Саймон Бертон. Грех и добродетель в этике Вермилия

ГРЕХ И ДОБРОДЕТЕЛЬ В ЭТИКЕ ПЕТРА ВЕРМИЛИЯ
Саймон Бертон

Петр Мученик Вермильи (1499-1562) в настоящее время широко признан одним из самых важных ранних протестантских реформаторов. Благодаря своим многочисленным трудам он оказал глубокое влияние на реформатское богословие, уступая, возможно, только самому Кальвину. Будучи гуманистом, он также был одним из первых протестантских схоластов, часто развивая свои реформатские убеждения через августинские и томистские категории.1 Для наших целей важно, что он также занимает важное положение у истоков протестантской этики, как сейчас все больше признается.2 В своем незаконченном комментарии к «Никомаховой этике» Аристотеля, одном из самых ранних реформатских комментариев к этому тексту, он предлагает обширный и влиятельный обзор моральной философии. На протяжении всей этой работы его
забота заключается не только в том, чтобы предложить верную интерпретацию Аристотеля, но и, что еще важнее, в том, чтобы пересмотреть аристотелевскую этику в свете христианского откровения. При этом он представляет поразительный рассказ о
человеке, зажатом между полюсами греховной порочности и милостивого милосердия Бога. Это, как мы увидим, с одной стороны, оставляет мало места для традиционных аристотелевских описаний добродетели и счастья, а с другой стороны, открывает новое, преображенное понимание добродетели во многих важных отношениях, верное ее аристотелевскому оригиналу.
При объяснении добродетели важно учитывать ее противоположность, порок -
безусловно, аристотелевский принцип, но также и библейский, учитывая затруднительное положение падшего человека. Как замечает Джон Патрик Доннелли, грех является одной из главных тем теологии Вермилия.3 Для него это служит цели продемонстрировать неспособность человека спасти себя и его последующую нужду в благодати
Божьей во Христе. Это также, как мы обсудим, релятивизирует отношение добродетели к счастью, придавая его этике ее характерную форму.
Будучи наследником как августинцев позднего средневековья, так и знаменосцем реформатского протестантизма, Вермилий резко выступает против новых пелагиан, чье разбавленное описание греха, как он считал, идет рука об руку с их акцентом на человеческих заслугах и необоснованным оптимизмом относительно человеческого потенциала. Главным среди них был голландский католический теолог Альберт Пигий, также оппонировавший Кальвину, чьи взгляды он часто подробно разрушает в своих
«Общих местах» и библейских комментариях. По мнению Вермилия, Пигий был ответственен за возрождение ошибочной доктрины, процитированной Петром
Ломбардом в его «Сентенциях», что первородный грех - это «единственно вина, преступление или узы, которыми мы связаны» «по греху Адама». В соответствии с этим он считал первородный грех просто вменением греха Адама его потомкам,  не влекущим за собой фактический грех или порчу, несмотря на тот факт, что он повлек за собой
проклятие. Пигий защищал это утверждение, утверждая, что поскольку первородный грех не является ни добровольным, ни фактическим нарушением закона, он не может считаться собственно грехом. На самом деле Пигий пошел дальше, спорно предположив, что и похоть, и сама смерть произошли от «источников природы», а не от порчи первородного греха. В его понимании смерть была естественным состоянием, которое следовало только за лишением изначальной, сохраняющей праведности Адама и его потомков. Для потомков Адама, по крайней мере, она не должна было поэтому считаться наказанием.4
Однако для Вермилия, в отличие от Пигия, первородный грех был не только виной или подверженностью наказанию, но и фактической порчей и лишением праведности. В качестве доказательства этого он цитировал множество отрывков из Священного Писания, включая утверждение Давида в Псалме 50 о том, что «я зачат в беззаконии, и во грехах
родила меня мать моя», и апостола Павла в Послании к Ефесянам о том, что мы по природе «чада гнева» 5 Он также указывал на основное течение христианской традиции, представленное Августином и Ансельмом. Для Августина первородным грехом была похоть плоти, передаваемая от родителей к детям через акт деторождения. Под похотью большинство его средневековых толкователей понимали не только мятеж нижних частей души и чувственного аппетита, но и самой воли - понимание, с которым Вермилий явно соглашался. Однако Ансельм, а также многие более поздние схоласты отождествляли первородный грех с утратой изначальной справедливости или праведности. Они считали, что Адам обладал ею и что она состояла в гармонии всех его способностей, то есть в
послушании чувственного аппетита и воли разуму и закону Божьему. Они утверждали,
что через грех Адам утратил эту изначальную праведность как для себя, так и для всех своих потомков.6
Как предполагает Доннелли, мнение самого Вермилия о первородном грехе в основном согласуется с мнением Августина и Ансельма, чьи мнения он в любом случае считает почти идентичными.7 Его беспокоит только то, что утрата изначальной праведности и сопутствующий ей всплеск похоти могут быть неверно истолкованы
как простое лишение даров Божьих и, таким образом, как у Пигия, возвращение к состоянию изначальной природы. Чтобы исправить это, он дал свое более полное определение: "Таким образом, первородный грех есть порча всей природы человека, полученная путем порождения от падения нашего прародителя в его потомство; который (если бы не благо Христа) обрекает всех, кто рождается в нем, на бесконечные страдания и вечное осуждение.8
Расширенный таким образом его собственный рассказ о первородном грехе представляет собой классическое реформатское изложение доктрины полной греховности.
