О лжеименном разуме, агрессивности и амбиции

Рассмотрим подробно рецензию Устичева на статью В. Капитанчука «Опыт догматического исследования споров об Имени Божием».

 Первое, что бросается в глаза и удивляет при ознакомлении с рецензией Устичева, это страстное, агрессивно - раздражённое отношение рецензента к автору статьи. Устичев вместо спокойной, обоснованной критики сосредотачивается на уничижении личности автора, вынесении ему как автору уничтожающего приговора. Всякая серьёзная спокойная критика, даже если она очень жёсткая, желательна и даже необходима автору. Такое отношение, как в этой рецензии делает, конечно, невозможным разумный диалог. Вначале я был удивлён. Мы с Устичевым незнакомы, и вряд ли он знает меня как автора других моих работ, что давало бы основания ему делать какие-то обобщающие оценки личности автора. Правда, возможно, объясняется этот тон его непониманием содержания статьи, непониманием, о котором он неоднократно сообщает. Возможно, это непонимание и вызывает его раздражение. Однако, до сих пор у других читателей не было трудностей с пониманием статьи, независимо от согласия или несогласия с автором. Заглянув на страницу Устичева в «Прозе.ру», я обнаружил, что подобный стиль Устичева  в отзывах о работах других авторов для него обычен. Другого практически нет. Странно, неужели ему непонятно, что эмоционально-негативное акцентирование на личности автора ставит под сомнение основательность критики по существу. Возможно, неоправданное сознание превосходства над аудиторией, так сказать комплекс учительства, в сочетании с комплексом неполноценности, приводит к агрессивности, к стремлению аудиторию принизить и тем возвыситься и утвердиться в её и в собственных глазах.

При внимательном чтении рецензия оказывается совершенно ничтожной по содержанию ввиду ослеплённости рецензента страстью осуждения, делающей неспособным к восприятию простых текстов и критическому отношению к тому, что пишет он сам. Рецензия полна необоснованными и нелогичными умозаключения, и даже в   отдельных случаях вызывающая сомнения в когнитивном здоровье рецензента.

Иногда в рецензии проявлено простое невежество в святоотеческом богословии. Хотя подаётся всё с чрезвычайной амбицией. Всё это легко видно при внимательном прочтении и рассмотрении текста рецензии, сопоставлении её с православным богословием.
Жаль потраченного времени. Рецензия вполне заслуживала просто удаления. Однако я обнаружил её слишком поздно, более чем через полгода после её опубликования. Рецензия с таким содержанием, да и написанная с  огромной, хотя и безосновательной самоуверенностью, вполне могла дезориентировать читателей. Поэтому было необходимо подробно рассмотреть предъявленные обвинения. Работа тягостная и отнимающая значительное время. В дальнейшем  подобные агрессивные тексты, не располагающие к диалогу, направленные только на унижение и оскорбления автора, ничтожные по содержанию надо будет просто удалять, не способствуя превращению интернета в помойку

Какова по существу критика Устичева, можно узнать, рассмотрев подробно те семь «пунктов обвинения», которые приводит он в своей рецензии. Поскольку объём такого рассмотрения слишком велик для отзыва, я помещаю его в отдельную публикацию под названием «О лжеименном разуме, агрессивности и неоправданной амбиции».

Не хочу уподобляться Устичеву в личностной и профессиональной оценке его вообще, буду говорить о нём, лишь как о рецензенте моей работы, разбирая его аргументацию. А уж выводы, надеюсь,  каждый сделает сам, кому это будет интересно.
Итак, проследуем по пунктам рецензии.

Путкт 1
Энергии, логосы, природа.

