем признать, что ‘нуминозное’ внерационально просто потому, что оно неопределимо.
Затем мы обращаем наше внимание на другую его характеристику, на то, что является вопросом эмоций. Давайте допустим, что д-р Отто сделал неоценимый вклад в религиозное мышление, явив сложные заботы, с которыми он выделил и проанализироал определенные эмоции - страх, трепет, интерес и восхищение (Op.cit Р.1-4, 140,174). Остается вопрос: насколько он оправдан в заключениях от них к внерациональному элементу  реальности, который является специфически божественным?
Внерациональный элемент в реальности: что именно это означает? Очень трудно ответить на этот вопрос. Иллюстрация может помочь прояснить ситуацию, о которой идет речь. Человек  может сделать что-то явно нерациональное, может действовать так, как он сам поступил бы, именно так это воспринимая, например, наговорить другу гадостей в плохом настроении. Здесь мы имеем нерациональное действие как результат эмоций. Но ни это действие, ни эмоции как таковые мы не рассматриваем как отсутствие рационального отношения к остальному миру. Должно быть, было что-то, чтобы объяснить вспыльчивость этого человека какая-то досадная новость или нездоровое состояние. Нерациональный поступок - это не тот поступок, которому не может быть дано рационального объяснения, а такой поступок, непосредственный источник которого следует искать не в рациональном решении, , но в волне нерациональных эмоций.
Итак, то, о чем говорит д-р Отто, - это нечто в реальности, что неопределимо и производит в человеке эмоциональный отклик, что человек  скорее чувствует, чем воспринимает рационально. Но хочет ли он утверждать, что это нечто само по себе не находится в какой-либо рациональной связи с остальной реальностью, что оно, так сказать, состоит из промежутка - или, скорее, многих промежутков - во вселенной? Боюсь, что да, потому что это, кажется, необходимо для того, чтобы сделать возможной его любимую метафору реальности как ткани рационального и нерационального, переплетенных как основа и уток. Эта теория призвана показать, что рациональный подход здесь слишком схематичен, и отвести претензии в отношении религии как не выдерживающей рациональной критики или оправдания (Op.cit Р.46, 144 и далее). Однако, несомненно, предпосылка всего этого - убеждение, что вселенная как целое рациональна. Если в ее рациональной полноте вообще есть нерациональные элементы, любые подобные пробелы показывают, что мы имеем дело не с космосом, а с хаосом, и тогда для д-ра Отто или кого-либо еще бесполезно пытаться поддерживать или опровергать какой бы то ни было тезис.
В мысли д-ра Отто, тем не менее, есть моменты, показывающие, что он не вполне удовлетворен своим использованием понятия внерационального, и я не могу отделаться от мысли, что он был введен в заблуждение этим неудачным отождествлением нерационального с неопределимым. Термин ‘нерациональный’ он, как мне кажется, использовал в своей книге двусмысленно. Установив существование чего-то нерационального в смысле чего-то эмоционально воспринимаемого или неопределимого, затем он использует этот термин как означающий то, чему не может быть дано никакого рационального объяснения и что не имеет рациональной связи с бытием остальной вселенной.
Это неудачное отождествление неопределимого с нерациональным является причиной того, что, как я уже упомянул, д-р  Отто, похоже, не в состоянии предоставить какой-либо критерий для различения ложного и истинного проявления "нуминозного". То, что я не могу не считать ошибкой, проиллюстрировано в поразительном отрывке (Р.26 и далее). Когда Платон во II книге "Государства" устанавливает образ справедливости и когда Амос провозглашает праведность Яхве, . у нас есть то, что я бы назвал ясными примерами рационального понимания, которое мы имеем исторически в греческой и еврейской мысли, и соответственно, речь идет о рождении рациональной религии. Но для д-ра Отто эти заявления не являются рациональными, будучи, как он выразился, ‘ощущаемыми как нечто аксиоматическое, что-то, внутреннюю необходимость чего мы чувствуем так, чтобы это стало для нас самоочевидно" (Р.140 и далее). Я думаю, что эта замена "умозрения" на "чувство" - это ключ к тому, что неудовлетворительно в этой книге, значительную часть которой на самом деле занимают довольно суховатые логические рассуждения.
Таким образом, существуют определенные непосредственные акты рационального
восприятия, в отношении которых из-за их непосредственности д-р Отто был введен в заблуждение, назвав их внерациональными. Но понять это - не значит избавиться от любого "чувства нуминозного".  Те элементы нашего сознания, которые он так тщательно описал, на самом деле являются не актами рационального восприятия, а эмоциональными состояниями удивления, благоговения и очарования. Какой отчет мы дадим о них, если отвергнем теорию о том, что они являются лишь внерациональными представлениями о нерациональном элементе объективного мира?
Снова и снова д-р Отто пытается разъяснить, что он подразумевает под "узнаванием нуминозного’, иллюстрируя это эстетическим восприятием. Легко понять, почему он выбрал эту иллюстрацию. Наше эстетическое восприятие  есть деятельность, отличная от рационального постижения истины, но предъявляющая  равные претензии на постижение объективного элемента во вселенной, красоты. Теперь мы не можем игнорировать то, что признание автономии эстетической способности в своей сфере не обязательно  есть вера в разрыв в рациональном строе вселенной, чтобы нам могла  быть дана сторона объектов, в которой эта способность может проявить себя. Предоставление этой автономии  вынудило ряд мыслителей допустить и попытаться объяснить существование красоты во вселенной, и кое-что из этого появилось как сильный дополнительный аргумент в пользу веры в Бога. (См., напр. C. J. Shebbeare: The Challenge of Universe. L.,. SPCK, 1918.) Было бы самоубийством мысли утверждать, что автономия эстетической способности исключает у разума любую возможность  дать рациональный отчет о своем существовании.
Если, таким образом, д-р Отто установил  у человека факт осознания ‘нуминозного’, которое больше сродни эстетическому восприятию, чем  постижению истины, нам не нужно  требовать этого факта от других, поскольку его автономия в его собственной сфере не дает возможности дать рациональный отчет об этом. Мы не можем оправдать необходимость исследовать, являются ли такие элементы в сознании просто субъективными иллюзиями или это истинное осознание объективного элемента в реальности, и, если это последнее, пытаться обнаружить его связи с целостной жизнью вселенной, которая, если мы вообще хотим ее понять, должна быть рациональным целым.
Теперь мы обратим наше внимание на другой момент, а именно на тезис д-ра Отто, что объективное ‘нуминозное’ является специфическим проявлением Божественного, и что осознание этого в человеческом сознании является специфически религиозным элементом в жизни человека. Это сразу создает практическую трудность, поскольку, если то, что он говорит, верно, тогда мы должны признать существование класса людей, для которых никакая религия невозможна, тех, кто не подвержен этим эмоциональным переживаниям. Сам д-р Отто признает существование таких людей, но он не обсуждает
вопрос о том, могут ли они быть христианами. Я также не хочу сейчас обсуждать этот практический вопрос, но, упомянув об этом, следует рассмотреть непосредственно теорию, которая его порождает.
В Гиффордских лекциях д-ра Сорли (Moral Values and the Idea of God. Cambridge 1921. P.305-307) есть поучительный отрывок, который заслуживает нашего внимания.  Д-р Сорли  рассматривает классические аргументы в пользу существования Бога. Он указывает на разницу между способом подхода к вопросу о бытии Бога, который был характерен для тех дней, когда  эти аргументы были сформулированы впервые, и тем, что характерно для нашего времени. Затем он предположил, что мы знаем, что подразумевается под словом ‘Бог’. Это слово обозначало Существо с определенными характерными чертами, и был задан вопрос: можем ли мы верить в существование такого
Бытия. Но теперь мы начнем, так сказать, с другого конца. Мы пытаемся понять природу вселенной, к которой мы принадлежим, и затем мы спрашиваем, является ли рассматриваемая в целом реальность таковой, что мы можем приписать ей такие моральные и личностные характеристики, которые оправдывают наш разговор о Боге. Это справедливое и  ценное наблюдение, и оно позволяет нам сразу увидеть слабое место в тезисе д-ра Отто. Утверждать, что проявления ‘нуминозного’ являются специфически проявлениями Божественного, значит возвращаться к средневековой точке зрения и игнорировать тот метод постановки вопроса о Божественном Бытии, которое придает этому смысл сегодня.
Несколько лет назад в Оксфорде умер преподаватель философия, которому я и многие другие обязаны больше, чем мы можем выразить, профессор Джон Кук Уилсон.
В отчете о его жизни и работе, опубликованном в журнале Mind, вскоре после его смерти (Mind, N. S. Vol. XXVIII., № 111, р. 305).г-н Х. А. Причард пишет, что он выводит  веру в Бога из существования в человеческом сознании конкретных эмоций благоговения. Эта работа, насколько я знаю, не была опубликована, и мне не настолько повезло, чтобы прочесть ее в рукописи; я знаю о ней лишь из вторых рук от некоторых слушателей, в памяти которых сохранились его лекции. Я упоминаю этот документ, потому что среди всех сторонников вклада, который д-р Отто, мне кажется, действительно внес в христианскую апологетику, не было  ни одного, кто бы отверг полностью убеждение, что религиозная вера как таковая предшествует рациональной критике или оправданию. Но одно дело сказать, что вселенная, рассматриваемая как единое целое, содержит элементы, которые оправдывают нас, когда мы говорим о Боге; и другое - сказать, что Бог - это конкретно внерациональный элемент на самом деле тот, что не может быть объектом рационального мышления вообще. Первое, я полагаю, было аргументом профессора Кука Уилсона; второе, как мне кажется, является позицией д-ра Отто. Если это действительно то, чего он хочет придерживаться, то  я не могу не думать, что это несостоятельная позиция.
Я посвятил эту лекцию критике "Священного",, потому что эта книга использовалась для оправдания отказа от любых попыток рациональной христианской апологетики. Это показалось стоящим занятием, и некоторое время мне хотелось узнать, сможет ли в ходе исследования д-р Отто открыть свою работу для таких выводов, и если да, то можно ли принять ее авторитет. Мы видели, что в ней есть отрывки, которые отрицают всякую возможность рациональной христианской апологетики, и отрывки, которые, кажется, включают невозможную теорию о пробелах в рациональной согласованности Вселенной. Но мы обнаружили, что эти элементы в мысли д-ра Отто необходимо отвергнуть, и именно они служат основанием для апелляции к антирационалистическому делу.