Как часто утверждал Вермилий в своем комментарии, влияние первородного греха на этическую жизнь человека было  катастрофическим. Ибо это означало, что человеческое сердце было привычно склонно ко злу с рождения. Все его действия, привычки и привязанности, даже те, которые Аристотель классифицировал бы как естественные и хорошие, поэтому испорчены грехом. Конечно, не сами добродетели каким-либо образом деформируются, а скорее человеческое состояние. В вызывающей, но отрезвляющей аналогии он сравнивает человеческое сердце с отравленным кувшином, который портит даже лучшее вино, налитое в него. Повторяя классическую тему Августина, он поэтому утверждает, что все добродетели язычников являются не чем иным, как великолепными пороками.9
Как следствие, описание Аристотелем человеческого счастья как результата добродетели безнадежно несостоятельно. Такое счастье иллюзорно и само по себе может принести только проклятие. Напротив, Вермилий предлагает тройное описание христианского счастья. Таким образом, у нас есть счастье этой жизни, которое можно
далее разделить на то, что мы могли бы назвать первичным счастьем оправдания и
вторичным счастьем освящения, оба из которых подкреплены благодатью и предопределением Бога. Первое счастье, основополагающее для всех остальных, состоит в прощении грехов и примирении с Богом через Христа, в то время как второе происходит от праведных действий, приобретения добродетели, победы над нашей греховной природой и созерцания Бога. Примечательно, как мы обнаружим, что это счастье освящения близко соответствует  описанию счастья самим Аристотелем, с той
принципиальной разницей, что это счастье, которое проистекает из Святого Духа и не достигается человеческими усилиями или стремлениями. Подобным этому двойному благословению земного счастья, хотя и намного превосходя его в совершенстве, является кульминационная форма  христианского счастья. Это, вместе с патристической и
средневековой традицией, Вермилий определил как вечное, блаженное видение Бога.10
Это разъединение между естественным, аристотелевским счастьем и сверхъестественным, христианским блаженством является главной темой моральной мысли Вермилия. В его сотериологической реконструкции этики аристотелевская форма счастья может представлять только предпоследнее благо, и более того, такое, ценность которого сводится на нет греховной самонадеянностью человеческого разума. Однако это не означает, что Вермилий не нашел в Аристотеле ничего ценного; на самом деле, это далеко не так. В отличие от некоторых более резких голосов протестантской Реформации у него было очень тонкое описание связи между философией и теологией. Хотя он был ясно уверен, что человеческий разум без посторонней помощи не способен проникнуть в недоступные тайны, скрытые в воле Бога и открытые в Писании, и, таким образом, считал, что Христос и жизнь благодати были для него совершенно закрытой книгой, он также считал истинную философию «даром Божьим» и законным источником человеческого наслаждения. Философия, как он считал, дает нам самопознание и, изображая
красоту добродетели, вдохновляет нас ревностно стремиться к ней.11 Таким образом, как мы сейчас обратимся, несмотря на оговорки, Аристотель сыграл доминирующую роль в этой трактовке моральной добродетели и даже в  интерпретации теологических добродетелей веры, надежды и любви.