Рецензент (обозначим в дальнейшем как «Р.») цитирует статью об имяславии: «духовное неприятие нетварных Божиих идей (логосов) – это и есть духовная основа и причина имяборчества».  Р. пишет: «заявлять, что логосы или идеи – это энергии,  значит утверждать, что идеи как энергии подвижны и переменчивы, ибо энергия – это движение.  Из этого неизбежно вытекает, что идеи Бога тоже подвержены постоянным изменениям и превращениям. А это значит, что Бог непрестанно меняет Свои воли и планы, т. е. приписывать Неподвижному Божеству подвижность и изменчивость как твари. Подобной ереси Вселенская Церковь с апостольских времён не знала! Это первое смешение совершенно несовместимых понятий, положившее начало всей остальной мудрённости и витьеватости лжеименного разума.»

Так пишет Р.. Однако, в статье отнюдь не отрицается различие понятий «энергия» и «идея». Но почему утверждать, что идеи и энергии едины,  значит утверждать, что идеи подвижны и переменчивы?  Почему не наоборот,  энергии явлены и проникают в творение, и при этом неизменны? И что это за ересь, о которой пишет Р., назвал бы конкретно, но нет, зато фраза получилась звонкая.

Р. утверждает, что идеи «пребывают в Слове вечно, неподвижно и неизменно». Но св. Максим Исповедник утверждает, что Божественный Логос открылся нам в природе и в Писании: «Он воплотился Своими энергиями или идеями».  «Энергиями» или «идеями» сказано св. Максимом. «Или», а не «и». Св. Максим использует термины «энергии и «идеи» как обозначающими одно и то же. Конечно, различие в терминах есть, то есть обозначающими одно и то же, но по разному.

Ещё первохристианский апологет Афинагор  Афинский называл Логос божественными «мыслью и энергией».
Владимир Лосский пишет, что в отличие от западной рационалистической мысли «В богословии греческих отцов Божественные идеи имеют более волевой характер. Их место в том, что «сущности последует» в Божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с волей или волениями. Именно так Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи как образцы, которые являются причинами, придающими сущность вещам». И далее: «Священное Писание даёт нам откровение о Боге. Образуя Божественные имена в соответствии с энергиями… По учению Дионисия Ареопагита энергии раскрывают бесчисленные имена Божии».

Очевидно, что утверждать, как это делает Р., что энергии и идеи суть совершенно несовместимые понятия возможно только при полном непонимании того, что энергии и идеи суть единое, хотя и проявляющиеся различно «выступление Первосущности во все существа». Это то, что «окрест Божества».  Надо заметить следующее: термин «энергия» в древнегреческой философии означал не только действие, но и действительность, бытие актуальное, осуществлённое. Эти два слова «действие» и «действительность» однокоренные и в русском языке.  Согласно Василию Великому это и проявление в единственном, но и во множественном числе. Это единая и множественная энергия по слову св. Григория Паламы, вослед св. Дионисию утверждавшего есть «выступление богоначалььной Первосущности во все существа». Единая энергия объемлет всё множество энергий, всё, что «окрест Первоущности», как проявление Её. В том числе и Божественное промышление о твари. Святой Григорий Палама пишет в письме к Акиндину: «благое промышление, происходящее из Неё (Первосущности, - В. К.) и также называемое Божеством, ибо оно всё видит, всё созерцает, что же оно такое, как не Божия энергия».

Вот такое понимание Божественной энергии у святых отцов. Да, божественные энергии пронизывают собою тварь. В этом отношении они движение. Но вот чего нет у Святых отцов, так это учения  о «переменчивости» Божественных энергий, открывающих Божественные логосы и имена Божии. Это уж измышление Р., утверждающего к тому же «несовместимость» понятий идей и энергий. Следуя логике Р. нужно признать, что не автор рецензируемой статьи, а он сам подпадает под обвинение в приводимой им ереси, утверждая, что «Божественные энергии» « подвержены постоянным изменениям и превращения». У Бога же, как мы знаем «несть изменение или преложения осенение».

Р. в своей критике даёт примитивное описание энергий и идей, исходя из обыденного тварного опыта своего. Но видим, что совершенно иное опыт святоотеческий. Вл.  Лосский замечательно пишет, что нам трудно было подниматься к созерцанию Бога, «нам нужно было понуждать себя на апофатическое восхождение… необходим «бросок нашей веры». Тут простота, но совсем не та, любезная Р. обыденная простота, раскладывающая понятия о Божественных реальностях по рационалистическим полочкам. Иная святоотечесткая простота.  «Эта простота, – пишет Вл. Лосский , - антиномична, как антиномично всякое высказывание о Боге: она не исключает различения, но не допускает в Божественном существе ни отлучения, ни дробления». «Наоборот, эти антиномические различения диктуются религиозной заботой о том, чтобы выражая в догмате данные Откровения, охранять тайну».

Вероятно, именно приверженность  к простоте рационалистического рассудка и затрудняет Р. понимание текста рецензируемой статьи, о котором непонимании он сам неоднократно свидетельствует. Ему чудятся «лабиринты»,  путаница в терминах, «нагромождение философских и богословских терминов». Конечно, непонятно ограниченности тварного рассудка, который и называется «лжеименным разумом», если следовать пониманию «лжеименного разума», данного св. Игнатием Брянчаниновым. Это когда рассудок, навыкший к предметам тварного мира, вещественным и тленным, пытается с теми же понятиями говорить о вещах Божественных. Кроме того Р. просто не хватает компетентности в рассматриваемом вопросе. Ему можно посоветовать почитать труды Вл. Лосского, которые я обильно цитирую здесь, письмо св. Григория Паламы «к Акиндину», книгу Василия Кривошеина «Проблема называемости у Василия Великого», проф. С. Л. Епифановича «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие». Может быть, когда при свете святоотеческого богословия развалится рационалистическая парадигма, в которой «энергии» и «идеи» несовместимы. Тогда будет легче с пониманием.


Путкт 2
Образ и Первообраз.

Р. цитирует из рецензируемой статьи следующую фразу: «…слова человеческие имеют свой первообраз в Боге. Отрицать это подобие –значит впадать в крайний рационализм, в утверждение какой-то вне-божественности, абсолютной автономии человеческого разума, мыслей и слов от Бога. Но разве есть чему-либо, кроме греха, источник или первообраз вне Бога?»

В связи с этой этой фразой, Р. сочинил целых четыре обвинения.

1. «На каком основании Капитанчук решил, что слова человеческие имеют свой первообраз в Боге?»
Непосредственно в тексте статьи перед приведённой Р. цитатой я помещаю отрывок из творений св. Иустина Мученика: «…всё, что когда- либо было сказано и открыто хорошего философами и законодателями, всё это ими было сделано соответственно меры нахождения ими и созерцания Слова, а так же как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное сами себе».

Св. Максим Исповедник: «В этом Логосе, как в Творце и Создателе сущих, единообразно пребывают и существуют ( ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;)... все логосы сущих»
Его же: «Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов».

Нужно обратить внимание в дополнение к ранее сказанному на выражение св. Максима о логосах, исшедших из Логоса.  Р. в замечании к П. 1 заявляет: «… логосы, если автор (т. е. я – В. К.) не в курсе что это такое, пребывают в Слове вечно, неподвижно».  Святые учат об исходящих логосах, Р. заявляет о неподвижных. Это называется «богословствовать не по отцам», даже противоречить им, не так ли?

Но вернёмся к тварным логосам и словам. Если внимательно и беспристрастно отнестись к учению святых отцов, то возможно ли спрашивать, «на каком основании Капитанчук решил, что слова человеческие имеют свой первообрз в Боге». Но если святых отцов не знать, то видим, что возможно.

Р. приводит, очевидно, как ему кажется, убийственный аргумент против утверждения сообразности: «матерная брань и богохульство- тоже имеют в Боге имеют свой первообраз?». В статье ясно сказано «кроме греха», или Р. считает, что мат и богохульство безгрешны?  Несмотря на всю оригинальность его утверждений, всё же не думаю, что так.  Или это такая особенность прочтения рецензируемого текста, позволяющая задавать издевательские и глупые вопрсы. Мало того, в статье приведена цитата из св. Иустина, где святой говорит, что при воспроизведении слов, хотя и имеющих первообраз в Логосе, из-за неполноты познания, могут быть ошибки и противоречия. Но Р. этого не замечает. Велико желание «обличить» автора, до страсти, которая, как всякая страсть. способна ослеплять и оглуплять человека.

2. Следующее замечание более, чем странно. Р. спрашивает, из каких соображений автор отождествляет понятия «первообраз» и «подобие». Это по поводу фразы, что отрицать подобие образа первообразу есть  крайний рационализм.  Совершенно ясно всякому неповреждённому прочтению, что речь идёт о подобии, а не о тождестве. Речь идёт об отношении образа и первообраза, которому образ подобен. Отношение образа к первообразу выражается словом подобие, отнюдь не тождество. Подобие само по себе ничему не подобно оно в данном случае не образ, подобный, а отношение образа к первообразу и потому само не может быть тождественно чему либо. Неужели надо это так подробно разжёвывать? Или опять Р. ничего не понял?

3.Далее Р. заявляет, что автор, по сути, исповедует ересь  предопределения, так как пишет в статье, что  «утверждение какой-то … абсолютной автономии человеческого разума, мыслей и слов от Бога» есть крайний рационализм. Что тут скажешь? Да известно есть такая «логика», что если в огороде бузина, то в Киеве непременно дядька. Развивая абсурдное своё утверждение Р., обвиняет автора, что автор якобы полагает: «всё дурное, о чём думает человек, а равно всё хорошее – не его вина или  заслуга, а исключительно Бога». У Р. то приступы непонимания простых фраз, то слепоты. Теперь он «не заметил» одного слова в корне меняющего утверждение, приписываемое Р. автору. Слово, которое не увидел Р. – это «абсолютная».  Автор статьи выступает против утверждения абсолютной автономии человеческого разума. Стало быть, есть и относительная автономия. Конечно, есть. Она называется свободой, дарованной Богом человеку. Человек может не только поступать в соответствии с волей Божией, но и вопреки ей. Отсюда грех, зло, искажение Божественного замысла, отображения в творении Божественных логосов, в частности. Как можно этого не замечать. Оказывается, можно, если очень хочется «обличить» автора.

4.Р. утверждает, что «Виктор не очень понимает, что такое грех и смешал его с понятием зла, которое и есть источник и первообраз греха. Поэтому не всё , что происходит в этом мире – от Бога!» Да уж, конечно, искажение Божьего замысла, грех явно не от Бога. Доказывать это – значит ломиться в открытую дверь. А вот утверждение, что зло – источник, и даже первообраз безобразия греха – это что-то новое в богословии. Существуют разные понимания соотношения греха и зла. Иногда прямо противоположные  тому, как понимает Р. Например, то, что первородный грех влечёт  смерть (зло), а не наоборот. Вероятно, Р. не слыхал об этом, но такого оригинального понимания, как у Р., у святых отцов я не встречал.

Пункт 3
Божественная природа и тварная природа в Имени Божием.

Р. цитирует: «наряду с тварными буквами и звуками имя Божие содержит и тварную идею». Далее Р. пишет: «Этими измышлениями  всё смешано в кучу, а именно утверждается, что тварная природа… содержится в Божественной, под которой разумеется Имя Божие».

Слово «измышление» здесь очень кстати, но относится оно к той путанице, что содержится только в сознании Р.. С чего же это он несёт, что автор утверждает, якобы тварная природе сдержится в Божественной? Видимо желание скомпрометировать автора статьи столь велико, что вопреки здравому смыслу и очевидности приходится ему сочинять то, чего автор не утверждает. Автор прямо говорит для слабо понимающих, что Имя Божие содержит как тварную, так и Божественную природы. В Имени Божием может содержаться тварная природа в случае написания или произношения устного или письменного. При этом в Имени, содержащем природу Божественную, Божественная природа никак с тварной не смешивается. Тут же в тесте статьи приводится аналогия имени с образом – иконой: «Икона создаётся не только иконописцем, а в первую очередь Самим Первообразом, Который в иконе присутствует энергиями, так же нетварное Божественное и страшное Имя Божие присутствует в тварном сознании, в тварных буквах и звуках».  Не мерещится ли Р. смешение тварной и нетварной природы в иконе? Как нужно быть одержимым страстью осуждения оппонента, чтобы не видеть очевидного и сочинять вздор.




Пункт 4
Что можно накрутить вокруг одной фразы, вообще не                относящейся к последующим  утверждениям.

Автор статьи говорит о том, что бывало, даже великие святые в частных утверждениях своих, как известно, могли ошибаться. Приводится одна фраза: «св. Григорий Нисский учил, в частности и об апокатастасисе, но Церковь не приняла это учение в качестве общецерковного». Всё. На основании этой одной фразы Р. обвиняет автора «в поверхностном, пренебрежительном отношении… к святоотеческому богословию», в том, что автор «нахватался верхушек», что он «плавает и не очень понимает, что это такое апокатастасис и мудрёные слова  употребляет для пущей убедительности». Нетрудно видеть, что все эти обвинения не более, чем клеветнический и бессмысленный набор слов.

Прежде всего, суждение о том, насколько автор понимает, что такое апокатастасис, вообще никак не следует из приведённой фразы. Автор вообще ничего не говорит об апокатастасисе. Р. заявляет, что св. Григорий не учил об апокатастасисе, потому, что это учение Оригена. (Странное умозаключение: почему не может учить один, если до него другой учил?) И тут же Р ссылается на то, что говорил преп. Варсонофий об учении свт. Григория Нисского. Так пишет Р.: именно об учении. Так всё-таки по его пониманию было или не было учения  св. Григория? Кажется, Р. не успел для себя это определить.

Что касается св. Григория и его понимания апокатастасиса, то замечательно, что сам Р. приводит слова св. Варсонофия: «Григорий забыл Богу помолиться и повторил ересь Оригена». Далее  Р. вспоминает об апокатастасисе св. Максима Исповедника, учение которого отличается от ереси Оригена. Правильно. Но я не ссылаюсь на Максима Исповедника, не потому, что не знаю об его учении, а потому, что вообще говорю не о самом апокатастасисе. Тема-то совсем другая.  Привожу только как пример того, что случаются ошибки и у святых. Так что же, это даёт основание для обвинения в поверхностности, пренебрежении, и непониманию? Воистину нелепость!

Замечу, что вот Р. как раз пытается что-то утверждать о содержании учения об апокатастасисе. При этом он ничего не говорит о том, что ещё до Оригена  писал об этом Климент Александрийский, учитель Оригена, как  отличается учение св. Григория от ереси Оригена, что Максим Исповедник писал о том, что «Церковь знает три апокатастасиса» и наконец, о том, что в конце жизни св. Гргорий Нисский, по мнению  многих, в своих трудах отказался от идеи об окончания вечных мук. Отчего же Р., разбираясь с пониманием апокатастасиса, ничего не пишет об этом? Следуя его логике, нужно понимать это как поверхностность, пренебрежение святоотеческим богословием и употребление мудрёных слов ради пущей убедительности. И уж совсем странно, как он вывел свою хулу в адрес автора статьи, исходя из единственной фразы, ничего неверного не содержащей. Именно с этой фразой он и не только не спорит, но и подтверждает её словами св. Варсонофия Великого. Ни логики, ни какого – либо смысла в замечании Р.


Пункт 5
Опять о тварном и нетварном.

Р. цитирует рецензируемую статью: «Имена Божии и нетварны как божественная энергия, как откровение для твари, о котором так ясно говорит Святая Церковь, и тварны - как человеческие именования этих вечных Имён, Идей, Образов». Р. считает, что здесь смешение тварного и нетварного.  «Если Имена Божии нетварны, то быть одновременно тварными при любом раскладе они никак  могут, иначе тварное станет тождественно нетварному». Р. продемонстрировал прекрасный образчик лжеименного разума. «По логике автора, - пишет Р.,- и Христос тогда наполовину тварен, а наполовину нет!» Уж не знаю, что в голове Р. означает «наполовину», на каких весах или по какой мерке, но вот то, что Христос одновременно и нетварен как Бог, и тварен как человек, что в Нём две несмешивающиеся природы божественная и человеческая, это для всякого православного несомненно. Р. пишет: «И как тогда быть с Его единой ипостасью». Вот как: надо почитать, что пишет вполне понятно св. Иоанн Дамаскин в своём «Точном изложении православной веры» о сложной Ипостаси Господа.
О присутствии нетварной энергии в тварных иконах мы уже писали выше.

Пункт 6
Таинства и обожение.

Р. обвиняет: «Оказывается, наш богослов не знает, что человек соединяется с Творцом не Церковными Таинствами и молитвой, а посредством обожения, которое никакого отношения к Таинствам не имеет». Возникает вопрос: имеет ли Р. вообще отношение к церковной жизни.

Вот что пишет о церковных таинствах Вл. Лосский. «Сообщаемые нашей природе церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства». «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человеческому естеству, соединённому с личностью Христа».

Вот ещё о таинстве причащения и обожения. «Человек через вкушение нетленной и животворящей (обоженной в воскресении) плоти Господа причащается нетлению, соединяется с самим Богом и обоживается», - пишет проф. Епифанович.

Не правда ли, даже этого достаточно для того, чтобы оценить заявление Р., что «обожение никакого отношения к таинствам не имеет».
Возникает вопрос: воцерковлён ли рецензент, причащался ли когда-либо, знакомы ли ему молитвы перед причастием: Симеона Нового Богослова: «…нескверных Твоих причащуся и Пресвятых Таин, имиже оживляется и обожается всяк ядый же и пияй чистым сердцем» и стихи: «Божественное Тело и обожает мя и питает: Обожает дух, ум же питает странно»?


Пункт 7
О монофизитстве.

Р.  находит в рецензируемой статье слова автора о том, что монофизиты отрицали тварную природу во Христе. Р. пишет: «С какого боку и где автор нашёл, что монофизиты отрицали тварную природу Христа? Он (т. е автор – В. К.) понятие имеет, что такое монофизитство?! Если они отрицали тварную природу Христа, то какие же они монофизиты? Они не монофизиты, а – докеты!»

Из приведённых слов Р. видно, что не автор статьи, а сам он  не имеет ясного понятия о монофизитстве, да и о докетизме тоже, и чем одно отличается от другого.  Про миафизитов ему слышать, видимо, не довелось. Постараемся объяснить.

Монофизитство, возникло как учение константинопольского архимандрита Евтихия, утверждавшего, что человеческая природа во Христе была как капля мёда в океане Божественной природы и растворилась в нём. Монофизиты, действительно были близки к докетам, их так часто и называли. В анафематизме католикоса Авраамия 1 наряду с докетами упоминается имя Евтихия. Однако, есть и отличие. Докетизм вообще не признаёт реального Боговоплощения, считая его призрачным. Тело Христово по их представлению нематериально и только казалось человеческим. В этом существенное различие монофизитства и докетизма, осуждённого Церковью уже в апостольское время.

Но есть ещё и миафизиты, утверждающие, что у Христа была единая природа, что в Нём Божественная и человеческая природы как-то переплелись в единую природу. Крайнего монофизитства, отрицавшего растворившуюся в Божестве тварную природу, в наше время практически не существует. Умеренное монофизитство исповедуют некоторые древневосточные Церкви. Они близки к Православию, но это не признаётся всеми православными Церквями.

На этом, наконец, можно закончить тягостное занятие рассмотрения амбициозного и агрессивного, часто просто невежественного пустословия.

Моя статья об имяславии была написана очень давно, в 90-х ещё годах. С того времени появилось много различных публикаций. Среди них надо отметить и порекомендовать прекрасный, основательный труд митрополита Илариона, посвящённый проблеме имяславия «Священная тайна Церкви».