 Я не хотел бы заканчивать эту лекцию без очень искренней дани уважения д-ру Отто, знаниям и проницательности, представленным в его книге, и ее важности.
В привлечении внимания к определенной гамме эмоций, которые требуют рассмотрения,  возможно, в прямом выделении элемента реальности, который не является ни истиной,
ни добром, ни красотой, а также в сложной заботе о том. чтобы выделить и проанализировать эти эмоции, д-р Отто предоставил изучающим христианскую апологетику пищу для размышлений, за которую они должны всегда быть благодарны. Если, назвав эти эмоции и их объекты ‘внерациональными’, д-р Отто просто имеет в виду, что они неопределимы и имеют отношение к эмоциям, нам не нужно с ним ссориться. Если он хочет, чтобы мы включали это определение в термин всякий раз, когда оно встречается, как предлагается в одном отрывке из его книги, (Op.cit. Р.60-61)! тогда, возможно, оба этих антирационалиста, его ученик и я, его критик, должны извиниться перед ним за то, что неправильно его поняли. Но я не думаю, что это возможно.
У самого д-ра Отто, похоже, есть свои сомнения. Он, кажется, колеблется между утверждением, что мораль  рациональна, и утверждением, что ‘схематизация нуминозного’, как он это называет, согласно моральным представлениям - это   не чисто рациональный процесс . Мне кажется, что наиболее правильно этот процесс можно было бы назвать не схематизацией нуминозного посредством моральных идей, а узнаванием как нуминозных, так и моральных атрибутов одного и того же субъекта, высшей реальности, Бога. И это должно безусловно, быть работой разума, и как таковые, оба эти явления подлежат рациональной критике и приемлемы только в том случае, если рационально обоснованы.
В заключение лекции я хотел бы сказать несколько слов о функция христианской апологетики. Ее целью является, конечно, не возрождение или обращение, но возможность оправдать обращение и объяснить его  основания. В книге д-ра Отто есть следы путаницы между целями апологета и обращающего проповедника. (Р.7, 178) Даже если это правда, что целью последнего должно быть пробуждение в других такого эмоционального осознания, какое он испытывает в своей собственной совести, из этого не следует, что это является единственной обязанностью первого. Целью апологета должно быть следовать по стопам проповедника, размышлять над этой работой и рассматривать, является ли вселенная такой, чтобы оправдывать его веру и его дела. ‘Это должно быть рациональное исследование, проводимое рациональными методами.

ЛЕКЦИЯ 2

Наша первая лекция была посвящена теории, согласно которой на уровне конкретного субъекта рациональный и внерациональный элемент религиозного опыта объединяются в действии, названном нами "узнаванием нуминозного". В результате  этого обсуждения выяснилось, что в этой связи нам лучше будет избегать понятий рационального и иррационального, и мы сказали, что узнавание нуминозного’ означает эмоциональный элемент в человеческом  сознании, свидетельствующий о неопределимом
элементе реальности, который может быть воспринят только через чувства, то есть эмоционально. . Мы сочли невозможным ограничить то, что мы подразумеваем под Богом, тем, что постигается таким образом, и мы сочли невозможным принять некую теорию, которая подразумевает то, что мы назвали пробелами в рациональной согласованности Вселенной. Наша первая задача теперь - попытаться определить настолько точно, насколько мы можем, в какой степени и в каком смысле то, что называется  эмоциональным, следовательно, должно быть описано как внерациональное.
Несомненно, в наши дни мы можем без каких-либо сложных аргументов согласиться отвергнуть так называемую ‘ психологическую способность", в соответствии с которой различные элементы человеческого сознания рассматриваются как функционирующие, так сказать, в непроницаемых отсеках. Человек - это единство,
и независимо от того, думает ли он, желает или чувствует, в каждом виде деятельности участвует человек в целом. У нас нет опыта того, что можно назвать действием
чистого чувственного восприятия, но в нашем восприятии посредством чувств мы также действуем как рациональные и когнитивные существа и то, что мы воспринимаем, в определенной степени зависит от направления и интенсивности нашего внимания, а также
от содержания и рационального характера нашего разума в том виде, в каком мы его наблюдаем. Однако мысль, воля и чувство - это не одно и то же; ни одно из этих действий не может быть  сведено к другим или определено в терминах других. Мы должны признать в каждом из нас тройственность в единстве, единстве, в котором каждый элемент абсолютно отличен, но объединен с другими таким образом, что возникает
аналогия с тем ‘взаимопроникновением’, которое, согласно  традиционному христианскому учению, имеет место между Лицами в Божественной Троице.
Если бы мы могли изолировать способности человека по непроницаемым отсекам, это означало бы, что мы просто не признаем единство человека, когда мыслим о нем, как может мыслить метафизик, моралист или художник. Поиск истины, добра и красоты - это
разные виды деятельности, ни одну из которых нельзя свести к другим или определить в терминах других; и все же, в каком бы  направлении  человек ни действовал, это целостный человек, который действует.
Что я хочу сказать сейчас, так это то, что если отмеченное нами субъективно верно для человека в этих различных видах деятельности, то это также верно и для той объективной реальности, с которой, как мы полагаем, он имеет дело. Если истина, добро и красота являются составляющими элементами истинно реального,  то для того, чтобы вселенная была единой - как это, несомненно, должно быть, если мы вообще хотим и умеем мыслить -  ее единство должно быть гармонией  этих трех сил, в которой каждая из них, хотя и не может быть сведена к другим или определена в их терминах, все же не противоречит другим.
Истина, красота и добродетель - вот понятия, которые обычно используются в этой связи, но есть одна  трудность, связанная с использованием слова ‘истина’. Это то, что точно основано на перспективных утверждениях, суждениях, мнениях, доктринах и подобных вещах, которые могут быть истинными или ложными, но не так-то просто увидеть, что именно  подразумевается под приписыванием истины высшей реальности, как и под реальностью красоты и добродетели. Эта трудность привела г-на Оливера Квика к предположению, что нам следует лучше говорить о рациональности, добре и красоте как о предельных элементах реальности, гармоничное единство которых я здесь пытаюсь поддерживать.  Рациональность - это то качество вселенной, которое делает ее познаваемой, и делает возможным, чтобы в ней была  правда. Мы примем это предложение каноника Квика и будем говорить о рациональности, доброте и красоте. (См.Hibbert Journal, том. XXII. № 1 (октябрь 1923 г.), с. 127).
Непостижимо, чтобы  в конечном итоге они должны были противоречить друг другу. Их не следует путать: применять рациональные или моральные критерии в вопросах искусства так же бесполезно, как применять эстетические в вопросах рациональности. Но конечной реальностью должно быть гармоничное единство всех трех сил. Я хочу предположить, что в этом гармоничном единстве есть  аналогия с тем взаимопроникновением, которое мы находим в  существе человека и надеемся обрести в Божественной Троице; так что, хотя рациональность и не является добродетелью или красотой, все же она и добра, и прекрасна, и поэтому от нее можно перейти к добру и красоте. В этих лекциях у нас нет нужды обсуждать их связь во всех деталях, и  мы ограничимся попыткой показать, что оправданно говорить как о благе, так и о красоте  как о явлениях разумных.
Что касается добра, то наша задача сравнительно проста. Не зря Кант расширяет использование слова ‘разум’ для обозначения суждений как об истине, так и о морали, говоря о "теоретическом" и ‘практическом разуме’ соответственно, или что широко известный декан Карлайлского университета, д-р Гастингс Рашдолл,  в работе "Является ли совесть эмоцией?" (Houghton 1914)  убедительно отрицал, что то, что мы называем совестью, - это просто эмоциональная способность.. Но, пожалуй, любая хорошо выстроенная рациональная система может четко показать характер греческого нравственного мышления, как, например, дискуссия о природе мужества в "Государстве" Платона, где смелость определяется как поддержание правильного мнения о том, каковы вещи на самом деле и чего не следует бояться,  или у Аристотеля в "Никомаховой этике", где храбрость отличается от трусости и опрометчивости.
Возможно,  типичный недостаток англичанина - преуменьшать важность рационального элемента в вопросах поведения; уважать человека за то, что он делает то, что он считает правильным, но не игнорировать возможность того, что то, что он называет своей совестью, сбивает его с пути  из-за пренебрежения рациональным учетом обстоятельств его дела. Моральная теология - это дерево, которое никогда не росло на английской земле. И все же это дерево, листья которого необходимы для исцеления народов, и должны будут увянуть, если ветви разума будут отломаны.
Поддерживать взаимопроникновение красоты и рациональности - задача не из легких, но я в долгу перед г-ном  К. Дж. Шеббиром за иллюстрацию, которая показывает
что предположение об этом не лишено оснований. Можно напеть несколько музыкальных тактов, которые любой человек с достаточным музыкальным образованием сразу распознает как характерные для определенного композитора, например Генделя. Это предполагает существование в искусстве обобщений - в предлагаемом случае того, что можно назвать  генделизмом. Но, несомненно, возможность формирования таких общих концепций включает в себя элемент рациональности в той сфере, в которой они возникают.
В своей первой лекции я указал, что глубочайшее убеждение моего философского кредо заключается в том, что высшая реальность - это гармония разума, добра и красоты, которые проявляются в человеческом разуме в конкретных примерах самих себя в этом мире времени и пространства, который, следовательно, имеет то, что может быть названо сакраментальным способом существования реальности. Что является специфически человеческим, так это признание этих универсалий в конкретных случаях и при каждом осуществлении такой деятельности человек представляет собой соединение разума, воли и чувств. В идеале человек был бы совершенным единством, в котором каждый элемент правильно функционировал бы и правильно чередовался с другими. Но никто из нас не является совершенным человеком, как и этот мир не идеален. В результате реальный опыт нашего действия часто дисгармоничен, раздроблен, а не целостен, и нам приходится иметь дело лишь с несовершенными и отрывочными проявлениями разумности, добра и красоты, и эти элементы не полностью гармонизированы и связаны друг с другом.
В свете соображений, которые были представлены вам,  давайте теперь обратим наше внимание непосредственно на тот элемент нашего сознания, который мы называем эмоциональным. Чем больше человек пытается понять, что подразумевается под такими словами, как эмоция или чувство, тем сложнее становится задача, и человек начинает ценить  замечание одного устаревшего оксфордского философа о том, что это слово используется как своего рода вместилище, в которое могут быть помещены все элементы сознания, которые иначе не были бы учтены. Главная трудность состоит в том, чтобы найти  общий принцип, согласно которому присваивается название "чувство" или "эмоция". Что, например, есть общего между использованием слова  "чувство" для обозначения чувственного восприятие и его использованием для характеристики таких эмоций, как любовь и ненависть, страх и уверенность? Что общего между ощущением холода и твердости камня и чувством сострадания при виде страдающего животного?
Еще один очень сложный вопрос касается отношения чувства к мотивации. Чувства - дети или родители познаний? Иногда кажется, что это одно, иногда - что другое.
Например, человек может получить телеграмму, в которой говорится, что он провалился на экзамене, и может быть огорчен этой новостью. В другом случае он может сначала просто испытывать страдание, не зная почему, будучи не в состоянии распознать симптомы расстройства  Я не могу не думать,  замечу мимоходом, что те психологи, которые объясняют все теологические доктрины как рационализацию эмоций, истинная причина которых заключается в чем-то совсем другом, кажутся мне готовыми придавать слишком большое значение второму типу опыта и слишком мало - первому, и упускать из виду ту трудность отношения чувства к мотивации, в которой иногда одно, а иногда и другое - это первый элемент в нашем опыте..
Исследование подобных проблем - это задача, на которую у нас нет времени на этих лекциях, и, заметив их, мы должны оставить их в покое. Момент , на который я хотел бы обратить ваше внимание, заключается в следующем. Если человек является духовным единством разума, воли и чувств, тогда существует такое взаимопроникновение этих элементов  в нашем существе, что мы не можем изолировать каждый сам по себе и утверждать, что там, где есть одно, других нет. Если человек разумное существо, то его чувства должны быть отличны от того, чем они не являются. В то же время это чувства разумного существа. Когда в каком-либо конкретном случае они не вполне таковы, это не потому, что они более совершенны как чувства, а потому, что они менее рациональны, и это, как мы видели, не редкий факт среди существ настолько несовершенны во всех отношениях, как мы. Точно так же упертый рационалист может не иметь каких-то чувств, но это не сделает его рациональность лучше как таковую.
Если это так, то чувства сами по себе могут быть рациональными и иррациональными, хорошими и плохими. И нельзя сказать, что поскольку чувство есть чувство, то, следовательно, бесполезно применять к нему рациональные или моральные
предикаты, критиковать или оправдывать его на рациональных или моральных основаниях; и если мы обнаружим внутри себя, как,  к сожалению, бывает, что мы часто испытываем чувства, которые не  могут быть оправданы по одному или обоим из этих оснований, тогда  по милости Божьей мы должны стремиться преобразовать их или искоренить их из нашей жизни, прося, выражаясь традиционным языком Церкви, о сердце из плоти вместо каменного сердца.
Могут возразить, что это неизбежный результат нашей ограниченности, что каждый человек, чтобы добиться какого-либо прогресса, должен сосредоточиться на одном конкретном направлении деятельности, помня, что, поскольку мы являемся членами единого по отношению к другому, ни один человек не может быть всем целиком.
Классической иллюстрацией этого, я полагаю, было бы,  сожаление Дарвина о том, что его преданность научным исследованиям уменьшила его чувствительность к музыке. В этом, конечно, есть доля правды, хотя многогранность действительно великих людей должна напоминать нам, что это может быть преувеличено; но признавая нашу ограниченность как конечных существ, мы не должны закрывать глаза на тот факт, что если мы обладаем ограничениями, то как таковые они свидетельствуют о, к сожалению, необходимых недостатках в реальном существовании, а не о внутренней несовместимости разума, воли и чувства. Человек мысли, человек действия и художник должны признавать свои недостатки,  сожалеть о них, стремиться исправить их, насколько это возможно, не отказываясь от своего призвания, и приветствовать вклад других людей в жизнь сообщества.
Мы думали о разуме, добре и красоте как о трех элементах высшей реальности, которая проявляется для нас в этом мире времени и пространства. То, что, как мне кажется, предполагает книга д-ра Отто "Священное" -  это что мы должны добавить к ним четвертый специфический элемент,  нуминозное. Согласно его изложению, этот элемент
сначала проявляется в нашем сознании через чувства,  подобно страданию, которое является следствием нарушения работы какого-то органа. У меня нет времени, чтобы обсуждать вопрос о том, мы можем принять существование этого элемента, как оно здесь установлено, и я должен признаться, что я пока не смог решиться это показать. Отличается ли святость  конкретно от добродетели - это вопрос такой же сложный, как и то, отличается ли возвышенное конкретно  от прекрасного. Мы должны помнить, что этот элемент, если он существует, является элементом рациональной согласованности вселенной, которая и является объектом наших размышлений. Помня об этом, мы ограничимся теми несомненными фактами опыта, которые д-р  Отто извлек на свет Божий, этими слитными эмоциями удивления, благоговения и восхищения.
Что я хочу подчеркнуть в результате нашего обсуждения, так это то, что, допуская существование этого  эмоционального комплекса, мы можем и должны подвергнуть его
рациональной и моральной критике, и притом двумя способами. Во-первых, мы должны спросить, достойно ли нашего почтения то, перед чем мы, как нам кажется, склоняемся со смешанным чувством удивления, благоговения и очарования основания, с точки зрения разума,, добра и красоты. Если мы вспомним о том платоновском обсуждении мужества, которое мы упомянули, этого, безусловно, будет достаточно, чтобы убедить нас, что простая сверхъестественность силы, вызвавшей в нас эти эмоции - недостаточное основание для нашего согласия на них. Чувства, как мы видели, могут быть рациональными или иррациональными, морально хорошими или плохими. Можно довольствоваться вопросом в случаях, когда мы можем и должны исследовать, можно бояться того, чего не следует бояться,  можно быть очарованным совершенно недостойными объектами; но бывают случаи, когда наш положительный долг -  развеять нашу тайну, победить наш страх, овладеть  нашими желаниями. Как нам приступить к этому очищению от наших эмоций? Конечно, это можно сделать только с помощью  рационального исследования ценности их объектов.
В мире существует огромная разница между состоянием страха, вызванным проходом под лестницей или суеверным рассыпанием соли, и состоянием страха, вызванным нераскаянностью после совершения какого-либо греха, который на самом деле
 грех. Последнее - это страх в присутствии Бога, Который достоин страха по моральным соображениям, первое - это страх в предполагаемом присутствии сил, которые на это претендовать не могут. Одно разумно, другое - нет. Именно так, и только так, как мне кажется, можно найти критерии для различия между переживаниями того, что д-р Отто называет мистическим чувством - является это переживанием Божественного или нет. Как мы  отметили, критерии различения в этом вопросе он требует, но не предоставляет их.
Могут возразить, что, хотя несколько минут назад я заявил о своем намерении оставить существование нуминозного как специфического элемента реальности открытым
вопросом, сейчас я выдвинул аргумент, основанный на отрицании его существования, учитывая, что утверждение критиковать нуминозные эмоции на рациональных и моральных основаниях - это утверждение, которое не может быть обосновано в таких вопросах, как и в красоте и искусстве. В этом возражении есть определенная сила, хотя оно и не такое сильное, как, возможно, кажется на первый взгляд.
Наше обсуждение того, чего требует рациональная согласованность вселенной как предварительное предположение мысли, привело нас к пониманию того, что предоставление автономии красоты и нуминозного в их собственных сферах должно быть уравновешено отказом предоставлять им конечное противоречие рациональности или благу. Тем не менее, возможно, что, исходя из тех  соображений, по которым мы допускаем непостижимое в качестве отдельного элемента, нельзя будет ответить, является ли таковое хорошим или плохим, рациональным или иррациональным. Во вселенной есть лишь что-то, что вообще способно производить в нас эти эмоции, и нам необходимо признать этот факт.
На это я мог бы ответить, что такой аргумент, столь далекий от того, чтобы выдвигать разумную причину религии или помогать христианской апологетике, создал бы дополнительную трудность для того, чтобы верить в Бога, понимая, что это означало бы подразумевать элемент в конечной реальности, по отношению к которому нельзя было бы говорить ни о рациональности, ни о добре, ни о красоте. Это, несомненно, означало бы самоубийство как религии, так и мысли.  Есть только один путь. на котором можно было бы избежать такого вывода. Было бы необходимо сначала четко указать, что . нуминозное на самом деле существует как специфический элемент, и, во-вторых, что он таков, что по своей собственной внутренней ценности заслуживает нашей преданности наравне с рациональностью, добром и красотой. Тогда сказать, что это действительно существует и что это заслуживает нашей преданности, - значит сделать заявления, которые терпеливы к рациональной критике. Их притязания на объективную значимость приводят их в рамки
сферы, в которой действует разум, и  необходимость решить, существует ли такой элемент и является ли он по своей сути ценным, является  законным выводом отсюда. Мне кажется, что эмоциональный комплекс в человеческом сознании, который был назван нуминозным, должен подвергнуться рациональной критике.
Давайте теперь попробуем разобраться, насколько  релевантны к нашей теме, месту разума в христианской апологетике выводы, которые можно сделать из нашего обсуждения. Их можно подытожить следующим образом. 
Во-первых, вопросы, которые в первую очередь волнуют апологета,, касаются истины и рациональности веры и практики.
Во-вторых, о чувствах и действиях можно справедливо говорить как о рациональных или иррациональных и оправдывать или критиковать их на этих основаниях.
В-третьих, предпосылка мысли, предполагающая рациональную согласованность вселенной, является исходной для апологета, хотя он может признать, что у него есть и другие характеристики помимо рациональности, и не может просто так называть вещи иррациональными или нерациональными.
В-четвертых, свойство быть неопределимым или быть познанным в непосредственных актах осознания не обязательно является  признаком иррациональности или нерационального характера.
В-пятых, работа апологета заключается в том, чтобы следовать по ступеням веры и практики, размышлять над ними,  и спрашивать, насколько верования истинны, а практики рациональны. 
В-шестых, первичной и конечной функцией разума является непосредственное постижение истины и  рациональности, а триумфальным завершением задачи апологета было бы изложение веры и практики христианской Церкви таким образом, чтобы спровоцировать реакцию: ‘Да, это верно и рационально’. Это победоносное завершение не может, естественно, прийти, пока мы видим истину лишь в тусклом стекле и не знаем так, как мы сами познаны, но это цель апологета к которой он должен стремиться и приближаться, насколько для него это возможно в этой жизни.
Мы завершили нашу последнюю лекцию тем, что провели различие между работой проповедника-евангелиста и работой апологета. . Теперь мы пошли на шаг дальше и провели различие между апологетикой и верой и практикой обращенных, и я хотел бы попросить обратить ваше внимание на связь между ними. Апологет должен строго ограничивать себя вопросами истины и рациональности, но если он хочет выполнить свою задачу должным образом -  критически важно, чтобы он был как можно более полно знаком с верованиями и практиками, истинность и рациональность которых находятся под вопросом. Насколько это возможно ли это для того, кто их не разделяет? Я очень  сильно сомневаюсь в этом, но не решаюсь категорически это отрицать. Сочувственное понимание может дать достаточное понимание для удовлетворительного продолжения исследования. Но я без колебаний утверждаю, что в той мере, в какой разделение верований и практик и связанных с ними эмоций увеличивает знания человека о предмете , с которым ему приходится иметь дело, это делает его более коммуникабельным.  Ему будет предложено продолжить исследование их истинности и рациональности, при условии, что в то же время его преданность истине такова, что он способен с помощью строгой  самодисциплины ума следовать аргументации, к которой все это ведет. Такой человек был бы идеальным апологетом, и такие люди нужны Церкви в  этом и любом другом веке. Не только такие люди, ибо требуется много различных членов, чтобы сформировать тело Церкви. Обращающий проповедник, великодушный пастор,  верный слуга Христа, чей разум не затуманен вопросами, и многие другие одинаково  ценны. Но если это особое требование для христианина, чья вера и практика должны быть истинными и рациональными, то в Церкви всегда должно быть место для людей, чья  задача - следовать туда, куда ведет их разум, с безусловной преданностью. То, что это специфическое утверждение христианской веры и практики, будет тезисом нашей следующей лекции.

ЛЕКЦИЯ 3

Наша последняя лекция была посвящена попытке  утвердить позицию о том, что первостепенная забота апологета связана с рациональностью  религии. Этот аргумент можно кратко резюмировать следующим образом. Предпосылка всех мыслей - это рациональность вселенной. Верить в Бога - значит  верить, что вселенная такова, что в ней можно говорить как о личности, так и о добре. Под Богом мы не подразумеваем какой-то конкретный элемент во Вселенной,  изолированный и называемый ‘Божественным’, но
единое целое, высшую Реальность.
Мы не хотим отрицать, что во вселенной есть другие элементы  помимо рациональности, или другие элементы в религии, помимо понимания рациональности. Меньше всего мы хотим отрицать важность в религия личного общения между душой и Богом. Опыт  всего человечества таков, что там, где разум, воля и чувство соединяются, этот опыт намного полнее, богаче и глубже, чем любой изолированный акт интеллектуального осмысления реальности. Но мы хотим утверждать, что этот опыт оправдан, лишь если объектом этого общения является сама высшая реальность, та реальность, которая во всем своем богатстве в каждом элементе пронизана рациональностью. Другими словами, следует предположить, что нашим религиозным верованиям есть что сказать о вселенной, и задачей апологета должно быть осмысление, правда ли то, что они говорят об этом.
Специфическим искушением апологета является искушение отказаться от этой задачи, попытаться избежать долгих и трудных поисков истины, следуя некоторым коротким путям, которые, кажется, легче ведут к тому, чтобы передать сокровища религии  нашим собратьям.  В этой лекции я надеюсь показать, что исторически христианство всегда заявляло, что ему есть что сказать о вселенной, и что, следовательно, христианский апологет никогда не может быть освобожден от обязанности рассматривать,
является ли то, что он говорит, правдой. Он должен постоянно помнить, что, по словам Гарнака, "благочестие не должно страдать, если у него есть    более сильный интерес, чем интерес самого благочестия, а именно, интерес к истине".
Христианская религия была порождением иудаизма, и нам не нужно идти дальше первого стиха Книги Бытия, чтобы найти доказательства того, что иудаизм утверждал, что ему есть что сказать о вселенной. ‘В начале Бог сотворил небо и землю’. То, что евреи хотели сказать о вселенной, было сказано в том, что мы могли бы назвать драматической формой. Для них эта земля была сценой, на которой разыгрывалась, так сказать, Божественная драма. Бог был Создателем и Правителем всего, что есть, включая эту землю и все на ней. Среди этого творения было человечество, и среди человечества - евреи, избранные Им  быть Его собственным народом, чьим долгом было служить и угождать Ему в обмен на Его выбор. Если Он свят, так и они тоже должны быть святыми, со святостью, которая ко времени Христа считалась связанной с моральной праведностью.
. Какое-то время народ Божий мог страдать и быть презираемым народами мира, но в свое время Бог защитит Свой народ и установит Царство Божье либо на этой земле, либо на Небесах после конца мира, и Он посылает Своего Мессию ради оправдания Своего дела.
Мы должны заметить, что какими бы ни были различия содержания веры, форма этой еврейской веры было в точности похожа на ту веру, в которой воспитывается любой
христианский ребенок сегодня. Другими словами, это драматическое представление вселенной является естественным способом выражения религии. Христианский ребенок учится у своих родителей и учителей, чтобы поверить в Бога как Творца и Правителя, чье преимущественное характеристики: праведность и любовь, и Которому  он призван служить с чувством этой праведности и любви. Он также узнает об искуплении, совершенном Христом, о невидимом присутствии с ним его воскресшего Спасителя и силы Святого Духа. Это,  и многое другое, он узнает, чего не узнали евреи; но все это идет в форме дальнейшей проработки персонажей и происшествий той Божественной драмы, которая  для еврея, как и для него самого, есть объяснение вселенной.
Но религиозное мировоззрение, которое проявляется в этом драматическом представлении вселенной - не единственный способ, каким реальность открыта разуму человека. Это представление, каким бы простым и естественным оно ни казалось религиозному уму, тем не менее, является довольно сложным продуктом образа жизни, в котором определенная интерпретация фактов существования возможна как неотъемлемый элемент в их переживании. ( Я попытался изложить этот момент более подробно в статье о религиозном и христианском опыте, опубликованной в The Interpreter, том XIX., № 4, и перепечатанной ниже).
Теперь научный подход к вселенной, как и философский, начинается как бы с другого конца. Он начинает с попытки критиковать, настолько, насколько это возможно, элемент интерпретации, и его цель в одном случае просто в том, чтобы обнаружить и использовать факты, в другом -, чтобы обнаружить и понять правду о вселенной как она есть, объективно представленную видению человека. Предпосылки, аксиомы и постулаты
для использования в этом процессе открытий таковы, что их должно быть как можно меньше. Без каких-то из них, например, единообразия природы и необходимых законов, географических открытий не будет - ибо ни одно судно просто не выйдет в море. Но  "книга природы" - это Библия человека науки, а ее  пророки - своего рода фундаменталисты, ибо единственная  оправданная интерпретация любого отрывка - это интерпретация, которую дает другой отрывок из той же книги. Философ идет глубже, поскольку он стремится понять как единое целое ту вселенную, детальная схема которой является задачей ученых. Религия начинается с  Бога и интерпретирует жизненный опыт на основе веры в Него ; философия начинается с жизненного опыта веры в Бога, которая, если она вообще достигнута, является венцом достижения поиска. И во всем каноне рациональность является компасом, который направляет ученого и философа в их путешествиях.
Контраст между религиозным отношением, с одной стороны, и научным и философским, с другой, приводит христианина домой благодаря более широкому образованию и жизненному опыту. Он был  воспитан думать о Боге как о своем Создателе и  о любящем Отце, которого ему не хватает больше всего из-за Его доброты, ибо Он желает любящего отклика Своих детей, которым Он послал Своего единородного Сына принести прощение и свободу от греха Своим людям  и укрепить их  даром Своего Духа. Он научился считать себя членом Божьей Церкви, соединенным с Богом через молитву и таинства и призванным унаследовать благословенное бессмертие в Царстве Небесном. Но сейчас он пребывает в ситуации, которая на первый взгляд имеет мало общего с тем, как он представлял себе все это. Относительная бедность человека в среде естественных законов - это видимость, которую он теперь начинает чувствовать, и смотрит ли он вовне
на звездные небеса или внутрь, в глубины  самого себя, он учится наблюдать ‘факты такими, какие они есть, и отслеживать внутри и вовне действия тех ‘законов природы’, которые открывают науки. Будучи далек от нахождения явных признаков руки любящего Отца, он впечатлен очевидным отличием нравственных ценностей и устремлений человека от тех сил, открытие которых приводит к формулированию научных законов. Он вынужден размышлять об этих  проблемах и спрашивать, может ли он в свете этих новых
знаний о ‘вещах как они есть’ продолжать верить в эти религиозные убеждения как дающие истинный рассказ о вселенной. Иными словами, он обращен к тем вопросам, изучение которых является работой  христианского апологета.
Христианская Церковь в дни своей юности прошла опыт, очень похожий на опыт христианина в детстве и юности. Мы знаем, что она зародилась из иудаизма, и унаследовала религиозное мировоззрение, определенным образом решавшее вопросы о Вселенной. Но за ее пределами, в греческом мире люди рассуждали о вселенной как ученые и философы, не объясняя мир ссылкой на Иегову, его Создателя и Правителя, но размышляя над такими проблемами, как проблемы единого и множества, бытия и
становления и выяснение природы того, что является в конечном счете реальным.
В I веке нашей эры преобладающей философией был скептицизм, который на самом деле подразумевал отчаяние в успехе в поисках истины. В наших лекциях мы говорили об этом мире времени  и пространства как о сакраментальной реальности, в которой  вечные доброта, красота и рациональность проявляются в конкретных примерах самих себя. Парадокс отношения всеобщего к частному заключается в том, что, хотя универсальное проявляется  в его конкретном примере и через него, все же само оно превосходит его и ему не могут быть приписаны все предикаты экземпляра; как треугольность  не является ни равнобедренной, ни скалярной, ни равносторонней, так и
сама красота не растянута на холсте norman audible через скрежет лука по тетиве.
Итак, греческая мысль  придавала такое большое значение этому отличию
универсального от частного, что она пришла к тому, чтобы рассматривать его непохожесть на что-либо, о чем мы имеем какой-либо опыт, как первичную характеристику абсолютной реальности. Все, что можно было сказать об этом, это то, что
это не было похоже ни на один объект нашего восприятия в этом мире времени и пространства. Так возникла концепция непознаваемого Бога, и в ней не было недостатка в
тех, кто довел этот процесс до логического завершения и говорил о высшей реальности как о  несуществующем Боге. Отчаявшись в разуме, религиозные люди искали света в откровении, и Римская империя была наводнена множеством восточных претендентов на вакантный пост открывателя истины. Мифы и легенды о непостижимой древности, которой наделялись божественные откровения, предполагали понимание человеческого разума, предоставлявшее религиозным потребностям человека объекты поклонения, дававшие вроде бы больше удовлетворения, чем непостижимый Бог.
Превосходный пример этой концепции отношения между разумом и откровением можно найти у Филона Александрийского. В нем слились воедино греческий и древнееврейский потоки мысли, но таким образом, что для него еврейские Писания предоставили откровение, ставшее необходимым благодаря греческой концепции ограничений разума. Он является прямым родителем всех, кто подходит со своей верой в авторитет непогрешимой Библии к тому, что выше рациональной критики; он является косвенным родителем тех, чьим оракулом является непогрешимая церковь. Все их догматические построения основаны на трясине единственного поистине бездонного скептицизма, того скептицизма, который отрицает компетентность человеческого разума, способного различать истину и ложь и таким образом критиковать то, что предлагается ему в форме откровения.
В этот мир скептицизма с его непознаваемым Богом  пришла христианская вере с ее посланием о том, что Бог познаваем и открылся в Иисусе Христе. Фигура святого Павла, стоящего в Афинах на холме Ареса среди почитателей неведомого Бога и провозглашающего: "Чему ... вы поклоняетесь в невежестве, это я предлагаю вам (Деян. 18.23). Это  и символизирует положение христианства в мире I века’. Конечно, тогда были  христиане, разделявшие скептицизм своих современников, для которых Священные Писания Ветхого Завета обогатились за счет добавления истории о нашем Господе и составили откровение, противопоставляемое свидетельству человеческого разума. Были тогда, были всегда, были и есть сегодня и такие христиане. Но они подобны тем ранним христианам, которые ожидали немедленного и катастрофического пришествия Христа таким образом, что изображен в еврейских апокалипсисах; они представляют, тем самым, лишь одну из  реликвий того исторического периода. Христианская мысль, которая оказывается несовместимой с истинным гением христианства, постепенно изгоняется из
Тела Христова под водительством Святого Духа на протяжении веков.
Этот вопрос был в принципе решен во II и III  веках нашей эры вопросом о конфликте между кафолической Церковью и гностическими сектами. У этого конфликта много аспектов, но мы будем слепы к одному из самых важных, если не сможем увидеть в нем подтверждение рациональности ортодоксального христианства. Во всех его гидроголовых проявлениях основой гностицизма было то отчаяние разума, которое привело людей к отказу от подлинных поисков знания и замене их легковерным принятием мифов и легенд. Полностью в соответствии с этим обесцениванием человеческого разума было их этической кредо, основанной на отождествлении различия
между добром и злом с различием между духом и материей. В двух сферах мысли и действия они отрицали сакраментальные качества этого мира в пространстве и времени, отрицая, что истина и доброта - это то, что  человек должен признавать и стремиться к ним внутри и посредством своей жизни во плоти. Они рассматривали человека как   некую духовную сущность, заключенную в чужеродное материальное тело ; его единственная надежда заключалась в тех, кто получал откровение, которое должно было действовать как заклинание и освободить его из этой тюрьмы.
Конечно, ортодоксальная церковь могла попытаться конкурировать с гностическими сектами, приняв те же самые скептические предпосылки и заявив, что она
носитель конкурирующего и превосходящего откровения. Таковы  были, как мы уже говорили ранее, несколько добрых христиан, которые сделали это. Но когда изучаешь труды апологетов, моральные требования, предъявляемые к христианам, и, возможно, прежде всего недвусмысленный отказ отбросить историчность евангельского сюжета, который не должен быть подчинен аллегорическому значению, невозможно не увидеть в главном потоке христианского учения притязание что-то сказать о вселенной, иметь возможность говорить о мире, который изучается науками и философией,  возможность
сказать что-то, что может предстать перед судом коллегии адвокатов разума в присутствии философа и человека науки.
Делая это заявление, Церковь была верна своему Основателю, сохраняя надежду на времена, в которые ее эсхатология стремилась узреть  исторического Иисуса лицом к лицу, видя в Нем больше чем высшего морального учителя всех времен. Несомненно, ее учителя объединились, чтобы показать нам, что Евангелия записывают историю Того, Кто утверждал, что Он Мессия, пришедший установить Царство Божье, но и утверждал, что
оно представляет Бога, природа Которого есть праведная любовь, что проявляется в служении. Не бряцанием оружия или чудесным появлением в небе Он устрашил бы людей, чтобы они подчинились Ему. Он взывал к тем, у кого был единственно Его зов, и Он был откровенно удивлен тем, что люди, которые могли заявлять, что предсказывают погоду, были неспособны читать знамения времени (Мф.,6. 22, 16.3, Лк. 11 34; Лк. 12.56)
Адаптируя слова Св. Павла, мы можем сказать, что Он действовал посредством
проявления истины, вверяя Себя совести каждого человека в глазах Бога. Он утверждал, что является Мессией, пришедшим, чтобы установить Царство Божье. На данный момент
Он должен был исполнить роль страдающего Слуги, о котором говорил пророк Исайя ; как таковой Он в полноту времени  пришел умереть за грехи человечества, и только через смерть пройти во славу Сына Человеческого на облаках небесных. Был ли Он введенным в заблуждение фанатиком, вбившим себе в голову, что Он Мессия, когда такового не существует, или правда о Нем заключалась в том, что Он действительно был Мессия и знал это? Христианская Церковь поверила Ему на слово и построила свое догматическое здание на  основании этой веры в Него. Если  Он действительно Мессия, тогда вселенная должна быть такой, чтобы в ней было место для Мессии в ее упорядоченной целостности. Христос заявлял о Своем мессианстве не как носитель некого таинственного откровения, но как Человек, Чья жизнь и учение бросали вызов признанию человеческим разумом как проявления добра, истины и красоты.
Таким образом, Церковь, провозгласив миру о своем принятии этих претензий на его мессианство, оспорила вердикт об истинности своего послания на суде разума. Она поставила перед собой задачу продумать, что  повлечет за собой принятие этих требований, и перешла к полному осознанию того, что это предполагает веру в Него
как в Бога, имеющего единую сущность с Отцом, ставшего человеком, как одна Личность в двух природах. Вся ткань христианского вероучения была рациональной конструкцией,
попыткой сказать что-то о вселенной, не игнорируя проблему. представленную  появлением Иисуса Христа на страницах этой книги всемирной истории.
В подобном процессе мышления была необходимость во времена изначального христианства. Без разрешения интеллектуальных трудностей, связанные с их религией, христиане верили, что их Господь является одновременно Божественным и человечным, и
 сочетали монотеистический трепет с поклонение Христу как Богу. Здесь, очевидно, были верования и практики, которые на первый взгляд противоречили друг другу и казались нелепыми. Но Церковь не основывала свои притязания на верность на своей власти производить описанные нами субъективные эффекты в религиозном опыте, похваляясь нерациональностью своих доктрин. Она осознала, что только размышляя над такими метафизическими вопросами, как природа Триединства и значение Божества и человечности, религия, включающая в себя тринитарную концепцию Бога и Божественного воплощения, могла продолжать заслуживать и получать согласие думающих людей. Итак, эта задача была выполнена, и христианская религия стала излагаться в терминах рациональной философии.
Я говорил о притязании на истинность и рациональность как о специфическом притязании христианской религии. Имеется в виду вот что. До тех пор, пока человек игнорирует это утверждение и концентрирует внимание на прагматическом вопросе субъективного религиозного опыта христиан, я не вижу, как можно найти какое-либо веское основание для того, чтобы отличать христианский опыт от религиозного опыта приверженцев других вероисповеданий. Уверенность в свободе от греха, в бессмертии, в общении с Богом не является чем-то отличающим именно христианина и те, кто пытается доказать превосходство христианства над мистериальными религиями Римской империи первых веков нашей эры, заявляя о его просто большей силе производить такие эффекты -  строят на ненадежном фундаменте. Единственный способ, которым христианский апологет может отличить почитателей Христа от почитателей богов-искупителей из мистических религий, - это показать объективное  различие между Ним и Его соперниками. Это так не потому, что христианин субъективно имеет более глубокий подход и переживания этих вещей, но поскольку Христос есть 
истинно воплощенный Бог, и значит, христианство имеет притязания на нашу верность.
Признать это притязание, рассмотреть его рациональное обоснование - задача Церкви и христианской апологетики. Это нелегкая задача, но это задача, которую Церковь не может игнорировать. О том, что Церковь не игнорировала это в прошлом, свидетельствуют  отказ от гностицизма, формулировка символов веры, и длинный список имен христианских философов, которых она чтит  среди своих святых, таких, как Августин, Ансельм и Фома Аквинский - не говоря уже о том, что это достаточное доказательство того, что христианство утверждает, что ему есть что сказать о вселенной,
что-то, что, как оно утверждает, может быть оправдано как истина на уровне разума.
По мере того, как проходят годы и достигается прогресс в научных и философских исследованиях, задача христианского апологета всегда с нами. Здесь появляется еще одно различие между ортодоксальным христианством и гностическими сектами. Эти секты утверждали особые откровения о вопросах науки и истории, которые должны быть приняты безоговорочно как истина, которая делает людей свободными. Филоновская трактовка - понимание Библии как такого откровения, которое было признано в Церкви, вызвала достаточно проблем в пределах живой памяти, поскольку те, кто может вспомнить конфликты по поводу того, что мы можем назвать дарвинизмом, могут  об этом свидетельствовать. Мы можем быть благодарны за тот вклад, который эти конфликты внесли в опровержение этой ложной концепции библейского авторитета, и в
разрешении этих конфликтов мы снова видим, что Церковь сталкивается с  задачей проверять истинность своих доктрин на суде разума
. Это не было путем отрицания компетентности наук, чтобы открыть правду об истории жизни на этой земле, это не было пренебрежительным игнорированием таких открытий, основанным на дуализме, который отрицает их важность для нашего представления о Боге, в котором уже был достигнут прогресс. Наша благодарность принадлежит тем из наших непосредственных предков, которые прошли по темным и трудным путям честного рационального апологетического руководства, чтобы после устранения тех вещей, которые пошатнулись, могли устоять те, что были непоколебимы.
Конечно, было бы абсурдно чрезмерно подчеркивать важность рациональной апологетики, чтобы таким образом неоправданно принижать ценность других элементов в
религии. Религия человека должна охватывать всю его жизнь и, как мы видели, он может действовать и чувствовать так же хорошо, как думать и в реальности есть и другие элементы помимо чистой рациональности. Обращение к человеческой эмоциональной природе того, что было названо "нуминозным’, - это то, что нельзя ни отрицать, ни сожалеть об этом. Все, что мы оспариваем - это утверждение, что эта апелляция поднимает религию за пределы рациональной критики и скепсиса.
 Такое утверждение было сделано рецензентом работы д-ра Гора, на которую мы ссылались в начале из нашей первой лекции. Критическое изучение книги д-ра Отто, на которой основано это утверждение, и краткий обзор развития христианской мысли привели нас к пониманию того, что подобное утверждение недопустимо. Это представляет собой постоянное искушение для христианской апологетики. Со времен гностиков и монтанистов до наших дней никогда не исчезало искушение избежать столкновения с решающим вопросом: истинно ли христианство?
В современном мире, возможно, самую известную попытку утвердить  христианство, оставляя этот вопрос вообще  без внимания,  можно найти в работах Альбрехта Ричля. Я не готов свести к минимуму значение вклада его и д-ра Отто в наше понимание богатства и ценности христианской религии; но я  искренне хочу побороться
с вопросом- это и есть рациональное христианство? Это основополагающий вопрос, с которым нам предстоит столкнуться, и христианский апологет должен честно смотреть на него без каких-либо попыток переложить все на основание иное, нежели рациональное. Действительно, обратимся еще раз к работе д-ра Гора, чья критика  привела к аргумент нашей первой лекции: не потому, что д-р Гор пытается рациональными аргументами установить истину христианства, здесь его работа открыта для критики; скорее, потому, что он недостаточно основателен в своем рационализме. Во всех этих работах он, кажется, исходит из контраста между разумом и откровением, который, будучи продуманным, несостоятелен. Если человеческий разум будет принципиален, сила признания истины и рациональности будет представлена в нашем уме, и если рациональность является элементом в той конечной реальности, которая для теистов есть Бог, то во всех измерениях истины мы имеем взаимодействия откровения и разума. Бог открывает Себя человеку и приспосабливает к нему Свое откровение. И если мы постулируем сферу, в которой человеческий разум может воспринять истину не через самооткровение Бога, возникает двойственность, противоречащая единству разумной христианской веры, и к человеческому разуму предъявляются требования, в интеллектуальной сфере сопоставимые с пелагианством в морали. Разум и откровение являются коррелятивными терминами, обозначающими не просто разные методы достижения истины, но взаимодополняющие элементы во всех достижениях знания.
Считать, что Бог, который раскрывает Себя многообразно везде, где обнаруживается истина, также раскрывает Себя более непосредственно, так сказать,  еврейским пророкам и в Иисусе Христе, не значит придерживаться того, что там, где это было сделано, разум был вытеснен какой-то другой человеческой деятельностью. Это откровение, учитывая, конечно, всего человека,  включает в себя лишь постепенное признание чистой истины и рациональности.  Правильное отношение сердца и воли было необходимо пророкам и апостолам, чтобы быть способными воспринять Божье послание.
Но в той мере, в какой пророк Амос, например, справедливо признавал истину о том, что если Бог есть, то Он должен быть праведным, или апостол Петр признавал Мессию в христианстве, их стремление к Божьему откровению было разумно оценено.  Такие непосредственные постижения откровения действительно следует отличать от более поздних размышлений о них; но это не является различием между нерациональной интуицией и рациональным процессом доказательства, поскольку мы видели в нашей первой лекции принцип, что все подобные данные в конечном счете поддаются анализу только в таких непосредственных актах восприятия, как те, что принадлежали Амосу и св/ Петру (Для более полного обсуждения этого вопроса см. Webb C. Problems in the Relations of God and Man. L.,1911).
В последующем размышлении мы проверяем рациональность наших открытий, рассматривая их в свете всего, что мы знаем о вселенной из других источников. Чтобы обсудить эту проблему полностью, потребуется обсуждение проблемы ошибок, для которой здесь нет места.  Но  многое все же можно сказать, и этого  достаточно для нашей цели. Те непосредственные действия восприятия, в которых человек, как кажется, совершает новое открытие, могут, конечно, оказаться подлинными открытиями истины или ошибок. В первом случае это подлинные акты правильно функционирующего разума ;
во втором либо предполагаемый первооткрыватель был несовершенно рационален в своем мышлении, либо ошибка произошла из-за некоторой неясности в предмете, поскольку он предстал перед  мысленным взором. Цель последующего размышления состоит в том, чтобы выяснить, одним или обоими из этих способов предполагаемое открытие было искажено из-за ошибки. Но когда такое размышление подтверждает истинность открытия и провозглашает, что здесь было подлинное откровение Бога, оно не делает рациональным то, что было до сих пор было внерациональной интуицией; оно просто подтверждает рациональность того, что было на самом деле рациональным восприятием Божьего откровения все это время.
К проверке такого размышления должны прийти все предполагаемые открытия
или откровения. Если мы согласимся с этим, мы сможем сформулировать чрезвычайно важный принцип, согласно которому гарантия любого предполагаемого открытия или откровения должна заключаться в присущей ему разумности, и ни в чем другом вообще. Доктрина не может быть гарантированной, например, ее источником. Будь она провозглашена как исходящая из непогрешимой книги, или непогрешимой церкви, или как послание от ушедшего, или как открытая при взгляде в кристалл, то, что мы должны тщательно исследовать, -  не источник, из которого, как утверждается, что-то вышло , а саму доктрину. Пренебрежение этим принципом часто приводит в тяжелое положение тех, кто зависит от непогрешимости церкви или иного авторитета, когда мы сталкиваемся с поразительными откровениями, которые, как утверждается, исходят от духов ушедших или от Самого Христа. (Церковь считает такие откровения исходящими от падших духов, поскольку плоды их плохие. - Пер.).
И, опять же, практическая привлекательность того или иного подхода не может быть адекватной заменой истинности доктрин, которые он подразумевает. Нечто внешнее, например поклонение святым дарам, может встать под философский вопрос о своем обосновании, и если что-то будет найдено очень легким перед судом разума, Церкви не следует поощрять это, считать как истину или сохранять вопреки разумности в ущерб для собственного духа.   
Существует одна практическая трудность, которая вытекает из нашего аргумента, на которую я хотел бы обратить внимание, прежде чем завершить эту лекцию. Если то, что было сказано, верно, то у Церкви есть две обязанности, которые необходимо выполнять и которые кажутся несовместимыми друг с другом. Она должна так или иначе сочетать провозглашение послания с поиском истины. Церковь - это ничто, если она не Божий представитель на земле, провозглашающий грешному человеку Божью весть о прощении через Христа и жизнь в Духе. Но как это может провозглашать
эту весть трубным голосом, в котором нет сомнений, и в то же время быть обращенной лицом к лицу и рассматривая вопрос, является ли это сообщение истинным при проверке на уровне разума в свете всех растущих знаний о Вселенной, открытых науке и философии ? Эта трудность преследовала Церковь на протяжении всех веков, и мы боремся с ней и сегодня; и не думаю, что в настоящее время возможно какое-либо достаточно полное решение этой проблемы. Это трудность, присущая не только Церкви или религии ; но трудность, присущая природе вещей такой, какая она есть.. Это условие существования в этом постоянно меняющемся конечном мир пространства и времени, чьи отношения к Вечному и Бесконечному - столь озадачивающая загадка для философии. Но сама наша ограниченность может иметь свои компенсации и позволить нам, хотя практически наша трудность решена Богочеловечностью, терпеливо ждать того логического и теоретического решения, которое придет лишь, когда мы узнаем, как сами познаны. Благодаря этой ограниченности появляются мужчины и женщины с разными способностями, но являющиеся членами друг друга. Одним даны беспрекословная вера и рвение в провозглашении послания Божьего, другим - непрестанное вопрошание и та вера, которая, по словам поэта, находит выражение ‘в искреннем сомнении’; и здесь Лютеранская церковь - мать всех нас. Здесь, на этой земле, Церковь  должна ходить верою, а не видением, и пока это так, есть только один путь и только в одну сторону, так
что она может свидетельствовать о полной искренности и убежденности, с которой она верит в правдивость своего послания. . Только потому, что она верит в это, и ни по какой другой причине, она должна рискнуть верой и совершить испытание ее на суде разума.
Она должна даже лелеять у себя на груди и принимать как своих сыновей тех, кто готов быть ее критиками. Тогда, и только тогда, уверенная в честности своей веры, она сможет возвестить миру: "Это путь, идите по нему’.

ЛЕКЦИЯ 4

Наши первые три лекции были посвящены подтверждению требований разума, показу того, что он играет определенную роль в христианской апологетике, которая имеет фундаментальное значение и ее роль не может сыграть ничто другое. Наше внимание было сосредоточено на силах разума; мы мало думали о его ограничениях. Они важны и сейчас требуют рассмотрения. 
Мы размышляли о человеческом разуме как о способности человека распознавать истину или рациональность, представленную разуму, и что предпосылкой всего мышления является рациональность вселенной. Поскольку я вижу, что ограничений у человеческого разума два, и оба проистекают из нашего существования как конечных существ, но в определенные периоды истории этого мира. Первое ограничение связано с тем, что мы недостаточно рациональны. Исторически сложилось так, что сила рационального мышления сравнительно широко используется для овладения человеческим разумом; и практика размышления, в которой мы критикуем рациональность наших актов восприятия, более поздняя по происхождению, чем совершение этих актов. Это правда человека, как расы. Всегда есть опасность мыслить, на наш взгляд, недостаточно рационально. Средство от этого, конечно, образование.
Второе ограничение возникает из-за сложности предмета, с которым приходится иметь дело нашему разуму. Хотя, как мы видели, мы должны исходить из рациональности вселенной, если мы вообще хотим думать, и все же так далеко за пределами понимания любого из нас находится богатые сложностью реальности, мы должны признать, снова и снова, что что-то окажется за пределами нашего схватывания и компетенций. Здесь опять лекарство-это образование. Подобно тому, как сложная задача в военно-морской технике может оказаться за пределами понимания новичка в математике, так и проблема вселенной ставит в тупик всех нас. Но точно так же, как  возможно для новичка шаг за шагом приобретать знания необходимые для того, чтобы он мог справиться с этими проблемами, мы с нетерпением ждем того времени, когда мы будем знать реальность так, как знают нас самих. Тогда, и только тогда, богословие достигнет своей цели.
Тем временем мы должны ходить верой, а не видением, стараясь избегать двух ошибок. Одна - пытаться заменить веру знанием, чтобы сказать, что мы видим, когда это не так; другая - искать короткий путь для облегчения нашего напряжения, подставляя что-то еще в этот рациональное запрос и образование, которое только и может приблизить нас к знаниям, которые мы ищем.
Это различие между верой и знанием столь жизненно важно для религии, что несколько слов надо сказать и об этом . Знание как таковое должно строго касаться полного рационального восприятия объекта мышления, это восприятие объекта в целом
и в его деталях настолько ясное и завершенное, что полностью понятна его природа
и его “почему и зачем" и не остается вопросов, которые можно было бы задать. Можно
возразить, что у нас очень мало таких знаний, если они вообще есть. Верно, но такая возможность является предварительным предположением всякой мысли, являющейся следствием этого предположения о рациональности вселенной и способности человека
постигать ее, о которой мы говорили. Возможно,  что это скорее цель и идеал, чем настоящее. достояние человечества. Тем более здесь необходимо избегать путаницы с верой и утверждений, что верующий уже имеет это.
Хотя знание - всего лишь цель и идеал, тем не менее, это мыслимое возможное состояние ума, по отношению к которому единственно возможны все другие состояния ума, такие как вопрошание, сомнение, догадка, мнение и вера, насколько их можно понять. Все они до единого обозначают различные виды того, что не является знанием. Если бы мы знали, нам не следовало бы говорить: ‘Я верю’.
Отличительным признаком веры, несомненно, является то, что это убеждение, на основании которого человек решает действовать. Человек - это не просто интеллектуальное существо в поисках знаний; он должен действовать так же, как и думать, проживать свою жизнь в соответствии с отношениями со своими собратьями-людьми, животными, птицами и всем убранством земли и небес. Для этого ему нужны принципы действия. Только знание могло бы полностью удовлетворить эти потребности, но этого нельзя получить.  При отсутствии этого у него должно быть кредо; мнения, которые  он проявляет как убеждения, основывая на них свои действия, ставя свою жизнь на карту из-за истины того, что не может быть доказано.
Таким образом, ко всем людям может прийти вполне реальная прагматическая проверка или критика их убеждений. Дело не в том, что быть правдивым - это то же самое, что отвечать на практику; но гармония вселенной предполагает, что то, что является правдой, также должно удовлетворять критерию того, чтобы жить по нему. Этот метод проверки открыт для всех, и есть бесчисленное множество христиан, которые узнали для себя значение слов ‘Если вы пребудете в Моем слове, тогда вы воистину Мои ученики;  и вы познаете истину, и истина сделает вас свободными’.(Иоан.8,32).
Христианский апологет будет лучше подготовлен к своей задаче, если это относится к нему самому, и он может справедливо привлечь внимание к ценности Христианской веры, засвидетельствованной в жизни христиан. Но, по сути, он работает иначе. Он  осознает, что жизнь высочайшего благородства и глубочайшей преданности может быть прожита и бывала прожита как плод искренних, но ошибочных убеждений. Это для предполагает  не только практическое значение, но рациональность убеждений, с помощью которых он и  христиане должны жить, чтобы быть стражами Церкви  в защиту своей веры против неверия и легковерия.
Теперь я должен попытаться проиллюстрировать и обосновать ход аргументации, которому следую в этих лекциях, путем наброска в общих чертах того способа, которым, как мне кажется, отстаиваемые принципы могут быть и должны быть применены христианским апологетом. Мы будем предполагать, что вопрос, который следует рассмотреть, заключается в следующем.  Фундаментальный вопрос для христианской веры: ‘Что вы думаете о Христе?’ : то, что излагает наш апологет, предполагает рассмотреть, как кафолическое учение о личности  Христа выдерживает испытание разумом.
‘Философия начинается с удивления’, и наш апологет будет соответствовать этим обязанностям, поделившись полнотой того чуда, которое побудило его предпринять попытку понять вселенную. Будучи честным человеком, он осознает тот факт, что философия не только начинается с удивления, но и заканчивается удивлением. Шаг за шагом он будет проникать в тайны существования, пока не столкнется взглядом с самой глубокой и непостижимой из проблем, проблемой отношения времени и вечности. Об этой проблеме он поймет, что на нее ни у кого нет ответа. С одной стороны, он видит, что бергсонианцы или прогрессисты утверждают, что временные ряды - это все, что есть сама вселенная, если не становится все лучше и лучше с каждым днем. День, он во всяком случае растет, развивается, меняется сам по себе. Они оставляют эти вопросы без удовлетворения, ибо они режут узел, что пытаются разгадать, просто отрицая существование неизменного фона, реальность которого требует причины для того, чтобы сделать мыслимым сам факт изменений. (Для более полного изложения этого аргумента см. Pringle-Pattison. Idea of God in Modern Philosophy. лекция XIX. Oxford 1917)
С другой стороны, апологет  видит утверждение монистов, что только вечно изменяющийся мир составляет реальность, этот мир постоянно изменяется во времени и пространстве, а все неизменное имеет сомнительный статус. Это снова представляется ему попыткой разрубить узел, неудовлетворительной по сути, потому что это не дает разумного основания для существования - или иллюзии такового - для этого мира во времени и пространстве вообще. Если вселенная совершенна в своей неизменной вечности, то в чем на земле или на небесах заключается смысл временного ряда? И все же именно этот временной ряд требует вечного неизменного совершенства как основа его существования и понятности.
Когда наш апологет однажды действительно сталкивается с этой, глубочайшей загадкой Вселенной, он начинает осознавать, насколько велики ограничения нашего знания, о котором мы говорили в начале этой лекции.  .И вскоре он обнаруживает, что загадка  времени и вечности - отнюдь не единственная сбивающая с толку тайна в природе вещей. Существует также, например, проблема добра и зла. Как философ он пытается понять вселенную, и его первая обязанность - точное наблюдение за тем, что он пытается понять. Он находит, что он не может игнорировать эти моральные суждения, что главный
факт, что он пытается понять - это существование в этом мире вещей, которые он различает, как те, которые совершенно справедливо существуют и те, которые не должны существовать никогда. Он находит тех, кто пытается разрубить узел проблемы добра и зла, лишая реальности одну или другую сторону; но их работы кажутся ему неудовлетворительными, из-за излишнего упрощения головоломки, оказавшейся перед ним. Как могут существовать время и вечность, добро и зло в этой вселенной, рациональная согласованность которой является предпосылкой его собственной и всех остальных мыслей? Он отворачивается разочарованным после очередного решения, предлагаемого ему, но он стоит, склонившись в почтении перед тайной, как, когда голоса  друзей затихли и Иов стоял в присутствии Божьем.
Затем он начинает испытывать некоторое уважение к христианской вере, ибо он осознает, что величие этой веры в том, что она способна раскрыть ему проблемы вселенной. Будет бесполезно и нелепо делать вид, что в нашей вере нет никаких трудностей. Но  чрезвычайно важно признать тот факт, что реальные трудности христианства присущи не только христианству, но являются трудностями в природе
вещей, трудностями, с которыми сталкивается светский философ наравне с верующим христианином. Столкнувшись с трудностями доктрин о Троице, о Творении,
о Воплощении, об Искуплении, христианин может испытывать искушение отказаться от жребия по предполагаемому зову разума. Но пусть он помнит, что он не сможет
отменить эти трудности, просто приписав их христианству. Вместо учения о Сотворении Мира ему придется столкнуться с проблемой времени и вечности; вместо  учения об Искуплении ему придется столкнуться с проблемой соотношения добра и зла; вместо учения о Воплощении ему придется столкнуться с историческим фактом Христа. С другой стороны, пусть верующий христианин не думает, что он обязательно улучшит свое вероучение, упростив его и устраняя его трудные и таинственные элементы. И те, кто отказывается от своего христианства из-за его трудностей, и те, кто пытается чрезмерно
упростить его, являются жертвами одной и той же иллюзии. Они думают, что уму человека доступно простое и удовлетворительное объяснение глубочайших загадок Вселенной. Этим они демонстрируют лишь поверхностность их собственного понимания этих загадок.
Если наш апологет не совершит ни одной из этих ошибок, но полностью осознает, что если он хочет верить в Бога, то все эти доктрины о Боге не могут быть простыми и непринужденными, ибо они должны соответствовать этой вселенной, в которой находятся загадки времени и вечности, добра и зла, и многие другие. Он задумается как можно глубже над проблемой добра и зла, и увидит разумность главного принципа, заключенного в христианском учении об Искуплении, что перед лицом зла, которое поднимает голову во временном ряду, Бог должен взять  на Себя задачу утвердить добро и нейтрализовать силу зла. В своем послании о том, что Бог сделал это, христианство не преуменьшает ни примата добра, ни реальность и серьезность зла, ни важность обнаружения связи между ними, которая объяснила бы их сосуществование в рациональной вселенной, все эти три вещи требуются разумом.
Итак, рано или поздно наш апологет столкнется с требованиями того, что мы привыкли называть христианским откровением о деятельности Бога в истории. Для него не существует и не может быть ‘особого откровения’, которое формально было бы иным, чем то самораскрытие Бога, которое связано с любым открытием истины. Ученый может не видеть в микроскоп то, что пророк видел очами духа, но то, что апологет увидит и там и там - это образцы того, что претендует на разумность и на реальность для человеческого разума. Если ему хватит жизни, апологет может зайти настолько далеко, что он рассмотрит все аспекты реальности,  которые были представлены уму и совести человека. В попытке сделать это он не может пренебрегать изучение истории, и в изучении истории он усмотрит факт Христа. Поэтому он сделает все возможное, чтобы ознакомиться с ходом работ о литературной и исторической критике Библии,  и особенно Евангелий и других документов, касающихся жизни Христа.
Здесь он будет впечатлен тем фактом, что есть два основных раздела, на которые распадаются попытки объяснить существование среди мировых исторических документов записей о человеческой жизни Христа. С одной стороны, существует традиционное учение христианской Церкви, которое утверждает, что оно описывает жизнь Бога на земле
ставшего человеком, этого Второго Лица Благословенной Троицы, что нас ради человек и нашего ради спасения сошел с небес и вочеловечился. На другой стороны, существует множество противоречивых теорий, и все они основаны на одной предпосылке: что  воплощение Бога иррационально и абсурдно, некое другое объяснение должно быть найдено с учетом формы, в которой записи о жизни Иисуса из Назарета дошли до нас; должно быть,  был исторический Иисус, просто человек, точные сведения о жизни которого  были дополнены мнениями о Нем, которые стали преобладать среди
чрезмерно восторженных и суеверных последователей.
Среди многих более или менее важных попыток раскрыть правду об этом постулируемом историческом событии наш апологет, вероятно, заметил появление
в течение последних ста лет или около того двух основных школ мысли в изучении Нового Завета. Сначала появилась  школа, которая смотрели на Иисуса как величайшего
 учителя нравственности, но никак не считавшего Себя более чем человеком, не говоря уже о Божественности. Там, где это, по-видимому, происходит в евангельской истории, это связано с тем, что Он стал отцом верований, которых позже стали придерживаться Его последователи. А далее апологет заметит, что другая и противоположная  школа, которая так многим обязана д-ру  Альберту Швейцеру, та школа, которая делает упор, прежде всего, на те места в Евангелии, которые большинство прежних ученых признавали лишь неохотно, , как  неисторические, которая видит в Иисусе фанатика, которому пришло в голову, что он ожидаемый Мессия, что пришел как вестник конца мира и установления
Царствия Божия, и который просто учил этике этого конца, ошибочно полагая, что через несколько лет все должно закончиться для  катастрофического распада этой планеты и Судного дня.
Нашему  апологету придется признать, что есть возможность дискуссий между этими двумя школами, и многие  уже пытались изучать Новый Завет  в свете этих обсуждений. Он будет  осознавать ценность вклада, внесенного второй, или эсхатологической школой, и в его уме будет постепенно расти убеждение, что исторический Иисус был Тем, Кто действительно стремился быть ожидаемым Мессией, и  Кто видел Себя призванным исполнить роль Страдающего Слуги Иеговы, о Котором пророчествовал Исайя,  за грехи человечества, и только через смерть прийти к победе, к видению мук Его души и быть удовлетворенным  во славу Сына Человеческого, который должен быть Судьей мира. Но он не сможет отвергнуть претензии той другой школы, которая видела в христианстве величайшего учителя морали всех времен. Напротив, он увидит что мессианские представления об Иисусе Христе были насквозь контролируемы той моральной предпосылкой., что Он подобен Богу, Чьими  основными характеристиками были праведность и любовь в мире, где победа над грехом единственно стоит того, чтобы жить и  умереть, если Он обетованный Мессия.
По мере продолжения этих исследований наш апологет будет все больше и больше впечатляться двумя фактами о Евангелиях. В первую очередь, он будет помнить, что согласно традиционному христианскому взгляду Бог воплотился на земле в дни  уничижения, когда Его Божественность была скрыта. Апологет поймет, что при таком понимании  не может, следовательно, быть удивительным, если в эти дни Его уничижения, когда Бог не был видим, и Он не сразу был признан современниками, даже из числа его последователей. Христианская традиция гласит, что Он воскрес из мертвых,
и что только в свете своего опыта после воскресения христиане пришли к пониманию последствий - того, что произошло раньше. Следовательно, если мы сейчас отделим Евангелия от остального Нового Завета и потребуем, чтобы в них были найдены четкие доказательства Божества нашего Господа, мы потребуем того, что, согласно традиционной христианской гипотезе, найти невозможно и требовать абсурдно. Но, во-вторых, наш апологет будет все более и больше убеждаться, что характер исторического Иисуса - это то, что  невозможно адекватно объяснить как представляющее какой-либо известный тип чисто человеческой личности. Многие попытки сделать это не смогли достичь даже доли успеха, игнорируя элементы в записи Его жизни и учения, которое они не в состоянии усвоить. Это происходит потому, что, если говорить правду , Иисус в истории представляет собой образ такой сложности, которая выходит за рамки обычного понимания, идет ли речь о Его характере, учении или жизни. Наш апологет согласится, что эти нравственные идеалы в самом деле ожидаемы, но, тем не менее, Евангелие  провозглашает в качестве ядра своей вести ряд таких сверхъестественных понятий, как явление Мессия, посланного Богом, новая жизнь  для человечества и грядущий Суд. Моральные и эсхатологические элементы являются основой бесшовной ткани учения Христа. Должны ли мы тогда признать, мы нашли свой моральный идеал в обманутом фанатике, который считал себя Мессией, тогда как в действительности такого не могло  и не может быть; или возможно, что Тот, кто считал Себя Мессией, на самом деле Им был, и Он умер, и воскрес снова, и ему предстоит быть нашим Судьей?
Традиционное христианское учение о Христе возникло в результате принятия этой последней альтернативы, приняв Его по Его слову и начав выяснение в сфере метафизики рациональными методами того, что было задействовано при этом. Короче говоря, было видно, что если Он действительно принес искупление в грешный мир, то Он совершил работу, которую мог совершить только Бог. Но в реальности Его пути история не допускала сомнений. Итак, в течение примерно четырех или пяти столетий по Воплощении идет формулировка той доктрины, которая говорит о Нем как о двух природах в одной Личности и встречается в Евангелиях как летопись жизни воплощенного Бога на земле.
В этот момент наш апологет вспомнит о тех двух тайнах, которые он обнаружил присущими природе вещей, когда он пытался понять вселенную, тайну времени и вечности, и тайну добра и зла, и он спросит, как историческая фигура Иисуса Христа предстанет в свете этих двух тайн. Это приведет его к осознанию двух вещей. Во-первых, он поймет, что проблема этой исторической Личности удивительно схожа с проблемой времени и вечности. Там, сосредоточенный на одном Человеке и в одной жизни, он найдет отражение глубочайшей тайны Вселенной. Если действительно Христианская Церковь  права, и этот Человек есть Воплощенный Бог, тогда объясняется тайна этой Фигуры, которая так сбивала с толку последовательные попытки объяснить ее. Если  Бог действительно стал воплощенным, разве результат не оказался  именно таким, как та жизнь, о которой повествуют Евангелия и которая превосходит наше понимание жизни, на которой  сосредоточены мы и  сосредоточена глубочайшая тайна Вселенной?
И, во-вторых, если он признает, что христианская вера в  эмпирические факты  истории, как правило, не создает особых проблем для  философа, то он будет понимать, что он возлагает свою веру на  учение, которое легче, чем другие, справляется с проблемой добра и зла. Видеть во Христе Божие примирение мира с Самим Собой - это первый шаг к тому, чтобы быть способным примирить мысль о существовании Бога и Его Сына  с рациональной связностью Вселенной.
Итак, подводя итог всему этому, наш апологет решит, что будет разумно ставить свою жизнь на веру в то, что Христос - воплощенный Бог, и, на фоне загадки Вселенной, сформулировать четыре   фундаментальных утверждения, на которых будет стоять его вера.
1. Факт противопоставления добра и зла требует веры в Бога, Который берет эту реальность на Себя  для искупления греха.
2. В Евангелиях мы имеем историческое свидетельство о Том, Кто утверждал, что является Слугой Иеговы, пришел  отдать Свою жизнь за грехи человечества, и Чье
требование было оправдано опытом Христианской Церкви.
3. В Своем учении и в Своей собственной жизни Он воплощает наши моральные идеалы, наше представление о том, что должно быть .
4. Эта историческая фигура - загадка: как различить и понять соотношение Божественного и  человеческого в Нем - выше нашего понимания*. Но тайна - это,
так сказать, концентрация высшей тайны  Вселенной, загадка времени и вечности.
Когда мы подходим к исторической фигуре Иисуса Христа, путем тщательного анализа наших документов и изучения тех времен мы приходим к фигуре, которая выходит за рамки нашего понимания. Все попытки ‘объяснения" Его не соответствуют реальности, которую они пытаются объяснить.  Все, что мы можем сказать, это то, что эти записанные слова и действия  естественны и понятны, если бы Он был Богом, ставшим человеком.  Но в Его человечности Его можно знать, Ему можно служить, Ему поклоняются и Его любят, и поскольку Он объединяет нас с Богом, вместе со св. Фомой мы учимся говорить: ‘Господь мой и Бог мой", и обретать благословения тех, кто не видел и все же уверовал. Глупо  говорить ‘мы видим’, когда мы этого не делаем, и хорошо бы  помнить, что к этому нас подводят глубочайшие мысли величайших умов - понимание  загадок вселенной, для решения которых мы должны подождать, пока "мы не узнаем так же, как знают нас’. Итак, позвольте  мне завершить эти лекции молитвой от своего имени и от вашего, словами св. Павла, о том, чтобы мы могли прийти ‘ко всякому богатству полной уверенности, чтобы мы могли познать тайну Бога Иисуса  Христа".

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn