Нужно жить христианской религией, нужно всегда носить Христа в своем сердце, нужно ложиться и вставать под радостным и бодрящим наитием Святого Духа, чтобы быть богословом. Нужно иметь то ведение от Святого Духа, то помазание, которое делает излишним дискурсивное обоснование. Христианская философия – это плод исключительно интуиции. Уста богослова открываются от избытка сердца… Наша наука первой своей задачей ставит – учение о христианском опыте, как историческом факте и личном переживании, учение о христианской жизни, учение о христианстве в его внутреннем, духовном содержании, в мистической сущности.
М.М. Тареев
Михаил Михайлович Тареев – русский религиозный философ и богослов конца XIX века – начала XX века, выступавший как против отвлеченной и рационалистической философии, так и против натуралистического мистицизма, на протестантский манер критикующий «греко-восточную концепцию христианства» и желающий излагать христианство «на языке духовного опыта»; он – автор множества религиозно-философских и богословских сочинений, среди которых – «Искушения Господа нашего Иисуса Христа», «Жизнь и учение Иисуса Христа», «Христианская проблема и русская религиозная мысль», «Религиозный синтез в философии В.С. Соловьева», «Воскресение Христово и его нравственное значение», «Новое богословие», «Достоевский как религиозный мыслитель», «Цель и смысл жизни», «По вопросам гомилетики», «Философия жизни», «Христианская философия» и четырехтомник «Основы христианства»; он – профессор Московской Духовной Академии, преподававший на кафедре нравственного богословия и занимавшийся вопросами христианской философии жизни, создавший оригинальную богословскую систему – «новое богословие» с «нравственно-субъективным методом», а в его религиозно-философской концепции находили идеи религиозного экзистенциализма, родственные Паскалю и Кьеркегору, равно как и предвосхищение диалектической теологии. По своему миросозерцанию М.М. Тареев был оригинальным христианским мыслителем, не отвергавшим догматов Православной Церкви и ее вероучения, но убежденный, что «евангельская идея» и религиозный опыт веры выше всяких догматических «символов», более того – он был критически настроен по отношению к «греко-восточному духу» и «системам древних христианских мыслителей», стремясь выразить в своих книгах и статьях свое «личное понимание христианства и личное религиозное мировоззрение». В своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский пояснял, что Тареев не отвергал догматов и догматических формулировок, понимая, что догмат необходим для единства церковной жизни, но в то же время он думал, что в религиозно-интимном и духовно-сокровенном опыте догмат не значим, а догматика не отвечает на запросы верующего сердца. Протоиерей Георгий Флоровский имел все основания охарактеризовать религиозное миросозерцание Михаила Тареева как моралистический уклон в русском богословии, ведь Тареев был убежден, что «христианство стоит под знаменем не магическим, не гностическим, не эстетическим, а этическим: оно есть религия всецело богочеловеческая, духовная. Отправная опора христианского ведения есть духовный опыт, по отношению к которому догматические верования образуют сферу вторичных явлений. Нравственно-богословская наука ведет к основным корням церковно-христианской жизни, распавшейся на вероисповедания. Поэтому состояние нравственно-христианской области более показательно, чем состояние других областей богословия, в частности, догматической… Только окончательно усвоивши себе православное учение о жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться в непреложной, безусловной истинности Православия, – можно понять, наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получать свой глубокий, полножизненный смысл и все те теоретические положения, все те догматы, которые раньше казались безразличными метафизическими тонкостями. Все это будет одно и то же, единое по духу и идее, учение об истинной жизни». Обращая внимание на то, что Тареев «с холодной лояльностью относился к ортодоксальному догматическому богословию» и утверждал, что «между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины», Сергей Аверинцев указывал на то, что религиозная философия Тареева со своему характеру соотносима с теологией и образом мышления инициаторов Реформации – он «стремился подойти к содержанию христианства не через платоническую спекуляцию (как Соловьев и особенно Флоренский), но через «человечески-историческую» реальность, понимая «историю» как единократное свершение», «предвосхищая целый ряд тенденций философии жизни, религиозного экзистенциализма и диалектической теологии». В книге «Русская идея» религиозный философ Николай Бердяев верно подметил, что в религиозно-философской концепции Тареева находили «скрытый протестантизм» и уклон от чистоты Православия, но при этом неверно сводить его богословские идеи к протестантским влияниям – прежде всего Тареев был оригинальным религиозным мыслителем – сторонником духовного христианства, провозглашающим, что христианская религия не только священнически-консервативна и стихийно-народна, но и глубоко лична и пророчески-духовна по преимуществу. Понимая, что религия существенно консервативна, Тареев вместе с тем отмечал, что священнический консерватизм не исчерпывает христианскую религию, ибо «истинная религия не только священнически-консервативна, но и пророчески-прогрессивна, не только имеет элемент статический, но и динамический, не только стихийно-народна, но и лично-духовна. Священно-народная стихия составляет историческую основу, с которой религия идет в глубь личности. Глубина религии дается лишь в личном творчестве. Этому религиозному творчеству личности нельзя положить никаких пределов в области субъективной жизни, ему можно поставить лишь внешний предел, ограничивающий его социальное обнаружение; мало того, только здесь, в личной сфере, религия достигает своей высшей силы, абсолютного содержания. Такова и есть христианская религия. Если вообще религия имеет стихийно-консервативную основу, то, в частности, христианство, в своих особенностях, в своей индивидуальной ценности, есть религия наиглубочайше лично-духовная». По определению Тареева, «религия – это, прежде всего, серьезное отношение к жизни, глубокое чувство жизни, сознание универсальной основы существования, смотрение на индивидуальную жизнь с вечной и универсальной точки зрения. Быть религиозным значит сознательно погружаться в лоно мира, приобщаться его стихии, сходить своим сердцем в сердце земли и подниматься на небо, освятить в сознании семейное и народное начало жизни, отнести себя к своим предкам, к своим отцам и – чрез них – к единому Отцу всяческой жизни». В своих рассуждениях о духовном творчестве и духовной жизни Тареев утверждал, что духовная жизнь имеет свои законы, а главный закон – свобода, ибо в христианстве личность призвана к свободе – к свободе во Христе, отсюда – христианская вера и христианская философия имеют прежде всего лично-духовный и экзистенциально-нравственный характер. Подход Тареева к христианству – экзистенциально-персоналистический и нравственно-аксиологический: он убежден, что «Царство Божие есть царство личностей, абсолютно-ценных, духовно-свободных», что сущность христианства состоит в религиозной абсолютности добра, в абсолютной ценности личности», а в духовной жизни человека огромное значение имеет нравственная оценка и личный выбор.
Вспоминая слова древнегреческого философа Платона о том, что толпе не присуще философствовать, Тареев провозглашал, что «духовная философия – менее всего философия народная», ее отличает аристократическая бескорыстность и возвышенность, глубоко личный и экзистенциальный характер – в ее основе лежит духовный опыт человека, обращенного к Богу. По заветному убеждению Тареева, столь патетично выраженному в его «Философии жизни»: «достоинство религиозно-философской работы – в том искусстве, с каким развертывается то или другое понятие, в богатстве содержания, которое вкладывается в понятия, в сочности красок, которыми зарисовываются формулы и схемы. Вся эта содержательность и красочность берется из полноты духовной жизни, из богатства духовного опыта. Нужно жить христианской религией, нужно всегда носить Христа в своем сердце, нужно ложиться и вставать под радостным и бодрящим наитием Святого Духа, чтобы быть богословом. Нужно иметь то ведение от Святого Духа, то помазание, которое делает излишним дискурсивное обоснование. Христианская философия – это плод исключительно интуиции. Уста богослова открываются от избытка сердца». По глубокому убеждению Тареева, сущность христианства – это духовная любовь, которую дарует один Святой Дух, столь же всемогущий как Отец и Сын, а потому «без веры в Святого Духа, без веры в духовно-мистическую реальность, нет христианства». Выступая против рационалистической философии и схоластики, Тареев полагал, что «богословское творчество бьет из родника духовного опыта», оно – своеобразное направление духовной жизни и особый дар Святого Духа. Удивительным образом для православного богослова, Тареев высказывал протестантскую по своему духу мысль, что «единственный истолкователь содержания учения Христова» – это не единая, святая, соборная и апостольская Церковь, а «сам верующий, просвещаемый обитающим в нем Духом Божиим, руководимый своим духовным опытом». По глубокомысленному замечанию протоиерея Георгия Флоровского, Тареев более философ, чем богослов – «евангельская идея» выражается в его статьях, очерках и книгах на философском языке, а сам он более всего вдохновляется не метафизикой и догматикой, а «философией жизни» и пиетическими идеями, не верностью святоотеческому Преданию, а приверженностью субъективно-нравственному методу и своему личному духовному опыту. Размышляя о Вселенской Истине, с апостольских времен хранимой Новозаветной Церковью, и личном духовном опыте, православный богослов Владимир Лосский в «Очерках мистического богословия Восточной Церкви» предостерегал: «Вне истины, хранимой Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему». Протоиерей Василий Зеньковский полагал, что по существу своего дарования Тареев был собственно богословом – весь главный пафос его творчества и все ключевые идеи его религиозной философии жизни имеют богословский характер и вытекают из его личного религиозного опыта, но роковые изъяны его религиозно-философской концепции – отступление от церковного Предания, дуалистическое рассечение естественного бытия и духовной жизни человека, непонимание того, что Церковь есть не только культурно-историческое явление, но и мистическое Тело Христово, а таинства имеют не только символическое, но и мистическое значение, отсутствие внимания к искупительной жертве Христа Богочеловека и чрезмерное внимание к кенозису Сына Божиего – «в страданиях и смерти Спасителя, во всем Его подвиге М.М. Тареев видит лишь последнюю точку истощания», в которой слава Божия соединятся с человеческим самоуничижением. Религиозно-философские воззрения Тареева – это его глубоко личное и субъективно-экзистенциальное понимание христианства, сформировавшееся в ходе изучения Библии, сочинений святых отцов и учителей Церкви и самых различных философских произведений – от Платона, Аристотеля и Плотина до Достоевского и Льва Толстого, Канта и Владимира Соловьева, Ницше и Бергсона, Дильтея и Михайловского. Размышляя о благотворности чтения и о том, что чтение богословской и религиозно-философской литературы необходимо каждому настоящему богослову как молитва для религиозной жизни и духовный подъем для творчества, Тареев писал, что «читать богослову нужно не менее, чем экзегету и историку. Чтению богослова нельзя положить никакого предела. Он должен не только изучить науку библейскую и церковно-историческую, но сверх того он должен быть знаком со всеми оригинальными мыслителями духовной области – богословами и философами, со всеми путями, которые пытала уже человеческая религиозная мысль. Только возможность сказать: я все читал – Платона и Аристотеля, Канта и Филарета Московского, Феофана Затворника, Хомякова и Владимира Соловьева – только такая возможность, вообще говоря, дает право выступить с оригинальной системой». При всей своей колоссальной начитанности и эрудиции подлинного ученого, Михаил Тареев был независимым и оригинальным религиозным мыслителем, провозглашающим, что читать нужно все, а писать только от себя самого – от сердца, в котором вынашиваются думы, надежды, молитвы и вся философская система в ее стройной целокупности. Будучи убежденным, что «между богословием и философией нет водораздела», а нравственное учение о христианстве должно быть духовной наукой – христианской философией, Тареев полагал, что каждый подлинный богослов – творческий талант и созидатель системы, у него – «свое слово о Боге» и свой личный опыт Богопознания, из которого он исходит в акте свободного сердечного философствования.
По слову Тареева, «христианская философия, система религиозной мысли, должна быть разумом христианского опыта, диалектикой христианского духа, она строится единственно методом субъективным, представляет из себя явно личную религиозную мысль. Христианская философия есть уже всецело плод верующего ума, оценивающего сердца, а не дело логики, дискурсивного мышления; поэтому она имеет ближайшее сродство с нравственным учением о христианстве, как с наукой о христианском опыте, о христианской жизни. В отличие от старого рационалистического богословия, христианская философия менее всего идет навстречу гностическим исканиям и нимало не связана ограниченностью человеческого знания». По своему духу и складу своего мышления Михаил Тареев – один из самых свободолюбивых русских мыслителей – наряду с А.С. Хомяковым и Н.А. Бердяевым, он сетовал на то, что «религиозная философия – это современная мученица», страдающая от цензуры, требовал простора для богословской и религиозно-философской мысли, всегда оставался независим, хотя и не беспристрастен, в своих оценках и суждениях. Защищая свободу мысли и высокое значение религиозно-философского творчества, Тареев, предвосхищая схожие мысли Бердяева в его книге «Я и мир объектов», сокрушался о том, что «богословская наука хочет быть царством внешней учености и не хочет дать места для религиозной мысли. Религиозная философия отличается от публицистики тем, что она опирается на критико-историческую науку, но сама богословская ученость отвертывается от религиозной философии. Богословская наука – и церковно-историческая и систематическая – смотрит на религиозную философию, на религиозную мысль – пренебрежительно». Понимая, что христианская философия не воздвигается усилиями чистого разума и не является логической системой, но предполагает личный духовный опыт и творится религиозной интуицией, требуя всего человека – его ума, воли и сердца, Тареев провозглашал, что христианская мудрость – это не просто комплекс понятий, а высший разум жизни, «она всецело выражается в слове, не нуждаясь ни в схемах, ни в вычислениях, ни в иллюстрациях, ни в аккомпанементе, – в прекрасном человеческом слове, которое проникает до глубины человеческого состава, запечатлевается в сердце; при всем том ей чужд эстетизм слова, его чувственная магия». По своим литературно-эстетическим вкусам Тареев не любил «витийства изящных словес» – как и Шопенгауэр, он считал, что философ должен обходиться без поэзии и риторики, а «красоте духовной жизни приличествует демократическая простота мудрой речи». «Христианская философия облекается в простое слово, предоставляя эффекты другим родам литературы. Тихий ветер, а не буря и гроза – вот древний символ Бога. Духовная жизнь сравнивается в Евангелии с горчичным зерном, которое меньше всякого другою зерна: таким же, тихим и простым, должно быть слово христианской философии». В представлении Тареева, язык Евангелия – это образный и иносказательный язык, насыщенный притчами, а догматика изложена на языке греческой философии, который не в силах выразить богооткровенные истины Нового Завета. «В духовной философии язык человеческий должен потерять всю свою природную, стихийную непосредственность и всю историческую сложность: он здесь употребляется исключительно в символическом значении, напитываясь совершенно новыми красками, неземными мелодиями… Духовная Истина имеет собственное содержание и должна иметь свой язык – язык слов, оторванных от стихийной почвы, наполненных новым смыслом, язык, в котором нет терминов и имен, язык до чрезвычайности гибкий и субъективный, совместно – и всем доступный и каждый раз, у каждого мыслителя, наполняемый личным смыслом, язык, имеющий одновременно разную глубину для разных читателей и слушателей, – единственный язык, в котором запоминается только содержание и не запоминаются слова, потому что они у каждого свои, подобный Воскресшему Христу, Которого узнавали не по внешнему виду, а по духу Божественной Жизни». Размышляя об искусстве церковной проповеди, Михаил Тареев пришел к мысли, что проповедь есть не просто христианское научение, но и вдохновенное пастырское слово, таящее в себе духовную красоту. «Вдохновенность проповеднического слова не мешает нам, по-прежнему, отличать проповедь, как религиозное научение, от всех видов церковного искусства в том отношении, что она направляется от неба к земле, есть слово Божие к людям, тогда как искусство направляется от земли к небу, от людей к Богу. Но и при этом различии проповедь остается вдохновенным словом, искусством sui generis. И в качестве религиозного научения проповедь не должна быть сухой, школьной речью, проповедник не может быть автоматом. Истинная проповедь бьет из глубины личного христианского опыта, является плодом творчески свободной личности. Дар пророчески-назидательной речи апостол Павел считает в числе духовных дарований». Вдохновенное проповедническое слово – это не ораторское искусство, а особый дар Святого Духа и особое церковное искусство, коренящееся в сокровенном опыте христианской жизни. Если классическое ораторское искусство состоит в умение выражать мысли и чувства, воздействуя на умы и сердца слушателей силой логического убеждения и эффектом выразительной и проникновенной речи, то христианская проповедь предполагает раскрытие христианского мировоззрения и евангельской системы ценностей. «Искусство проповеди в духовной опытности проповедника, в жизненности и воодушевленности его слова. Проповедь может быть и простой учительной речью, может становиться также искусством и в ближайшем смысле, но это возможно лишь под условием свободного творчества, а не схоластической теории. И так называемый вопрос о живом слове есть вопрос о вдохновенности проповеди. Вдохновенное проповедническое слово может выражаться и литературно, и словесно. Проповедническое слово перед слушателями, в строгом смысле церковная проповедь, в случае вдохновенности проповедника – может быть только живым словом». Высшая задача духовной школы – воспитать благоговение к творческому богословию и создать богословскую традицию, приготовлять призванных делателей христианской мудрости и благовоспитанных служителей Господних, сеющих зерно евангельской веры в сердцах человеческих. Высоко ценя классическую культуру – мировую и отечественную, и ратуя за союз богословия с русской литературой, Тареев не только цитировал поэтов и писателей в своих книгах, но и писал о том, что «русский богослов с особым вниманием должен воспользоваться изящною литературою, потому что русская беллетристика представляет собою отрадное явление в нашей жизни, наивысший плод русского творчества. Это работа русского гения целомудренная, вдумчивая, правдивая, мистически-возвышенная и согретая сострадательною любовью к труждающимся и уничиженным. Она имеет высокую гносеологическую ценность по религиозно – нравственным вопросам. Союз богословия с русскою литературою должен принести ценные плоды».
По убеждению Михаила Тареева, высокого имени «богослов» заслуживает лишь тот, у кого есть свой личный духовный опыт и свое слово о Боге. Богословом может быть только тот, кто чувствует в себе призвание к Богопознанию и бескорыстному христианскому творчеству. Над вратами Духовной Академии нужно начертать надпись: «в ком не горит сердце, тому нет сюда доступа». Ко всем приступающим к богословской науке Тареев обращался с призывом – «будьте – я вам говорю – свободны и дерзновенны, будьте оригинальны, творите свое слово». Но в отличие от протестантских мыслителей, Тареев полагал, что «богословская оригинальность может развертываться лишь на историческом корне и в догматических границах… Догматическая формула перестает быть пустой формулой, наполняется содержанием лишь в христианском опыте, который высказывается в оригинальной богословской системе. Дело в том, что историческое учение Христа не может быть понято помимо личного христианского опыта, не может быть изложено систематически иначе, как на пути богословского творчества». По воззрению Тареева, христианский духовный опыт есть самое высшее и ценное явление в области нравственности, ибо христианство образует «образует религиозно-историческое основание нравственности» и включает в сферу этики религиозно-мистическое содержание. Только христианское богословие имеет ключи к разрешению величайших этических проблем и созданию философии жизни. «Сколько бы ни углублялся философский гений в исследование формально-априорных предпосылок человеческого опыта, как бы ни изощрялась наука в анализе психологических и социальных законов жизни, ни на том, ни на другом пути не разрешается тайна жизни, не преодолевается удручающая пошлость существования, не построяется философия жизни... В лаборатории христианской философии выковывается меч, которым можно разрубить все узлы этической проблемы». К сожалению, когда читаешь религиозно-философские сочинения Михаила Тареева, то убеждаешься, что он философствовал из личного духовного опыта, а не из церковного Предания – понимая высокую ценность личного духовного опыта и принимая догматы Православной Церкви, он, к сожалению, критически относился к Священному Преданию – в частности к святоотеческому наследию. Рассматривая основные аспекты религиозно-философской системы Михаила Тареева, игумен Сильвестр Стойчев верно указывал на то, что Тареев был представителем либерального течения в богословии и принадлежал к направлению, получившему название «новое богословие», где «на первое место выдвигается субъективное или интимно-личное творческое восприятие и понимание Евангелия; все это делает ненужной для субъективной духовной жизни святоотеческую богословскую традицию (за святоотеческими творениями Тареев признает лишь назидательно-поучительный характер)». Критически относясь к святоотеческому наследию Церкви и Священному Преданию в целом, жертвуя богословской традицией во имя интимно-личного и субъективно-духовного Богопознания, Тареев всецело сосредоточил свое внимание на Слове Божием – на Священном Писании, словно не понимая, что в святых отцах и великих учителях вселенской Православной Церкви – в святителе Григории Богослове и преподобном Макарии Египетском, в святителе Иоанне Златоусте, преподобном Исааке Сирине и преподобном Иоанне Дамаскине – действовал Тот же Самый Святой Дух Божий, Который действовал в пророках и апостолах Господних, а потому – они имели высочайший духовный опыт и восходили на вершину Богопознания – они были христианскими мудрецами, подвижниками и молитвенниками, превосходными знатоками и толкователями Священного Писания. В «Аскетических опытах» святитель Игнатий Брянчанинов предостерегал: «Не дерзай сам истолковывать Евангелие и прочие книги Священного Писания. Писание произнесено святыми пророками и апостолами, произнесено не произвольно, но по внушению Святого Духа. Как же не безумно истолковывать его произвольно? Святой Дух, произнесший через пророков и апостолов Слово Божие, истолковал его чрез святых отцов. И Слово Божие и толкование его – дар Святого Духа. Только это одно истолкование принимает святая Православная Церковь! Только это одно истолкование принимают ее истинные чада!». В центре и основе религиозно-философской системы Михаила Тареева стояло Евангелие, а задачу христианского богослова он в протестантском духе понимал как постижение и осмысление евангельских текстов, которое «должно быть освобождено от влияния двух тенденций – святоотеческой традиции и библейской критики», дабы евангельский образ Христа Богочеловека не заслонялся набором авторитетных мнений и разрозненных богословских систем. Как пояснял протоиерей Георгий Флоровский, «и самое Евангелие для Тареева не есть исторический образ Христа, а скорее некая символика Его жизни, «религиозно творческое изображение», «символическое облачение евангельской идеи». Это есть откровение Божественной Жизни в ограниченности исторического бытия. Вот эту «евангельскую идею» Тареев и старается вскрыть и показать». Излагая идею библейского богословия, Михаил Тареев писал, что первый ее принцип – то, что источники христианского учения – Библия и святоотеческие творения изучаются как памятники христианской литературы во взаимосвязи с особенностями их авторов и условиями времени их написания, второй принцип библейского богословия гласит – каждый литературный памятник и каждую книгу Библии нужно рассматривать на фоне исторической эпохи – «понять литературный памятник значит определить круг идей того времени, к которому он относится, и уяснить, что в нем заимствованного и что оригинального». «Для богословия ценны чистая историко-критическая наука, без всякой тенденции, создающая только внешнюю рамку учения, устанавливающая его слова, и религиозно-творческое построение его внутреннего смысла, между тем как схоластическое богословие сводится к повторению и защите определенной формулы слов, определенной системы фактов». Когда читаешь рассуждения Тареева о библейском богословии и его сетования на то, что «наше богословие остается на ступени средневековой схоластики, которая брала из Священного Писания не содержание, а только доказательства своих мыслей», то убеждаешься, что подход к Священному Писанию более рационально-протестантский, чем духовно-православный – он хочет изучить библейские книги в контексте их исторической эпохи, словно забывая, что все Священное Писание боговдохновенно – написано через пророков и апостолов Святым Духом Божиим, содержа в себе не только исторический, но и вечный, духовный и метафизический смысл – сокровенную премудрость Божию. Святое Евангелие – это книга жизни, и читать ее надо самой жизнью, а потому можно согласиться с мысль Михаила Тареева о том, что Евангелие не разделяет веру и жизнь, но в то же время Тареев глубоко заблуждается, когда утверждает, что Слово Божие «не имеет религиозно гностической задачи», напротив – Слово Божие не только благовествует о Христе и учит вечной духовной жизни – новой жизни во Христе в Святом Духе Божием, но и открывает сокровенные Божественные тайны – богооткровенные и сверхразумные истины веры, впоследствии выраженные на философском языке в догматах Церкви. Высоко оценивая научную критику и считая, что «заслуги критического богословия не могут быть преувеличены и не должны быть умаляемы», Тареев полагал, что западное богословие слишком рационально и не в силах раскрыть внутреннюю ценность Слова Божиего, но эта задача по силам русскому богословию, которое призвано раскрыть евангельскую идею как опыт духовной жизни во Христе – опыт вечной Божественной Жизни. Евангелие – это не собрание богословских знаний, нравственных поучений и притч, а прежде всего факт Божественного Откровения и переживания духовного опыта. «Евангелие не логическое измышление, а факт религиозного творчества, к которому возможно живое, опытное отношение, устанавливающее между ним и исследователем внутреннее сродство, подобное тому, какое существует между художником-критиком или комментатором и художником-автором». В основе Евангелия лежит богосыновнее самосознание Иисуса Христа, а христианство – религия Богочеловечества, опыт раскрытия духовного опыта вере в человеческой жизни. «Откровение Божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни». «Евангельский Христос, это – единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек, это – душа, исполненная одной религиозной идеей, это – только Сын Божий, почти не касающейся земли, почти без исторически бытовой окраски, без малейшей земной пыли... Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве Откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлеченной мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь». Оригинальные идеи Михаила Тареева находили отклик в церковной и околоцерковной среде – он не был изолированным мыслителем, являясь лидером «либерального крыла» академической профессуры, доверявшей ему редактирование последних номеров «Богословского вестника», а публицист и философ В.В. Розанов писал, что «Тареев – глубочайший из христиан нашего времени», отмечая, что Христос привлек его не мудростью и чудесами, а нравственной красотой Своей. Но при всем своем богословском пафосе и научной эрудиции, при всей широте умственного кругозора и пламенности защиты свободы мысли, сосредоточенности на Евангелии и стремлении уловить сам дух христианства, Тареев ставил личный духовный опыт выше догматики и церковного Предания, а в его религиозно-философской концепции наблюдается разрыв со святоотеческой богословской традицией и непонимание тайны Церкви и ее сакраментально-литургической жизни. В своей монографии «Михаил Тареев» А.И. Бродский многосторонне анализируя его религиозно-философскую систему и взгляды на общественную и церковную жизнь в России, писал, что Тареев сохранил верность «духу Священного Писания», а «все его творчество – это стремление вырваться из стен семинарий и Академий, пойти по пути свободного философствования, превратить богословскую науку в увлекательную философию жизни, в ясную практическую мудрость». Но на восторженные суждения А.И. Бродского следует указать, следующее: во-первых, с позиции православного миросозерцания хранить верность духу Слова Божиего можно только пребывая в Церкви, исповедуя ее догматы и являясь хранителем ее Священного Предания, которым Тареев пренебрег, во-вторых, стремление превратить богословскую науку в свободное философствование – «увлекательную философию жизни» и «практическую мудрость» есть моралистический модернизм, противопоставляющий этику догматике, отступление от Премудрости Божией и самой Божественной Истины в область вольных философских грез и исканий, а в-третьих, приходится с прискорбием заметить, что Тареев хотел искусственно противопоставить патристике русскую богословскую традицию и философию сердца, словно забывая о том, что учение о сердце в его целостном библейском смысле было богословски изложено в писаниях преподобного Макария Египетского и преподобного Исаака Сирина, во всей духовно-аскетической и мистической православной литературе, представляющей собой истинную духовную христианскую философию, основанную на Священном Писании, личном духовном опыте величайших подвижников и богословов православного Востока и соборной мудрости Вселенской Церкви.
Михаил Михайлович Тареев родился в 1867 году в селе Козловские Выселки Михайловского уезда Рязанской губернии в семье сельского священника. В 1887 году он окончил Рязанскую семинарию и начал свое обучение в Московской Духовной Академии, а после ее окончания в 1891 году был оставлен в звании профессорского стипендиата. В 1891 году Тареев защитил магистерскую диссертацию на тему «Искушения Господа нашего Иисуса Христа» и приступил к преподавательской деятельности. По признанию Тареева, его первый богословский труд, посвященный искушению Христа Богочеловека, представлял всю систему его христианской философии в сжатом виде и предвосхищал четырехтомник «Основы христианства». С 1893 года по 1899 год он преподавал гомилетику, практическое богословие, литургику и французский язык в Псковской духовной семинарии, а с 1899 года по 1902 год – латинский язык в Рижской духовной семинарии. С 1902 года по 1918 год Михаил Тареев занимал должность профессора на кафедре нравственного богословия, а в 1903 году он написал докторскую диссертацию «Философия евангельской истории. Жизнь Иисуса Христа – слава Божия», представив ее к защите и десять лет ожидая ее утверждения. Занимаясь экзегетическими и историко-критическими исследованиями, Тареев написал свой знаменитый четырехтомник «Основы христианства» как оригинальную систему религиозно-философской мысли и был отмечен премией митрополита Макария. После написания своих главных религиозно-философских трудов Тареев стал известным религиозным мыслителем, но его оригинальные идеи вызвали острую богословскую полемику. В своем отзыве на книгу Виктора Несмелова «Наука о человеке» Николай Бердяев отмечал: «Нельзя также отрицать таланта и своеобразия профессора Московской Духовной Академии Михаила Тареева, который выпустил недавно четырехтомное сочинение «Основы христианства». Митрополит Питирим Нечаев вспоминал о времени преподавательской деятельности Тареева в Московской Духовной Академии: «Был тогда у нас в Академии замечательный профессор Тареев. Очень интересный человек, глубоко православный, но смелых взглядов, а потому всегда вызывавший чувство настороженности и критику со стороны как коллег, так и студентов. Преподаватель он был великолепный, а лекции читал ужасно: приносил тетрадочку и дудел по ней, так что студенты разбегались. Как-то раз после очередной его лекции прогрессивного характера о возрождении самодеятельности приходов, инициативы верующих (у него были очень интересные материалы на этот счет), выходит он из аудитории, за ним – студенты, вдруг опережает его иеромонах строгой жизни, и бросает ему: «Суда Божия не избежишь!». Студент – профессору! Мне это рассказывали как факт». Профессор А.М. Туберовский положительно оценивал Тареева как религиозного мыслителя: «Тареев стремится проникнуть в интимную суть христианства, творчески репродуцировать ее. Не говоря о результатах замысла, самая постановка такого задания весьма оригинальна и глубоко почтенна. Мы поняли все безусловно превосходство такой именно «философии» христианства… В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его в системе профессора Тареева мы видим величайшую заслугу, исключительный факт русской теологии, при котором все ошибки могут иметь только мелочное значение». Архиепископ Херсонский и Одесский Димитрий Ковальницкий отрицательно высказывался о преподавательской деятельности профессора Тареева и обвинял его в отклонении от святоотеческой богословской традиции и стремлении создать новую систему христианской философии. После ознакомления с четырехтомником Тареева «Основы христианства», архиепископ Димитрий Ковальницкий сетовал на то, что «несомненно, талантливый ученый, усердный работник в бого¬словской литературе, желающий продолжить новые пути для богословия, запутался в трущобах лжеучения». В течение пяти лет – с 1910 года по 1915 год – Михаил Тареев был членом Библейской комиссии, в то же время он читал лекции в Московской Духовной Академии, писал статьи на богословские, религиозно-философские и социальные темы, состоял в переписке с В.В. Розановым и митрополитом Антонием Храповицким. Как и митрополит Антоний Храповицкий, Тареев был убежден, что «логика и метафизика суть весьма второстепенные способы познания Христа, что познается он по преимуществу деятельною любовью», а вслед за Розановым и представителями «нового религиозного сознания» задумывался на вопросом – «как сочетать свободу христианского духа и свободу плоти?». По воззрению Тареева, «плоть – царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в этическом отношении. Царство природы и истории определяется своими законами, чуждыми нравственному чувству, нравственной оценке. Дождь падает на праведных и неправедных, и солнце одинаково светит злым и добрым. Если человек родился слепым, то это не значит, что согрешил он или родители его. Так в природе, так и в истории. Галилеяне, убитые Пилатом, не были грешнее всех галилеян, и задавленные силоамскою башнею не были виновнее всех иерусалимлян… Плоть – царство природы. Никакие внешние отношения человека к природе не могут ни осквернить его, ни освятить. Едим ли мы, мы не удаляемся от Бога; не едим ли, не приближаемся к Нему. Живет ли человек брачною жизнью, нельзя сказать, что он не с Богом; живет ли безбрачною жизнью, нельзя сказать, что тем самым он свят Богу. Христианство в абсолютности добра, в соединении этики с верою, в духовной верующей любви, – и потому христианское отношение к природе и плоти начинается лишь с того момента, с которого природное отношение становится отношением к человеку, к лицу. Природное отношение христианина не становится по одному этому неизбежно аскетическим, не создает бегства из мира. Христианский дух проявляется в действительной любви к живым людям, а не в отвлеченно-созерцательной религиозности… Христианство не оскверняется плотью, и вместе с тем – оно не в плоти, не в ее границах, не в ее формах. Христианство в том и только в том, что над плотью, только в духовной абсолютной любви, только в абсолютном устремлении духа к божественному совершенству. Христианство в том, чтобы любить всех людей, чтобы ненавидеть свое, чтобы положить душу свою за людей. Христианство в том вдохновенном порыве, в том призвании, которое ставит человека выше границ плоти». Идея «свободы плоти» навевала мысли об идейной близости Михаила Тареева представителям «нового религиозного сознания» – Д.С. Мережковскому и В.В. Розанову, но Тареев, хоть и переписывался с Розановым и признавался, что «прошел через увлечение» книгой Мережковского о Толстом и Достоевском, со всей категоричностью подчеркивал: «у Розанова – иудейство, у Мережковского – хлыстовство». «Для меня радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и Евангелие… И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении «реальной действительности с религиозной святостью», о примирении Евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями». С 1917 года по 1918 год Тареев был редактором журнала «Богословский вестник», сменив о. Павла Флоренского, а его идеи вызывали широкий интерес как в церковной, так и в светской среде – от восторженных до резко критических отзывов. После революционных потрясений, охвативших Россию, и закрытия Московской Духовной Академии, Тареев преподавал в Ярославском юридическом институте и Педагогическом техникуме, а с 1924 года по 1934 год проживал в Москве. Как рассказывал мемуарист С.А. Волков в книге «Возле монастырских стен»: «Жизнь научила Тареева ценить и понимать значение Церкви для христианства и для каждого человека в частности. Как мне довелось слышать от близких ему людей, после закрытия Академии он продолжал свою научную работу дома и состоял в «Церковной группе Иоакимова подворья», то есть не порвал с Церковью и не примкнул ни к каким обновленцам». В 1934 году земная жизнь Михаила Михайловича Тареева оборвалась по причине тяжелой болезни, а его религиозно-философское и богословское наследие долгие годы не изучалось и было предано забвению. В историю русской религиозно-философской мысли Михаил Тареев вошел как оригинальный и одинокий мыслитель, критически относящийся к святоотеческой богословской традицией и церковному Преданию, противопоставляющий патристике русскую религиозно-философскую традицию и призывающий всех христиан «придти к личному духовному опыту веры в простоте сердца», имевший восторженных поклонников, но не создавший собственной философской и богословской школы.
Основной темой Евангелия и всего Нового Завета Тареев считал кенозис – учение о самоуничижении Иисуса Христа, а в центре его богословских изысканий стоит евангельский сюжет об искушении Христа Богочеловека в пустыне. В центре всемирной истории стоит лицо Христа Богочеловека, а сущность евангельской истории выражается в искушениях Христа. По слову Тареева, сюжет о трех искушениях Иисуса Христа в пустыне нужно рассматривать нужно в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви, ибо они бросают свет на всемирные судьбы человечества – «на искушения первобытного человека, искушения языческих народов, центральные искушения Христа и искушения христианских народов». Как справедливо заметил протоиерей Георгий Флоровский, основные очертания богословской системы Тареева определились уже в его первой книге – его труд «Искушение Богочеловека» представлял собой всю систему его христианской философии, а все содержание христианства открывалось ему под знаком «религиозного искушения». Рассматривая победу нал искушениями как «единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа», Тареев ставил в центр своего богословского внимания нравственное противоборство Сына Божиего с дьяволом, полагая, что «три слова, сказанные в пустыне Сыном Божиим, выражают во всей глубине смысл истинной религиозной жизни и истинного спасения людей, а потому выражают смысл и всего Богочеловеческого подвига Христа Иисуса, так и три слова злого духа мира, Им подслушанные, ярко и рельефно выражают весь смысл стихийного мирского настроения, мирской цивилизации – весь смысл той жизни, свободу от которой впервые провозгласил Христос». Идея евангельской истории и глубочайшая сущность христианства открываются в библейском сюжете о трех искушениях Христа в пустыне. По воззрению Тареева, «победою над искушениями от злого духа Христос утвердил Свое богосыновство, Свое внутреннее богосыновнее достоинство, в условиях тварно – ограниченной и исполненной злостраданий человеческой жизни и тем породил в человеке богосыновнее настроение. Он не освободил людей магически от злостраданий его жизни, но богосыновнее настроение человека служит силою, внутренне освобождающею человека от власти злого духа, внутренне очищающею его природу и исполняющею правду Божию о человеке. Порождая в человеке богосыновнее настроение, Христос истинно искупляет его от власти злого духа, очищает его природу и примиряет его с Богом. Освобождение человека от власти злого духа, очищение его природы и примирение его с Богом – суть ближайшие плоды победы Христа над искушениями». В своей книге «Искушения Господа нашего Иисуса Христа» Михаил Тареев разобрал все рационалистические гипотезы и доказывал литературную и историческую достоверность евангельского рассказа о трех искушениях Христа Спасителя в пустыне, а затем – проделал экзегетических анализ евангельских текстов и исследовал тему искушений Сына Божиего во взаимосвязи со всем искупительным служением Божественного Избавителя. Обращая внимание на то, что Христос Богочеловек был безгрешным как совершенный Бог и как совершенный человек, Тареев пояснял, что искушения в пустыне имели не нравственный, а религиозный характер. Это были искушения для веры. Строго различая два типа искушений – «религиозное» и «нравственное», Тареев пояснял, что нравственное искушение предполагает утрату невинности, а стало быть – оно неприменимо к безгрешному Христу Богочеловеку, а религиозное искушение есть искушение мысли и трагизмом бытия – искушение между идеалом человека, созданного по образу и подобию Божиему, и его ограниченным бытием. «Искушения религиозные возможны только для богоподобного ограниченного существа и постигают человека независимо от его нравственного состояния». Религиозное искушение есть искушение богочеловеческое как по существу, так и содержанию, а его суть состоит в намерении и желании «нарушить законы этой ограниченности во имя своего божественного начала, удовлетворить своим бесконечным стремлениям и таким образом утвердить свое божественное достоинство в своей данной ограниченной исключительности». «Тайну этого действительного искушения Христа Иисуса нужно разуметь так, что Он прежде всего искушался как воплотившийся Единородный Сын Божий, с ясным сознанием Своего богосыновства, как посланный от Бога на землю свидетель Его любви: по снисхождению Он вошел в область человеческих искушений подвигом собственного искушения для того, чтобы быть милостивым и верным первосвященником, чтобы сострадать нам в немощах наших, изведавши их опытно. Но принявши наши немощи, Он искушался уже подобно нам, как человек, по немощи нашего естества. Отсюда, как искушения, Единородного Сына Божия, искушения Христа клонились к тому, чтобы Он выделил Себя из общества людей, проявил Свое исключительное отношение к Богу и людям, но как искушения человека, они клонились к тому, чтобы породить сомнение в Нем относительно Его богосыновства». «Искушения Христа в пустыне были типом всех тех искушений, которые возникали для Него во время Его искупительного служения. С этой точки зрения может быть рассматриваема вся общественная деятельность Христа. Как все служение Христа было непрерывным подвигом Его добровольного смирения и послушания даже до смерти, так оно было, и непрерывным подвигом Его борьбы с искушениями. Подвиг борьбы Христа с искушениями в течение общественного служения совпадал с подвигом Его добровольного смирения и послушания». Протоиерей Георгий Флоровский проницательно отметил, что в своих рассуждениях о трех искушениях Христа в пустыне Тареев вдохновлялся романом Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы и входящей в него легендой о Великом Инквизиторе: «Тареев нигде ни разу – даже в статье о Достоевском, – не отмечает своей близости к нему в истолковании искушений Христа, в придании им универсально-исторического значения – хотя вряд ли возможно сомневаться во влиянии Достоевского на его построение». Вслед за Достоевским, Тареев обращал внимание на то, что Христос не покорил мир силой Своего Божественного всемогущества, но победил религиозное искушение верой и покорность воле Небесного Отца – «верой в богосыновнее достоинство человека, неколеблемое ограниченностью данной действительности его жизни». Вся сущность победы Христа над искушениями в Его верности Богу и самоуничижении – в избрании кенотического пути нашего спасения. Американский исследователь Поль Валье верно писал, что «Тареев черпает вдохновение и идеи из так называемой «кенотической школы» протестантского богословия девятнадцатого века». Вся сущность сотериологии Тареева – в кенотическом подражании Христу Богочеловеку, а истинное богословие – деятельное и нравственное богословие, в центре которого – исторический образ Сына Бога Живого в Его уничижении: «В победе Иисуса Христа над искушениями в пустыне определились нравственные начала, которыми Он руководился в Своем искупительном служении. Эти начала искупительного служения Господа Иисуса обнимаются понятием Его добровольного уничижения и смирения, раскрытым у апостола Павла: «Христос Иисус, будучи образом Божиим, не почитал хищением быт равным Богу, но уничижила Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, – и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2:6–8). Последняя цель человеческой жизни, совпадающая с конечною целью служения Иисуса Христа – исполнение славы Божией вообще и снятие проклятия с мира… Приобретение Богу славы в ничтожестве – вот цель мировой и человеческой жизни».
В центре богословских изысканий Михаила Тареева было учение о кенозисе Иисуса Христа – самоуничижении Сына Божиего – предвечный Бог Слово, единосущный, совечный и равночестный Отцу и Святому Духу, соединился не с силой человеческой, а с немощью. В первом томе книги «Основы христианства», посвященном учению о кенозисе Сына Божиего, Тареев высказал свою заветную мысль – гораздо более протестантскую по духу и смыслу, чем православную: «Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины. В общем этот заслон наклоняется в сторону перевеса богословской стороны в деле и учении Христа над стороною человечески-историческою. Догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в ее исторической чистоте. Между тем в существе дела догматическая христология, правильно и в достаточной глубине понятая, возвращает нашу мысль к евангельскому факту и приводит наше сердце к живому Христу. Такое именно значение имеет апостольско-святоотеческая мысль о самоуничижении Христа, завитая в церковной христологии, но не вошедшая в догматические формулы. Нам нужно начинать с догматической христологии, но прямая задача философии христологического догмата в том, чтобы вывести на свет эту заложенную в глубине догмата идею самоуничижения, простиравшегося до подчинения Христа законам и условиям человеческого существования». В своих богословских рассуждениях Тареев не удержался от того, чтобы в протестантском духе не противопоставить Новый Завет догматике и патристике – он особенно акцентировал внимание на том, что самоуничижение Христа Богочеловека есть евангельское и апостольское учение, в то время как догматы Церкви и святоотеческие творения возвещают о Боговоплощении, соединении двух естеств – Божественного и человеческого – в единой Божественной Личности Иисус Христа, об исполнении воли Отца Небесного, о мироискупительной жертве Агнца Божиего на Голгофе и Воскресении. Но в отличие от протестантов, Тареев обращается не только к Священном Писанию, но и к творениям святых отцов Церкви от святого Иринея Лионского и святителя Афанасия Великого до преподобного Иоанна Дамаскина, а в его сочинениях не только содержится обилие ценных и мудрых мыслей, но и веет пламенная любовь к страждущему образу Христа Богочеловека. По слову Михаила Тареева, христологическая идея богоснисхождения – самоуничижения Иисуса Христа, преимущественно раскрывается у апостола Павла в послании к Филиппийцам и в учении святого Кирилла Александрийского, в христологической системе которого «особенно важно учение о подчинении Сына Божия законам человеческой природы и о единстве богочеловеческой жизни при разнородности природ Божеской и человеческой. Эта святоотеческая мысль проходит красной нитью через все тома «Основ христианства». И прежде всего она прилагается к объяснению евангельской истории, так как «главный смысл земной жизни Христа, как в существе Его Личности, так и в Его историческом значении, составляет откровение духовной Божественной жизни в условиях земного существования». Вся земная жизнь Иисуса Христа была делом великого снисхождения Божественной Любви: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного (дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.;3:16). Сам Христос сказал о Себе: «Я сошел с небес» (Ин.;6:38). Цель Своего пришествия на землю и характер Своей мессианской деятельности Спаситель возвестил в следующих словах: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.;20:28; Мк.;10:45). Кенозис Сына Божиего есть Откровение о бесконечной любви Бога к сотворенному Им миру и тайна домостроительства Господнего – кенотический путь Иисуса Христа начался с рождения в Вифлееме и продолжился до крестной смерти на Голгофе, являя собой исключительный факт в истории вселенной и человечества, проповедуемый апостолами и осмысливаемый в богословских системах святых отцов и учителей Церкви. Христос есть Единородный Сын Бога Живого – воплотившийся и вочеловечившийся Бог Слово, участвующий в истории мира и тем самым опровергающий как атеизм отрицающий бытие Бога, так и деизм, провозглашающий, что Бог не участвует в судьбах Своего творения и в жизни мира. Обращаясь к евангельскому образу «страждущего» Христа Спасителя и опровергая различные еретические лжеучения – от докетизма и арианства до монофизитства и монофелитства, Тареев подчеркивал, что Христос не очередной пророк, странствующий мудрец и учитель жизни, а Сам Бог воплотившийся и сошедший с небес. «Когда Сам Христос говорит о «сшедшем с небес Сыне человеческом, сущем на небесах», то Он не дает тем самым разуметь «Приходящего с небес» (Ин.;3:31) «единородного Сына Божия» (Ин.;3:16) человеком, но выражает ту мысль, что Тот, Которого «Бог послал в мир» (Ин.;3:17) и Который, родившись от жены (Гал.;4:4), стал Сыном человеческим, сошел с небес и есть на небесах… Когда Христос говорил о Себе: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.;8:58), то Он разумел не человечество Свое, но то в Себе, что было прежде Его воплощения и осталось неизменным по воплощении, – разумел Себя». В послушании воли Небесного Отца Христос смирил Себя до крестной смерти, а «самоуничижение, явленное Сыном Божиим в воплощении, состояло в истощании внешнего, свойственного Богу величия ради тварно-человеческой, условно ограниченной нормы, которую Он воспринял на Себя». Размышляя о том, что великое дело богоснисхождения, совершенное Сыном Божиим, не исчерпывается Его самоуничижением, ибо Христос не только уничижил Себя, приняв образ раба и явившись в виде человеческом, но смирил Себя до смерти крестной, Тарев приводил толкование святителя Кирилла Александрийского на стихи из книги пророка Исайи, возвещающие о страждущем Мессии: «Сын Божий мог бы сойти с небес, увенчанный Божественною Славою, блистая неприступным светом и недоступным для созерцания вследствие преизбытка славы. Но Он уничижил Себя, вид Его был бесчестен, потому что мало, ничтожно и совсем малоценно человеческое по сравнению с божественным и высочайшим превосходством и блистательнейшею красотою высочайшей природы. Но о Нем сказано и еще больше: был умален пред людьми – вид Его, подобно тому, как если бы сказали: между людьми можно видеть некоторых, отличающихся блеском достоинств, возвысившихся и выдающихся преимуществами богатства или иными какими-либо существующими на земле преимуществами; но ничем таким не отличался Еммануил и был в умаленном и уничиженном положении, так что казался ниже всех людей». Христос мог бы сойти с небес, сияя славой Своего Божественного величия и покорить весь мир чудесами Своего всемогущества, но Господь избрал иной путь спасения – путь жертвенной любви и смирения. Христос жил среди людей и претерпел все земные тяготы, все страдания и лишения человеческой жизни. Христос явился в мир, чтобы искупить грехи рода человеческого и взошел на Крест, Он возвестил о высшем назначении человека и явил в Своем Лице тайну жизни в согласии с абсолютными нравственными и духовными идеалами в драматичных условиях скоротечного и тягостного земного существования.
Критикуя юридическую теорию искупления и юридически-схоластический подход к христианству, Тареев обращал внимание на то, что юридизм чужд Евангелию, не указывающему количественной соразмерности между добрым делом и наградой. Весь Новый Завет возвещает, что они добрые дела не в силах спасти нас – никто не мог бы обрести спасение, если бы в мир не явился Христос Искупитель. «Евангелие вплелось в эту канву сотериологических ожиданий человечества, облеклось в язык иудейских чаяний: оно принесло спасение миру, спасение всему погибшему. Однако самое примечательное в евангельской сотериологии то, что она, отвечая наличным религиозным нуждам человечества, в существенном содержании своем истекает из совершенно нового и творчески-самобытного факта богосыновней жизни Христа, открытого Им внутреннего блага вечной жизни. Опираясь в своей периферии на эмпирическое сознание людей и возвещая прощение грешникам, успокоение обремененным, свободу пленным, Евангелие главное основание для идеи спасения находит не в этой наличной нужде человеческой, а в том новом благе вечной жизни, которое впервые открылось во Христе. Подлинно погибшим и мертвым оно считает мир с высоты той новой духовной жизни, которую Христос принес в мир в Своем лице, в Своем личном опыте. Поэтому евангельское спасение не только скрывает в себе и суд миру, но вместе с тем вся евангельская сотериология, до последнего пункта, включена в самосознание Христа, из него одного вся она вытекает. Все евангельское учение о спасении сводится к учению о Спасителе, а все евангельское учение о Христе-Спасителе есть лишь раскрытие Его самосознания. Христианство есть всецело дело Христа, коренится в Его личном творчестве, – и все Его дело имманентно выходит из Его интимного отношения к Своему Отцу Небесному. С этой стороны целая бездна отделяет Евангелие от иудейской сотериологии, в которой Мессия занимал второстепенное место и являлся исполнителем внешне-определенных, или предуказанных, задач, внешне-определенного дела. Напротив, в христианстве Христос-Спаситель имеет центральное значение, и все Его дело коренится в Его личном религиозном опыте…». По слову Михаила Тареева, «сама евангельская история следует и освещается из идеи нравственно-мессианского достоинства Спасителя, а это значит признать возможность и законность философии евангельской истории. Эта философия не должна быть привнесением в евангельскую историю мирской мудрости, не должна быть безрезультатной попыткой осветить ее с точки зрения чуждых ей идей мирской философии, но должна быть выражением свойственных ей, своеобразных, идей, должна быть освещением и раскрытием открывающейся в ней божественной премудрости, должна быть выражением ее собственного разума, – это легко понять, но это никак не может быть возражением против возможности и законности философии евангельской истории. Возражать в этом случае значило бы отрицать, что распятый Христос есть Божия премудрость, что Он сделался для нас премудростью от Бога (1Кор.;1:24.;30), что в евангельской истории содержится Божия премудрость, тайная, сокровенная, предназначенная Богом изначала к славе нашей (1Кор.6;7; Еф.;1:8–9)». Размышляя о том, в чем заключается смысл евангельской истории, Михаил Тареев пояснял, что ее сокровенный духовный смысл состоит в том, что Христос открыл миру истинную и вечную Божественную Жизнь – Он явил ее в Себе Самом и победил саму смерть. По заветному убеждению Тареева, «жизнь Христа есть Божественная, духовная, вечная жизнь, Он открыл миру Отца Небесного: в Нем жизнь явилась, вечная жизнь, которая была у Отца. Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве Откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлеченной мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь. Затем – оно не прошло бесследно для истории: чувствования Христа, форма Его отношения к Богу привиты Им человечеству, Он стал «начальником и совершителем духовной жизни христиан. Это мы утверждаем не в качестве догматической истины, а в качестве истины исторической... Христос создал дело исключительной оригинальности и универсальной значимости: Он создал новое отношение людей к Богу. Откровение духовной Божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении». Живя среди людей, Христос прославил Своего Небесного Отца и явил миру Божественную славу в Своем самоотречении и самоунижении. Христос не покорил мир сиянием Божественной славы, но уничижил Себя – принял на Себя все тяготы и страдания человеческой жизни. Крестный путь Христа Спасителя был путем смирения и самоуничижения, жертвенной любви, а плод Его жизни – прославление Бога и человека. Как предвечный Бог Слово Христос имел Божественную славу прежде бытия мира, но Он облекся в смирение до крестной смерти. В жизни Иисуса Христа мы видим внешнюю славу – Его чудеса. Христос был величайший чудотворец – жизнь Его была исполнена чудесами до последних дней Его пребывания в земном мире, а чудеса Христовы были благовестием, но величайший подвиг Сына Божиего и Сына Человеческого – подвиг самоунижижения и восхождения на Крест, подвиг послушания Небесному Отцу и победы над смертью и Адом. По слову Тареева, «учение об уничижении и смирении Христа дополняется евангельскою историей, ее смыслом; в свою очередь, смысл евангельской истории может быть понят лишь на основе учения об уничижении и смирении Христа, определявших Его внутреннее настроение и принесших последний плод Его жизни – прославление Отца на земле». Тайна кенозиса и образ страждущего Христа Богочеловека интересует Тареева прежде всего с позиции нравственного богословия – он хочет уяснить нравственный смысл самоуничижения Сына Божиего и его духовное значение для жизни каждого христианина: «Христос Иисус, обладая нормою бытия божественного, не отнесся при воплощении своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя, приняв норму бытия рабского, явившись в виде человеческом. Потом, по внешнему быту открывшись человеком, во дни плоти, Он смирил Себя в послушании Богу Отцу даже до крестной смерти. Посему Бог Отец превознес Его и дал Ему имя Господь, превышающее всякое иное имя, для того, чтобы во имя Господа Иисуса вся разумная тварь преклонилась пред Богом Отцом, и чтобы все признали, что Иисус Христос есть Господь и слава Его – слава Бога Отца… Руководясь в Своей жизни и деятельности смиренномудрием и отрекаясь от всякого эгоистического пользования Своими преимуществами, по послушанию воле Отца Небесного Иисус Христос дал (как и всякий христианин дает) возможность проявляться в Своей жизни силе Божией, действующей именно в немощи, приуготовляя из Своей жизни орудие божественной деятельности, средство для достижения божественных целей». В свете нравственного богословия идея кенозиса имеет моральное значение для всей Церкви и каждого христианина, ибо все верующие во Христа должны пройти Его кенотический путь – путь смирения доходящего до самоотречения, путь жертвенной любви.
По слову Тареева, христианство есть подвиг личности и следование за Христом – не только внешнее подражание, но духовно-внутреннее уподобление Спасителю, кенотический путь смирения, послушания Небесному Отцу, подвиг жертвенной любви и победы над всеми искушениями, усыновление Богу. «Как Христос в целях утверждения Своего богосыновства в общечеловеческих условиях жизни должен был вынести свободный подвиг религиозных искушений; так и каждый христианин, в целях усвоения богосыновнего самосознания, должен вынести подобный же свободный подвиг... Быть христианином значит быть носителем Христа, быть храмом Божиим, участником того божественного содержания жизни, которое было утверждено подвигом Христа в условиях человеческой жизни. Полнота божественной жизни дана для верующих в лице Христа, как факт. Но подобно тому как в жизни Христа полнота божественного блага раскрылась в свободе общечеловеческого развития; так и в христианах дух Христа должен раскрыться во всей полноте естественных сил и исторического развития. Это развитие должно быть свободным и полным. Христианин является носителем Святого Духа, носителем жизни божественной; но как носитель Святого Духа он должен сознавать высоту своего достоинства и это сознание должно служить основою его свободного естественного развития; как носитель божественного Духа, он призывается к жизни свободной, в себе самом имея залог достоинства и разумности этой жизни. И благодать, сообщаемая христианину, освящает все стороны его свободно – разумной жизни, таинства в своей совокупности обнимают всю человеческую жизнь, подают христианину благодать, необходимую для полноты его жизни, и призывают его к полноте его человеческого развития. Но если силою победы Христа, совершенной Им в человеческом уничижении, и человек должен восстать вместе со Христом во всем величии своей богоподобной природы, войти в богочеловеческий союз во всей силе своего естественного развития, то и это развитие, чтобы быть развитием во имя Христа, должно руководиться и одухотворяться богосыновним настроением человека. И в этом основание подвига христианина. Собственное богосыновнее настроение человека есть необходимое условие его свободы, святости и блаженства». «Существенные моменты борьбы христианина с религиозными искушениями составляются, с одной стороны, полнотой божественной жизни, данной во Христе и требующей для усвоения ее каждым человеком полноты его естественной жизни и ее свободы, и, с другой стороны, действием в христианине наряду с благодатью злостраданий его естественной жизни. Первый момент борьбы христианина требует от него свободного и полного естественного развития его человечества во имя Христа, – свободного подвига; второй момент указывает на содержание этого подвига – борьбу с злостраданиями естественной жизни. Первый момент победы достигается в христианине его уверенностью, дерзновением и свободою во имя Сына Божия, а второй момент победы достигается его самоотречением во имя Христа, любовью к Нему, – победа достигается любовью и верою, которая в самом человеке устанавливает свободное отношение человеческого к божественному, условного к абсолютному, естественного к благодатному… Христос приводит человека к личному общению с Богом; поэтому в христианстве каждая личность человеческая есть цель сама по себе и каждый личный подвиг имеет смысл, так как в сердце каждого христианина должен вселиться Христос. Личный подвиг христианина обнимает всю его жизнь во всей полноте ее развития. В виду этой полноты развития и разнообразия естественных характеров индивидуальный подвиг христианской жизни может иметь разнообразные проявления. Однако он остается единым по смыслу и существу, поскольку он всегда должен привести к одной цели – к личному богосыновнему настроению человека... Личный подвиг всех христиан сливается воедино и в исторической жизни христианских народов – в истории христианской церкви – он проявляется как общецерковный христианский подвиг, составляя существенный смысл общецерковной христианской жизни». Вспоминая слова древнехристианского апологета Иринея Лионского – «для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим», Тареев пояснял, что для осуществления своего высокого назначения каждый человек призван уподобиться Иисусу Христу – следовать кенотическим путем Сына Божиего, ибо в реальном историческом образе Христа Богочеловека открывается то, каким должен быть человек в высочайшем идеале, а христианская антропология формируется на основе кенотической христологии.
Религиозно-философские взгляды Михаила Тареева, его моральное богословие и кенотическая христология подвергались богословской критике со стороны современников – не только знаменитых богословов двадцатого века – протоиерея Василия Зеньковского и протоиерея Георгия Флоровского, но и ученика богослова А.М. Бухарева – протоиерея В. Лаврского, который в своей статье, опубликованной в журнале «Миссионерское обозрение» в 1904 году обвинил Тареева в отрицании действительности Воскресения Иисуса Христа: «лишил нас ученый богослов веры в действительность Христова воскресения! Или и в самом деле подрывает веру в воскресение господин Тареев в статье своей, оставляя нам лишь надежду на продолжение личного бытия по смерти, а воскресение – даже и воскресение Христово – представляя только кажущимся, мнимым? Ведь есть же в настоящее время и философы, и богословы такие, что говорят ; Боге, ; бессмертии души, а на самом деле ни личного Бога, ни личного бессмертия, ни даже самой души не признают». Расценив резкое и обидное для своей богословской чести обвинение протоиерея В. Лаврского как клевету, Тареев убедительно и эмоционально ответил ему в журнале «Богословский вестник»: «Протоиерей Лаврский обвиняет меня в том, что я отрицаю «действительность Христова Воскресения» и «представляю воскресение Христово и наше только кажущимся, мнимым». На сие во всеуслышание отвечаю, что я никогда и нигде не называл воскресения только кажущимся, мнимым. Это обвинение – чистая клевета. Я представляю воскресение действительным и говорю, что Христос воскрес, и мы воскреснем в духовном теле. Чтобы оценить это учение с православной точки зрения, обратимся к православному учению. В православном катехизисе мы читаем: Воскресение мертвых есть действие всемогущества Божия, по которому все тела умерших человек, соединяясь опять с их душами, живут и будут духовны и бессмертны». Обращаясь к православному исповеданию веры и догматическому богословию митрополита Макария, Тареев провозглашал, что в день всеобщего воскресения мертвых Господь воскресит всех в бессмертных, нетленных и духовных телах, которые будут непричастным телесным немощам и потребностям, подобно духам бесплотным – Ангелам. Веруя, что Воскресение Иисуса Христа – это факт величайшего значения в истории христианства, Тареев никогда не отрицал реальность Воскресения Христова, но он стремился вникнуть в нравственное значение: «воскресение из мертвых составляет самое основное христианское чаяние. Но Христос Спаситель не только призывал к добровольному самоотречению и проповедовал воскресение из мертвых, не только учил о воскресении, но Он фактически победил смерть, явился «первенцем из мертвых» (1Кор.;15:20; Откр.;1:5), основал царство сынов воскресения. Господь Христос основал царство сынов воскресения потому, что через Него именно явилась в людях вечная Божественная Жизнь, через Него открылась нам Божественная Любовь, которой Он первый возлюбил нас. Посему вечную жизнь имеет лишь тот, кто верует в Сына, соблюдает Его слово, Им оживотворен, Им живет.... Чтобы передать людям Свою Божественную Жизнь, Христу «должно» было умереть, дать душу Свою для избавления многих, потому что только в добровольной смерти Его проявилась наивысшим образом Его любовь, только через смерть Он мог духовно соединиться со всеми верующими. Однако Христу «должно» было не только умереть, но и воскреснуть… Воскресение из мертвых составляет величайшее христианское чаяние; воскресение Христа образует краеугольный камень христианства. Если бы Христос умерь и не воскрес, то христианство было бы только учением; если бы христианство было только учением, то это было бы самое странное учение, и мы были бы самыми несчастными из людей. Но Христос воскрес. Христианство есть не только учение, оно есть жизнь…». По слову Тареева, «в отличие от языческого и иудейского чаяний Христос Спаситель учил не о бессмертии, а о воскресении из мертвых – о воскресении не для земной плотской жизни, а для жизни небесной, духовной, ангелоподобной». Христос воскрес действительно и реально, воскресшее тело Его было духовным, бессмертным и нетленным, а само Воскресение Христово стало предвестием всеобщего воскресения мертвых: «Воскресение Иисуса Христа из мертвых как начало всеобщего воскресения предполагается целями мирового творения, завершает все дело Христа и оправдывает нашу духовную жизнь. Если Христос не воскрес из мертвых, первенец из умерших, если мы, христиане, не воскреснем, то тщетна вера наша: и теперь, надеясь на Христа в этой только жизни, мы несчастнее всех людей, и умирая во Христе не погибаем. Только когда тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою… Мы живем в надежде воскресения. К чему же мы воскреснем? Не к земной жизни. Нет ничего противнее духу христианства, как думать, что загробная жизнь есть продолжение нашей видимой земной жизни с ее личными интересами и внешними благами. Плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления; в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах; мы – сыны воскресения в той мере, в какой мы – сыны Божии… Мы воскреснем для полноты вечной и духовной Божественной Жизни… Как вечная духовная жизнь начинается в нас теперь, так теперь же начинается наше вечное блаженство. Это блаженство ныне не полно. Христос не призывает нас к счастью, – Он зовет нас нести Его крест, взять Его иго, но иго Его благо, и бремя Его легко; Христос обещает покой душам нашим, но все же под Его игом, только под Его крестом, только в страданиях… Когда истребится последний враг – смерть и все во Христе оживут, тогда настанет конец, тогда Христос передаст царство Богу и Отцу, и будет Бог все во всем (1 Кор. 15:22–29). Тогда откроется Царство Божие – Царство Небесное».
Протоиерей Василий Зеньковский рассудительно подметил, что систематическое изложение религиозно-философских взглядов Михаила Тареева нужно начинать с его антропологии. В основе философии Тареева лежит идея духовно-аксиологического дуализма – четкого различия между двумя сферами бытия – Божественной и мирской, а сердце и сознание человека – это арена, на которой разыгрывается драматичная и сокровенная борьба между духовным и мирским, вечным и преходящим. Весь трагизм бытия человека состоит в его загадочной и парадоксальной двойственности – дух его причастен Божественному миру и имеет высочайшие устремления, но при этом человек есть существо смертное и чувственное, существующее в условиях нашего ограниченного и вещественного мира. В религиозно-философской концепции Тареева духовная жизнь человека идет «параллельно» с его естественной и плотской жизнью, отсюда – знаменитая тареевская формула – ничего не отбрасывая в христианстве, принять всю полноту и свободу природной, социальной и культурно-исторической жизни. В дуалистическом представлении Тареева человек есть одновременно существо духовно-метафизическое, природно-чувственное и социально-историческое, а религиозная жизнь человека и его общественно-историческая жизнь – это две совершенно разнородные области бытия. «Нам нужно снова и снова повторять слова Христа «о разделении», снова пускать в дело Его рассекающий меч. И вина средневекового христианства была совсем не в разделении между Божиим и кесаревым, – напротив, в постоянном смешении этих областей, и наследство этого смешения продолжается в церковно-государственной политике наших дней. Это наша священная задача – провести до конца это разделение, чтобы достигнуть истинного соединения, истинного примирения личной абсолютности и общественной условности». Исповедуя богословский дуализм «духовного» и «естественного» бытия, Тареев признавался: «Мой личный религиозно-христианский взгляд на мир и на историю совсем не требует, чтобы общественное развитие формально стояло под знаменем христианства, чтобы были созданы особые христианские формы семейной и государственной жизни». По воззрению Тареева, «Евангелие есть благовестие божественной духовной жизни, которая имеет характер предельности, она вполне захватывает душу человеческую, дает человеческой жизни бесповоротное направление; но Евангелие не есть система правил естественно-практической жизни, общественного благоустройства. На основании Евангелия нельзя решить вопросы жизни семейной, государственной, экономической. Решение этих вопросов, с нравственной стороны, должно составить предмет этической науки». «Евангелие учит, что человек может и в условиях временного существования жить божественно-духовной жизнью – и это есть истинная и вечная жизнь человека». По религиозно-философским и историософским воззрениям Тареева «естественное бытие» подчинено природной необходимости, а история находится под властью Промысла Божиего, но природное и историческое бытие сами по себе «равнодушны к нравственным ценностям». Протоиерей Василий Зеньковский точно подметил, что в дуалистическом миропонимании Тареева, естественная жизнь в природе и истории, «равнодушная к нравственным ценностям», странным образом возлюблена Небесным Отцом, а человек есть точка пересечения несовместимых и разнородных сфер бытия – естественной и духовной. Человек включен в естественную жизнь – природную и историческую, но в нем есть устремленный к Божественному дух, а в его духовной жизни может явиться сияние Божественной славы. «Если трагическая совмещенность двух сфер в человеке у Несмелова ведет к уяснению реальности «самосущей Личности» – Бога, то у Тареева из существенной двойственности человека вытекает «категорический императив», присущей духовной сфере в нас, ведущий к системе «этического мистицизма» и идеи самораспятия человека для вяления в нем славы Божией… Для Тареева трагическая двойственность в человеке все же не исключает минного и гармоничного сочетания двух разнородных «токов» – духовного и естественного». Человек призван жить вечной и высшей духовной жизнью, открывшейся миру во Христе Богочеловеке, но в то же время он с рождения и до самой смерти обречен существовать в природе и истории, которые равнодушны к духовной жизни. Человек есть существо, стоящее на грани двух миров – духовного и природно-исторического, а потому – нужно признать разнородность двух сфер его бытия – признать как духовную жизнь во Христе, так и параллельно протекающую естественную жизнь – природную, общественно-историческую и культурную жизнь. В понимании Тареева, естественная жизнь служит лишь приуготовлением к жизни духовной – история мира есть море, в которое Евангелие забрасывает сети для уловления живых душ. По убеждению Тареева, «Евангелие не знает двух родов естественной жизни, но оно проповедует, что, кроме естественной жизни, есть жизнь вечная, божественная, духовная, представляющая несравненно более высокое благо, для которого нужно жертвовать благами естественной жизни. Евангелие требует аскетизма только для вечной жизни, но вечная жизнь не образует другого видимого рода жизни, так как видимая естественная жизнь только одна. Духовная жизнь требует этой жертвы и в ней реализуется, но жертва не составляет рода жизни, не заменяет внешней жизни... Евангелие не кодекс социальных отношений, а принцип личной жизни. Также совершенно разделяются в Евангелии религия и государство, как разнородные области – духовная и мирская. Сюда относится ответ Христа на искусительный вопрос фарисейских учеников и иродиан, позволительно ли давать подать кесарю. Христос сказал им: «отдавайте кесарево кесарю и Божие Богу». Пока государство и вера не сталкиваются, это две разнородные области, одна – вполне естественная и другая – вполне духовная. Если же кесарь спрашивает того, что принадлежит Богу, то на его требование ученик Христов может ответить только неповиновением, не боясь убивающих тело, и ему остается в этом случае единственный путь подвига, мученичества. Но о порядке государственного строя Евангелие не могло обмолвиться ни одним словом. Оно не санкционирует государственного порядка, не смотрит на государственное дело религиозно; оно относит его к категории «земных» человеческих дел. Тем менее оно могло определять формы государственной жизни. В собственной области, с внутренней стороны, духовная жизнь не имеет никакого прикосновения с государственным устройством: в ней нет места господству, рабству, крепостничеству, она определяется иным законом, законом любви, служения больших меньшим. Но, конечно, этим «иным» порядком не может быть заменен государственный строй, который во всяком случае остается и для христианина «языческим», природным. Евангелие и не освящает, и не отменяет государства». По разъяснению Сергея Аверинцева, «Тареев резко критически относится к тому синтезу христианства с мирскими элементами жизни и идеалистической философской спекуляцией, который был впервые выработан в Средние века и затем удержан в универсализме католического типа. С точки зрения Тареева, «христианское государство», «христианская семья», «христианская культура» суть в корне ложные идеи, попытка реализовать которые приводит к извращению религиозных принципов их недолжной материализацией: взаимное приспособление «естественного» к «духовному» рисуется Тарееву как картина насилия и лжи на практике, абстрактного примиренчества в теории. Это делает Тареева противником универсалистских утопий теократии в духе Владимира Соловьева. Идеал Тареева – «христианская свобода», в рамках которой мирское и религиозное взаимно отделены друг от друга, соприкасаясь лишь в «глубине человеческой души»…В своей защите прав естественной жизни перед лицом религии Тареев иногда приближается к Розанову, однако решительно отвергает его требование религиозного освящения семьи; по мнению Тареева, стихию семьи и пола (как и стихию государственности) необходимо всецело освободить от «культа» и предоставить «культуре». Восставая против традиционного «аскетико-символического» примирения религии и жизни, Тареев не снимает проблему высшего единства, но предоставляет ее чисто жизненному решению, для которого не может быть какого-либо априорного теоретического рецепта. Трагизм и достоинство положения христианина в современном мире состоит, по Тарееву, в том, что он принимает на себя полную ответственность за обе исторически разошедшиеся в своих путях традиции – церковно-религиозную и секулярно-культурную – и, не утешая себя их фальшивым примирением, стремится на свой страх и риск соединить оба начала в личностном действии». В статье «Дух и плоть» Тареев выдвинул как «необходимое условие духовной жизни» свободу творчества и свободу личности. Если христианство «есть дело личности», то «глубина религии дается лишь в личном творчестве». «Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, – в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных... Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы». «Так как Евангелие не может определить плотской жизни, то ей должна быть предоставлена полная свобода».«Для Евангелия – плотская жизнь есть природная жизнь, которая сама по себе ни свята, ни греховна». Нет ничего удивительного в том, что проповедь «свободы плоти» дало все основания Сергею Аверинцеву считать, что в своих общественно-религиозных воззрениях Тареев порой сближался с публицистом и писателем Розановым и представителями «нового религиозного сознания», хотя между ними имелись коренные и глубочайшие духовно-идейные и мировоззренческие расхождения.
По воззрению Тареева, «государство, основанное на Евангелии, это contradicio in adjeco», а всякая попытка приспособить Евангелие к потребностям обыденной жизни – это лицемерие и софистика. В то же время, Тареев ясно понимает, что полное разделение личной и общественной жизни невозможно: «Одно из необходимых условий духовной жизни составляет общественность. Человек может быть нравственным только в обществе подобных себе, и условия общежития образуют необходимую основу духовной жизни. Кто не имеет стыда, кто не знает чувства чести, от того не ждите даже начатка духовного развития». Необычайно чуткий к духу времени и внимательный к вопросам религиозной и общественной жизни, Тареев не только выступал против обмирщения Церкви и дал глубокий взвешенный анализ социалистических идей, но и как верно подметил А. Бродский, «предсказал скорое появление учения, которое объединит в себе католическую идею власти, православную веру в чудо и протестантское стремление к благополучию, но отвергнет всякую религию вообще. Это в полном смысле эсхатологическое событие: оно знаменует конец «церковного христианства». После этого христианство сможет возродиться как подлинная евангельская лично-духовная религия. Таким переломным в судьбе христианских народов учением, по мнению богослова, является материалистический социализм К. Маркса и Ф. Энгельса». Рассматривая историю западных народов и философски осмысливая ее, Тареев приходит к убеждению, что на Западе произошел роковой процесс секуляризации христианства и обмирщения Церкви, из которого возникла материалистическая философия и атеистический социализм: «католичество и протестантство, как две формы западно-европейского христианства, последовательно привели к материалистически – социалистическому направлению. Это – направление не только практически – экономическое, но и метафизически – религиозное, именно материалистически – религиозное, существенно антихристианское и с христианской точки зрения вполне атеистическое. Материализация христианства, в противоположность восточному спиритуализму, проявляется уже в католичестве и протестантстве – в материально – человеческих средствах первого и в человечески – земных целях второго, но это не полная материализация; такую полную материализацию мы видим в материалистической философии и социалистическом движении». По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина, рассматривающего отношение Михаила Тареева к инославию: «В католичестве Тареев отмечает преобладание церковно-юридической внешности над духом христианской жизни; применение земной силы – власти, авторитета, закона – во имя христианских благ… В протестантстве – интеллектуализм веры… Протестантству не хватает не только аскетической основы, не только благолепия обрядового богослужения, имеющего глубокое символически-воспитательное значение, но, главное, – живой веры и деятельной любви, которая и есть само Предание. У протестантов «мистическая вера, пассивное настроение», «отрицательная свобода – свержение ига римско-католического авторитета»; их культурный прогресс «не есть собственно проявление христианского духа» – вырождение в гнозис и рационализм – церковь богословов. «Истинное Православие» противопоставляется Тареевым русскому обрядоверию и старообрядчеству». По своим общественно-религиозным воззрениям Михаил Тареев был решительным критиком всех форм утопизма – от идеи всемирной теократии Владимира Соловьева до всех социалистических теорий, обещающих построить Рай на земле – в том числе Тареев критиковал и идею христианского социализма, поясняя, что она не имеет достаточных оснований в Священном Писании, ведь Евангелие обращено к личности, а духовное преображение происходит в сокровенной глубине сердца человека и изнутри охватывает его миропонимание и жизнь. По своим религиозно-общественным взглядам – скорее протестантским по духу и кругу идей, чем православным – Тареев считал, что «вопросы науки и искусства не могут быть христианскими вопросами; как не может быть христианского вопроса об электричестве, о телефоне…». Богословский дуализм Михаила Тареева проникнут нравственным пафосом – с одной стороны, он выступает против обмирщения Церкви и использования христианской веры в мирских целях, а с другой – защищает естественную свободу – свободу в общественной, культурной и государственной жизни, в науке, искусстве и философии. Весь богословский – духовно-аксиологический и онтологический дуализм Тареева проистекал из рокового изъяна его догматического сознания – он не мог постичь великой тайны нераздельного, неслиянного и неизменного соединения двух природ во Христе Богочеловеке – Божественной и человеческой, их взаимопроникновения – человеческое естество во Христе освятилось, духовно преобразилось и обожилось силой Его предвечного Божества, а потому в православном миропонимании огромное значение имеет нравственно-религиозный и мистический идеал духовного преображения. Если мыслящий на протестантский манер Тареев думал, что вопросы науки и искусства не могут быть христианскими, то святые отцы Церкви – ее величайшие богословы, иконописцы и поэты – показали, что возможны христианское искусство и философия не по стихиям мира сего и преданиям человеческим, а по Христу. Критикуя общественно-религиозные взгляды Тарева и его воззрения на Церковь как на культурно-исторический феномен, протоиерей Василий Зеньковский верно заметил, что тареевская позиция не проникает в мистический смысл бытия Церкви и не выражает собой подлинного Православия с его идеалом преображения и обожения, не отвечает на самые животрепещущие вопросы как духовной жизни, так общественной жизни и культуры. С точки зрения Тареева, духовная истина христианства не может воплотиться и реализоваться в историческом бытии – она выражается в истории лишь символически и не преображает сферу естественной жизни. Это воззрение противоречит Слову Божиему и православной вере, ибо, во-первых, Абсолютная Истина есть Сам Христос, а Он – воплотившийся Сын Бога Живого, а во-вторых, Церковь есть мистическое Тело Христово, а ее таинства имеют не символическое значение, как думал Тареев, а духовно-реалистическое и мистическое значение – в Церкви действует освящающая и преображающая благодать Святого Духа. В своей книге «Русская идея» философ Николай Бердяев обратил внимание на то, что смысл существования Церкви с ее таинствами и богослужебной и иконографической символикой остается у Тареева непонятным. Когда вдумчиво читаешь религиозно-философские и богословские сочинения Тареева, то с горечью приходится констатировать, что этот русский богослов и моралист не смог понять тайну сакраментальной и литургической жизни Церкви, более того – он противопоставлял символическое служение Богу и духовное служение Богу: «Обрядовое богослужение, внешне юридическое благоустройство церковной общины и интеллектуальная вера – все это формы символического служения Богу, тогда как живая вера и деятельная любовь составляют истинное служение Богу. Если мы спросим, в чем состояло спасительное дело Христа в самом общем его характере, то ответ может быть один: все люди до Христа служили Богу внешне и символически, а Он, даровав человеку вечную божественную жизнь, научил нас поклоняться Богу духовно и истинно, самым делом, непризрачно. Не говоря уже о религиях языческих, самая высшая из дохристианских религий, религия иудейская, предписывала человеку правила внешнего благоповедения, давала ему чистоту телесную, а не душевную, сообщала ему только сень грядущих благ, а не действительные блага, – в ветхозаветном богослужении все было внешне и образно… Христос открыл человеку великую истину, что Бог есть Дух, что Он не нуждается подобно человеку в пище и питии, что Он не смотрит на лица, на происхождение, внешнее положение и внешнюю праведность человека, что Он не требует от него внешних жертв, что Он может открываться только в духе человека, что Он хочет от него духовной жертвы – душевной чистоты, милости и любви; во свете этой великой истины Он научил человека видеть сущность своей жизни в духе и в духе же совершать служение Богу… Духовная жизнь в человеке, которую даровал людям Христос и которая проявляется прежде всего в живой вере и деятельной любви, – духовная жизнь есть истинная вечная божественная жизнь и потому служение Богу в духе есть служение истинное, действительное, а не призрачное. Духовная жизнь есть истинное, непреходящее благо для человека и вместе с тем, как явление божественной жизни, обнаружение божественной славы, она есть подлинное служение Богу… Если служение Богу состоит в духовной жизни, в живой вере и деятельной любви, то мирской человек может истинно служить Богу, только перестав быть по духу мирским человеком, только духовно возродившись».
Решительно отрицая возможность создания христианской цивилизации и культуры, государства и семьи, Михаил Тареев утверждал, что «христианство – внутренняя духовная жизнь, но не система правил общественного строя. На основании Евангелия нельзя устроить политики, общественной жизни, судов, семьи; нельзя его положить в основу культуры. Заповедь о ненависти к жене и родителям не может лечь в основу семейной жизни; заповедь о неосуждении не может быть началом в устройстве судов; заповедь о пренебрежении к богатству не может вести к экономическому благосостоянию; заповедь о любви ко врагам не создает патриотизма… Христианство – начало духовной личной жизни; оно совершенно бессильно в качестве кодекса общественной жизни». «Христианский опыт вступает в сферу нравственного, как чистая духовность, как элемент всецело религиозный, обладающий безотносительной истиной, самобытной ценностью, – вступает в сферу нравственного, поднимая ее до себя, но ни малейше не принижаясь». Размышляя о религии и нравственности, Тареев отстаивал идею нравственного прогресса человечества, видя его в «этизировании религии». Религия становится этическою по мере того, как сам человек развивается до морального сознания», а «этизирование религии – это исторический факт». Среди представителей «этической религии» Тареев выделял Канта и Льва Толстого, поясняя, что для них нравственность «выше религиозных учений и обрядов, выше всех материальных благ». «Автономно-этическое движение» есть «важный шаг в истории духовного прогресса», а «величественная» философия Канта – это «эхо христианства». Но если этика Канта есть произведение «этического разума» и «этика долга», то христианство есть «этический теизм», а христианская этика – это этика «верующей любви». В представлении Тареева, христианство есть «светлая область автономного разума», которой «более всего чужды суеверия религиозного мистицизма – гностические, культовые и стихийно-эстетические». Как духовная религия христианство придает нравственности абсолютное выражение, но ее собственная ценность выше нравственности, ибо религиозное выше этического. Христианство есть в высшей степени этическая религия – не в том смысле, что религия исчерпывается этикой, а в том, что религия выше нравственности и возводит ее к Абсолюту – к Богу. По слову Тареева, «автономная мораль это величайшее культурное приобретение человека, которого не нужно менять ни на какой мистический блеск. Не нужно лишь останавливаться на утилитарной морали. Нужно возвести нравственность к абсолютному началу, как это есть в евангельском христианстве… Нравственность, право, культура образуют внешнюю оболочку религиозного духа, религиозной личности. До религиозной личности можно дойти только чрез культуру, право и нравственность; религия бывает живою силою только под условием нравственности, права, культуры. Без этической культуры нельзя дойти до религии; но духовная религия выше культуры и нравственности, это та абсолютность, которая лежит за пределом общественной культуры, это глубочайшая внутренне-духовная ценность. Со стороны в человеке ценного ничего нельзя видеть кроме этической культурности, и мы в праве желать и требовать, чтобы религия не являлась без этически культурного одеяния. Но этою оболочкою религия не исчерпывается, она – то внутреннее абсолютно-ценное в личности, обращенное к Богу, что ценно само в себе и придает всему смысл. Нравственность облекает религию и воплощается в праве; она принимает от религии абсолютность и от права условность. Нравственность это преимущественно человеческое дело: она безусловна, как автономен сам человек, и ограниченна, как ограничен человек. Этическо-религиозное и морально-правовое внутренне сродны и вместе различны; они взаимно-обусловлены и вместе не представляют из себя одно плод другого. Между ними связь не механически-количественная, а внутренне-свободная. Без этической культуры нет истинной религии, но мера культурности не есть тем самым мера религиозности и религиозность сама собою не создает культурности, подобно как без физического питания невозможна духовная жизнь, но мера питания не есть мера духовного развития. Отсюда высшее начало духовной жизни – свобода». Если свобода есть корень и основа всей духовной и нравственной жизни, то вершиной христианской этики является учение о евангельской любви. «Христианская любовь, как идеал, как заповедь, совершенно непонятна, немыслима, невозможна. Христианская любовь – духовное дарование, обладающее всего силой страсти, заключающее в себе все упоение мистической красоты». Каждый христианин призван следовать за Христом Спасителем и восходить Его кенотическим путем – в своей собственной жизни пережить опыт Христа Богочеловека, преодолеть «религиозное искушение» и смириться в богосыновней покорности воле Небесного Отца. По шлейермахеровскому определению Тареева, религия есть нравственное отношение конечного к бесконечному, земного к небесному, человеческого к Божественному. В религиозно-нравственной жизни Тареев выделяет четыре типа: 1) первый тип – это люди, живущие мирской жизнью во всей полноте ее страстей, интересов и целей; 2) второй тип – это люди, перенесшие всю свою страстность в область религии, в которой они видят свое служение и свои личные интересы, они думают, что дело Божие совершается человеческими силами, умом людей, их уменьем, ловкостью, сообразительностью, а в глубине их душ таится неверие в Божии пути и недоверие Промыслу Божиему, они – законники в вере, не ценящие свободу людей и не видящие в добре самодовлеющее благо; 3) третий тип – люди, отрекающиеся от всего естественного и мирского, чтобы всецело устремиться к небесному, вечному и Божественному, для них тело воспринимается как темница души, в которую ввержен дух, жаждущий свободного полета в небесный обители, они жаждут уединенно-созерцательной жизни и страшатся осквернения от прикосновения к мирским делам, они – мистики и богословы, аскеты и подвижники, сосредоточенные в умном делании – в духовном подъеме над своей природой, а действительная жизнь, неисчерпаемая в разнообразии форм, остается где-то вдали и снова давит их своею тяжестью, связывает оковами своих потребностей; 4) четвертый тип – это люди, соединившие в себе любовью к духовным благам, к небесной чистоте, к вечной Божественной жизни и любовь к земной жизни и к людям, любовь к лицу человека, которого встречаешь, к его речи, улыбке. По слову Тареева, «изобразить тип такой религиозно-нравственной жизни – это столь величественная и грандиозная задача, что ее мог исполнить только такой гений, глубоко религиозный и верующий, каким был Ф. М. Достоевский, бессмертный творец такого типа в лице Алеши Карамазова». Признавая, что христианство всецело мистично и не от мира сего, но от Духа Божиего, Тареев четко отличал христианскую мистику от натуралистического и пантеистического мистицизма, подчеркивая, что христианству «чужда эротическая сентиментальность, распаленность, выражающаяся в возбужденном фантазировании и безудержном красноречии». «В христианстве мистика и красота – мистика и красота духовная гуманитарная, этическая, творческая, жизненная, кроткая и молчаливая… Духовно-этическая мистика есть мистика духа, плоды которого – любовь, радость, мир, мистика Бога, Который есть любовь… На пути к царству христианской ценности нужно миновать Сциллу рационализма и Харибду натуралистического мистицизма».
В области историософии Михаил Тареев утверждал, что сама по себе история не имеет духовного смысла и ничего не приобретает в грядущих веках после явления в мир Иисуса Христа – «грядущая история не вытекает из евангельской идеи, не требуется ею, является лишь внешним случайным придатком». Богословски анализируя «радикальный антиисторизм» Тареева, протоиерей Георгий Флоровский пояснял, что его основание – тареевский дуализм: «Есть два вполне разомкнутых и разнозаконных мира, «и нет щелей, который прямо бы вели из одной области в другую». Есть мир внешний и исторический, и в нем действуют свои законы, естественный «этический разум», и для этого мира нет и не может быть евангельской или христианской нормы, и есть мир личной жизни, религиозной интимности, но этот мир и вообще не имеет исторической стороны. Иначе сказать: христианству в истории собственно нечего делать, ибо в истории и сделать ничего нельзя. Церковь из этого мира приобретает чад своих. Но всякое вмешательство во внешнюю жизнь будет уже нарушением естественной свободы мира. Историческое христианство символически освящает мирскую жизнь. Но для мира и это уже есть аскетическое утеснение, «аскетическое урезывание жизни» (например, у Владимира Соловьева). Для христианства же это есть стеснение и подмена, подмена истины символами. И не заменена ли в историческом православии духовная жизнь символикой богослужебного обряда?... Христианство есть личный подвиг, а не исторический процесс. И этот подвиг есть снова «кенозис». Христианин живет под двоякой нормировкой, религиозной и естественной, и он должен сочетать свою интимную религиозность с полнотою этой естественной жизни... Весь смысл исторического процесса ведь только в том, чтобы в «ничтожестве» или ограниченности плотской жизни просияла Божественная слава, явилась Божественная жизнь». В представлении Тареева, «христианская история не есть прогресс христианства», она направлена к эсхатологическому финалу – «к выделению пшеницы от плевел, к ясной постановке в сердцах человеческих вопроса: Христос или Антихрист? Постепенно выделяется из мира и освобождается от образов и символов духовное христианство, которое к концу веков, может быть, будет очень незначительно по количеству верующих; постепенно определяется область князя мира как материал для мирового огня. Как в смерти сгнивают материальные элементы, не поддающиеся действию духа, чтобы затем воскрес человек духовно с духовным телом – так и христианскою культурою, под воздействием церковного просвещения и благодати, отделяются от пшеницы плевелы, уготовляемые огню, чтобы затем водворилось полное духовное небесное царство и Бог стал всем во всем». История христианского мира – это прежде всего история Церкви. В книге «Цель и смысл жизни» Тареев особенно акцентировал внимание на том, что Церковь имеет сотериологическую миссию, ее Предание представляет собой непрерывную преемственность христианского учительства, а единство Церкви зиждется на вере во Христа Богочеловека: «Вне Церкви христианское спасение для человека невозможно…. Основной характер христианской Церкви состоит в Предании и единстве. Под Преданием разумеется непрерывность христианской жизни, имеющей свое начало в Иисусе Христе. Это общий смысл церковного Предания; в частности оно есть непрерывная преемственность христианского учительства – Предание в учении. Предание потому выражает основной характер Христовой Церкви, что духовная жизнь имеет свое начало во Христе… Христос – центр, мы – радиусы. Не можем мы ни между собою истинно соединяться, не приближаясь к центру, ни соединиться с центром, не сближаясь между собою. Это единство Церкви во Христе, создаваемое единым для всех христиан крещением, как един Сам Господь, укрепляется приобщением всех христиан от единого хлеба и чаши благословения, которое совершается в воспоминание Господа нашего Иисуса Христа и Его смерти и которое соединяет нас в единое тело Христа, так что мы порознь то же, что члены в одном теле… Церковь есть сокровищница даров Святого Духа. Это отражается на строе церковной жизни. Как утверждающаяся на предании, Церковь имеет духовных отцов и учителей; как община, она имеет предстоятелей, а как сокровищница даров Святого Духа, Церковь управляется предстоятелями, освящаемыми благодатью. Это церковная иерархия. Церковное предание состоит в непрерывности как духовных рождений, так и иерархического рукоположения. Крещение может быть совершено каждым христианином, а миропомазание только иереями. Церковное единство различием даров Святого Духа и служений церковных не нарушается, а единством Святого. Духа вполне утверждается, ибо дары различны, но Дух один и тот же, так что Церковь есть тело с различными членами… Отношение Церкви к миру следует представлять так. Живя в мире, Церковь должна сохранять неизменным свой характер «не от мира», должна хранить себя святою и неоскверненного от мира. Прежде всего она не должна допускать, чтобы среди ее членов считался какой-нибудь язычник, не должна терпеть никакого лицемерия в индивидуальной жизни своих чад. Церковь должна ограничиваться числом действительных христиан. Конечно, здесь речь идет не о законнической святости, не о естественном нравственном совершенстве, которое христианину так же, как и язычнику, недоступно, а о настроении христианина. Членом Церкви может быть только тот, кто любит добро, правду, чистоту, кто если падает, падает с ненавистью к греху, не услаждаясь злом… Но будучи не от мира сего, Церковь должна действовать на мир… Церковь живет на счет мира и освящает его». По слову профессора Н.К. Гаврюшина, «учение о Церкви у Тареева принципиально пневматологично и персоналистично. Церковь он хочет видеть прежде всего изнутри». Размышляя о Церкви и церковной жизни, Михаил Тареев писал: «Нельзя отрицать того, что соединение верующих в общество делает неизбежным общественный строй, что оно является историческою силою, которой обетована победа над миром, и что приобретает таинственные свойства, которые превышают индивидуальные возможности в отношении к природе. Не отрицая этих сторон церковной жизни, не нужно только забывать, что центр тяжести евангельского воззрения не здесь, а в религиозно-этическом генезисе христианской Церкви. Сыны Евангелия слагаются в «свою» Церковь по сущности духовной жизни, по действию любви их друг к другу – и все основные свойства христианского общества вытекают из существенных начал личного христианского опыта». «Для нашего времени чрезвычайное значение имеет вопрос о том, что дает христианство для жизни, что оно привносит в действительную жизнь в качестве ли благотворительной любви или в опытах устроения всей полноты жизни на христианских началах». По мысли Тареева, Церковь необходима в христианстве, но она – собрание верующих и символическое проявление их жизни – в Церкви христианство приобретает природное и историческое бытие, становится культурной силой, но сердцевина христианства есть внутренняя и духовная область веры. «Внутреннее христианство всецело божественно и неподвижно, как вечность; Церковь же имеет земной вид, носит черты человеческой условности, исторически развивается. В Церкви белое христианство личности покрывается земною пылью, сияет темными цветами, движется, развивается». Воззрения Тарева на Церковь имеют скорее протестантский, чем православный характер, ведь он противопоставил внутреннюю жизнь Церкви и внешнюю – символическую и богослужебную, не понимая сакрально-духовного смысла церковных таинств и священно-мистического характера Божественной Литургии и церковных молитв и богослужений.
Своеобразие религиозно-философской антропологии Михаила Тареева заключается в том, что он хотел раскрыть учение о человеке изнутри христианской веры, а его антропология изложена в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. Высокая ценность и непреходящее значение религиозно-философской антропологии Тареева состоит в том, что, во-первых, он выступал против сведения человека и его бытия к естественному и земному – к природному и историческому, социокультурному и психоэмоциональному; во-вторых, он стремился исследовать загадку о человеке в перспективе религиозной вере и дать христианский ответ на вызовы своего времени; в-третьих, он сосредоточился на вопросе о цели и смысле человеческого бытия в свете Новозаветного Откровения. Как верно подметил протоиерей Василий Зеньковский, центральное значение в религиозно-философской антропологии Тареева имеет не человек вообще, а именно христианин – только став христианином, человек может в полной мере реализовать свой духовный потенциал и осуществить свое высокое предназначение. Излагает христианскую антропологию, Тареев признает, что естество у всех людей одинаковое, а образ Божий имеет каждый из нас, равно как и устремления к бесконечному, но если люди стремятся к личному счастью и совершенству, то христианин стремится к прославлению Бога. По воззрению Тареева, человеку по природе свойственны два основных стремления – стремление к личному счастью и внешнему совершенству, а также – стремление к небесному, к соединению с Божеством, – стремление проявить в своей жизни божественное содержание. Обращая внимание на то, что в духовной жизни человек может искать на славы Божией, а «стремиться к личному обладанию абсолютным совершенством», Тареев проницательно указывает на то, что здесь возникает религиозное искушение обойтись без Бога, перед которым не устояли Люцифер и Ангелы, падшие с небес, и первые люди – Адам и Ева, нарушившие заповедь Божию и впавшие в грех. Духовная жизнь христианина – это верность Христу и следование по Его стопам, уподобление страждущему Господу и шествие кенотическим путем – прославление Бога в условиях нашего ограниченного бытия. Критикуя эвдемоническую мораль и идею естественного и духовного совершенства, учение Фридриха Ницше и Льва Толстого, Тареев полагал, что личное счастье и совершенство не могут быть истинной целью человеческой жизни, ведь вечное счастье недостижимо в нашей действительности, а лучшие и праведные люди всегда страдали больше, чем «берущие от жизни все», что же касается неугасимой жажды совершенства, то «абсолютное совершенство недостижимо для человека». Но если личное счастье и абсолютное совершенство – естественное и духовное – не могут быть целью нашей земной жизни, то какова же истинная цель человеческого бытия? По исповеданию Михаила Тареева, истинная цель нашей жизни – «приобретение Богу славы в ничтожестве – вот цель мировой и человеческой жизни». «Задача этого служения человека божественной славе относится к его личной свободе, к его самосознанию, внутреннему самоопределению; ею требуется от человека то, что всецело есть его собственное дело. Первый долг жизни, который налагается на человека его призванием, есть долг жизни. Но естественная жизнь определяется законами, независимыми от воли человека. Только в его самосознании установляется его свободно личное отношение к природной жизни. Это самоопределение есть самое существенное в человеческой личности, самая задушевная и свободная ее сторона, это именно то, что человек от себя привносит в данную жизнь. В целях служения славе Божией это отношение человека к природной жизни – в противоположность стремлению к личному счастью и личному обладанию абсолютным совершенством – должно быть таково, чтобы человек сознавал себя орудием божественной деятельности: то, что он естественно сознает своим, свою жизнь, свое природное достоинство, он должен признать принадлежащим Богу. В том дело, чтобы человек не ставил себя центром мира, но свой центр полагал в Боге, чтобы он не довольствовался собою, не замыкался в себе, не для себя жил, а для Бога. Это самоопределение, или внутреннее настроение, есть сознание природного ничтожества, иначе смирение, соединенное с упованием на Бога». В основе духовной жизни христианина лежит верность Христу и послушание Небесному Отцу. Цитируя строки из великолепной державинской оды «Бог» и мысли о величии и ничтожестве человека, высказанные Паскалем, Тареев пояснял, что человек сознает свою ничтожность – смертность и ограниченность, но если он соединит с этим горестным осознанием упование на Бога и принесет всего себя в дело Откровения Божественной жизни в мире, то он осуществит свое высшее назначение. «Когда человек стремится к личному обладанию абсолютным совершенством, он доходит до отчаяния. Но смирение необходимо соединяется с упованием на Бога. Сам по себе человек ничтожен, но его ничтожество служит условием Откровения Божественной жизни; сила Божия совершается в немощи: в этом он находит основание для упования на Бога и благодарности Ему». Истинная духовная жизнь – это есть жизнь человека для Бога и служение Богу, а ее высочайшее содержание – любовь. Обращаясь к новозаветным текстам, Тареев радостно благовествует о том, что «Божественная Жизнь – это любовь, и потому пребывающий в любви в Боге пребывает… Любовь есть истинная жизнь, и потому пребывающий в любви имеет жизнь в себе и живет во свете». Размышляя о том, каковы свойства христианской любви, Тареев провозглашал, что «христианская любовь – это отражение в нас любви Божией, это ответ наш на любовь Отца небесного». «Любовь Божия открылась нам чрез Господа Иисуса Христа, Сына Божия. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него… Христианская любовь есть любовь Иисуса Христа. Первое проявление в нас этой любви есть наша ответная любовь к Иисусу Христу. Отсюда понятно, сколь великое значение имеет для нас представление образа Господа Иисуса Христа. Мы должны представлять себе Иисуса Христа, носить в себе Его образ, чтобы любить Его. Личное общение наше с Иисусом Христом, общение любви – это основа христианства. Христианская любовь как божественная по своему характеру совершенно противоположна нашей земной, плотской любви. Наша естественная любовь представляет собою видоизменение эгоизма, она всегда есть только пристрастие. Мы естественно любим свое – своих детей, родителей, благодетелей, соотечественников, всякую свою собственность. Мы любим то, на чем лежит наша печать, что доставляет нам удовольствие. Любя, мы всегда преследуем свое наслаждение или пользу, а не любимого, заботимся о любимом лишь настолько, насколько его благосостояние или радость доставляют нам приятность или устраняют от нас страдание. Наша любовь не есть наше свободное самопожертвование, а требует жертвы любимого… Христианская любовь противоположна естественной по своему характеру… В духовной любви нет пристрастия: она есть любовь ко всякому человеку. Это потому, что христианская любовь по своему содержанию есть прежде всего любовь к Богу и к другим только в Боге… Духовная любовь есть любовь к Богу; но любовь к Богу, подобно всем религиозным чувствам, приобретает в сердце человеческом действительное значение, лишь становясь любовью в Боге к людям». Духовная любовь состоит в неразрывной связи с жертвенностью и верой – она есть любовь жертвенная и любовь верующая, а без жертвы и веры нет христианской любви. Человек создан по образу и подобию Божиему, а его назначение – возвещать славу Божию в условиях своего ограниченного бытия. При всех высоких и неоспоримых достоинствах персоналистической и эскзистенциальной антропологии Тареева, по своему богословскому содержанию она ближе протестантизму с «теологией Креста», чем к Православию – ответ человека на жертвенную любовь Бога и Его «кенотическую инициативу» сводится к духовно-мистическому опыту причастности страждущему Христу Богочеловеку, сопереживанию Его крестным страданиям и нравственному следованию по Его стопам, но упускается драгоценнейшее сокровище святоотеческой духовной и богословской традиции – учение о восхождении к Богу путем духовного преображения и уподобления Богу, равно как и предается забвению то, что высшей целью человеческого бытия в свете Новозаветного Откровения является обожение, восхождение к святости и Божественному совершенству, ибо Сам Христос Спаситель призвал нас быть совершенными, как совершенен Отец наш Небесный.
Свою ключевую богословскую идею Михаил Тареев изложил в сочинении «Новое богословие», в котором не только четко разграничил научно-объективный и нравственно-субъективный методы, но и дал сжатое описание основных идей своего богословствования и направления своей религиозно-философской мысли с ее исканиями и чаяниями, желанием перестроить курс нравственного богословия и создать новое богословие как теорию христианского познания и раскрытие тайн духовной жизни. Видя богословскую задачу своего времени в раскрытии нравственного учения о христианстве и христианской жизни, Тареев характеризовал научно-объективный метод как рационалистический и схоластический метод «старого богословия», противопоставляя ему субъективно-нравственный метод своего «нового богословия»: «Нужно особенно подчеркнуть самобытность нравственно-субъективного метода, так как догматическое учение о христианстве так и остается старой догматикой, тогда как нравственное учение о христианстве – учение о христианстве по нравственно субъективному методу, есть нечто совершенно новое, неслыханное в богословии и, во всяком случае, отличное toto genere от старого нравственного богословия, не имеющее с ним ничего общего. Старое богословие знало, со стороны предметной, только одну догматику. Старое богословие не только по предмету было исключительно догматическим богословием, и по методу оно было исключительно объективным богословием… Между собою догматическое богословие и нравственное учение о христианстве различаются по методу, а не по предмету. Предмет у той и другой богословской науки один и тот же: все христианство, вся Христианская Истина. Нравственное учение о христианстве имеет дело с тем же материалом, что и догматика, но подходит к нему с иной, с нравственно-субъективной стороны. Возможны два метода в познании Духовной Истины: объективно-догматический и нравственно-субъективный, и им соответствуют две положительных богословских науки: догматика и нравственное учение о христианстве…Как науки, догматическое богословие и нравственное учение о христианстве исполняют каждое свою роль в деле познания Христианской Истины, которая оказывается двухсторонней. Как науки, оба эти богословия равноправны, равноценны и взаимно независимы». Характеризуя догматическое богословие как умозрительную науку о догматах Церкви, Тареев думал, что «догматика имеет дело с абстрактной формулой христианства, а нравственно-субъективное учение познает христианство в его жизненной подвижности, в его живом ритме, в его конкретной диалектике». «Догматическое богословие есть объективное познание христианства, иначе сказать – абстрактное, напротив того, нравственное учение, нравственная философия имеет дело с непосредственным отношением к объекту познания, с конкретным содержанием нашего опыта, с интимной стороной жизни. Непосредственное отношение к объекту познания можно назвать ведением в отличие от знания. Нравственная философия имеет дело не с познанием жизни, как положительные науки, не с познанием христианства, как догматическое богословие, а с ведением жизни, с ведением христианства». С православной и строго-церковной точки зрения богословская система Михаила Тареева представляет собой моралистический модернизм, искусственно противопоставляющий этику догматике, а его взгляд на догматы – сугубо рационалистический. В понимании Тареева, догматы – это набор абстрактных богословских формул, делающих «недоступной евангельскую истину в ее исторической чистоте». «Догмат есть самое первое в церковной жизни, но не самое важное в христианстве, – не самое важное, т. е. не наиболее глубокое и сложное. Наиболее глубокое и сложное, самое изначальное в христианской жизни есть интимная духовная жизнь, разум которой содержится в Писании – в слове Христа». «Что такое догматы? Это верования, фиксированные и возведенные на ступень общеобязательности церковью. А верования естественно возникают на почве духовного опыта. Духовный опыт есть переживание и верующее признание религиозных, абсолютных ценностей. Духовная ценность, сама в себе несомненная для верующего сердца, ставит целый ряд вопросов христианскому уму, составляющих в совокупности религиозную метафизику… Христианская философия, как диалектика духовного опыта, не может не ценить верований-догматов, дает им наиболее глубокое оправдание, но сама она независима от догматики, ибо вырастает на том, что первоначальнее верований. Она роет глубже того слоя, к которому принадлежат верования. В то время как догматы создают мотивы доброй жизни, имеющие второстепенное значение, христианская философия заведует корнями самого догматического богословия, истоками верований». Как рационалист и моралист Тареев не мог понять, что догматы Церкви – это не абстрактные формулы христианской веры, а величайшие тайны веры и богооткровенные истины Священного Писания, изложенные на философском языке, это – философия по Христу, сокровенная премудрость Божия, зорко и свято хранимая Церковью. На протестантский манер противопоставляя жизнь по Евангелию абстрактным догматическим формулам и «гностико-аскетическому Преданию», Тареев призывал вернуться к евангельскому образу Христа и переступить через «научно-критическое богословие» как сухую, логически-отвлеченную науку, заменив ее субъективно-нравственным методом и христианской философией жизни: «Принцип догматический от человека требует только послушания, так как догматика статически формулирует открывшуюся Истину, открывшееся во Христе совершенство; по христианско-философскому принципу человек призывается к творческой работе. Сказать то же на языке методологии наук о духе – христианская философия сама передает свое дело философии жизни. Последняя система мысли, создаваемая нравственно-субъективным методом, есть система философии жизни. Задержать мысль на христианской философии можно только искусственно: она должна завершить свою творческую работу созданием философии жизни. Философия жизни созидается тем же, что и христианская философия, субъективным методом, который здесь раскрывается в психологической элементарности и научности. Нравственно-субъективно и духовно-мистически в этой системе обозревается и оценивается вся конкретная жизнь человеческая во всей ее непринужденности, познается смысл жизни в ее собственных терминах… Субъективная, духовно-мистическая область, есть область конкретной душевной жизни. Это – все, что внутренне переживается человеком, сознается, чувствуется им. Это – психическая область. Однако духовно-мистический, субъективный метод не есть метод психологический. Психология относится к естествознанию, и психологическое исследование душевной жизни есть естественнонаучное, объективное исследование. Психологическая наука не овладевает, не постигает душевной жизни интимно, внутренне; она не обосновывает религии и нравственности, не созидает духовной философии. Субъективная, душевная, духовно-мистическая жизнь познается адекватно, в неразложимых образованиях, в той глубине и сложности, до которой не доходит теоретическое познание, в том тончайшем духовном веянии, духовном аромате, который не уловим для психологической науки, но составляет подлинное содержание духовной личности – душевная жизнь познается путем установления ценностей. Духовная жизнь личности, сердце человека – в любви, в восприятии и созидании царства ценностей, и метод познания духовной, сердечной жизни, есть метод установления ценности. Как красота познается и творится эстетически, так и мир сердца познается и организуется методом духовной оценки. Субъективный метод духовной философии есть именно метод сердечного познания, метод отношения к нравственным ценностям. Метод духовной философии – христианской философии и философии жизни – есть высшая, сознательно организованная ступень метода самой сердечной жизни». По заветной мысли Тареева, все христианство «можно обозреть издали, со стороны, холодным умом, more geomerico, изложить его в абстрактных формулах – и это будет догматическим учением о христианстве; ничего не опуская, исчерпывающим образом, обозреть изнутри человеческой души, взглянуть на него интимным зрением, подойти к нему со стороны духовных ощущений, духовного вкуса, понять его сердцем, постигнуть его непосредственной верой, оценить его опытно – и это будет нравственно-субъективным учением о христианстве». По своим истокам идея двух методов – объективно-абстрактного и нравственно-субъективного – восходит к Дильтею, Вундту и Риккерту, равно как и к «субъективной школе» русской социологии – Лаврову, Михайловскому и Карееву, а субъективно-нравственный метод Тареева имеет не евангельское и не святоотеческое происхождение, но восходит к сентиментальному богословию Шлейермахера и его герменевтике, к пониманию как личному опыту и переживанию, к философии веры и чувства Якоби и к логике сердца Паскаля, предвосхищая экзистенциальную и персоналистическую философию двадцатого века и «диалектическую теологию».
В области гносеологии – учении о познании – Тареев четко различал «знание» от «ведения», поясняя, что если в основе знания лежит объективный метод чувственного и рационального познания бытия, то ведение – это мистическое и интуитивное знание, «непосредственное переживание действительности, освещенное сознанием». Как христианский персоналист Тареев был убежден, что «единственным органом познания христианства в его интимной, духовной сущности служит христианская личность, личный христианский опыт. Исторический центр христианства – Христос, а психологически Христос постигается в опыте христианина: Христос и христианин – в них все интимное христианство и вся христианская философия. Только во Христе мы познаем христианство и только от христианина узнаем мы о Христе. Христианское ведение есть опытное обладание истиной, переживание Божественной действительности, отражение духовной жизни. Всякая жизнь, особенно духовная, в частности христианская, есть не иссякающий процесс, непрерывный ритм; и христианское ведение, в отличие от статического гнозиса, должно быть процессуальным диалектическим». В своей интуитивистской и экзистенциально-религиозной гносеологии Тареев противопоставлял объективному знанию верующее и оценивающее ведение. Учение о познании Тареева имело аксиологический характер и подчеркивало огромную важность нравственной и эстетической оценки действительного бытия, событий и процессов, ибо акт оценки – это духовный и нравственный акт личности, открывающий перспективу ценностного и идеального бытия и личного отношения человека к Богу. В основе мистического познания лежит духовный опыт реального Богообщения, имеющий неоспоримую онтологическую и этическую ценность, а наивысшая ценность в христианстве и величайшая познавательная сила есть любовь. «Христианское ведение есть то ведение, которое дается любовью, содержится в переживании любви». Рассуждая о том, что к действительности – естественной и духовной – можно относиться двояко – научно-объективно и субъективно-мистически, Тареев был убежден, что мистическая и духовная сущность христианства познается только духовно-интимным и сокровенно-мистическим путем – к познанию духовной Истины ведет только духовно-опытной путь, иначе говоря – нужно пережить мистическую встречу с Богом, нужно обрести живую евангельскую веры и сораспяться Христу, нужно обрести личный духовный опыт Богообщения и Богопознания. Духовная философия есть философия верующего и любящего сердца. «Как теоретическое познание соответствует природе логической истины, как эстетическое творчество соответствует природе красоты, так и духовная философия, духовно-мистическое познание соответствует природе сердца, духовной личности». Если ученый мыслит абстрактными понятиями, а художник – образами, то христианский философ мыслит нравственными ценностями и проникает умом и сердцем в мир нравственных идеалов и религиозных святынь. «Это есть духовное познание, познание духовной Истины, и нужно помнить, что познание бывает не только теоретическое, по и духовно-практическое, и этим именно путем постигается духовная Истина. Духовная философия есть высшая ступень духовного познания, его высшая организация. Это совершенно своеобразное познание. Как истинный художник никогда не собьется на теоретический путь, так и духовный мудрец, моралист-мистик никогда не собьется на пути теоретического (абстрактного) объективизма и стихийно-безличного эстетизма. Для духовного познания единственно пригоден субъективный метод, и он, как только можно пожелать, плодотворен для духовной науки. Единственно только этим методом можно, а им возможно вполне достигнуть до глубочайших корней мира ценностей, Царства Божия, непосредственно прикоснуться к тайне зарождения духовного мира, к рождающей силе Духа Святого, заглянуть в ту потаенную, скрытую в глубине сердца, клеть, в которой впервые, в самом зародыше, определяется духовное благо». Полемизируя с русским философом, поэтом и публицистом Владимиром Соловьевым, стремящимся рационально оправдать «веру отцов» и логическим и метафизическим путем постичь сокровенные тайны духовного мира и религиозной жизни, Тареев писал, что «сущность религии – тайна, окруженная позитивною действительностью, окутанная в позитивную видимость. Растянуть эту тайну на самую видимость, пронизав последнюю сетью чудес и предсказаний или, что то же, погрузить позитивно-логическую мысль в глубину тайны – равно противно бескорыстно-религиозному мышлению. Религиозная тайна в провале позитивной плоскости в бездонную глубь. Религиозно смотреть на факт значит смотреть на него двойным взором: одним видеть в нем то, что видит простое позитивное познание, а другим за этой оболочкой прозревать высшую действительность. Все есть тайна, говорит верующий, – во всем тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом на небе блещут в ночи – все одна эта тайна… И эта тайна сохранится навеки, несмотря на все успехи биологии, геологии, астрономии. Мало того, она и не тяжела для веры. А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца... Тем еще прекраснее оно, что тайна... Тайна для религии, что для рыбы вода. Уменье не знать в религии то же, что целомудрие в любви. Лишь корыстная заинтересованность в магической практике или легкомысленное увлечение отвлеченным гнозисом заставляют забывать о радости религиозной тайны и вкушать от запрещенного древа познания. Остановиться на позитивной действительности, это столь же нерелигиозно, как и устранять гнозисом тайну. Нерелигиозно, например, считать Христа простым человеком или построить идею небесного Логоса вне исторического Христа; религиозно – познавать Сына Божия в человеке Иисусе. Религиозный взгляд на жизнь не знает ни отрешенного надмирного существования, ни отрешенного прошедшего и будущего. Религиозное познание Бога есть познание Его в природе, истории и личном опыте. Религиозно знать начало мира – значит признавать свое происхождение от Бога».
В основе христианской философии и источником христианского богословия, согласно Тарееву, является слово Божие и церковные догматы: «Основой христианско-философской мысли должно быть единственно слово Божие, из которого почерпается, субъективным методом, мистическое содержание христианского учения... Слово Божие, слово Христово есть единый и единственный источник содержания христианской истины, а догматическое учение даст ему абстрактную, объективно-церковную форму. Учение слова Божия и церковно-догматическое учение (Предание) передают одну и ту же истину: в первом она постигается интимно, со стороны духовного опыта, во втором же излагается объективно, общеобязательно и законообязательно… Христианская философия должна быть философией Христа, Его Евангелия, которое вполне может быть и предметом объективной науки и предметом субъективной философии, философии верующего сердца… Как Евангелие есть слово Божие, слово Христа – творческое, так и христианская философия есть слово верующего христианина, также творческое, свободное». В книге «Русская идея» Николай Бердяев совершенно верно охарактеризовал Михаила Тареева как «врага всякого гностицизма». Борьба с гностико-аскетическим миросозерцанием – характерная черта религиозно-философской концепции Тареева, убежденного, что только преодоление гностико-аскетического богословия ведет к расцвету самобытной духовно-мистической и жизненной русской философии, являющей собой основной фактор нашего национального возрождения. В своей борьбе с гностицизмом и желании создать новое богословие и духовную философию сердца Тареев постепенно пришел к открытому отрицанию «греко-восточной концепции христианства» и порицанию патристики как своеобразной святоотеческой разновидности гностицизма: «Святоотеческое учение есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом, который и входит в основной состав святоотеческого учения… Гностицизм и аскетизм – вот что подарила нам греческая традиция… В значении гностицизма и аскетизма – центр тяжести вопроса о принципе «отечества» в богословии. Гностицизм и аскетизм заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше и органически несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий. Греческий гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское, творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю». Убежденный, что святоотеческая литература была проводником в нашу культуру гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания, Тареев противопоставлял святоотеческой традиции русскую традицию философии сердца и «кенотическое богословие»: «у нас славянофилы указывали и указывают на решение мировых христианских задач как на великое призвание великого русского народа… Есть одна черта русского народа, выработанная им в историческом подвиге, которая преднамечает ему великую религиозную будущность: это – вера в «Божьего человека», в страдающего и уничиженного человека, в независимость христианского блага от условий внешнего довольства и видимого совершенства… Русский человек способен понять смысл подвига веры, любви и терпения… Русское богословие не ниже греческого, включая сюда святоотеческое, оно лишь другого типа. У нас уже есть своя духовная философия, свое христианское миропонимание… Мы не смешиваем вселенской догматической мысли с национально-греческой концепцией христианства, и полагаем, что национально-греческая концепция христианства есть один из типов религиозной мысли, тогда как другие народы имеют право каждый на свою христианскую философию, и русский народ призван сказать свое слово. Никто не смеет преградить нам доступ к первоисточнику христианской истины и к самобытному пониманию ее. Проповедь русского самоунижения пред греческой традицией я считаю позором для русского дела… Святые отцы для своего времени были только богословами-мыслителями. История показала их удельный вес, и, несомненно, их нельзя теперь ставить наравне с современным нам богословом: Церковь приняла отцов как верных выразителей своего учения, опиралась на них в своих вероопределениях. Но для будущего и среди наших современников могут оказаться святые отцы. Наравне с отцами и им принадлежит право свободной мысли… Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно – гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопровождается аскетизмом: греческое богословствование характеризуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свои интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии. Зависимость святых отцов и учителей Церкви от греческой философии, особенно, от Платона и Плотина – общепризнанный факт…». Как справедливо подметил профессор Н.К. Гаврюшин, рассуждения Тареева о том, что византизм – это корень зла, отравивший Русь гностицизмом и аскетизмом, не только «избыточествуют неточные формулировки и неоправданные обобщения», но и «принципиально антиисторичны». «Как бы складывалась сама великорусская нация, ее дух и характер без византийской иконы, книжности, церковного устава? И разве не вполне естественно, что свой духовный путь она начинала с ученической подражательности?». В своей книге «Пути русского богословия протоиерей Георгий Флоровский подчеркивал, что русская богословская мысль должна была пройти через школу христианского эллинизма, ибо богословствовать в Церкви – значит богословствовать в согласии с соборной мудростью Церкви и «держать внутри себя собор со всеми» – со всей святоотеческой традицией. Если модернист Тареев в своей последней книге «Христианская философия» отверг «принцип отечества», видя в святоотеческой традиции «византийский гностицизм» и призывая освободиться от «византийского ига», чтобы проложить самобытный путь для русского богословия и создания духовной философии жизни, то с позиции строго православного миросозерцания очевидно, что нужно хранить верность Слову Божиему и святоотеческой мудрости, верность не только букве, но и самому духу Священного Предания, дабы следовать великим учителям и святым отцам Церкви не только во внешнем подражании, но и в самом духовном творчестве и в самой духовной жизни.
Философия жизни М. М. Тареева
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2025
Свидетельство о публикации №225030900337
Свидетельство о публикации №225030900337
Рецензии