Отправной точкой этики как для Вермилия, так и для Аристотеля является принцип, согласно которому все вещи тяготеют к благу. Под этим Вермилий понимал не Бога, как это делали некоторые христиане, а скорее причину и общую форму добра, лежащую в основе всех его индивидуальных проявлений.12 Следуя за Аристотелем
и Писании он утверждал, что все блага должны рассматриваться как иерархически организованные, достигающие кульминации в высшем благе, полном и достаточном само по себе и искомом ради его собственной внутренней ценности, а не ради чего-либо еще.13 Для человека это высшее благо - счастье, определенное Аристотелем как то, что "только делает жизнь желанной и ни в чем не нуждающейся".14
Чтобы по-настоящему понять счастье, и Аристотель, и Вермилий считают, что мы должны проанализировать душу человека и, в частности, функцию человека, ту "характерную деятельность и действие", специфичную для человека, доброе исполнение
которых составляет его высшее благо. Это они оба помещали в разумную душу, тот аспект человека , который отличает его от растительной и животной жизни и посредством которого он превосходит их. В этих терминах счастье можно определить как хорошую жизнь в соответствии с разумом. Для того чтобы жить хорошо, и Аристотель, и Вермилий соглашались, что добродетель необходима, что приводит к окончательному определению Аристотелем счастья как всей жизни, прожитой в соответствии с добродетелью.15. Добродетель сама по себе не считалась ни тем, ни другим, поскольку она давала счастье только в потенции. Если добродетель не практиковалась, утверждали они, она была
совершенно бесполезна. В этих терминах Аристотель рассматривал счастье как состояние действительности, хотя и тесно связанное с добродетелью.16
В вопросе о совершенстве функции человека Вермили следовал Аристотелю, помещая добродетель в высшие эшелоны души, будь то в той части, которая собственно называется рациональной, или в высшей части чувствительной души, которая, как он считал, участвует в разуме и управляется им. Это иерархическое различие, подкрепленное утверждениями Писания, также давало ему основное различие между интеллектуальными
добродетелями, такими, как мудрость, справедливость и благоразумие, и моральными, такие как милосердие, умеренность и щедрость. Это далее повлекло за собой аристотелевское утверждение о том, что интеллектуальным добродетелям, принадлежащим разумной душе, можно научить, но моральным добродетелям, принадлежащим чувствительной душе, научить нельзя, и их можно приобрести только через практику.17
Аристотель утверждал, что добродетели не присущи нам по природе и не противоречат природе, но порождаются постоянными, повторяющимися действиями и, следовательно, приобретаются через практику и обучение. Он понимал их как привычки, совершенствующие интеллектуальные и моральные способности человека и позволяющие ему творить добро как свободно, так и легко. Он утверждал, что моральные добродетели состоят из трех основных компонентов: знания, выбора и постоянства и, таким образом, вытекают из тройственного корня разума, воли и действия. Оставляя в стороне порядок благодати, Вермилий никоим образом не возражал против этого основного описания, хотя и сделал две важные оговорки. Во-первых, хотя он соглашался с тем, что действие, разум и воля имеют решающее значение для формирования и конституирования моральных добродетелей, он настаивал на том, что Бог все равно должен рассматриваться как их первопричина. Во-вторых, поскольку человеческий разум испорчен первородным грехом, он считал необходимым, чтобы он был сформирован словом Божьим в стремлении к добродетели.18
Примечательно, что Вермилий также был полностью согласен с классической аристотелевской доктриной о том, что добродетель существует как середина между двумя противоположными пороками. Вместе с Аристотелем он разъяснил, что это не следует
понимать как объективное среднее по отношению к самим вещам, а скорее как среднее по отношению к рассматриваемому человеку. Их рассуждение заключается в том, что в каждой страсти и действии мы можем найти избыток и недостаток, которые соответствуют двум противоположным порокам, но между ними всегда есть правильная страсть и действие, которые соответствуют средней добродетели.19 Так, например, в отношении смелости можно быть безрассудным и чрезмерно смелым - порок избытка - или трусливым и недостаточно смелым — порок недостатка. Истинная добродетель мужества, следовательно, должна быть той, которая занимает среднее между ними двумя.20
Тем не менее, хотя в отношении своей сущности и сущностного определения добродетель занимает среднее, и Вермилий, и Аристотель утверждали, что, поскольку она является совершенством действия, добродетель должна считаться крайностью.21 Важно, что Вермилий настаивал на том, что основы этой перспективы подтверждаются
Писанием. Как он говорит, «царский путь велит нам не отклоняться ни влево, ни вправо» и, таким образом, повелевает нам придерживаться середины. Однако Библия также повелевает нам быть совершенными, как совершенен Бог, и всегда искать лучшего, и таким образом добродетель, несомненно, является крайностью. В чем он отличается от
Аристотеля, как мы отметили выше, так это в том, что он считает, что эта середина не может быть обнаружена одним лишь разумом, но только через свидетельство Святого Духа и Писания.22
До сих пор мы обсуждали только естественные интеллектуальные и моральные добродетели, но в средневековой христианской традиции Вермилий настаивает на том, что за ними мы находим сверхъестественные, или теологические, добродетели веры, надежды и любви. В своей «Summa Theologiae» Фома Аквинский предложил классическое тройственное определение теологических добродетелей как привычек, вдохновленных непосредственно Богом, а не приобретенных посредством человеческих действий, существование которых раскрывается только в Писании, а не естественным разумом, и их роль заключается в том, чтобы ориентировать человека на Бога и осуществлять единение с ним.23 Из его Комментария ясно, что Вермилий полностью согласился бы с этим определением.24 Тем не менее, значительно отступая от схоластов, таких как Аквинат, он также утверждал, что теологические добродетели придерживались аристотелевской «золотой середины». Так, например, вера должна соблюдать середину в содержании, веря не больше и не меньше, чем требует Писание. Аналогично надежда представляет собой среднюю добродетель между отчаянием и самонадеянностью. Даже любовь имеет
свое среднее, поскольку Петр хотел сделать для Христа больше, чем желал Он Сам.25. Для Вермилия вера, надежда и любовь, следовательно, являются не только дарами Святого Духа, но и благодатными добродетелями. Они на самом деле являются выдающимися добродетелями, поскольку, как он говорит, действия верующих не могут
считаться правильными и угодными Богу, если они не являются семенами веры, надежды и любви.26
Таким образом, теологические добродетели имеют как этическую, так и сотериологическую ценность. Фактически, ясно, что они действуют различными
взаимосвязанными способами, чтобы координировать всю этическую область. Таким образом, через веру, надежду и любовь различные цели христианской жизни достигают своего определенного иерархического порядка. Как  говорит Вермилий: "Ибо чем сильнее вера и чем лучше Бог воспринимается через нее, тем больше любовь воспламеняется к ее цели; так что цель и, как говорится, объект веры предписывает любовь, и любовь к ближнему так же глубока, как и ваша вера в Бога. Поэтому цель любви, которая является
благом для ближнего, содержится в цели веры". Вера, следовательно, управляет не только любовью к Богу, но и любовью к ближнему, охватывая как вертикальные, так и горизонтальные измерения человеческих отношений. Более того, Вермилий утверждал, что именно через три добродетели вместе мы обретаем силу победить нашу греховную природу. Здесь они действуют как добродетельный, укрепляющий круг, так что по мере углубления веры любовь становится более активной, а надежда более постоянной. В свою очередь, поскольку мы ожидаем исполнения Божьих обетований больше через более сильную надежду, мы воспринимаем  их с более глубокой верой и работаем над ними более эффективно через любовь.27
Наконец, именно через веру, надежду и любовь пассивное счастье оправдания
неразрывно связано с активным счастьем освящения, а оба вместе с несомненным счастьем блаженного видения. Как реформатский теолог Вермилий настаивал на том, что оправдание достигается только верой. Однако, следуя своей августинской схоластике (а также своим реформатским убеждениям), он утверждал, что истинная вера и любовь на самом деле неразделимы. Действительно, Вермилий, похоже, признавал необходимую связь между верой, надеждой и любовью, полагая, что надежда включена в веру, а
любовь соединена с верой, как свет с Солнцем.28
Поэтому и в своем Комментарии, и в своих Общих местах Вермилий подчеркивал августиновскую динамику веры, действующей через любовь, утверждая, что мы можем быть оправданы только такой действенной верой.29 Через веру, действующую любовью и
ожидающую в надежде, человек и оправдывается, и освящается, и, наконец, приводится к блаженному видению. Теологические добродетели, таким образом, пересекают не только пропасть Божественного принятия, в этом процессе объединяя переданные и присущие аспекты человеческой добродетели, но и перебрасывают мост между временным и вечным, обеспечивая окончательное единение с Богом.
Однако мы должны помнить, что, хотя для Вермилия счастье может быть определено в квази-Аристотелевских терминах как жизнь, проживаемая в соответствии с теологическими добродетелями, оно также полностью покоится в Боге, а не во
внутренней природе самих добродетелей. Даже теологические добродетели в конечном итоге являются средствами, используемыми Богом для достижения Своих целей.30 Таким образом, вместе с позднесредневековыми теологами, а также протестантскими реформаторами он настаивает на том, что благодать - это в первую очередь не качество, а скорее отношение Бога. Как он говорит, Бог не находит в нас ничего достойного любви, но, скорее, через Свою любовь дарует нам все, что делает нас приемлемыми для Него.31 В конечном итоге понимание Вермилием греха и добродетели лучше всего суммируется в
словах любимого английского гимна: «Любовь к не имеющим любви, показанная, чтобы они могли быть прекрасными».32

1 FК обсуждению этих аспектов см. y John Patrick Donnelly, Calvinism and Scholasticism in
Vermigli’s Doctrine of Man and Grace (Leiden: Brill, 1976); Frank James III, Peter Martyr Vermigli and
Predestination: The Augustinian Heritage of an Italian Reformer (Oxford: Clarendon Press, 1998) and Torrance
Kirby, Emidio Campi and Frank James III (eds.), A Companion to Peter Martyr Vermigli (Leiden: Brill, 2009).
2 See Luca Baschera, Tugend und Rechtfertigung: Peter Martyr Vermiglis Kommentar zur Nikomachischen
Ethik im Spannungsfeld von Philosophie und Theologie (Zurich: Christian Moser, 2008) and Stephen Grabill,
Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2006).
3 Donnelly, Calvinism and Scholasticism, 101.
4 Peter Martyr Vermigli, Commonplaces, tr. Anthony Marten (London, 1583), II.216-7.
5 Cf. Psalm 51:5; Ephesians 2:3.
6 Vermigli, Commonplaces, II.217-24.
7 Donnelly, Calvinism and Scholasticism, 106.
8 Vermigli, Commonplaces, II.224.
9 Peter Martyr Vermigli, Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, ed. Emidio Campi and Joseph
McLelland (Kirksville, Missouri: Sixteenth Century Essays and Studies, 2006) 27, 285, 319.
10 Vermigli, Commentary, 78-9, 197-8, 250-1.
11 Vermigli, Commentary, 14-16.
12 Vermigli, Commentary, 20-7.
13 Vermigli, Commentary, 17-23, 37-42, 177-81.
14 Vermigli, Commentary, 180.
15 Vermigli, Commentary, 182-7.
16 Vermigli, Commentary, 203-5.
17 Vermigli, Commentary, 280-3.
18 Vermigli, Commentary, 287-96, 305-6, 327-30.
19 Vermigli, Commentary, 338-49.
20 Vermigli, Commentary, 352.
21 Vermigli, Commentary, 345-6.
22 Vermigli, Commentary, 306, 50.
23 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, 1a 2ae 61 art. 1.
24 Vermigli, Commentary, 27, 336-7, 349-50.
25 Vermigli, Commentary, 371-2; Commonplaces, III.67-9.
26 Vermigli, Commentary, 197-8.
27 Vermigli, Commentary, 35-6.
28 Vermigli, Commonplaces, III.69-75.
29 Vermigli, Commentary, 205, 330-1 ; Commonplaces, III.69-75.
30 Vermigli, Commentary, 349-50
31 Vermigli, Commonplaces, III.47-52.
32 Samuel Crossman, ‘My Song is Love Unknown’ (1664).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn