Надобно Православию быть как солнцу, во всей гражданской жизни нашей, сколько она развита ныне, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений, различных званий и состояний до простого крестьянского быта, без духовного стеснения и насилия чему-нибудь, а напротив к оживлению и обновлению всего. А для этого нужны и ныне уже, кажется, готовы прочищенные или испытанные в своей чистоте и западным образованием – духовные очи православного народа.
А.М. Бухарев
В истории русской культуры и особенно русской мысли Бухареву принадлежит одно из почетных мест.
С.А. Левицкий
Архимандрит Феодор Бухарев есть родоначальник религиозного, и отчасти, литературного течения нашей современности, и только теперь приходит время его настоящей оценки.
Священник Павел Флоренский
Александр Матвеевич Бухарев (в монашестве Феодор) – один из классиков русской религиозно-философской мысли, яркая и многогранная личность, чья жизненная драма – предмет исследований и пререканий; он – выдающийся русский религиозный мыслитель, стремившийся философствовать из церковной жизни и православной веры, литературный критик и публицист, затрагивающий в своих сочинениях животрепещущие вопросы церковной и общественной жизни, занимавшийся проблемой «отношения Православия к современности» и давший опыт богословского осмысления литературного наследия Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского, картины А. Иванова «Явление Христа народу»; он – ученый экзегет, обращавшийся к изъяснению пророческих книг Ветхого Завета, посланий апостола Павла и таинственного Апокалипсиса апостола Иоанна Богослова, к законодательству пророка и боговидца Моисея и религиозной драме Иова многострадального; он – духовный писатель и православный богослов, преподававший в Московской и Казанской Духовных Академиях, отдававший все свое свободное время религиозно-философскому творчеству, мечтая о воцерковлении культуры и всех областей человеческой жизни. Как рассказывал русский философ, писатель и публицист Василий Розанов, «среди огромных, подкапывающихся друг под друга авторитетов, Бухарев вышел в сиянии, как священник из алтаря, с верой наивной и твердой, и заговорил о Боге, о Христе, о Его искупительной за грехи мира жертве». «Это была выдающаяся личность в Русской Церкви, в русском обществе, в истории русской мысли… Главною, основною идеей, которую он проводил во всех своих сочинениях, была мысль о необходимости благодать и истину Христову распространять на все стороны, во все слои человеческой жизни – семейной, общественной, политической... Архимандрит Феодор поистине послужил тем «упавшим на землю» и потому, конечно, ото всех забытым зерном, из которого на самом деле выросло все современное нам пророческое направление русской мысли, на наших глазах приносящее такой обильный, такой роскошный, заставляющий истинно радоваться, духовный плод». Историк М.П. Погодин нашел в лице Бухарева человека, «проникнутого до такой степени истинами и духом христианства», какого «никогда не встречал и вообразить не мог», и который «умер мучеником своих убеждений». Размышляя о личности А.М. Бухарева и его творчестве, профессор П. Знаменский писал: «В настоящее время извлечь из мрака забвения А. М. Бухарева будет делом весьма нелишним и благовременным, тем более что вся система его нравственных воззрений отличается редкою всесторонностью, всепримиряющим характером и главное – безукоризненно православным направлением. Основная религиозно-философская идея Бухарева – идея воцерковления культуры и общественной жизни, вдохновлявшая как наших классических славянофилов – Ивана Киреевского и А.С. Хомякова, так и корифеев русского духовного ренессанса – С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, С.Л. Франка и Н.О. Лосского, Владимира Эрна и Ивана Ильина. В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий справедливо подметил, что проблема культуродицеи – православного оправдания культуры – всегда стояла в центре русской религиозно-философской мысли, поясняя, что если славянофилы и Владимир Соловьев «шли от светской культуры и философии к религии, подводя к ее порогу», то Бухарев «исходил из христианства – от Православия – с тем, чтобы осветить его светом культуру». Протоиерей Павел Хондзинский находил в сочинениях архимандрита Феодора Бухарева «кенотическую христологию» и богословский опыт православного оправдания культуры – «культуродицею», ошибочно интерпретируя ее как уступку современному цивилизованному миру. Вернее было бы видеть в богословии культуры Бухарева стремление к «преодолению секуряризма» в культуре, на что в свое время обратил внимание рассудительный протоиерей Василий Зеньковский. В историю русской религиозно-философской мысли Бухарев вошел именно как провозвестник идеи «богословия культуры» и религиозный мыслитель, сетующий на отрыв светской цивилизации от Церкви и стремящийся создать православную культуродицею – оправдать культуру, озарив ее светом Новозаветного Откровения, предвосхищая идеи протоиерея Василия Зеньковского и архимандрита Киприана Керна. В своем фундаментальном исследовании «История русской философии» и в глубокомысленной статье «Проблема культуры в русском богословии» протоиерей Василий Зеньковский пояснял, что четко различая две сферы – духовную и мирскую, Бухарев никогда не противопоставлял Церковь и культуру, но разрабатывал философию и богословие культуры на догматических основах Православия. Богословская мысль Бухарева зиждется на православной догматике, а православные догматы как богооткровенные истины веры противопоставлялись еретическим искажениям духа и смысла церковной жизни. Архиепископ Никанор Бровкович подчеркивал, что «заветною мечтой» Бухарева «было сослужить службу Церкви нашего мятущегося времени». Глубоко убежденный, что Православие должно быть солнцем, озаряющим всю общественную и культурную жизнь, Бухарев прекрасно понимал, что путь воцерковления общества и культуры должен совершаться через акт свободы – через свободное принятие вечной Истины Христовой, через жизнь по заветам Христа Богочеловека и творчество во славу Бога. Со всей пламенностью своего сердца защищая духовную и творческую свободу, Бухарев утверждал, что всякое стеснение свободы творчества в культуре «есть прекращение богослужения сердца и мысли», в то время как свободное и бескорыстное творчество во славу Божию есть богослужение сердца и мысли. Для Бухарева было очевидным, что человечеству нужна православная культура – культура, имеющая подлинно христианское идейно-смысловое и духовное содержание и евангельскую иерархию ценностей. Если мирская и светская культура есть плод отпадения от Христа и Его святой Церкви, то сотворение православной культуры – плод духовной жизни и служения Богу на творческом поприще науки и искусства. Если в области культуры мы не со Христом, то мы против Христа, а значит – нам нужно стремиться к воцерковлению всей нашей жизни и всей культуры – к воцерковлению без законничества и унификации, но через свободу и освящение всей полноты нашего человеческого сознания и бытия. В своей книге «Русская идея» философ Николай Бердяев пояснял, что тема воцерковления и оправдания культуры – одна из ключевых, вековечных и самых животрепещущих тем русской религиозно-философской мысли: «Теме оправдания культуры принадлежало в русском сознании большее место, чем в западном. Люди Запада редко сомневались в оправданности культуры… У русских людей нет культуропоклоничества, так свойственного западным людям. Достоевский сказал: все мы нигилисты. Я бы сказал: мы русские – апокалиптики или нигилисты». По высокой оценке Н.А. Бердяева, «Бухарев – один из самых интересных богословов, порожденных нашей духовной средой», он восставал против всех монофизитских тенденций и призывал к христианизации всей полноты человеческой жизни. Размышляя о типах религиозной мысли в России, Бердяев охарактеризовал Бухарева как предтечу русского духовного ренессанса конца XIX – начала XX века: «Бухарев был человеком профетической настроенности. У него есть все проблемы нового религиозного сознания: новое отношение христианства к миру, преображения христианством всей полноты жизни, продолжения Боговоплощения в истории, понимание христианства как религии Богочеловечества, преодоление того понимания Православия, для которого христианство исчерпывается аскетической религией индивидуального спасения, борьба с духом законничества и юридизма в Церкви». По воззрению Бердяева, Бухарев был одним из родоначальников русского духовного ренессанса рубежа веков, наряду с Ф.М. Достоевским и В.С. Соловьевым. Русский религиозный философ и богослов С.Н. Булгаков, считавший, что «музыкой-молитвой» сочинений архимандрита Феодора Бухарева нельзя не восхищаться, был одно время настолько увлечен богословскими идеями Бухарева, что предрекал канонизацию Русской Православной Церковью трех равнозначительных мыслителей – Достоевского, Владимира Соловьева и Бухарева. В отличие о Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, в своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский высказывал мысль, что «считать о. Феодора Бухарева «новым человеком» никак не приходится. По своему душевному складу он вполне принадлежал к эпохе Александровского мистицизма. Для своего времени он, коре, запоздал. И в этом именно завязка его личной трагедии и срыва». Но это критическое суждение о. Георгия Флоровского звучит необоснованно и не соответствует истине: во-первых, богословские идеи Бухарева и его рассуждения об Агнце Божием и Его мироискупительной жертве, о полноте безмерной Божественной Любви, открывающейся в Единородном Сыне Божием, и христианской жизни как подвиге следования за Христом – глубоко созвучны святоотеческой мысли и имеет вечный и непреходящий смысл, а во-вторых, идея богословия культуры и воцерковления всей полноты человеческой жизни, тема культуродицеи и богословское осмысление русской классической литературы – произведений Гоголя, Достоевского и Тургенева, нашли живой отклик в русской религиозно-философской мысли двадцатого века и продолжают привлекать к себе внимание наших современников, оставаясь актуальными и в двадцать первом веке. В своих критических и явно крайне пристрастных суждениях о Бухареве протоиерей Георгий Флоровский проявляет анти-исторический подход – он совершенно игнорирует тот факт, что воззрения архимандрита Феодора Бухарева расценивались современниками как оригинальное и доселе не бывшее явление в духовной литературе. Как верно отмечал С.А. Левицкий, идея воцерковления общественной жизни и ее просвещения светом Истины Христовой, борьба Бухарева за оправдание культуры и создание православного богословия культуры была в свое время с непониманием и враждебностью воспринята в нашей духовной среде, а сам он «оказался впереди своего времени и его идеи были высказаны слишком рано, чтобы найти сочувственный отклик. В начале XX века Бухарев оказался бы в русле русского религиозно-философского ренессанса, ранним предшественником которого он был». Священник, религиозный философ, ученый и богослов Павел Флоренский, занимавшийся изучением личности и творчества Бухарева – его эпистолярного наследия, экзегетических, богословских и религиозно-философских сочинений, ездивший в 1913 году в Переславль и общавшийся с вдовой Бухарева – Анной Сергеевной, опубликовавший в «Богословском вестнике» его «Исследование Апокалипсиса» и статью, посвященную толкованию послания апостола Павла к Римлянам, письма к протоиерею А.А. Лебедеву и протоиерею В. Лаврскому, введя в научный оборот материалы из личного архива Бухарева, считал, что Бухарев – не только выразитель исконных и своеобразных национальных черт русской религиозно-философской мысли, но и подлинный родоначальник религиозного и отчасти литературного течения эпохи Серебряного века. В примечании к изданным в 1917 году письмам Бухарева к его казанским друзьям о. Павел Флоренский писал: «Говорить о важности понимания этой высокой и благородной личности едва ли требуется; но изучающему духовные течения XIX века не может, кроме того, не навязываться та мысль, что архимандрит Феодор – одно из наиболее важных бродильных начал этого века в русской культуре. Однако, он – более того, он – явление прогностическое. Мое убеждение, что будущему еще предстоит открыть архимандрита Феодора Бухарева и, за мало привлекательной оболочкой его сочинений, увидать нечто, насквозь современное, – быть может опережающее и нашу современность. Полагаю, что мы еще не вполне понимаем архимандрита Феодора, и что нет ни оценки, ни надлежащей критики его воззрений. Но, когда около имени его вспыхнет подготовляющийся уже горячий идейный спор и когда откроется борьба двух, а может быть – и большего числа определившихся направлений церковной жизни, тогда печатаемые нами письма окажутся полными значительности».
Архимандрит Феодор Бухарев (в миру Александр Матвеевич Бухарев) родился в1822 году в селе Федоровское Корчевского уезда Тверской губернии в семье диакона, получив имя в честь благоверного князя Александра Невского. Отец Бухарева был человек кроткий и любимый прихожанами – с душой простой и верующей в добро, с благоговейным почтением относившийся к людям науки, любящий читать и рассуждать со своими детьми о духовных вещах. Вспоминая об одном из своих разговоров с отцом, А.М. Бухарев рассказывал, что в детские годы во время прогулки спросил отца своего – «Бог так любит бедных и заступается за них, потому что Он Сам беден?», а отец объяснял ему – «наш Бог обладает всем и все от Него, но Он так добр и милостив, что берет к сердцу наши нужды, как будто Он Сам нуждается, Он воплотился и стал человеком, приняв на Себя всю тяжесть жизни бедных и нуждающихся людей из любви». С тех самых пор мысль о добром и милосердном Боге, по Своей любви к нам – бедным и грешным людям – сошедшим в наш мир и принявшим ради нашего спасения мученическую смерть на Кресте, глубоко запала в сердце Бухарева и потрясла всю его душу, став основой всего его «кенотического богословия». До конца своей земной жизни Бухарев будет с глубочайшим благоговением вспоминать о своем отце, посеявшем в его сердце семена веры во Христа Искупителя и в вечную Божественную Любовь, через Христа животворящей силой Святого Духа Божиего изливающуюся на мир. По свидетельству А.С. Бухаревой, за несколько часов до своей смерти, Бухарев, обозревая мысленным взором прожитую жизнь свою, с трогательной нежностью вспоминал об отце и с умилением напевал духовный кант «Не напрасно Мариины слезы проливаются». Благодаря своей впечатлительной душе и глубокому почтению к отцу слова последнего о любящем Боге запечатлелись в самых сокровенных глубинах души Бухарева, который «с какой-то сердечной проникновенностью мог уже в детские годы подниматься до понимания великих вещей». Если от отца своего Бухарев унаследовал глубокие богословские думы и напутствия – прежде всего веру во Христа Искупителя и в то, что Бог есть Любовь, ставшую путеводной звездой его жизни и духовных исканий, то от матери своей Александр Матвеевич унаследовал страстность натуры, о которой можно сказать строками некрасовского стиха: «Наивная и страстная душа, в ком помыслы прекрасные кипели…». По своему душевному складу Бухарев был человеком пламенной натуры – он «вспыхивал, кипел и волновался» – все принимал близко к сердцу, но он никогда не опускался до желания обидеть человека и уязвить его самолюбие, он не был злопамятен и не питал злых чувств, отличаясь умением забывать обиды и прощать своих обидчиков. Если горящая натура раскрывалась в глубине и силе его чувств, в искренности сердца и проникновенности мысли, в том, что всякая фальшь болезненно отзывалась в его душе, то его тонкая и одухотворенная организация способствовала не только впечатлительности и нравственной чуткости, но и умению сострадать и благоговейно ценить и почитать образ Божий во всех людях, встречаемых на жизненном пути. По свидетельству А.С. Бухаревой, «понятие о том, как надо уважать в человеке образ Божий, проникло глубоко в сознание Александра Матвеевича Бухарева с самых юных лет его и воспринято было им это понятие всей цельностью его духа: он уважал человека и в интеллигенте, и в неграмотном, во взрослом и ребенке; это чувство было так ему присуще, что казалось ему прирожденным и не изменяло ему ни в больших, ни в малых вещах; даже в порывах самого пылкого против кого-либо негодования в основе его душевных движений оставалось всегда уважение к человеку. Презрение не знала его душа, не постигал он его ни своим умом, ни сердцем». Общительный и добродушно настроенный по отношению к людям, Бухарев не любил законничества и лицемерия – всякий вид фарисейства был ему нравственно и духовно неприятен. С ранних лет Бухарев отличался высокими умственными и духовными дарованиями – еще ребенком он читал Белинского, Вальтер Скотта и Шекспира, а во дни юношества обратился к философским книгам. Все в жизни Бухарева способствовало формированию его своеобразного религиозного миросозерцания, выразившегося в стройной богословской системе, а чтение классической и философской литературы, изучение Священного Писания и молитвенный трепет во время богослужений – способствовали тому, что он искал отражения небесного в земном, вечного – во временном, образ Божий – в людях, действие Промысла Божиего в исторических событиях и в жизненных судьбах людей. Выступая как против обскурантизма, не видящего духовную ценность в науке, философии и искусстве, так и против аскетического мироотрицания, видящего во всем земном лишь суету сует и томление духа, лишь тлен и прах, Бухарев верил, что отвергать радость жизни и красоту природы, отвергать искусство, науку и философию – означает отвергать дары Бога Творца, а потому – нужно проникнуться не пафосом аскетического мироотрицания, а пафосом духовного преображения мира – нужно научиться любить и ценить красоту природы, как Христос любил лилии полевые и полет птиц небесных, нужно озарить науку, философию и искусство светом Христовой Истины, нужно философствовать не по стихиями мира сего и преданиям человеческим, а по Христу, нужно учиться жить духовной жизнью в каждый момент своего скоротечного земного бытия. С самого детства горячо любя природу и находя в ее красках, звуках и формах неисчерпаемый источник красоты и чудной гармонии, Бухарев призывал созерцать природу молитвенно и одухотворенно – как созерцали ее великие поэты и мудрецы – внимать ее чудесам, откровениям и тайнам, от сотворения заложенным в нее Богом, черпать в ее красоте вдохновение и возвышаться мыслью до Творца и познания Его любви, могущества и премудрости. С молитвенным благоговением Бухарев пламенно любил храм Божий – стихи Псалтыря живо отзывались в его сердце, лица горячо и смиренно молящихся в храме представали как живые иконы, душа наполнялась радостью и чаянием духовного преображения всего мира – окончательной победы над смертью и тлением, очищения от греха и ниспровержения сил тьмы, светлым чувством близости Бога – благоволения Отца Небесного, жертвенной любви Сына Единородного и животворящей силы Святого Духа, наполняющего Церковь. Обучаясь в Тверской семинарии, Бухарев обратил на себя внимание своими талантами и дарованиями – он много читал, а его ум и сердце занимали вопросы духовной жизни и богословия. В семинарские годы в миропонимании Бухарева была мучительная двойственность, а на первом году в Московской Духовной Академии он пережил глубокий духовный кризис – потерю смысла жизни, из которого вышел с целостным христианским миросозерцанием. Во дни обучения в Тверской семинарии и Московской Духовной Академии Бухарев читал не только богословскую и духовную, но и художественную литературу – Вальтера Скотта и Шекспира, при чем если чтение Вальтера Скотта приводило его в восторженное настроение, то Шекспир побуждал задумываться над темными и злыми силами, враждебными людям – над «страшной энергией зла», действующей в мире и побеждаемой только силой любви. Размышляя над трагедиями Шекспира и читая их с просветленным чувством, Бухарев пришел к мысли, что правда, любовь и добро в самом распятии и мученичестве своем победоносны и возвышенны, а ложь, ненависть и зло в самом тожестве своем низвергаются до ничтожества и изобличаются.
Среди учителей А.М. Бухарева в Московской Духовной Академии были светила богословской науки – Е.В. Амфитеатров, Ф.А. Голубинский и А.В. Горский, кроме того – он изучал эстетику Гегеля и Шеллинга, приходил к своим одноклассникам с предложением «читать молитвы на сон грядущим», зачитывался святоотеческими творениями. По воспоминаниям протоиерея Валериана Лаврского, полученные знания из святотеческой литературы Бухарев впоследствии использовал в своих лекциях: «когда читаешь Макария Египетского, Ефрема Сирина и других отцов, писавших о «совершенном христианстве» творения аскетического содержания, то у них находим все то, что слышал я у о. Феодора, и – без его уроков – ни за что не понял бы этих творений». Наибольшие симпатии Бухарев испытывал к святителю Тихону Задонскому, о чем писал в письме к протоиерею Александру Лебедеву: «На основании творений святого Тихона Задонского «Сокровище духовное от мира собираемое», я давно уже смотрю на святителя как на такого Божия Угодника, который в духовном своем совершенстве или Богоугождении далек был духа беспощадных приговоров на мирское и земное; он, напротив, следуя видно Сошедшему с неба на землю и Взошедшему потом на небеса уже с земным человеческим естеством, в котором Он вынес в Себе все мирское зло, – святитель одушевлялся таким духом, чтобы собирать и духовное сокровище от мира». Незадолго до окончания курса в Московской Духовной Академии Бухарев принял монашество с именем Феодор. В исследовательской литературе обычно пишется о том, что к избранию иноческого пути А.М. Бухарева подтолкнул архимандрит Евгений Сахаров-Платонов, но, во-первых, отличительными чертами характера Бухарева были свобода и независимость духа, а потому – избрание иноческого пути было его личным выбором; во-вторых, к концу обучения в Московской Духовной Академии у него уже сложилось целостное христианское миросозерцание, в центре которого был евангельский образ Христа Богочеловека и учение о жертвенной любви; в-третьих, Бухарев был юношей-энтузиастом и романтиком, чуждым аскетическому мироотрицанию – высоко почитая монашество как равноангельский чин, он был убежден, что дело монаха не только удаляться от мирской суеты, но и молиться за весь мир – служить человечеству молитвенным подвигом; в-четвертых, в монашестве Бухарев видел бескорыстное и самоотверженное служение Христу, возможность всецело посвятить себя раскрытию Христовой Истины и православного вероучения; в-пятых, главным мотивом и движущей силой вступления Бухарева в монашество была любовь ко Христу и пламенное желание проникнуться светом веры – жить по образу Христа и нести духовное просвещение миру. Перед принятием монашества Бухарев отчаянно колебался – он боялся «попасть в ложное направление», ведь монашество многими воспринималось как отречение от мира, несовместимое с деятельностью на благо мира. Во время колебания Бухарева, архимандрит Евгений посоветовал ему усиленно молиться и вопрошать Господа, пока сущность монашеского пути не откроется ему в мистическом озарении. Как справедливо пояснял Андрей Карпов, «в понимании монашества у о. Феодора Бухарева, господствовал не момент аскетического отрицания мира, во зле лежащего, и келейное стояние пред Лицом Божиим, а напротив, момент служения миру, грехи которого понес на Себе Христос – Агнец, спасения мира; свое личное спасение о. Феодор совершает «чрез усвоение себе Христа-Спасителя мира – через сообщение духу Его человеколюбия» – через служение миру». По собственному признанию Бухарева, он стал монахом, «чтобы сердцем принадлежать одному Господу (обет девства), управляться одни Господом (обет послушания) и пользоваться одним Господом (обет нестяжательства)». Высочайшее дело монаха он находил в том, чтобы «приводить Христову благодать и истину в наше земное бытие». Монашеский путь воспринимался Бухаревым не столько как отречение от мира, сколько как служение миру молитвой и проповедью, самоотверженной любовью и распространением богословских идей – стоянием за догматы Церкви. Приняв постриг и став монахом, Бухарев надеялся заняться духовным просвещением, чтобы преобразить окружающий мир – переустроить жизнь по духу Христовой любви. Протоиерей Георгий Флоровский верно подметил, что с ранней юности Бухарев «был схвачен волей к действию», он жаждал стоить новый мир и новую жизнь на христианском основании, а монашество и священство принял, «чтобы не оставаться в воинстве Христовом рядовым воином», но пролагать новые пути для духовного просвещения и переустройства жизни.
После окончания академического курса и принятия монашества Феодор Бухарев был оставлен при Московской Духовной Академии для преподавания греческого языка и библейской истории, а затем – он читал лекции на кафедре исследования Священного Писания. По воспоминаниям современников, Бухарев вел напряженную духовную жизнь – «все время его было разделено между профессорской кафедрой, письменным столом и молитвенным аналоем». Лекции Бухарева были вдохновенными импровизациями – глаза его сверкали необыкновенным блеском, а слова звучали с воодушевлением – он стремился выразить сущность содержания излагаемой священной книги и самый духовный облик ее автора. Характерные черты подхода Бухарева к изъяснению библейских книг нашли свое выражение в составленной по его лекциям книге «Несколько статей о святом апостоле Павле», где рассматривается роль апостола Павла в становлении Новозаветной Церкви, освобождении христианской этики от ветхозаветной обрядности, а также его апостольская проповедь, научающую устроять жизнь по духу Христова вероучения. Архимандрит Феодор Бухарев писал о том, что апостол Павел был учителем языков, обращавшим ко Христу язычников, избранным служителем Христовым, по внушению Святого Духа раскрывавшим тайны благодати и истины, а потому «в боговдохновенных посланиях апостола Павла мы имеем не только вообще Божественное руководство для веры и деятельности христианской, но еще в особенности Самим Духом истины начертанный образец исследований – о предметах истины Христовой или Православия вообще». По мысли Бухарева, «в недрах христианства, даже православного, усилились два гибельных направления: одно – духовно-языческое, когда началом мысли или деятельности у христиан бывает не Христова истина и благодать, а идолы суемудрия, страстей, расчета житейского, а другое – духовно-иудейское, когда и для сердца самих христиан, как некогда для иудеев, завет спасения становится только буквою или формою, или же когда христианин, подобно иудеям, усиливается поставить свою правду вместо приятия правды Божией, когда христианин само добро совершает, как некий законный долг, исполняя который по своему разумению и силе, почитает себя уже сделавшим свое дело пред Богом и людьми или правым – без Христа. В руководство и утверждение веры против того и другого направления может и должно быть взято, по преимуществу, слово Божие, преподаваемое вере чрез апостола Павла. Против направления языческого, апостол языков открывает во Христе всеобъемлющую премудрость и истину, на которой зиждется всякое истинное благо – и для временной и для вечной жизни; он предлагает начала для истинного христианского звания вообще, для познания природы и духа человеческого, для истории всемиpной, для исследования древности дохристианской, и пр. и пр. Против направления иудейского апостол, постоянно боровшийся с враждебным иудейством и мертвящим его духом, раскрывает живительный дух и основание истинной благодатной правды». Называя великой мысль апостола Павла о том, что вечная любовь Отца Небесного руководила древними через «вещественные начала мира» – через природу, а у людей и после грехопадения не был утрачен «дар творческой любви», Бухарев решительным образом выступал с критикой отвлеченного спиритуализма, докетизма и гностического мироотрицания. Размышляя о «тайне призвания язычников», которые во Христе открылись «самим народом Божиим», архимандрит Феодор плавно переходил к теме «Православие и современность», сравнивая появление «нового Израиля» с оправданием светской культуры. Восхищаясь мыслью апостола Павла о том, что естественные науки могут стать путем к познанию Бога – Творца вселенной, а через изучение тайн природы можно уяснить, как она сама «неудержимо крестным же путем стремится к откровению славы избранных чад Божиих», Бухарев замечал, что в книге природы древние мудрецы умели видеть отблески Божественного. Обращая внимание на то, что апостол Павел цитировал не только ветхозаветных пророков, но и античных поэтов, желая озарить светом апостольского учения «изящные творения» поэтического искусства, Бухарев провозглашал, что «из апостольской мысли, объясняются и высокое назначение и польза истинного искусства – и то, что для него точно нет низкого предмета, – пусть только художник воспламенится хотя малейшею искрою творческой любви, допустившей быть таким предметам, – и то, что, напротив, внешний снимок и с прекрасного предмета, сделанный без оживления зиждительною о нем мыслью, будет только мертвый список, и: тем паче воспроизведение низшей и невыгодной стороны действительности мира, не озаренное высшею мыслью – естественным оттенком мысли творческой, будет отвратительно-недостаточно. Видите, как всякое дело можно делать во Христе – к назиданию и утверждению веры, – и это под руководством святого апостола Павла». По словам Бухарева, апостол Павел «дает возможность к построению науки о Священном Писании в ее внутренней целости и единстве», а она способна разъясниться «самое последнее откровение о судьбах Церкви, изображающее эти судьбы наиболее под символами внешней природы и ветхозаветных образов». Боговдохновенные послания апостола Павла «отличаются сильной по Христову уму логикой и глубокомыслием; но вместе согреты и оживлены сильными и разнообразными сердечными чувствами Христовой любви; и наконец, направлены к Богодвижной самой энергической практике». Все богословие апостола Павла – заключает в себе почти всю догматику, но оно не умозрительное, а деятельное и всеохватывающее, учащее смотреть на все в свете вечной Истины Христовой.
Проявив себя как талантливый лектор и незаурядный педагог, как глубокий религиозный мыслитель и исповедник догматов Православия, Бухарев обратил на себя внимание митрополита Филарета Московского. Как верно заметил профессор Н.К. Гаврюшин, «взаимоотношения А.М. Бухарева и святителя Филарета Московского весьма противоречивы. Нет сомнений в том, что Бухарев почитал в московском митрополите глубокого богослова, а архипастырь, в свою очередь, не мог не замечать дарований молодого архимандрита. Но назвать их отношения идиллическими и считать Бухарева «продолжателем» богословского дела Филарета невозможно». Высоко ценя Бухарева как лектора, святитель Филарет Московский не одобрил как первый самостоятельный литературный труд Бухарева – «Три письма к Гоголю», запретив отдавать ее в печать и считая литературное поприще несовместимым с монашеским званием, так и не пропустил в печать богословское сочинение Бухарева, посвященное апостолу Павла, находя слишком самонадеянным для юного монаха-богослова сам замысел исследовать писание великого апостола и выразить сам дух и систему его апостольского богословия. По критическому отзыву святителя Филарета Московского в отношении бухаревского сочинения «Несколько статей о святом апостоле Павле», Бухарев выразил свои мысли «бестолково», а его изложение учения апостола Павла может показаться не строго-православным, а протестантствующим. Святитель Филарет Московский был весьма недоволен тем, что Бухарев вмешивается в светские дела, а после трудной беседы с архипастырем Бухарев заболел и пролежал несколько недель в больнице. В своих воспоминаниях о митрополите Филарете Московском, Бухарев с благоговением оценит его как выдающегося богослова и экзегета, со «свободным дерзновением» вникающего в смысл Слова Божия в своих проповедях, но в то же время с горечью вынужден был признать, что Филарет «не благоприятствовал сближению между светскою и духовною мыслию» и резко разделял светскую и духовную литературу. Святитель Филарет Московский личной беседе с юным монахом-богословом говорил, что ему не нравился интерес Бухарева к делу светской мысли и светского слова, но видя его неугасимое стремление искать свет Истины Христовой не только в духовной, но и в светской литературе – в частности в сочинениях Гоголя, Филарет переменил свой тон и сказал ему – «Иди с Богом!», а позднее дал разрешение на публикацию «Трех писем к Гоголю», вышедших в печать в 1860 году. Если митрополит Филарет Московский вопрошал – «что общего у богословия со светской литературой?», то Бухарев был убежден, что Богу можно служить на литературном поприще, а светский человек – поэт или писатель – может быть служителем Христовым и наполнять свои произведения христианским идейно-смысловым содержанием. Первый литературный труд о. Феодора Бухарева – «Три письма к Гоголю», разросшийся в целый богословско-культурологический трактат, выражающий его религиозно-философские воззрения и православную философию художественного творчества, были вызваны ведшейся в салонах и периодических изданиях общественной дискуссией вокруг «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя и критической позиции литературного критика В.Г. Белинского. В «Трех письмах к Гоголю» архимандрит Феодор Бухарев признавался в том, что Белинский своей литературной критикой оказал определенное влияние на его миросозерцание, равно как Гегель и Шиллер, а профессор Н.К. Гаврюшин указывал на то, что «здесь истоки бухаревского напряженного персонализма, его универсализм, «оправдание» разума и творчества, наконец, образцы историософских построений». Профессор Н.И. Барсов обращал внимание на то, что у Белинского была своеобразная религиозная харизма – чувство «пророческого призвания», а протоиерей Василий Зеньковский в своей «Истории русской философии» писал, что «Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен) был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам «внутреннего христианства») настойчиво отделял христианство от Церкви». По характеристике протоиерея Василия Зеньковского, в литературном наследии Белинского есть возвышенные высказывания о Евангелии как «книге вечной истины», а в его философии истории есть как «крайний историософский мистицизм», так и возвращение к персонализму, но именно через Белинского «теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма». «Пророческий пафос» Белинского был преимущественно обличительным, а в своих духовных исканиях он прошел путь от религиозного мыслителя и поклонника Гегеля до персоналиста и социалиста, настроенного антиклерикально и атеистически, что нашло свое выражение в критическом письме к Гоголю – «манифесте эпохе русского просвещенства», в котором яростно критикуются Церковь и религиозная вера и провозглашаются атеистические и социалистические идеи. В своих «Трех письмах к Гоголю» архимандрит Феодор Бухарев попытался морально подержать Гоголя и дать православный ответ на критику Белинского. По мысли Бухарева, Белинский «гениально постигал, с пламенною силою убеждения, что Высшую Истину должно ныне созерцать не только саму в себе, но особенно в приложении ко всем областям действительности земной, что иначе мыслитель или художник был бы изменником пред Истиною». В свое время Бухарев, как и Белинский, прошел через увлечение идеями Гегеля и искал «примирения с действительность» и «оправдания ее» – не перед отвлеченным и нравственным разумом, а в свете Христовой веры, а затем – пришел к персонализму, но не атеистическому и материалистическому как у Белинского, а к религиозному и библейскому, основанному на чудесной Личности Самого Христа Богочеловека. По заветному убеждению Бухарева, Церкви «так дорога свободно-разумная личность всякого, что истинный служитель Церкви скорее целый век будет плакать об упорном презрителе Христовой Истины, нежели насильно, без его свободной и искренней веры и раскаяния повлечет его к алтарю». «Церковь в нас должна святиться». Обращаясь к «Выбранным местам из переписки с друзьями» и литературным произведениям Гоголя, Бухарев хвалил великого русского писателя за то, что он возводит «искусство к закону Христову» и уясняет «тайну искусства», понимая, что «и самая светская поэзия или вообще искусство, оставаясь в своей сфере, по-своему служит Христу, ощущая и отображая свет Его же, светящийся и в простом человеческом, земном, и никакою здесь тьмою необъемлемый». Протоиерей Василий Зеньковский находил в лице Бухарева богослова, сумевшего наиболее глубоко понять Гоголя среди всех церковных мыслителей. Надо заметить, что в «Трех письмах к Гоголю» Бухарев одобряет сожжение второго тома «Мертвых душ», умиленно-благоговейное отношение Гоголя к царской власти, но в то же время, трактуя различие между католичеством и Православием в духе классических славянофилов, в отличие от них Бухарев высоко оценивал дело Петра Великого, который «прочистил нам глаза чистилищем просвещения европейского». Как православный богослов и религиозный мыслитель Бухарев не только увлекался личностью и деяниями апостола Павла, писал о творчестве Гоголя, Тургенева и Достоевского, но и размышлял о живописи – в частности о знаменитой картине А. Иванова «Явление Христа народу», увидев в ней «молитвенный подвиг за Россию, которая на пути науки и искусства едва только начинает служить спасению прочего мира», подчеркивая, что картина Иванова может, как настоящая икона, «поучать духовным истинам». По высокой оценке А.М. Бухарева, Иванов был гениальным художником, который возвысился «до совершенно чистого и святого вдохновения, чтобы выдерживать в своем создании такую высокую истину, какова благодать явления Господа миру». «Картина Иванова, которую я ходил смотреть несколько раз и смотрел подолгу прямо с той точки зрения, как написал вам! Это великая и глубоко-верная библейская картина. Если задача святых икон, по святоотеческим мыслям, состоит в том, чтобы не только представлять святые лица для благоговейного чествования, но и поучать духовным истинам, подобно книгам; то картина Иванова не выходит, по моему мнению, и из пределов православного церковного иконописания».
Высоко ценя архимандрита Феодора Бухарева за его искренность и глубокие познания, митрополит Филарет Московский считал нужным сдерживать порывы его духа, а так как идеи и деятельность Бухарева вызывала недовольство у академического руководства, то святитель в 1854 году перевел его в Казанскую Духовную Академию – в начале на кафедру догматического и обличительного богословия, затем – с осени 1855 года Бухарев начал читать лекции по нравственному богословию, а в 1857 году – занялся чтением лекций по миссионерской педагогике. По воспоминаниям Валериана Лаврского, первоначально появление о. Феодора Бухарева не произвело особого впечатления на студентов – «о. Феодор был маленький, белокурый, с робкими приемами – точно последний иеромонах какой-нибудь пустыни», но впечатление изменилось после первых его лекций – вдохновенных импровизаций, отличавшихся живой прерывистой и речью, иногда с продолжительными паузами и задумчивостью – «говорил он с необыкновенным воодушевлением, глаза его блестели, движения были порывисты; когда он говорил, он никогда не садился, а ходил, то ускоряя шаг, то останавливаясь», «он везде и во всем был неустанным проповедником истины Христовой». Догматическое богословие в изложении архимандрита Феодора Бухарева было не собранием абстрактных теологических формул, но пламенным исповеданием догматических истин Православия, а сам он был критиком схоластического и рационалистического латинского богословия с его юридизмом и формализмом, а также проповедником учения о Божественной Любви – Бог есть бесконечная Любовь, которая обнаруживается в тайне Троичности единого Бога, в акте сотворения мира, в Промысле и искупительной жертве Иисуса Христа, в благодатных действиях Святого Духа и в бытии Церкви и священных таинствах ее. Во время пребывания в Казанской Духовной Академии на архимандрита Феодора Бухарева возложили обязанности инспектора. Все усилия о. Феодора Бухарева были направлены на искоренение невыносимого духа формального и законнического послушания и его замену на дух свободного и сыновнего послушания. Архимандрит Феодор Бухарев всегда стремился видеть в человеке живую икону Иисуса Христа, а послушание понимал как восхождение во Христа к Отцу Небесному. По свидетельству профессора П.В. Знаменского, на посту инспектора Казанской Духовной Академии, архимандрит Феодор Бухарев был верен своим нравственным принципам – он смотрел на всякую деятельность как на богослужение, «принимал на себя зрак студента, старался жить одной со студентами жизнью». На кафедре Бухарев был «таким же любящим, всепримиряющим, глубоко убежденным и нервно-одушевленным учителем, как и в своих инспекторских наставлениях студентам. Он говорил только то, в чем был глубоко, религиозно убежден сам и о чем даже не мог не говорить». Описывая духовный облик о. Феодора, протоиерей Валериан Лаврский писал: «жизнь и наука, учение Христово, вера христианская, которую все мы себе приписываем и – поведение, поступки в тех или других обстоятельствах, – составляют для него одно, – связаны неразрывно. Оттого, у него не может наука, преподавание идти своим порядком по программе учебника, – так, чтобы мысли и чувства, занимающие его душу, не претворялись, не восходили в те отделы науки, которыми он занимается в классе, как вообще у него нет дел маловажных, но всякое дело он делает, как дело Божие – так в особенности дела по инспекции имеют для него самый живой, сердечный интерес». При всех высоких дарованиях архимандрита Феодора Бухарева и его возвышенных устремлениях надо честно признать, что педагогический опыт в Казанской Духовной Академии был неудачным – мучаясь и сознавая «бесчувствие» большинства студентов, равнодушных к Истине Христовой, он неоднократно просил об увольнении, которое было удовлетворено в 1858 году. С 8 января 1858 года архимандрит Феодор Бухарев был назначен в комитет духовной цензуры в Петербург, цензурировавший «все сочинения, относящиеся к основаниям христианской веры или религии вообще» – в том числе философские и исторические сочинения, которые запрещали к печати при «недостатке в основательности мыслей, чистоте христианских чувств, доброте слога, ясности и правильности изложения». Лишившись своей академической кафедры, Бухарев направил все свои силы на литературную деятельность, а в 1860 году вышел в свет его главный труд – сборник «О Православии в отношении к современности», принесший ему широкую известность. По своей должности Бухарев цензурировал «Домашнюю Беседу» Аскоченского, а возмущенный «мрачным изуверством», с которым Аскоченский нападал на все светское – науку, искусство и философию, Бухарев «стал пропускать статьи без поправок или совсем запрещал их, чем вызвал ожесточенную вражду Аскоченского». По разъяснению Андрея Карпова, «Аскоченский был знаком о. Феодору – «Домашняя Беседа» постоянно печаталась под цензурой последнего. Религиозный формализм и злорадная беспощадность ко всему мирскому без разбора Аскоченского, столь противоположный миросозерцанию о. Феодора заставили последнего сперва поправлять статьи «Беседы», а иногда и запрещать их вовсе. Рассерженный этим Аскоченский подал протест в Конференцию Петербургской Академии до того оскорбительный для о. Феодора, что конференция послала о. Феодору копию с этого протеста, дабы он мог начать иск за оскорбление чести – но он, как следовало ожидать от него, оставил дело без внимания; мало того, по выходе в свет своей книги о Православии, счел нужным подарить один ее экземпляр Аскоченскому и давал читать ему корректурный текст печатавшихся «Трех писем Гоголю» и несколько глав своей рукописи толкования на Апокалипсис». Бывший воспитанником Киевской Духовной Академии по кафедре патрологии, В.И. Аскоченский – человек, озлобленный житейскими неудачами и рано вышедший из академической службы, резко отрицательно относился к ученому монашеству и аскетизму, к церковным обрядам и чину Православия, но сочувствовал «бедному Иуде» и считал его «оклеветанным». В своей «Домашней беседе» Аскоченский выступал как консерватор и «ярый охранитель», а его полемический тон был бесцеремонным и грубым – «он не останавливался ни перед недобросовестным искажением слов противника, ни перед преувеличениями, софизмами, даже клеветой; его ругательства, обидные выходки и балаганные насмешки переплетались с благочестивыми сетованиями и цитатами из Священного Писания». По обскурантистскому воззрению Аскоченского, между Православием и современность нет и не может быть ничего общего, а всякая попытка их примирения есть измена православной вере: «Человек, ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации, – трус, ренегат, изменник». Выдавая свое личное мнение за непреложную истину и пытаясь говорить от лица Православной Церкви, Аскоченский не только негативно относился к светской культуре, науке и прогрессу, но и обрушился на Бухарева и его богословские идеи, а когда Бухарев вступил в полемику и напечатал ответ в «Сыне Отечества», то Аскоченский обвинил его в приверженности философии Гегеля и других философов, «умерших без покаяния», а также в том, что «современность» он сделал своим идеалом. Как справедливо заметил Андрей Карпов в ответ на клеветнические наветы Аскоченского, А.М. Бухарева «несправедливо упрекать в желании «примирить» Православие с современностью. Напротив, он был неустанным обличителем «тайны беззакония», творимой грешным человечеством на протяжении всего своего исторического пути, завершающейся «отступлением» и царством Антихриста». Рассматривая ход драматичной полемики между архимандритом Феодором Бухаревым и Аскоченским, а по сути – настоящую травлю в отношении Бухарева, профессор Н.К. Гаврюшин писал: «Полемические выпады против архимандрита Феодора «Домашняя беседа» стала помещать регулярно. А затем Аскоченский расширил фронт своей полемики, сделав объектом атаки и журнал «Православное обозрение», издававшийся московским протоиереем Н. А. Сергиевским… Теперь конфликт разросся, и в него оказались вовлечены высшие иерархи. Петербургский митрополит Исидор, благоволивший к Аскоченскому, считал во всем виновным архимандрита Феодора, но святитель Филарет Московский счел необходимым отстаивать честь «Православного обозрения», находившегося в его юрисдикции… Тут началась даже конфиденциальная переписка обер-прокурора Священного Синода и двух архипастырей, не лишенная колких намеков на действия и высказывания их подопечных. Тем временем Аскоченский подготовил новую серию нападок на архимандрита Феодора. Его борьбу против спиритуалистических и формально-законнических тенденций в жизни православия критик фактически провозгласил попыткой ниспровержения самого Православия…». Протоиерей Георгий Флоровский охарактеризовал спор Бухарева и Аскоченского как «столкновение косности и мечтательности», утверждая, что Аскоченский был неправ в своей «скептической злобности», а Бухарев – в своем «сентиментально благодушии», но в действительности очевидно, что догматическая и нравственная правда была на стороне Бухарева.
После драматичных столкновений с Аскоченским, воплотивших собой, по выражению Знаменского, «борьбу двух богословских направлений», архимандрит Феодор Бухарев был вынужден оставить должность духовного цензора и в 1861 году отбыть в Переславль-Залесский Никитский монастырь, где собирался продолжить свою ученую и литературную деятельность, довольствуясь скромным пособием, полагавшимся ему как магистру. По собственному признанию Бухарева, он стал «мучеником одиночества» – журналы отказывались печатать его статьи, а в довершении начался самый драматичный поворот в его жизни. Богословским делом всей своей жизни Бухарев считал исследование Апокалипсиса, но когда он попытался издать свой многолетний и обширный труд, о котором митрополит Филарет Московский отозвался со словами – «видишь мерцание света», но не благословил на печатание, то в дело вмешался Аскоченский, поспешивший донести сильно предубежденному против о. Феодора Бухарева митрополиту Исидору. По предложению митрополита Исидора, Священный Синод затребовал на рассмотрение рукопись Бухарева и по истечении нескольких месяцем – в феврале 1862 года запретил публикацию. В качестве нравственного протеста архимандрит Феодор Бухарев решил снять с себя священнический сан и уйти из монашества. В письме священнику А. А. Лебедеву от 27 марта 1862 года он следующим образом описывал свою мотивацию: «Не решаясь на тот шаг, которым изменяется все направление моей судьбы, я признал бы распоряжение синодальное относительно дела об Апокалипсисе, а это распоряжение, удерживая мою рукопись в архиве, метит не на одни недостатки ее, которые не имеют характера неисправимости, а на закрытие Апокалипсиса для моего толкования. С этим распоряжением соглашаться, значит, по-моему, выдавать дело Церкви и слова Божия из личных опасностей и страхов». В одной беседе с историком и публицистом М.П. Погодиным Бухарев рассказал о том, как решился на страшный шаг отречения от священства и иноческого жития: «Проследя один раз оба Завета с особенно занимавшею меня задачей – раскрывать внутренне последовательный порядок, в каком шли ветхозаветные и новозаветные Откровения, я награжден и утешен был и вообще обилием раскрывшегося передо мною света Божия, и особенно разъяснением последнего таинственного Откровения – Апокалипсиса. Это последнее совершилось просто и как бы само собою: идя со строгою последовательностью, чрез это я доведен был до такой точки, с которой, с помощью истории, стало видно содержание Апокалипсиса в его значении. Но то самое, что так просто было для меня, обратилось в камень преткновения для опасавшихся унизить авторитет своего учительства вниманием к молодому ученому. Вот уж восемь лет тому, как мой свыше чем десятилетний труд по исследованию Апокалипсиса, труд обстоятельного и подробного обозрения зрелища, мне здесь открывшегося, запрещен и схоронен в могиле цензурного архива, хотя пред тем уже был одобрен духовною цензурой и даже начат печатанием. Имея за себя неподкупную историю, оправдывающую мое разъяснение Откровения и правду Православия, раскрываемую в моем труде вместе и Откровением и историей, я не мог и не могу согласиться с усиливающимися скрыть этот свет под спудом. Так, не будучи в состоянии оставаться в добросовестных отношениях, по монашеству, к высшим даже аввам, я сложил с себя монашеский и священный сан, хотя до этого я был монахом не фальшивым, а по совести; поэтому-то, впрочем, мне и не хотелось, как и не следовало, фальшивить, оставаясь в монашестве, когда я внутренне всеми силами протестовал против тех, кого должен был, по монашеству, слушаться. Эта катастрофа совершилась у меня так же просто, как будто и не катастрофа. Я томился и мучился, как и доселе томлюсь и мучусь, только насильственною остановкой дела по слову Божию, сделанного в православной России. Я говорю вам искренно, как я понимаю свое дело по разъяснению Апокалипсиса. Но правильно ли, скажете, я понимаю это дело?..». По справедливому суждению профессора Н.К. Гаврюшина, «разъяснение Апокалипсиса в перспективе новейшей истории было для Бухарева одним из важнейших направлений его деятельности по «сближению» православия с современностью – можно сказать, делом жизни». Когда архимандрит Феодор Бухарев погрузился в изучение Апокалипсиса, то его интерпретация апокалиптических пророчеств, образов и сюжетов оказалась весьма сомнительной, что побудило святителя Филарета Московского неодобрительно отнестись к самонадеянному бухаревскому толкованию самой таинственной книги Нового Завета. По свидетельству протоиерея Валериана Лаврского, архимандрит Феодор Бухарев нашел в Апокалипсисе «и разрешение тайн, и опору своему духовному пониманию всего, и поразительно светлые свидетельства веры». В пророчествах и образах Апокалипсиса Бухарев стал видеть ключ к пониманию всего Священного Писания, но его опыт изъяснения Апокалипсиса оказался богословски и историософски несостоятельным. Архимандрит Феодор Бухарев толковал Апокалипсис не в церковно-святоотеческом, а в национально-славянофильском духе – вся его книга задумана с одной стороны как пророческо-историософское изобличение отпавшего от Православия западного мира с властными притязаниями католического папства, протестантским восстанием против церковного устройства и рационализмом, пытающимся ниспровергнуть богооткровенные истины веры, а с другой стороны – как раскрытие исторической миссии России, призванной освободить православный Восток от турецкого ига и вернуть православному миру «храм Святой Софии во всем величии христианской святыни». С мессианским пафосом Бухарев обличал «низость и лживость политики западно-европейской» и провозглашал, что «по откровению святого Иоанна Богослова, и православный славяно-русский дух возбудится наконец к живому умственному и цивилизованно-жизненному усвоению себе Христа, пасущего вся языки жезлом железным, – избравшего или отметившего славяно-русские племена к проявлению в них и чрез них этой Своей силы еще при самом их возрождении православною Церковью Востока». Сетуя на то, что мир «мудрствует и хлопочет о преуспеянии, о всевозможных улучшениях совсем почти без мысли о Божиих судьбах», Бухарев стремился постичь исторический путь Церкви к эсхатологическому Царству Небесному – горнему Иерусалиму, излагал учение о Христе как Царе и Первосвященнике, объемлющем все судьбы Церкви, открывающей видение славы и осуществляющей спасение людей. В толкованиях Бухарева содержится глубокий сотериологический смысл – он описывает земной путь Церкви во времени как ее драматичную борьбу со злом – с духом древнего язычества и гордого человекобожия, с духом мертвящей буквы и формализма, с духом ложного учительства, искажающего смысл Новозаветного Откровения, с духом безжизненной пустоты и атеизма, с духом клерикализма, подменяющего истинного Главу Церкви – Христа – властью иерархии, с духом антихристианским, противостоящим подлинной Церкви избранных, являющих слово Христово в свое жизни, побеждающих с Агнцем Божиим и наследующих Царство Небесное. Но как верно отметил профессор Н.К. Гаврюшин, «прекрасный литературный язык и выверенность богословских формулировок не могут затмить навеваемое на многих страницах сходство направления А. М. Бухарева с пафосом сочинений Юнга-Штиллинга и «Сионского вестника» А.Ф. Лабзина». Русский религиозный философ Николай Бердяев одобрительно отзывавшийся о Бухареве как религиозном мыслителе, справедливо заметил, что «Исследование Апокалипсиса» – «самое слабое из его произведений и очень устаревшее», ведь его толкование носило не мистико-эсхатологический, а мечтательно-исторический характер. В своих весьма вольных толкованиях таинственных стихов Апокалипсиса Бухарев стремился сквозь призму апокалиптических пророчеств и образов постичь духовный смысл исторических и политических событий своего времени и историческую судьбу православной России. В своих воспоминаниях Н.П. Гиляров-Платонов с иронией писал о том, как Бухарев на своих лекциях «толкует судьбы мира и библейски оценивает Наполеона III, Пальмерстона и лорда Непира». «Обложив себя дюжинными учебниками истории, о. Феодор по Апокалипсису вздумал разгадывать и прошедшее, и будущее». Со строго-церковной и догматически-православной точки зрения, «Исследование Апокалипсиса» Бухарева – это неудачный опыт экзегетики, это развернутая проповедь на тему Апокалипсиса и попытка сквозь апокалиптическую символику и пророчества осмыслить драму всемирной истории и прежде всего события своей исторической эпохи, но это – не подлинное богословское исследование.
Протоиерей Георгий Флоровский верно назвал «Исследование Апокалипсиса» – роковой книгой в судьбе архимандрита Феодора Бухарева, его толкование – малоубедительным, поясняя, что Бухарев лишен «чувства исторической перспективы» и «все сроки у него слишком сокращались», он не чувствовал ритма истории и превращал «Божественное в политическое», а мытарства с публикацией книги привели его к отречению от священства и иноческих обетов. В письме к А.И. Дубровиной архимандрит Феодор Бухарев с горечью писал: «мой труд многих лет – истолкование Апокалипсиса – уже одобренный цензурой, запрещен Синодом. И это повело меня к решимости выйти из монашеских моих отношений к начальству: я подал просьбу о расстрижении. Больше мне нечем, по моим воззрениям, выразить ревности моей за Слово Божие. Пусть и меня бросают, коли дело Божией Истины бросили. Но это я говорю не в смысле вражды». По разъяснению профессора П.В. Знаменского, снятие с себя священнического сана и уход из монашества не был для Бухарева отрицанием иноческого жития и церковной иерархии, но он не мог отказаться от своего заветного желания – способствовать духовному просвещению и изъяснению Священного Писания. Весть о намерении снять с себя священнический сан и уйти из монашества встревожила друзей архимандрита Феодора Бухарева – А.В. Горский написал ему увещание, а митрополит Филарет Московский поручил своему викарию Леониду убедить Бухарева в том, что нужно стойко перенести жизненные испытания и дорожить благодатью священства. К сожалению, архимандрит Феодор Бухарев не внял увещеваниям друзей своих и не выдержал духовного испытания – свершилось отречение от священства, сложение иноческих обетов и брак с помощницей, «понимающей его жизненное дело» – с Анной Сергеевной Родышевской. В одном из своих писем Бухарев пытался морально оправдать свое отречение от священства и иноческого жития: «В среде монашества стали меня стеснять в служении слову Божию; мне такого монашества не нужно, потому что я и в монашество пошел ради слова Божьей истины. Не хотят внимать учению, что и в земном и в мирском надо нам служить Господу, – что священство нам дано для послужения именно тому, чтобы и все были духовно цари и иереи Богу и Отцу; ну, так надо делом взяться за это, чтобы, и став в ряду мирян быть верным благодати царственного священства, к которому все призваны. Но не хочу идти, даже и во внутренней моей мысли, против православной иерархии, ее винить, а себя оправдывать: потому что иду я на позор расстрижения, под епитимию церковную, как сам виноватый. Трудно при этом сохранить чувство искренней любви к обижающим, трудно удержаться в сердечном союзе с враждующими, особенно с теми, которые не совсем право правят слово Божией истины: на это самое беру руку жены – помощницы, понимающей мое дело, сочувствующей и готовой содействовать моему делу в Господе. Но этим соблазняются; что же? В отношении ко мне начали еще прежде соблазняться раскрываемою мною истиной, что Христос за всех умер. Когда же Крестом Христовым стали соблазняться, то с такими людьми нечего чиниться – пусть соблазняются стремлением моим к участию в той крестной Христовой любви к нам, что Он ради нас сошел с небесного монастыря не равноангелов только и всех святых ангелов и избрал себе невесту – Церковь из нас грешных людей, являясь в мире как Сам виноватый за чужие для Него вины всего мира Он совершил наше спасение, а я хочу только спастись через усвоение себе Христа Спасителя мира, через сообщение духу Его человеколюбия... Я, в настоящих моих обстоятельствах, скорблю не более всегдашних моих скорбей. О чем горевать. «Господи, помилуй! Я иду не от Господа, а с Господом и к Господу». В одной из бумаг Бухарева, найденной уже после его смерти М.П. Погодиным, было следующее исповедальное признание: «Болезненный и ничего у себя не имеющий, занятый делом Божией Истины и Церкви, пошел я на семилетнюю епитимию, лишение прав, потерю прошедшей беспорочной службы, решился на позор расстрижения, чтобы не оставаться в противных совести отношениях беспрекословного повиновения духовному начальству». Пытаясь оправдать роковой поступок о. Феодора Бухарева Андрей Карпов писал, что «перемена жизненного пути Бухарева – не результат внутреннего кризиса, не сопряжена с какой-либо ломкой миросозерцания, а, напротив поступок, вызванный внешними условиями и мотивированный всем миросозерцанием о. Феодора, героический акт исповедничества». Но гораздо проницательнее и честнее о жизненной драме архимандрита Феодора Бухарева высказался протоиерей Георгий Флоровский, увидевший в отречении от священства, сложении иноческих обетов и браке Бухарева – не героический акт исповедничества, а «судорожный и бессильный протест утопической грезы против трагической сложности жизни», акт «мечтательной растерянности» и «подлинное мистическое самоубийство, особенно страшное у проповедника Божественного Агнца». Старец Иоанн Крестьянкин предостерегал, что нарушивший обет Богу и отрекшийся от иноческого жития по канонам лишается церковного погребения и вменяется в самоубийцу, если не исправит своего поступка чистосердечным покаянием. Вглядываясь в жизненную драму Бухарева, священник Павел Флоренский полагал, что стремление Бухарева расстричься и отказ от священнического сана стало выражением глубочайшего внутреннего надлома, произошедшего в его душе – он решился «на страшный шаг», полагая, что вступит на новый путь православного мирянина и продолжит дело служения Христу Богочеловеку. Когда вчитываешься в попытки Бухарева оправдать свой роковой поступок – отречение от священнического сана и иноческого жития, то осознаешь, что он до конца не понимал мистического значения священства и монашества. Для православного сознания очевидно, что из монашества нельзя уйти, ибо иноческие обеты даются не людям, а Самому Богу. Всякий вступивший на иноческий путь и давший обеты Богу, призван хранить их до конца своего земного бытия, ибо озирающийся вспять неблагонадежен для Царства Небесного, а верный Христу с терпением, стойкостью духа и благодарением Бога от всего сердца преодолевает все жизненные испытания. Роковой отказ от священнического сана и иноческого жития повлек лишение всех прав, приобретенных академическим образованием. Последние годы Бухарев жил в крайней нужде – на скудные гроши, зарабатываемые литературными трудами, а письма его были полны скорбных нот и горестных признаний: «житейской изворотливости, нужной в отношении к людям, у меня не было и нет, как знаете. Здоровье мое, как знаете, слабо и обстоятельствами последних трех лет особенно истощено; с наружной стороны я – без средств и пособий. Но более всего подсекает меня какая-то связанность, стесняющая у нас доброе – если не более, то по крайней мере, не менее, чем худое. Последнее еще кое-как умеет изворотиться, а доброе, останавливаемое или сдавленное какой-нибудь неразумной силой, по большей части только терпит и страдает». Однажды митрополит Филарет Московский прислал ему сто рублей, чтобы хоть как то улучшить его благосостояние. Разочарованный и больной, Бухарев писал историку М.П. Погодину: «Много вредит мне и мое глубокое недовольство тем, что и в нынешних обстоятельствах мира и России русские люди не находят необходимым стать своею мыслью и словом с твердостью и безуклончивостью под начало Православия, в чем наша слава и все надежды. Видите, опасаются испугать или, лучше сказать, сами пугаются известной партии, презирающей веру вообще, а православную в особенности, а эта партия, по тому самому, гордо поднимает голову, сознавая в себе силу – только от нашего духовного бессилия или малодушия, действительно жалкого. Говорят, что надо наблюдать постепенность, действовать исподволь. Увы, из-за этой постепенности прошли бесследно для России и такие люди, как Киреевский и Хомяков, которых, впрочем, теперь тоже уж опасаются упоминать! Нет, не мне тут работать, буду лучше беседовать в уединении с пророками, если Бог даст и если еще проживу сколько-нибудь. Итак, подумайте и посоветуйте, не лучше ли нам оставить виды на Москву». Последней осенью Бухарев чувствовал себя очень дурно и писал в письме к М.П. Погодину от 29 ноября 1870 года: «Никогда мне не было так тяжело и мучительно от расстройства здоровья, как в настоящую осень, которую не знаю, как и переживу. Кашель, одышка, ощущение недостатка воздуха, изнурительный пот не дают мне покоя и ночью, так что я встаю с постели весь как изломанный и разбитый, а засыпаю нередко уже к утру. Бывают минуты такого страдания, что невольно думается, что не предсмертное ли оно». Истомленный трудами и лишениями, измученный болезнями и жизненными горестями, Бухарев умер 2 апреля 1871 года, сказав своей жене перед смертью: «Если после моей смерти будут хвалить меня, то, пожалуйста, не слушай этой лести, помни, как забывали меня – живого; если же мое дело поймут в его истинном значении, тогда можешь порадоваться». В историю русской религиозно-философской и богословской мысли имя архимандрита Феодора Бухарева, осененное ореолом исповедничества, войдет как имя «мученика своей идеи», как его верно охарактеризовал М.М. Тареев, но его религиозно-философское наследие, жизненная драма и богословские идеи будут вызывать самые разноречивые оценки и интерпретации.
В центре богословия А.М. Бухарева стояла христологическая тема – веруя во Христа Богочеловека и исповедуя догматы Православной Церкви, он стремился философски осмыслить суть халкидонских вероопределений о сочетании двух природ – Божественной и человеческой – в едином лице Иисуса Христа. Можно согласиться с мыслью М.М. Тареева о том, что Бухарев стремился разрешить проблемы общественной жизни и культуры в свете Истины Христовой, а свое понимание жизни и творчества он строил на «догматическом основании». Критически настроенный по отношению к Бухареву протоиерей Георгий Флоровский, упрекавший его в отсутствии богословской трезвости и «утопической мечтательности» – в «насилии мечты над действительностью», признавал, что основой его миросозерцания было «яркое переживание свершившегося спасения». Понимая, что грехопадение Адама и Евы лишило первых людей и их потомков счастья первозданного состояния и разрушили райский порядок счастливой жизни, когда будучи оба созданы по образу Божию и поставлены в общение с Богом, они находились во внутренней сообразности с Отцом и Его Единородным Сыном, одушевлялись с первой же минуты своего бытия дыханием уст Божиих – Святым Духом, созерцая взаимно друг в друге отображение славы Господней. В человеческой чете – в Адаме и Еве – осуществлялась тайна брака, по образу любви Христа и Его святой Церкви, а «вся вселенная открывала новые разнообразные способы к полнейшему общению с Единородным и источники к обильнейшему исполнению Духом благодати». В результате грехопадения люди оторвались от Бога, как ветвь, отсеченная от лозы, а человеческая природа исказилась о осквернилась грехом, но тайна спасения открывалась Богом и усвоялась человеком через веру, «на основании или на условиях остатков первоначальной человеческой восприемлимости и сообразимости с божественным и духовным, слышным в самом видимом и мирском» – ветхозаветный человек воспринимал благодать Святого Духа Божиего не непосредственно, а через посредство чувственных образов, в которых она отображалась. По слову Бухарева, лишь избранные люди могли воспринимать непосредственные Богоявления, а факт Богообщения, описанного в Ветхом Завете, подтверждает, что Святой Дух не оставил человечество, а сила Его проявлялась в вождях Израилевых и в пророках, в даре созерцания духовных сущностей. По великой и неизреченной любви Своей, Господь не оставил Свое творение, извращенное драмой грехопадения, а Промысел Божий участвовал в судьбах мира, в законодательстве Моисеевом созидая «богоправимую жизнь и ограждает избранный народ от хождения всех богов языческих» – «для соблюдения сокровищ всемирного спасения впредь до раскрытия этих духовных сокровищ во всей их полноте и в чаемом существе благодати – до пришествия обетованного Спасителя миру – Мессии». История мира – это трагический путь человечества: человек отпал от Бога, за грехопадением Адама последовало убийство Авеля Каином, строение Вавилонской башни разделение людей по языкам своим и племенам своим, возникновение социального неравенства и идолопоклонничества, в мире языческом – восточные деспотии и обоготворение чувственного мира, гордое обоготворение римского императора и сотворение кумиров, а в мире иудейском – «неразумное и рабское ревнование по одной букве закона и пророков с забвением живительного их духа и силы, с невольническим страхом казней за неверность». Если бы Христос не явился на земле, то мир не мог бы быть спасен. Рождение Христа Богочеловека совершилось через Святую Деву Марию и Ее добровольное согласие стать Богородицей, Она – врата, отверзающие небеса и путь схождения Бога Слова в наш мир, Она – служительница Бога Вышнего и живой храм Святого Духа, носительница спасающей любви Божией и духовна Мать всех христиан, «болящая во Христе над чужими недугами», Она «в Христовом Теле Церкви составляет точно сердце его, бьющееся одною только любовью Божественной». Со времен грехопадения Адама все люди стали смертны, а их естество было осквернено грехом, но Бог не оставил Свое падшее творение и Промысел Его вел историю к чудному дню явления в мир Христа Богочеловека: «Праздник Рождества Христова торжественно собою возвещает нам, что сам Бог, именно Единосущный Отцу своему – Бог Слово воспринял в самую свою личность (в единство своего «Я») истинное и полное человеческое естество, и это, собственно, для нас человеков, и именно грешных и погибающих. Поэтому в рожденном Богомладенце открыта нам вся Божественная полнота; и таким образом нашей вере уже вполне доступно – как в отношениях наших к людям досягать духом до явившегося для всех и за всех в человечестве Единородного Сына Божия, так и самим в себе, в своей нравственной деятельности, водиться Его волею и благодатью, и особенно в области знаний, искусств, жизни общественной, следить и усвоить собственно творческие и миродержавные мысли Его, вся носящего глаголом силы Своей (Евр.1:1). С другой же стороны, в «ставшем плотью Боге Слове», всечеловеческое естество – душа, тело, и в душе и теле все природные их силы и свободное действие этими силами являются, также именно ради нас, принадлежащими собственному Его лицу, так что нам должно стоять за все стороны человечества, как за собственность уже Христову, – за мысль, волю, воображение, сердце, за самое тело и удовлетворение во Христе его потребностей. Подавление, стеснение, тем паче осуждение и отвержение чего бы то ни было истинно человеческого (кроме греха, составляющего уже извращение человечества), есть уже посягательство на самую благодать, на дух и смысл – рождения для нас Христа Богочеловека; – и это точно так же, как стоять за что-либо человеческое не во Христе, значит уже отнимать у Христа собственность Его благодати и низвергать это человеческое из области спасения в неизбежную пагубу и растление». Христос есть Жизнь и Истина для всего человечества, Он пришел «в самое время наиболее усиленного и открытого омертвения языков и Израиля», снизошел к Своему созданию-человеку, гибнущему в грехе, осуждении и смерти, Он вынес на Себе всю мертвенность человеческую до собственной крестной смерти – Безгрешный и Святой, Он воплотился и «вошел во все состояния осуждения и смерти человеческой, как будто Он был виноват за всех преступивших его же заповеди людей, и из глубины Ада и смерти воссиял всему грешному и осужденному и растленному человечеству благодатною правдою для всякого грешника, благоволением Отца небесного ко всем виновным – небесною жизнью в живительной силе Святого Духа для всех немощных и умерщвляемых». По исповеданию Бухарева, «во Христе человечество, воспринятое Им ради всех нас человеков и именно – с понесением всех наших греховных виновностей, возведено до престола Бога Отца, во всю полноту Его любви, владычества и славы, принадлежащую Христову Божеству: и – это для открытия нам такой любви Отца Небесного, чтобы уже и на земле нам иметь Его одного Своим Отцом, Сияющим собственно Своим небесным отчеством во всех видах и земного нашего отчества».
По православному исповеданию Бухарева, Христос есть Агнец Божий, Он «будучи Сам Правдою и Жизнью, принял на Себя грехи мира и нисходил в мрак смерти, чтобы и в бездне греховной из мраков самой смерти воссиять светом Своей жизни и правды». Искупительная жертва Иисуса Христа – величайшее проявление Божественной Любви, откровение в Сыне вечной и безмерной любви Отца Небесного в животворящей и таинственной силе Святого Духа, от Отца исходящего и в Сыне почивающего. Христос есть Небесный Архиерей, собирающий верующих в единую и святую Церковь Свою силой Божественной Любви – соединяющий всех верующих и молящихся вокруг Евхаристической Чаши и делающий христиан живыми членами мистического Тела Христова. Христос есть истинный Спаситель мира и Небесный Архиерей, приносящий Себя в жертву ради нашего спасения, Он – Агнец Божий, добровольно берущий на Себя грехи мира и являющий в Себе искупительное милосердие Божие к падшим. «Христос Бог соделался человеком для всякого человека и взял на Себя грехи всех грешных. Итак, и в лице каждого грешника, не обинуется предстать вашей вере Он Сам, воплощенная Правда и Святость, Христос за всех умер, – умер и за меня, первого из грешников, – что Он взял и мои грехи вместе с грехами всего мира». В пламенном православном исповедании и молитвенном созерцании Бухарева Христос есть истинный Сын Божий и истинный Сын Человеческий, Он – воплотившийся предвечный Бог Слово, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу, в Нем миру открылась полнота Троичной Божественной Любви, излившейся на человечество. Священник Алексий Балакай в статье «Архимандрит Феодор Бухарев и его богословие» верно указывал на то, что «главные догматические положения в богословии Бухарева – это воплощение Христа и совершенное Им искупление человечества. Боговоплощение истолковывается через понятие «кенозиса» – «истощания» Божества. Второе Лицо Святой Троицы – Сын Божий, «Им же вся быша», становится человеком. Абсолютный Бог воплощается в тварную, Им же созданную человеческую плоть, умаляет и смиряет Себя. Бухареву эта идея не просто близка – она является основой всех его богословских изысканий и построений». Христос понес на Себе наши немощи и совершил искупление грехов мира – Он уничижил Себя до страданий и крестной смерти, Он принял смерть на Голгофе во имя нашего спасения, но Он же воскрес из мертвых и победил смерть. Обратив внимание на то, что Бухарев занимался эортологией – вникал в богословский смысл церковных праздников, Андрей Карпов писал, что по бухаревскому воззрению «откровение любви Божией и заповедь ее стяжания человеком – в празднике Рождества Христова (;ринятие Им на Себя человеческой плоти – «открытие нам благодатной удободоступности к Божиему»), в празднике Сретения (слова Симеона Богоприимца) и Богоявления, в котором человеку задано: «воспринять в себе Самого Христа, Сына Божия, омывающего на Себе наши нечистоты в Иордане, как бы они были собственный Его всесвятого – воспринять Его именно в духе Его человеколюбия; тогда душа в себе самой ощутит глубинное осенение Святого Духа и получит внутри себя свидетельство Отца Небесного о своем усыновлении Ему во Христа». Образ живого нашего общения с Богом дан в прославлении Христом всего относящегося к Себе – в Преображении; в его свете – откровение нового Иерусалима – новой земли, понятое апостолами: добро нам здесь быть, и человеку заповедуется искание, во Христе, света фаворского в дольнем мире; любовь к миру во Христе задана и праздником Входа Господня в Иерусалим, – откровением грядущей вечери брака Агнца; конечный образ единства человека с Богом дан в Вознесении Христовом… Благодатью Святого Духа стяжается Христос и в Нем созерцается Отец, открывается тайна животворящей Троицы. Подлинный лик Церкви – совершенство любви ко Христу и к миру, Им спасенному, явлен Богородицей, которая в своем Успении подобящися Сыну Своему и Богу; осуществление этого подлинного лика и победа над миром заповедуется праздником воздвижения Креста… Двунадесятые праздники венчаются праздником Пасхи – Агничьей жертвы Христа, Который был мертв, понес на Себе все греховное омертвение человеческое и воскрес; душа вводится в радость Христова воскресения своим общением со Христом-Агнцем: в литургии приобщаясь Его телу и крови, и в любви к ближнему». Непорочно и чудесно рожденный от Пречистой Девы Марии по наитию Святого Духа, Христос приобрел чистую девственную человеческую природу, чуждую греха, ибо победить страдание и смерть мог только Тот, в Ком было благоволение Отца Небесного. Христос есть Ипостасная Премудрость, Сила и Любовь Отца Небесного, вечный и единосущный Сын Божий, наш Спаситель и Искупитель, в Нем одном вся полнота вечной жизни и путь к спасению. «Живой дух и сила всей истины новозаветной, всей православной церковности, есть именно дух и сила самой любви Божией, явленной в Христе и изливающейся в верующие души Святым Духом – той любви, по которой Единосущный Сын Божий воспринял для спасения человека все человеческое естество в единство Своего Лица и в этом естестве явился Агнцем Божиим, вземлющем грехи мира, понесшим до смерти бремя всех наших заблуждений и преступлений, как будто именно Он и был виноват во всем этом...». Для спасения мира Бог избрал путь кенозиса – самоуничижения и жертвенной любви, поэтому Агнец Божий заклан от сотворения мира. Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти» (Флп.;2:7–8). Излагая идеи кенотического богословия, Бухарев писал, что путь кенозиса начался от сотворения мира, а заколение Агнца Божиего и Его жертва – задуманы Творцом от вечности – в предвечном Совете Святой Троицы.
Христос добровольно принимает на Себя нравственную ответственность за все мировое бытие, Его жертвенная любовь – охраняет мир и является основой нашего спасения, а путь христианина – несение креста своего и следование по стопам Христа, устроение жизни своей по духу любви Христовой. «Если в Боге Слове – Христе почивает вся полнота Отчего благоволения и любви, то не иначе, как в Нем же, благоволение и любовь Отца простираются и на все создания, дав им бытие, сохраняя их, спасая грешных, возводя верных в славу. Во всем, что ни есть, вы будете верою видеть любовь Отца, сияющую в Сыне; ибо не иначе, как по ее же попущению, существует и самое зло в мире, а всякое истинное добро есть прямо дар этой любви Отца, в Сыне раскрытой и изливающейся Святым Духом на приемлющих (Рим.5:5). И таким образом всюду, где бы вы не находились при таком делании веры вашей, вы будете чувствовать себя точно, как во храме Божием, во храме любви Отчей, всюду в Сыне Сияющей, светящейся даже и во тьме грехов и заблуждений и такою тьмою необъемлемой (Ин.1:5)… Во Христе – Сыне Божием почивает любовь Отчая всею своею полнотою, и только в Нем простирается на создания; и потому, если кто не усвоит своему духу этой любви Божией во Христе, и даже воспротивится ей и в расположении решительного ей противления перейдет в будущую жизнь, то о таком не будет уже, и быть не может, ни малейшего сожаления у Отца во веки веков, и он будет отвержен Богом любви на всю вечность. Вне Христа – Бога Слова нет любви Отчей; ибо она почивает в Нем всею своею полнотою со всеми силами и дарами Святого Духа. Кто на суде окажется чуждым Христа, о том не будет и быть не может ни тени сожаления ни у Бога, ни у святых, во всю вечность. Как сильно душа ваша будет при таких мыслях воспламеняться желанием приводить всех, кого можно, и особенно присных ваших – ко Христу, к разумному и сердечному участию в любви Божией, во Христе открытой и изливающейся Святым Духом! Как жалко будет вам тех людей, особенно детей, которым дается направление мимо или даже против любви Божией во Христе!». Для того, чтобы обрести спасение и унаследовать Царство Небесное, человек должен уже в земной жизни своей приобщиться вечной любви Христа Агнца, понесшего на Себе грехи всего мира. Путь спасения – вера во Христа и принятие благодати Святого Духа, дабы человек «из естественного растления входил в общение Его, все порабощенное грехом подчинил бы Ему единому, сообразовался потому с Его крестоносною жизнью и смертью – всю жизнь до смерти, пока, наконец, в определенное время войдут все во славу Его Воскресения, воскреснут и телами и всем существом своим будут блаженствовать в любви Отца, почивающей и раскрытой в Сыне, со всеми силами и благами Святого Духа». Сетуя на то, что «принимается Христос на земле, или как просто великий и мудрый учитель, или как реформатор в социальной области и не принимается, как Спаситель от греха и дьявола», Бухарев возвещал, что «у тех немногих, которые не посягают кощунственно на чистоту Лика Христова и принимают Его так, как Он есть, по разуму Откровения и Церкви, христианство удается, как свидетельствует сама жизнь». Размышляя о сущности христианства, Бухарев писал, что «христианство безусловно явилось в жизни нашей, как новое начало и новый закон, совершенно отличный от того, по которому строилась жизнь и притом же закон, несомненно выражающий идеальную правду жизни. По крайней мере, на это без сомнения указывает требование и Самого Христа Спасителя и Его апостолов сначала покаяться, а потом уже и веровать во Евангелие, вступить в открывшееся царство Божие. И это требование, – «покайтесь» (одумайтесь) значило в обращении к людям ничто иное, как приглашение одуматься, разобраться хорошенько в своей жизни, сделать, как бы переоценку всех ценностей прежней жизни, – не такую конечно, какую делают теперь умные люди в духе Ницше, – выбросить весь хлам прежнего содержания жизни и надев на себя новое иго Христова взгляда на жизнь и отношения к ней, следовать за Ним. А что христианство действительно ввело собой новое начало жизни и установило совершенно новое отношение ко всем явлениям ее, претворяя и пересоздавая, как бы их, это видеть не трудно. Возьмем, хотя опять, этот же самый закон борьбы и страданий жизни, который неизбежно и невольно признается человеком, ибо переживается им, и в то же время, решительно отрицается всем его существом, как нечто не выражающее правды жизни и нормы ее, и непонятное в конечной цели своего существования, если искать его объяснения только в наличных явлениях жизни, а не выше ее. Ведь и христианство не только не отрицает страданий и скорбей жизни, а и прямо утверждает их, когда устами Спасителя говорит всем Его последователям: «в мире будете иметь скорбь» или когда слово апостольское и проповедь их являлась и является наипаче проповедью о кресте Христовом и о Христе распятом. Но очевидно, в этой же самой проповеди христианской о неизбежности страданий и в самом отношении христианина к ним, есть что-то отрадное, есть какой-то высший смысл, есть что-то такое, что заставляло апостолов, а потом и всех мучеников и праведников кровью своей свидетельствовать правду слов, что они могут хвалиться только крестом Христовым, и что даже смерть за Христа для них только приобретение, а слово о кресте есть действительно сила во спасение и радость всякому верующему». Обращая внимание на то, что «без нашей доброй воли утвердить нас во Христе никто не может – ни святая Церковь, ни благочестивое правительство, ни Сам Господь всемогущий», Бухарев провозглашал, что высшая цель христианской жизни – уподобиться Иисусу Христу в праведности и жертвенной любви, войти в силу Отчего благоволения и любви Агнца Божиего через стяжание благодати Святого Духа живой верой и добродетельной жизнью. Благовествуя о том, что усвоение духа Христова есть цель христианской жизни, Бухарев был убежден, что «мученическое самопожертвование, святоотеческое углубление во Христову истину, подвижнические стремления возвести всю природу и жизнь свою в Христову жизнь и свет, могли бы раскрываться и в таких людях, которые доселе так уж и приговаривают себя заниматься грешной мирской мыслью, грешным мирским делом... Следует входить в дух человеколюбия Христова, по которому Господь пожертвовал Собой за грехи мира… Так и вера наша, входя в расположения и дух любви Господней, низведшей Его в наш грешный мир и здесь доведшей до крестной смерти за грехи всего мира, будет уметь сколько открывать самый корень той или другой болезни духовной, тонко примечая, в чем именно указывается и гнездится самая сила болезнетворной лжи и зла, столько вместе подрывать и посрамлять эту губительную для человека силу лжи и зла». Как проповедник милующей любви Агнца Божиего, Бухарев подчеркивал, что живой дух христианства – не дух рабского стеснения и осуждения, а дух любви и милосердия, дух свободного и сыновнего служения Божественной Правде и человеколюбия Христова. Если в Ветхом Завете человек был устремлен ко Христу грядущему – к Мессии из образов и пророчеств ветхозаветного откровения, то в Новом Завете человек подвизается жить духовной и святой жизнью – стяжать благодать Святого Духа, преодолеть искушения дьявола по образу Христа, властвовать духом над душой и плотью, покоряя волю свою воле Отца Небесного, искать Царство Небесное и стоять за правду Божию до конца – даже до мученической смерти. Христианский путь – путь служения Отцу Небесному, уподобления Иисусу Христу и стяжания благодати Святого Духа, во Христе – наше спасение и радость, благоволение Отца Небесного и наивысшая мудрость, а спасение наше осуществляется в Церкви через веру и усвоение плодов Христова искупительного подвига – через деятельную жизнь во Христе, обращение ко Христу сердцем и мыслью, непрестанное следование по стопам Христа и участием в Его любви к миру. С молитвенным благоговением всматриваясь в тайну искупительной жертвы Иисуса Христа и в Его чудесный Богочеловеческий Лик, Бухарев провозглашал, что все истинное и доброе, прекрасное и святое во Христе, а вне Христа – только тьма и погибель, а потому вся наша жизнь должна быть устроена по духу Христа – наука и искусство, семейная и гражданская жизнь – все должно быть проникнуто верой во Христа и любовью Христовой. По слову протоиерея Валериана Лаврского, Бухарев «не разрывает жизни духовной с жизнью мира и света, но в самых житейских делах указывает возможность постоянно быть на службе Божией, как перед Богом, так что принимать какого-нибудь скучного гостя, или припасать для других – испить и покушать – выходит одно и то же, что молиться или заниматься Богомыслием. По его мысли, все, даже до последнего приличия, до обычного бессмысленного вопроса о здоровье, должно быть основано на Христе». Протоиерей Георгий Флоровский обвинял Бухарева в наивном оптимизме и мечтательном утопизма, но в действительности архимандрит Феодор Бухарев не был утопистом и хилиастом – он не верил, что в мире, лежащем во зле, можно создать Царство Божие, более того – он внимал пророчествам Апокалипсиса и понимал, что история мира завершится «последними временами» и приходом Антихриста – сына погибели, который будет повержен в момент второго пришествия Христова – Христос победит лже-Мессию Духом уст Своих – силой благодати Святого Духа, а затем будет Суд Божий. Эсхатологический оптимизм архимандрита Феодора Бухарева – это его вера в конечную победу Христа Агнца над силами мирового зла, но при этом Бухарев проницательно возвещает о том, что если тайна спасения – это тайна благочестия, состоящая не в ревности по букве (заблуждение фарисейское и законническое), а «в причастии любви Отца Небесного, раскрывающейся во Христе Богочеловеке и изливающейся в сердце через святые таинства благодати Святого Духа, приемлемой и хранимой послушною и живою верой», то тайна греха и погибели – тайна беззакония, гордая «самобытность» человеческая и богоборческое самообожествление, соблазн дьявольский, получающий свое завершение в Антихристе и тех, кто последуют за ним и будут носителями дьявольского духа.
Миросозерцание Бухарева христоцентрично, а в центре его богословия лежит не разделение на церковное и светское, духовное и мирское, а разделение на противящуюся Христу греховную жизнь и святую жизнь, основанную на Христе. Исследуя личность и творчества А.М. Бухарева, священник Павел Флоренский рассматривал его богословские воззрения как выражение главной парадигмы русской религиозно-философской мысли: «От самого рождения русского народа проблема антроподицеи, проблема оправдания мира перед Богом, а для этого – освящения и преображения «плоти» мира, всецело занимала русскую мысль». Веруя, что все православное миросозерцание христологично – «из Христа мы можем выводить, на Нем строить, Им поверять, Им объединять и в Нем жить», о. Павел Флоренский писал о том, что самое драгоценное в религиозной философии Бухарева – его «христоцентризм», который не был ни отвлеченной богословской схемой, ни моралистической проповедью, ни тем более теорией мистически-чувствительного характера о внешнем подражании Иисусу Христу, но являлся выражением его личного духовного опыта веры – не юридически-канонического, не моралистического и не мистико-психологического, а метафизического характера. В одном своем письме протоиерей Валериан Лаврский следующим образом охарактеризовал христоцентризм архимандрита Феодора Бухарева: «кажется, и для учения, и для всей жизни о. Феодора можно выбрать эпиграфом живу не я, но живет во мне Христос – он все видит во Христе, объясняет через Христа, – все относит ко Христу – и в мире и в действиях христианина». Андрей Карпов отмечал, что «архимандрит Феодор Бухарев – человек движимый огромным религиозным вдохновением, всецело проникающим его миросозерцание. Его учение – учение о жизни во Христе, а жизнь – неустанная проповедь учения и неустанное искание в мире Христовой истины. Ему органически чужд идеализм, который он именует «грехом горделивого презрения к воспринятой Господом нас ради человеческой телесности». Он как бы ощущает живое присутствие Христа в мире и всюду ищет сознательное или бессознательное воплощение «идеи Христовой», так как «и у веры и у знания источник один – Свет Христов»; христиане должны сознавать это, – иначе они обрекают себя на блуждание во тьме». В своем автобиографическом свидетельстве Бухарев признавался о том, что все испытывал и проверял евангельским образом Христа Богочеловека: «Я вам скажу собственный опыт, когда я слушал науки, я все – как то по инстинкту, – прилагал ко Христу; ну и пока еще слушаешь, так это – так неясно, темно; а как уж всю то науку узнаешь, так тут и увидишь, что нужно принять, что – откинуть; так она и перейдет на это новое основание, – на Христа». В представлении Бухарева, Христос есть единственное подлинное основание науки и жизни, а потому, жизнь вне Христа – блуждание во тьме, враги Христовы – идолопоклонники, полагающие основание жизни, веры и познания вне Христа, а жизнь во Христе – пребывание в свете любви Божией, непрестанное ощущение присутствие Христова в нашей жизни и в истории мира, отсюда – христиане призваны во всех мелочах житейских и всею жизнью своей быть на службе Божией. Профессор П.В. Знаменский писал о христоцентризме бухаревского миросозерцания и его возвышенном нравственном идеализме: «Он весь жил возвышенной, все обнимающей идеей Единородного Сына Божиего, Который есть жизнь всего мира, Агнца, принявшего в Свое Божественное Я все человеческое и все освятившего и искупившего кровью Своего заклания. Каждый человек и все человечество принадлежат Христу, каждое действие наше должно совершаться во Христе и по образу Христа, как бы оно ни было маловажно, совершаться как дело Божие, как богослужение, участие в единой искупительной тайне Единородного, заколенного Агнца». Размышляя о характерных чертах миросозерцания Бухарева, Бердяев определил его как «панхристизм», основанный на чувстве таинственного и духовного вездеприсутствия Христа и продолжающегося в историческом процессе чуда Боговоплощения – Церковь есть мистическое Тело Христово, а каждый христианин – участник таинств ее и сотелесник Христу, член Церкви и ветвь виноградной лозы Небесного Архиерея – в каждом истинном христианине живет и действует Сам Христос черед благодать Святого Духа, о чем провозглашал апостол Павел. По меткому выражению Василия Розанова, архимандрит Феодор Бухарев «начал пантеизироватъ Православие» – он хотел освятить светом христианской веры все сферы жизни человеческой – от областей искусства и науки до гражданской и хозяйственной жизни. Всем сердцем желая преодолеть разрыв между духовной жизнью и обычными житейскими делами, Бухарев считал, что все в нашей жизни должно быть основано на вере во Христа и устроено по духу Христову. В своих тенденциях «пантеизирования Православия» Бухарев не избежал соблазна «христианского натурализма» (по выражению протоиерея Василия Зеньковского), на что обратил внимание М.М. Тареев. Надо сказать, что Тареев остроумно подметил уязвимость мировоззренческой позиции А.М. Бухарева – соблазн «христианского натурализма» и «политизации христианства», видя роковую ошибку Бухарева в том, что «он желал применения христианства не только к решению внутренне-нравственных вопросов, но и к внешним формам – он ставил Церкви задачу не только моральную, но и политическую». Протоиерей Валериан Лаврский видел панхристизм Бухарева в том, что «он все видит во Христе, объясняет через Христа и относит к Христу – и в мире и в действиях христианина». Главным принципом религиозной философии Бухарева было единство сознания и бытия – для того, чтобы быть подлинным христианином, человек должен иметь христианское миросозерцание и жить христианской жизнью – новой жизнью во Христе, верно осмысливая и духовно понимая «дело Христово», везде и всегда следуя за Сыном Человеческим.
Две основных темы творчества Бухарева – экзегетика и вопрос об отношении Православия к современности. Как экзегет Бухарев оставил обширное богословское наследие – статьи о ветхозаветных пророках – Исайе, Иеремии, Иезекииле и Данииле, о третьей книге Ездры и посланиях апостола Павла, но лучшим и самым глубокомысленным его экзегетическим произведением – подлинным богословским шедевром – стал пространный очерк, посвященный книге Иова. По определению Бухарева, вся книга Иова – это «дерзновенный запрос пламенной любви к Возлюбленному о вражде Его и торжествующая уверенность ее самой в себе – пред Вседержителем», а сам Иов – страждущий праведник, прообразующий собой страждущего Христа Богочеловека – он «приметно уже ощущал сладостную и светлую тайну, имевшую открыться ему уже и именно во Христе, что через свои злострадания, через свое кажущееся отвержение и отлучение от благодати он вводим был в непостижимое спасительное сообразование и общение с будущими страданиями Самого Христа». «В сравнении с высотою евангельского духовного совершенства разве того только не доставало Иову, чего вообще не доставало Ветхому Завету перед Новым». Рассматривая книгу Иова сквозь призму своего христоцентричного миросозерцания Бухарев увидел в трех искушениях страдальца Иова прообразование трех искушений Христа Спасителя в пустыне, поясняя, что первое искушение касалось бескорыстия религиозной веры Иова, второе искушение – затрагивало самолюбие Иова, а третье – самое тяжкое искушение, испытывающее пределы человеческой немощи. Пребывая в муках, Иов не прерывал мысленного Богообщения – внешне он выступает как богоборец, спорящий со своими друзьями-утешителями и проклинающий день своего рождения, но внутри – в сердце своем он с верой, надеждой и любовью взывал к Богу. Сравнивая последнее искушение Иова с состоянием, которое Христос Спаситель испытал в Своем Гефсиманском борении и на Голгофе – в момент крестных мук, Бухарев подчеркивал, что страдания Иова безвинны, а его подлинное утешение – в Богообщении. Вникая в таинственную речь Бога, обращенную к Иову, Бухарев обращал внимание на то, что «на крайнее нетерпение праведника оставаться в неведении и недоумении касательно тайны своих неповинных страданий – Иегова ответствует, с одной стороны, указанием на непостижимость и недоступность для Иова тайн творческой и вседержавной любви Божией, а с другой чрез это самое дает Иову проразумевать в непонятном его испытании тайну собственно Божественной Любви и благодати, а не отвержения и вражды». Размышляя о том, что в речи Бога есть сокровенная мысль, Бухарев полагает, что если мы «возьмем в соображение поразительные указания в Божественной речи на чудовищно-зверских Бегемота и Левиафана, с вызовом Иова к борьбе с этими чудовищами, то можем еще примечать, что Господь в Своей речи к Иову давал ему, сквозь эти видимые образы, проразумевать и духовные силы и орудия, действующие в мире, и в особенности человекоубийственные силы вражды и зла и их князя – миродержца тьмы, который попущен был поднять против Иова всю эту брань искушения, значит, с которым он, и сам того не зная, боролся и которого побеждал благодатью Божиею. Через это выяснилось Иову и все значение столь тяжкого для него искушения». Если толкованием боговдохновенных книг Библии – от книги Бытия и книги Иова до Апокалипсиса он считал своим призванием как богослов, то, как религиозный философ он бросил все силы на то, чтобы раскрыть проблему современности и осмыслить самые животрепещущие и жгучие вопросы своего времени в свете православного миропонимания. Констатируя, что «в сочинениях архимандрита Феодора Бухарева затронуты многие важные вопросы современной жизни», а «наша духовная литература мало-помалу стала спускаться из сферы отвлеченностей и обнаруживает заметное стремление войти в живое соприкосновение с общественною жизнью», протоиерей Александр Иванцов-Платонов, пояснял, что «сочувствие современному прогрессу вовсе не противоречит строгим православным воззрениям, равно как и призыв проводить Христову Истину во все мирское и светское». Осмысливая значение Бухарева в истории русской культуры и Православной Церкви, Наталия Титова указывала на то, что он дал церковную форму и церковное выражение тем идеям и движениям духовной жизни, которые проявились у славянофилов, Гоголя и Достоевского, а затем и в русском духовно ренессансе конца XIX – начала XX века. По сочувственному слову Андрея Карпова, «творения Бухарева – не стройная богословская система, рожденная в «бесстрастии ума», а неустанный призыв к человечеству осознать тайну Божиего домостроительства, тайну бесконечной любви Христа-Агнца, понесшего на Себе грехи мира и открывшего грядущую жизнь из мертвых, призыв стяжать эту всепобеждающую любовь… Если и возможно из писаний Бухарева воссоздать своего рода богословскую систему, то нужно оговорить, что система эта, в его понимании, имеет лишь служебное значение. Он, прежде всего, – проповедник нравственного возрождения человечества и в этом смысле «священнодействуюший благовествованием», реформатор, неустанно борющийся с духом иудейским и языческим в христианстве, мученик своего убеждения, во имя исповедуемой им истины решающийся; пожертвовать своим священством и идти «на позор расстрижения». Его время не признало его; его можно назвать, как он сам назвал Гоголя, «мучеником нравственного одиночества», которым, в последний период его жизни, многие даже соблазняются и которого не хотят уже знать, кроме немногих «истинных присных», как он их называл, людей простых, к которым он обращается непосредственно, любовно вникая во все мелочи их будничной жизни».
Богословие Бухарева имеет не отвлеченно-схоластический и не рационально-моралистический, а духовно-экзистенциальный характер – в основе его воззрений лежал личный духовный опыт, сверяемый с соборной мудростью Церкви. Для Бухарева духовный опыт есть вхождение в таинство веры, источник нравственности и подлинной религиозной жизни. Богословские идеи были глубоко прочувствованы и пережиты его сердцем. В исследовательской литературе не раз отмечалось, что современная архимандриту Феодору Бухареву богословская наука отличалась сухостью и схоластичностью, а богословские идеи Бухарева имели истоком его глубокую религиозную веру и личный духовный опыт, предвосхищая мысли и интуиции религиозных мыслителей русского духовного ренессанса – С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского и С.Л. Франка. Видя в личности и творчестве Бухарева – исключительное явление в Русской Православной Церкви – высококультурного и искренне религиозного человека с глубоким умом и горячим сердцем, И.К. Смолич разъяснял, что «богословие Бухарева не следует изучать по разделам (истолковательное, догматическое, нравственное). Это живое богословие, оно едино, отличительная способность его не в логических схемах, совершенно согласных с общими построениями православного богословия, а в целостности, в своеобразном душевном устроении автора, которое обнаруживается во всех его суждениях». Литературный слог Бухарева тяжел, а речь – многословна, его талант состоял в силе живого и устного, а не письменно слова, но его идеи – глубоки и выстраданы его сердцем. Видя свое жизненное призвание в том, чтобы «верующей мыслью» обращаться ко всем явлениям современности и утверждать возможность «устроения всех сфер жизни на основании Истины Христовой», Бухарев не только излагал богословские идеи и занимался догматикой, экзегетикой и нравственным богословием, но и провозглашал, что догматическое богословие – это не сухая схоластическая дисциплина, а «философия Истины». Догматы Православной Церкви – это не абстрактные схоластические формулы, ничего не говорящие уму и сердцу и никак не связанные с жизнью, а вечные истины и тайны веры, имеющие неоценимое значение как для верующего сознания, так и для жизни верующих людей и всей мировой истории человечества, а потому – необходимо «входить в дух и жизнь догмата, углубляться в самую силу и внутреннее значение догмата». В области гносеологии Бухарев провозглашал, что существует неразрывная связь между мыслью и действительностью – человек жаждет познать самого себя и устройство окружающего мира, но высшие тайны бытия открываются только в свете Христовой Истины – «через светло-сознательное соприкосновение человеческого духа с живым основателем своим». Человек, не прозревший и положивший Христову Истину в основание познания, движется лишь мечтательным ощущением Истины, ощущая мировую тайну. По мысли Бухарева, из ощущения мировой тайны возникает наука и философия, поэзия и искусство – они возникают как воспоминание или предчувствие соприкосновения человеческого духа с живым основанием своим – с Богом, а потому – наука, философия и искусство должны служить Богу и вести человека к своему Творцу, возвышать нашу душу. Понимая, что «никакая философия не может дойти до совершенно твердых и светлых истин, разрешающих вопрос о тайне бытия», Бухарев был убежден, что для познания Абсолютной Истины необходимо полное обращение к живому основанию своему – Христу. В основании познания всегда лежит акт веры, но для познания Абсолютной Истины нужна «веры истинная» – вера в Бога Слово. Путь к Истине открыт человеку Боговоплощением. Путь познания мировой тайны – путь познания человеком мира, самого себя и путь Богопознания есть духовный путь восхождения к Абсолютной Истине, в основании познания лежит вера во Христа Богочеловека, ибо Христос есть «живое основание и познаваемого мира и познающей человеческой природы». Высочайшей силой в познании и жизни является любовь. В Божественной Любви человеку открывается тайна мира и тайна его собственного духа, разрешается проблема познания и обретается высочайшая мудрость Христова, ибо любящий знает Бога и живет по заветам Бога.
Основная тема творчества А.М. Бухарева – отношение Православия к современности, а новизна его религиозно-философских воззрений состояла не только в том, что он стремился раскрыть догматические истины православной веры на современном ему языке – не отвлеченно-схоластическом, а литературно-жизненном, но и в области культурной и социальной жизни. Предвосхищая соловьевские «Чтения о Богочеловечестве», Бухарев раскрывал религиозно-философское и культурное значение халкидонского догмата о Богочеловечестве Иисуса Христа – о единстве двух природ во Христе Спасителе. По православному исповеданию Бухарева, в лице Иисуса Христа воплощенный Бог Слово, совечный, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу, воспринял в единство Своего Божественного «Я» всю полноту человеческого естества – дух, душу и тело, став единосущным нам Сыном Человеческим, не переставая быть Единородным Сыном Божиим и единственным Спасителем мира и Судьей живых и мертвых: «Сам Бог Слово Единородный воспринял в единоличное соединение с собою, в единство своего «Я», наше человеческое естество с человеческим сознанием, сердцем и мыслью. Приникни же теперь благоговейно к той спасительной для нас (именно по отношению к нашей мысли) тайне, как сам Он в своем Богочеловечестве мыслил и познавал какие бы ни были предметы человеческим разумом, воспринятым от Него в единство своего «Я». Ведь выходит, что Господь своим человеческим разумом, действовавшим всеконечно – основательно и правильно, разумевал собственную свою мысль, – именно мысль, принадлежащую Его всетворческому и вседержительному Божеству, с которым единолично (или в одном «Я») соединено и все Его человечество. – А это значит то же, что сказать другими (философскими) словами: Христос, как возраставший по человечеству в премудрости (Лк.2:52), мышлением и познанием своим раскрывал в человеческом своем сознании из собственного же Богочеловеческого «Я» весь мир мысленный и познаваемый. Не то, чтобы мысль Его отнимала у внешнего Мира истинную действительность (объективность). Напротив, Он Сам Своим человечеством подчинялся условиям этой действительности мира и природы и, следовательно, Собою утверждал оную… Как внутренняя область Его Богочеловеческого самосознания (субъективное Его всеобъемлющее бытие), так и внешняя действительность всего мыслимого и познаваемого, взятая в своем основании и сущности (объективное бытие), – сходились у Него, в Богочеловеческой мысли, в некоторое чудное единство или тожество… Но глубина тайн Богочеловеческой Его мысли, проявляющей в себе и всю святую благость Его сердца, неисчерпаема». В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий обратил внимание на то, что одну из главных задач православной и церковной философии Бухарев видел в своеобразном искуплении мысли, искаженной грехопадением – Христос как Агнец Божий «понес на Себе и вину всех заблуждений нашей мысли», а потому – всякая научная, общественная и философская мысль хотящая быть, развиваться и действовать не на основании Бога Слова, падает до ничтожества, о чем свидетельствует материалистическая, атеистическая и нигилистическая философия, а мысль, основывающаяся на Премудрости и Истине Божией – возвышается до своего преображения и освящения Божественным Откровением. По заветной мысли Бухарева, «истинным и совершенным, полными человеком соделался ради нас Единосущный Сын Божий Бог Слово; и ничто человеческое истинно не чуждо Ему, так как бремя грехов, заблуждений, вообще зла человеческого Он принял на Себя, а все человеческое доброе, истинное, благородное, благотворное относится, в своем существе, к полноте святой Его благодати и истины. Будем же усвоять себе во всем дух и силу этой Христовой, истинной человечности в избавление и избежание от зла всех родов и к получению и упрочению истинного добра и пользы – в жизни частной и общественной, в трудах мысли и рук наших, в вопросах церкви и политики». В лице Иисуса Христа Сам предвечный Бог Слово вошел в историю мира и в человеческое бытие – в наш земной порядок вещей и в все сфера нашей жизни – духовную, душевную и физическую, религиозную, культурную и гражданскую. Как в единой Божественной Личности Христа Богочеловека неслиянно, неизменно, неразлучно и нераздельно соединились два естества – Божественное и человеческое, так и в нашей жизни должна воплощаться высочайшая правда Христова – мы должны неслитно, нераздельно, неизменно и неразлучно «соединять свои небесные стремления с земными условиями и потребностями». Первопричины всех общественных и культурных недугов Бухарев видел в «бессознательных ересях» и подчеркивал, что догматическая борьба за Истину Христову не окончилась в эпоху Вселенских Соборов, ибо богословски разоблаченная ложь древних ересей живет и действует в общественной жизни. Веруя и исповедуя, что Истина Господня пребывает вовек – едина и непреложна, Бухарев пояснял – «чтобы иметь в истине Господней свет и жизнь, первенствующие христиане должны были проливать кровь свою в гонениях от иудеев и язычников; православные христиане периода Вселенских Соборов должны были стоять против ересей, возмущавших и колебавших весь мир христианский; далее, православные Востока должны были, при внешнем напоре на них ислама, устоять против заблуждений и притязаний папства. В наше время, которое, если не более, то, по крайней мере, и не менее других времен отличается резкою особенностью и знаменательностью, – должно верующим стоять так же в особом, свойственном особым нуждам нашего времени, отношении к Истине Христовой, чтобы находить в ней полный свет и жизнь для всех потребностей и против всех опасностей нашего времени».
Богословски критикуя римскую церковь за обмирщение, изобличая «ложные догматы» католичества и его отпадение от святоотеческого церковного духа, Бухарев полагал, что «на христианском Западе не захотели единственного над всем земным и небесным главенства Христова, действующего в Церкви силою Святого Духа и содержащего верующих в живом общении любви Отца Небесного, но облекли в значение полновластного наместника Христова и главы Церкви папу или просто архиерея римского. И таким образом, западное христианство, измыслив себе земного верховного отца и главу в деле веры, из небесного жительства неизбежно более и более превращалось только в земное и мирское гражданство. Отсюда церковные вероопределения и установления западного католичества становились оковывающею умы и сердца формою подчинения римскому первосвященнику вместо того, чтобы быть благодатными выражениями самой Божией во Христе любви к человекам. Равным образом церковная западная иерархия, – вместо служения тому, чтобы сам же Христос своею истиною и благодатью просвещал души и царствовал в умах и сердцах самых мирян, – устремилась к собственному преобладанию над мирянами, к подчинению царей и царств папе… Латиняне стали учить и веровать, что Дух Святой исходит не от одного Отца, но и от Сына. А это ложное верование уже не давало в латинянах места такому раскрытию и действию благодати Святого Духа, которое вполне соответствовало бы личным Его отношениям к Отцу и Сыну. (Ибо догмат Божественной истины – не просто буква, а сама жизнь и действующая сила Духа; раскрытие этой силы в христианах зависит от их веры, воспринимающей или отревающей силу истины). Отсюда произошло, что духовный святоотеческий авторитет, имеющий свою силу в Церкви именно по Отцу небесному, стали понимать и соблюдать уже не в том значении, чтобы быть во Христе сыновне-верными святоотеческому духу, чтобы дух святых отцов благоволительно, так сказать, почивал и раскрывался в их преемниках и чадах по вере. Латиняне вопреки истине стали веровать, что Дух, в силе которого подвизались за веру святые отцы, имеет своим корнем или источником в самом Божестве не одно Отчество, но исходит будто уже от Отца и Сына. Следовательно, на основании и по первообразу самого Божества (как стали представлять Его на Западе), латинству стало уже свойственно и естественно содержать и развивать церковный порядок уже не просто по святоотеческому духу, а и по собственному (возникшему в выродившихся в латинстве сынах древне-вселенских отцов), по собственным соображениям и измышлениям... Так истинный церковный дух, принадлежащий именно благодати Святого Духа, в римском католичестве оказался связанным и бездейственным чрез ложное верование о Духе Святом. Так открылось готовое и вполне удобное место в западной Церкви духу человеческого превозношения и суетных нововведений. Вот каковы, в своей силе и действии, верования, отделившие западную Церковь от православной вселенской, которой верным остался христианский Восток!». Выступая против высокомерного отношения к западному миру и призывая не разрывать братских уз с западными народами, Бухарев непоколебимо защищал догматы Православия и провозглашал, что отпадение от Православия было отпадением западных народов от Вселенской Истины Христовой, а православный Восток отстоял ее и передал русскому народу. Православная вера перешла от Византии к Руси, высочайшая историческая миссия которой – быть хранительницей Православия и ее догматов. Размышляя о судьбе России и ее культурно-исторической и духовной миссии, Бухарев писал: «Пора бы русскому народу, достигающему уже тысячелетия своей многоиспытанной жизни, понять и содержать свое «религиозное начало», начало Православия – это небесное наследие для всего мира, – уже не как состоящему под опекой недорослю, но с свободною преданностью и всестороннею отчетливостью веры – достигающего духовной зрелости наследника-сына. Надобно же нам быть благосознательными пред нашим во Христе Небесным Отцом, и пользоваться, сколько возможно, полным светом Его благодати и истины, столь необходимым и для нас, и для всего мира – западного и восточного». Веруя во «всемирный смысл» Православия и возвещая, что Православие – это драгоценное небесное сокровище, ниспосланное для всего мира, Бухарев был убежден, что Россия призвана не только хранить единую чистую Истину Христову, но и благовествовать ее Востоку и Западу – защищать Церковь и объединять все народы миры под сенью Креста. С херувимской ревностью Бухарев защищал Православную Церковь как мистическое Тело Христово и веровал, что ее учение – Вселенская Истина, а жизнь Церкви имеет неисчерпаемый родник в животворящей благодати Святого Духа, совершающего все ее таинства и дающей верующим во Христа силы жить духовной жизнью и быть подлинными христианами: «Я своею верою стою за единую Святую Церковь – православную, со всеми ее догматами и правилами, принадлежностями и учреждениями, но стою за нее, по слову Божию и собственному ее учению, именно как за благодатное тело Самого Христа или как за такую Его полноту, в которой Он наполняет все во всем Самим Собою, в силе Святого Своего Духа и по благоволению Своего Отца (Ефес.;1:22-23). Исповедаю, что йота едина или черта благодатной православной церковности не прейдет; но всю силу непреходящей новозаветной церковности, весь божественный авторитет Святой Церкви признаю и полагаю существенно в одном и Самом Христе, Божием Сыне и Агнце. Он есть глава единственный и вседействующий благодатью Святого Духа в Своей Церкви, которая потому и следует этому, непреложному для всей ее целости и для каждого особого ее члена, закону веры – не к тому себе жить, но жил бы в ней и в каждом ее члене Сам Христос (Гал.;2:20). В особенности Господь в тех членах Своего благодатного тела – Церкви, которые принадлежат к иерархически избранным и освященным Его сосудам или орудиям, проявляет благодать Своего вечного архиерейства и священства, возводящего нас в любовь Отца Небесного; но такое их служение установил Он в Церкви как необходимое именно для того, чтобы быть Ему же Самому благодатию и духом Своим и в прочих членах Своего благодатного тела – в верующих мирянах. Из такого существа и устройства Церкви объясняется, что в благодатной ее области, в этой области любви и благоволения Всевышнего Отца, есть и материнское церковное руководительство верующих, принадлежащее в основании и существе дела Самому человеколюбивому нашему Спасителю и Его Духу; и – остается не стесненною духовная самостоятельность детей Церкви, условливаемая благодатным присущием в них также Самого Христа и сыновнесвободного Его Духа». Всем сердцем любя Россию и призывая ее хранить величайшее сокровище – святые догматы Православия, осуществляя в жизни нравственные идеалы Евангелия, Бухарев верил в высокое духовное призвание своего земного отечества и каждодневно молился о русском народе.
Русский религиозный мыслитель и богослов М.М. Тареев полагал, что «в истории русской религиозной мысли – в истории не школьного богословия, повторяющего чужие слова, а живой религиозной мысли, живого решения христианской проблемы, решения вопроса об отношении христианского духа к мирской культуре – не может не быть упомянуто имя А. М. Бухарева – архимандрита Феодора… Христианские воззрения А. М. Бухарева несложны, стройны и последовательны. Его центральная мысль та, что в жизни христианина должен воплотиться дух Христов, что вся его жизнь должна принадлежать Христу… В лице архимандрита Феодора читатель имеет дело с преподавателем «догматического богословия», что догматическое освещение предметов религиозной мысли является преобладающим в его сочинениях. Основное ядро его религиозного мировоззрения имеет под собою опору исключительно догматического характера. Мы не встречаем у него исторической перспективы, понимания того исторического облика, который имело собственно-евангельское христианство, и того исторического процесса, в котором евангельская истина выросла в церковно-догматическую систему; не находим у него и достаточного обоснования самодержавной ценности этического делания блага жизни и всяких культурных приобретений. Его мировоззрение может быть названо вполне церковно-догматическим; догматическим оказывается и метод его мышления. Главные догматические моменты в обосновании его религиозной системы суть следующие три: воплощение Христа, Его воскресение и совершенное Им искупление человеческой жизни». Надо сказать, что Тареев верно уловил, что основная и центральная идея Бухарева – идея воцерковления культуры и общественной жизни, воплощения во всех сферах жизни правды и духа Христова, а ядро бухаревской религиозно-философской мысли имеет опорой догматическое богословие, но Тареев глубоко заблуждается, утверждая, что у Бухарева нет признания ценности нравственной жизни и культурных благ, как нет и исторической перспективы христианства – христианской философии истории. В религиозной философии Бухарева есть целая церковная историософия. Рассматривая первые века христианства как время гонений со стороны иудеев и языческого мира, поэтому для верности Христу и Его святой Церкви «достаточно было чистосердечного и твердого исповедания веры во Христа», соединенного с подвигом мученичества, «которое вводило в самое живое общение в страстях Христовых, и потому преизобильно и разнообразно раскрывало в христианах светоносный и животворный Дух Христов». «Святые мученики и мученицы Христовы, терпя из любви и верности своему Господу ужасные кровавые страдания, чрез это, как уже сказали мы, глубоко и с особенною живостью входили в дух и силу Христовых страданий и смерти, именно – в общение той Господней любви к нам, грешным и гибнущим людям, какую проявил Он в своих страданиях и крестной смерти. И потому – сладость сей божественной любви, ими вкушаемая, выражалась в радостных их славословиях среди самых мучений; – расположения Христовой любви, исполняющие и движущие их сердца, раскрывались в пламенных молитвах не только за Церковь, за присных по вере, но и за самых гонителей и мучителей; Божия всемогущая сила любви Господней проявлялась в чрезвычайном могуществе слова некоторых из святых мучеников и мучениц, в знамениях и чудесах, творимых страстотерпцами. Вследствие всего этого, кровь, ими проливаемая в страданиях за Господа, оказывалась самым живым и плодотворным семенем к распространению и возвеличению Церкви Христовой». Следование за Христом есть путь христианина, подвиг несения своего креста и восхождения на небеса через Голгофу, отсюда – все истинные христиане верны духу мучеников и исповедников первых веков – верны Духу Христову. «Благо тебе, если ты уже и стоишь на том, чтобы во всем следовать и предаваться духу и силе крестных страдании и смерти Христовой, именно – духу Агнца Божия, вземлющего грехи мира, движением и расположением той Его любви к человекам, как будто Он и виноват был пред Отцом за все человеческие заблуждения и грехи! Тогда не далека и от тебя благодать быть мучеником любви Господней к нам грешным; ты на себе (не сам собою, а по общению в благодати Божия Агнца, вземлющего наши грехи) будешь выносить многие духовные бремена своих ближних, их преткновений, недоразумений, ошибок и даже падений. Но только Бог и душа твоя будут знать тайну такого твоего мысленного и нравственного мученичества; по наружности же это, очевидно, будет нисколько не похоже на внешность мученического подвига древних страдальцев, по совершенно различному от их времени характеру нашего времени». Размышляя о духе христианской веры и подвиге мученичества, о жертвенной любви и жизни по заповедям Христовым, Бухарев сетовал на то, что «ныне время такое, что иной ратует на словах за Христа, а посмотришь внимательнее – увидишь, что он самоуверенно и с самооправданием ратует много, много за мертвую букву той или другой истины, не желая и знать истинного Христова духа; а ведь это значить иудействовать и в христианстве. Иной думает и говорит, что он в вере тверд, а посмотришь – он служит мерзости своего корыстолюбия или другой страсти, или какой идеи, взятой совсем не от веры; а ведь это идолопоклонство и язычество, хотя и прикрытое личиною христианства». Обращая внимание на то, что святые мученики и исповедники страданиями и смертью своей засвидетельствовали неодолимую силу веры во Христа Богочеловека и одержали победу над языческим миром, Бухарев настаивал на том, что эту славную победу Церкви мучеников и исповедников над язычеством мы должны «наследовать и удержать тем, чтобы все области знания и жизни, где есть идолы каких бы ни было идей не по Христу, всемерно усиливаться озарить светом Христовой истины и благодати, а верный путь к сему один и для нас, как для святых мучеников; именно – общение в Христовых страстях, участие в духе и расположениях той любви Господней к грешным и заблуждающимся, по которой Он душу Свою положил за них, как будто Он один и был виноват за всех». Бесстрашно и ревностно стоя за Истину Христову против идолопоклонничества язычества, святые мученики и исповедники одержали победу и над иудейством, а потому все христиане должны, «подобно тем же добропобедным мученикам, одушевляться духом любви Христовой к грешному и погибающему человеку, духовно щадить и миловать человека и в иудее, и в неверном… Непохвально и для дела спасения души небезопасно, если, ратуя против вторгающегося и в мир христианский духовного язычества, пренебрежем духом человеколюбия Христова... Тут дело уже не в частных мнениях и убеждениях, а в опасности отчуждения от духа истины и благодати Христовой, без которого нельзя и самому спастись и способствовать спасению других, а, пожалуй, еще будешь давать самою своею ревностью неразумною только повод к разным хулам на православное христианство…». Верность духу Христову и нравственному идеалу Божественной Любви Бухарев считал путеводной звездой для всех ревнителей Православия в их богословских изысканиях и общественно-церковной деятельности: «Мы тогда только будем верны как духу и силе святоотеческого ревнования по православию в период вселенских соборов, так и вопиющим требованием православия в наше время, когда, во-первых, будем твердо и с ревностью стоять словом и делом за православие, но именно в настроении и духе Любви Господней, взявшей на Себя ответственность за грехи и заблуждения мира, и когда, во-вторых, – сколько самое даже дольнее-земное будет у нас устрояться по началам Христовой Истины, столько же обратно и самая Христова Истина будет нами раскрываема и разъясняема в значении начала для всего, и самого дольнего и мирского, то есть, в том самом значении, в каком истина явилась нам в лице самого Христа, снизшедшего с Неба на землю и даже во Ад сходившего для открытия всюду своего животворного света».
Рассматривая исторический период семи Вселенских Соборов, Бухарев пояснял, что их духовное значение состояло не только в том, чтобы дать четкие богословские формулы христианской веры, но в их ревности по Православию и неугасимой любви к Божественной Истине – самоотверженном и непреклонном стоянии за правду Христову. Во времена семи Вселенских Соборов «подвизавшиеся за Православие стояли собственно не за мертвую букву веры, а за самую силу союза людей с Богом во Христе, простирающуюся от их духа и на все внешнее, – ту силу, в отчуждении от которой пропадал бы человек не только для будущей жизни, но и в настоящей». Когда в еретических лжеучениях – от аринства и докетизма до монофизитства и монофелитства – явилось посягательство лжи на правду Христову, то святые отцы Церкви и великие учителя ее, исполненные силой и дарами Святого Духа Божиего, стойко исповедовали апостольскую веру в Святую Троицу и Богочеловечество Иисуса Христа, в Его искупительную жертву и воскресение из мертвых, защищали почитание икон и веру в священнодейственный характер таинств Церкви. Догматическая борьба за чистоту Православия была подвигом самоотверженного и жертвенного стояния за правду Христову: «поборник догмата единосущия Сына Божия со Отцом, святой Афанасий Великий, в собственном духе и уме, столько углублялся в этот высочайший догмат веры, что, по его собственным словам, многочисленные его писания были только самою малою частью, стремящихся к раскрытию тайны, размышлений его, – а по внешней жизни почти постоянно подвергался ссылкам и заточениям, отстаивая для человечества ту благодать и истину, чтобы он имел во Христе Спасителе истинно верховное на все начало, истинного Бога. Отец монашества восточного, свято Антоний Великий, оставил и пустыню, для которой он оставил самый мир, и нашел не противным иночеству – явиться в шумную многолюдством, торговлей и ученостью Александрию, чтобы помочь великому Афанасию ратоборствовать за спасающее человека Божество Спасителя. Преподобный Исаакий Далматский также счел своим долгом выйти из уединения, чтобы во имя Христа, вводящего людей в любовь Отца, именно потому, что Он сам есть единородный и единосущный Сын Божий, – лично противостать самому царю, закрывшему православные храмы. Святой Максим Исповедник терпел от церковных и гражданских властей – монофелитов мученические злострадания за ту, спасительную именно для нашей человеческой деятельности, истину, что во Христе есть не одна воля Божеская, но и человеческая, – и не одно действие Божества, но также и действие человеческое. Святой Иоанн Дамаскин за ревностную защиту иконопочитания подвергся бессовестной клевете и убийственным козням от христианского императора-иконоборца». Догматическая борьба за Истину Христову – это ревностный и самоотверженный подвиг веры, стоивший стольких жертв в эпоху семи Вселенских Соборов, но не окончившийся для святой Церкви, ибо «ложь древних ересей, волновавшая весь древний христианский мир, и ныне действует в той же силе и обширности духовного человекогубительства, но только уже раскрывается в инаковых видах». Размышляя о «бессознательных ересях» Бухарев считал, что самое опасное из них – «нынешнее арианство», отрицающее Божественность Иисуса Христа и возможность обожения человека, не желающее видеть и исповедовать во Христе истинного Спасителя мира и Бога Слова воплотившегося, отвергающее сотериологическое значение крестной жертвы Сына Божиего и Его чудесного Воскресения, отказываясь «признавать и иметь Христа Спасителя верховным живым началом своей мысли, своей воли, сердца, воображения, и следовательно, всей области наук, искусств, жизни общественной и частной». Со всей пламенностью своего пастырского слова Бухарев возвещал: «Не надо забывать и того, что во Христе и человечество, как с душою разумною, так и с телесностью, не поглощено Божеством, но ради нас человеков, ради спасения нашего ума и других духовных наших сил, так же как и нашей телесности, осталось целым, как и его Божество, в единой его личности; и это для сохранения и возвышения нашей личности в истинном ее достоинстве. Подавлять духовным направлением человеческий ум, или другие душевные силы, вместо разностороннего раскрытия их во Христе, – устранять самую телесность нашу от всякого участия в благодатной духовности, значило бы – мириться с духом евтихианства; признававшим во Христе, нашем Спасителе и первообразе, поглощение человеческого Божеским, и с монофелитами не признавать во Христе, вместе с Божескою, и человеческую волю и деятельность, за какую неоцененную для человека истину святой Максим Исповедник готов был стоять до смерти, хоть бы один против всех в мире. Нет, духовность нашей жизни и деятельности состоит не в парениях – знать не хотящих человеческой действительности; между тем, как в среду и под условия этой действительности – под условия не только прямо-духовные и церковные, но и семейные, народные, гражданские – нисходил к нам единосущный Сын Божий, восприяв и сохранив в единстве своего лица, в соединении с Божеством своим, и человеческое естество с человеческою волею и действием человеческим, значит – и с человеческими мыслями, желаниями, чувствами, воспоминанием, воображением, и – все это ради нас человеков... Благодатный дух, возвышающий нас над греховностью плотскою и над растленностью мирскою, состоит собственно в том, чтобы у нас все, относящееся и к духу – до всякого действия всякой его силы, и к телу – даже до вкушения пищи и до сна, все в нашей личности было по Христу и со Христом и, следовательно, под благоволением небесного Отца Его и в общении Святого Его Духа. И притом, так как Христос приходил в мир в значении и расположениях Агнца Божия, вземлющего грехи мира, и эта, на себя принявшая всю ответственность за человеческие грехи, любовь Его есть дух всей Его земной жизни, всех Его состояний и действий: то именно в таком Его духе и должна быть духовность всех наших, как внутренних расположений и мыслей, так и внешних отношений и поступков». Предвосхищая бердяевскую мысль о достоинстве христианства и недостоинстве христиан, Бухарев пояснял, что всякая общественная несправедливость есть горькое следствие духовного несовершенства людей – их неспособности быть на небесной высоте христианского вероучения. Предрекая, что социальный вопрос станет одним из острейших вопросов в России и мире в двадцатом веке, Бухарев с печалью констатировал: «Язвы и струпы общественные, обнажение которых составляет у нас обычный предмет слова и письменности, в сущности своей есть язвы и струпы духовной проказы, которой больны сами христиане». «Духовная проказа – не во Христе полагать начало своей мысли и жизни, своей общественной служебной или частной деятельности – составляет для христианина, уже в крещении облекшегося во Христа, такую страшную болезнь, такое несчастие и расстройство, что всячески надобно умолять Господа о помиловании нас от такой великой беды, от этой ужасной духовной проказы. Ибо что не по Христу, в том нет места (и в этом корень всей беды) и для любви Отца Небесного, почивающей вполне в Единородном – в Иисусе Христе; следовательно, там место – отвержению и проклятию, хотя бы долготерпение Божие и медлило раскрыть вовне все ужасы этого отвержения и проклятия. Что не по Христу, в том нет места и Духу Христову, Духу истины, утешения, святости, Сокровищу всего истинно-доброго, жизненного и высокого, чистого и прекрасного; следовательно, там открывается место для всего злого, лживого, нечистого, хотя бы это и прикрывалось для обольщенных глаз обольстительною личиною мнимых высоких истин, мнимых нужных или приятных благ». Критика современной секулярной и технократической цивилизации дополнялась у Бухарева еще более острым обличением «формальных» и «мнимых» христиан – христиан по одному лишь имени, не осмысливающих догматы Церкви и не живущих по заветам Христа. Предвидя наступление новой исторической эпохи, когда смысл истории, общественная жизнь и культура будут раскрываться в свете религиозной веры – сквозь призму христианского миропонимания, Бухарев предрекал, что «будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких святые отцы Церкви низлагали древних еретиков, и тогда, многие мнящие себя православными, окажутся более сродни с неправославными». Нравственный пафос Бухарева – воцерковление и одухотворение всех сфер человеческой жизни, борьба против законничества и фарисейства – «фальшивой духовности», раскрывающей не по образу и духу Агнца Божия, ревностное стремление к единству веры и жизни. По убеждению Бухарева, «нашу, не совсем по Христу высящуюся к небу, духовность следует поставить еще на землю, которую Христос так возлюбил и которая во Христе становится уже небесным жительством… Мнимая духовность отвлеченной идеальности и мечтательных парений отринута в Церкви торжественно догматом иконопочитания, который, кроме утверждения его вселенским Собором, православные отстояли своею кровью. Если следует быть верным этому догмату в самом основании его, какое представляется в свято-отеческом защищении святых икон, именно в благоговейном внимании к образу Божию, начертанному в нас, человеках (которым именно и должен усвояться благодатный дух и сила вообще всей священной церковной внешности): то не только в области прямо духовного и церковного, но и в гражданской службе, в земледелии, в занятиях купли и продажи, даже в обществах и увеселениях, истинно православный будет тайно и никому незримо внимать к отобразившемуся в нас существенному образу Божию – Христу, как сам в себе, так и в отношениях к другим до простых приветствий и поклонов друг другу… И таким образом, истинная духовность православного будет простираться у него от его духа на все внешнее и на самое, так сказать, житейское; так что он, исполняясь и воодушевляясь этою духовностью именно пред святыми иконами – в Божиих храмах за святою службою, затем и среди шумного многолюдства будет,– во внутренней своей тишине,– как бы во храме пред святыми иконами за священнослужением. Ибо внимать Христу, приводящему всяческая в любовь своего Отца силою Духа Святого, значит – присутствовать духом за непрестающим священнослужением самого вечного Иерея и Архиерея». «Если мы, христиане, новая тварь, причастники нового Адама – Христа, духовно помертвели или более и более мертвеем, делаясь внутренне, в духе своем, чуждыми жизни Христовой: то в этом отношении мы становимся опять ветхим Адамом и. следовательно, находимся на пути к Аду, а перешедшие в другую жизнь в сем омертвении, действительно – в Аду. Но мы тем не менее имеем в себе благодатный начаток Христов, полученный нами еще в крещении; и благодатное Христово тело – Церковь неодолима до скончания века; и Христос сам в Себе живет во веки, взяв однажды навсегда грехи мира, следовательно, и омертвение всех и каждого из нас, как Он сам говорит: бых мертв и се жив есмь во веки веков, аминь: и имам ключи Ада и смерти (Откр.1:18). Итак, будем подвизаться верою – принять и усвоить себе Христа, взявшего на Себя омертвение всех и каждого из нас; – принимать Его так, как бы именно наше омертвение задерживало жизнь и в других, и омертвение других как бы было нашим (ибо, повторю сказанное прежде, во Христе мы члены одного тела, одушевляемого одним началом жизни, значит – и жизнь и омертвение у нас общие, разве кто-нибудь так омертвеет, что уже совсем отпадает от живого состава церковного); будем, по духу общей веры и взаимной во Христа любви, каждый самого себя считать виновным во всем за себя и за других, и со всеми этими винами будем предавать себя и друг друга Господу, взявшему уже все вины наши на Себя, умершему за всех нас, мертвых прегрешениями, и в своем человечестве возведшему всех нас в любовь своего Отца во Святом животворящем Духе; будем во Святом Духе усвоять, во всех делах и отношениях наших, Христа и, в Нем простертую на всех нас, любовь Отца – готовую все даровать, все оживить, все простить только бы мы принимали это деятельною верою для себя и для других. Подвизайтесь в этом своею верою и любовью – подвизайтесь, сколько бы ветхий человек, в вас и в других, ни усиливался ослабить и подорвать такую веру и любовь». Характеризуя христианскую этику как новозаветную этику любви и милосердия, Бухарев призывал всех христиан обратить взор к образам Иисуса Христа и Пресвятой Девы Марии, уподобляясь Им в подвиге христианской жизни и добродетельной жизни: «Делайте дело правды так, чтобы вам непременно за этим призывать и воспринимать в свое сердце самого Христа, который именно и есть наша правда. Вот это самое направление – принимать верою самого Христа во всяком деле, и есть благое иго Христово и бремя Его легкое. Держась такого направления веры и правды, вы будете делать всякое доброе дело со всем усердием; ибо как не иметь усердия принять Того, в Ком вся любовь Отчая, вся слава Божества, все святое и истинное, и радостное для вас? Будете делать вместе и со всем смирением сердечным, с глубоким чувством своего недостоинства и ничтожества: ибо кто, не исключая и самых Ангелов, может принять Его достойно? И если бы вы все доброе исполнили, во всем этом вы видели бы и ощущали одну, незаслуженную вами нисколько, милость, ту великую милость, что Он, Царь славы, смирившийся ради нас до рабия зрака, благоволил быть принятым вами в вашем делании, дал усвоять Себя…». «Сама Божия Матерь ищет сосудов, в которых мог бы раскрыться и воздействовать Ее дух к помилованию и обновлению нашему, о котором Она непрестанно ходатайствует пред своим Сыном и Богом. Всегда взирайте на Нее особенно в чудотворных Ее иконах, взирайте на Нее, как на Матерь во Христе всех христиан – все равно – дворяне ли они, духовные, или крестьяне: ибо во всяком христианине положен начаток Христов чрез самое крещение; если в ком этот начаток Христов омертвел и почти не действует, то о нем тем более болит материнское сердце Богоматери, – болит о новом омертвении в нем Сына Своего. Прислушивайтесь вашим сердцем к тайному голосу Богоматерней любви к нам омертвелым: болезную, покуда не вообразится и не воскреснет в вас Сын Мой, Христос.... Стяжите такое направление и расположение вашей веры сначала по отношению – хотя только к вашей сестре, к брату, к особенно близким вам людям. А главное, призывайте при этом Святого Духа, Который один оживляет нашу веру и Сам ходатайствует о нас воздыханиями неизглаголанными».
Характерной чертой личности А.М. Бухарева была нравственная чуткость и религиозный максимализм – он выступал против «двоедушия», понимая, что христианский нравственный идеал – это идеал святости и целостной жизни по вере Христовой, в то время как всякая раздвоенность в жизни – это путь богоотступничества и фарисейства, путь греха и погибели. Религиозный максимализм Бухарева имеет не романтические корни, уходящие в глубь пиетизма, как ошибочно думал профессор Н.К. Гаврюшин, а евангельские истоки – они основываются на Евангелии и святоотеческой традиции, на подвиге мучеников и исповедников, на исконном христианском стремлении к воцерковлению всей полноты человеческой жизни. Истинный христианин должен быть христианином каждый момент своего бытия и во всех сферах своей жизни – в жизни личной, семейной и общественной, в науке и искусстве. Вся жизнь христианина должна стать богослужением и следованием по стопам Христа, подвигом крестонесения и жизнью в духе Христовой любви и Его жертвы за мир. Вся жизнь христианина должна быть новой жизнью во Христе, направленной на достижение высочайшего духовного и нравственного идеала – святости и того Божественного совершенства, которым от вечности обладает Отец наш Небесный, а потому – должна исчезнуть страшная зияющая пропасть между нашей повседневной жизнью и служением Богу. Высоко ценя храмовое богослужение, Бухарев полагал, что его цель – настроить душу христианина на возвышенно-молитвенный лад и сочетать ее с Богом, но христианская жизнь не замыкается в стенах храмов и монастырей. Каждый христианин должен помнить о Христе и жить по Его нравственным заветам, возвышаться к духовному ощущению таинственного вездесущия Божиего и к добровольному, самоотверженному и бескорыстному служению Богу во всяком месте и во всякое время. По воззрению Бухарева, «настоящая богословская точка зрения – смотреть на все на основании и по духу Христа Бога Слова, Который создал и носит всяческая глаголом силы своей, соделался человеком для спасения всего человеческого от заблуждений и грехов, вина которых Им же взята на Себя и понесена до крестной смерти, Который, таким образом, сияет на всех и на все любовью своей, упраздняющей зло и из смерти изводящей жизнь». Задаваясь краеугольным нравственно-практическим и духовно-экзистенциальным вопросом – «как жить христианской жизнью в миру?», Бухарев отвечал следующим образом: «Должно чисто духовным подвигом новозаветной веры ставить себя в присутствие Божие, должно слова, дела и самые мысли постоянно представлять в своем верующем сердце все испытующему Суду Божиему». Проповедуя идею воцерковления всех сфер человеческого бытия – всех областей наук, искусств и общественной жизни, Бухарев был убежден, что все плоды культуры и цивилизации есть достояние Христа: «Веруя в незыблемость и неприкосновенную святость всего церковного, страшно подумать о той непреложной истине, что вообще все, что делается не по Христову началу и с целью не во Христе, – все это уже решительно выходит из-под благоволения Отца небесного, которое всею своею полнотою почивает во Христе – Боге Слове Единородном, и только в Нем простирается на создания. Все, что несть от Отца во Христе, относится по своему духу уже к области князя мира сего, к области лжи и греха (1Ин.2:16). Подумайте же, что изобретения и плоды европейской цивилизации, перешедшие к нам с Запада, измышлены там человеческим разумом в собственную его славу, для целей мира сего, а не в славу Христову и человеческое спасение. Подумайте, что большая часть наук и искусств западно-образованного мира, перенесенных и к нам, основаны также не во Христе». Если человек сотворен по образу и подобию Божиему как разумное, словесное и одухотворенное существо – самосознающая и свободная личность, а его таланты – дары Святого Духа, то человек призван жить духовной и святой жизнью во Христе, ибо науки и искусства не должны использоваться в чисто мирских целях, они имеют духовное значение – сокровенный религиозный смысл: «Человек со своею свободною разумностью есть собственность, полная и безусловная собственность Бога Слова Христа по сугубому непреложному праву: во-первых – потому, что Он с своим разумом и создан от Бога Слова, по образу Божию и, значит, в сообразность с Ним же – существенным образом Божиим; во-вторых – потому, что человек с своею свободною разумностью, по своем падении, искуплен и воссоздан также Богом Словом чрез домостроительство Его воплощения и крестных страданий во плоти, чрез ту Его же благодать, что Христос Сам во Святом Духе внутренне воображается и вселяется в человеке – в его сердце, уме, во всех его силах, в самой его плоти. Итак, что ни сделал бы человеческий разум не во Христе, не по Его началу, с целями чисто-мирскими, во славу собственно свою, – словом – без благодатного внутреннего соображения своего с Богом Словом Христом, – во всем этом человеческий разум прелюбодействовал бы от своего Божественного Жениха, или похищал бы Божие на гибель себе и человечеству». Призывая вернуть Христу дары цивилизации и провозглашая, что предвечный Бог Слово – начало, смысл и цель всего существующего, Альфа и Омега бытия, Бухарев утверждал, что «барометры, пароходы, все перешедшие к нам с Запада плоды цивилизации, изобретения и успехи человеческого разума – все это отселе составляет для нас дары Бога Слова, которые доселе были только тщетно похищаемы у Него человеческим разумом, забывшим, что он и сам есть собственность Его же, и пренебрегшим свою небесную славу – быть сообразным и сообщным с Ним же – Богом Словом; отрекаемся во всем этом только от всего того, что не может быть подчинено духу Христову, что выходит из сообразности с ним и, следовательно, упадает до образа, не свойственного человеку, созданному по образу Божию, – до скотоподобия и зверообразности, – отрекаемся однако так, что, по Апостолу, не отметаем благодати (Гал.2:21) Агнца Божия, взявшего на Себя вину всего такого греховного. И отселе началом и целью всех наук и искусств, альфою и омегою всего для нас будет (как и по своему существу есть на веки) Един Бог Слово, Христос, вземлющий грехи мира и наши Агнец Божий; и это да будет во спасение наше и самых наших собратий – западного христианства». Видите, как чрез Христа и Его Крест, удобно может нашею верою восстановиться сообразность всего нашего со Христом, в котором все благоволение Божие почивает во всех силах Святого Духа. Видите, что все сокровища Египта и Вавилона (кроме только их скверн) можно вере перенести в землю обетованную, в наследие Единородного и возлюбленного Сына Божия, и следовательно, из-под гнева Божия и угрожающего отвержения – ввести во Христе в отеческое благоволение Божие под животворное осенение благодати Святого Духа. Совершится, Бог даст, у нас это всемирное воздвижение Креста Христова, и – тогда поистине, по слову Божию (Откр.1:7), восплачутся колена земные, узрев, кого они прободали своими грехами и заблуждениями, – саму всеобъемлющую Истину и Любовь, Жизнь и Славу свою. Ибо у нас на земле еще нет такого сатанинства, чтобы ненавидеть и отвергать Истину прямо за то самое, что она Истина. Следует нам православным, содержащим Христову Истину во всей ее чистоте, так раскрыть для себя и для мира достоинство и силу Христовой Истины, чтобы, как день, ясно было, – что поистине нечем нам хвалиться, как только Крестом Господа нашего Иисуса Христа: тогда найдутся любители и поклонники чистой Истины Христовой или Православия – между всеми коленами земными. Подлинно всемирным должно быть воздвижение Креста Христова – в его духе и силе».
Критикуя идею А.М. Бухарева о воцерковлении культуры и жизни с мировоззренческой позиции, близкой протестантскому богословию, противоречащей святоотеческому Преданию, и резко разделяя две сферы бытия – духовную и мирскую, М.М, Тареев был убежден, что «христианству нет никакого дела до общественных форм и их смены», и упрекал Бухарева в мнимом синтезе христианства и жизни, словно бы не замечая, что весь нравственный пафос религиозной философии Бухарева состоит не во внешнем преобразовании жизни на христианских началах, а во внутреннем духовном преображении людей и их жизни, общества и культуры. Призывая «признать разнородность сфер жизни, признать наряду с Христовою духовностью развивающуюся по своим законам естественную жизнь, природную и общественно-историческую», Тареев критиковал Бухарева за «механистический взгляд на отношение духовности к мирской жизни», но в то же время замечал, что «мировоззрению А.М. Бухарева, во всяком случае, не может быть отказано в замечательной стройности и последовательности. И по существу, его центральная идея о гармоническом сочетании христианской духовности с мирскою, или светскою, жизнью обладает всеми признаками истины живой и глубоко коренящейся в мировой душе и в историческом организме. Скрепленная же с его личным подвигом, она создает ему заслуженную славу, сияние которой падает на русскую богословскую школу. Это одна из тех идей, которые вступают ценным вкладом в общечеловеческую сокровищницу и занимают прочное место в идейной истории человечества». Нравственный идеал Бухарева – жизнь по Духу Христову, он «хотел, чтобы не было ни одной области в человеческой жизни, которая могла бы протекать вне света Христова, – он хотел, чтобы безусловно все стороны нашей жизнедеятельности развивались по Духу Христову – наука, искусство, семья, государство, народность, гражданственность... Не только семья, общество и государство, не только наука и искусство должны развиваться по Духу Христову, но даже телесная жизнь, всякое частное отношение, всякий труд – все должно быть по Христу… Настанет же когда-нибудь такое благословенное время, – такова была последняя надежда А.М. Бухарева, – когда для сознания и жизни человечества раскроется верою полный свет и сила Христова церковного главенства, простирающегося на все, не только небесное, но и земное, и когда светоносный дух и сила истины исхождения Святого Духа только от Отца Господа нашего Иисуса Христа будут светить во всякую среду, не только прямоцерковную, но и семейную, гражданскую, во все связи общежития, в историю, во все логические движения мысли нашей». По слову профессора Н.К. Гаврюшина, «Тареев дает вполне сочувственный, но все же объективный анализ его богословских установок», но следует отметить, что, во-первых, Тареев на протестантский манер противопоставляет Евангелие святоотеческому Преданию, а нравственное богословие – догматике; во-вторых, он упрекает Бухарева в том, что в освещении религиозных вопросов у него преобладает догматическая точка зрения – в ущерб историческому подходу, хотя у Бухарева есть стройная церковная философия истории, а каждый православный богослов является носителем догматического сознания Вселенской Церкви; в-третьих, как православный богослов Бухарев держится халкидонского догмата и убежден, что «как во Христе были соединены божество и человечество, с одной стороны, неслитно и неизменно, а с другой – нераздельно и неразлучно, так и в нашей жизни должен воплощаться дух Христов, и мы должны нераздельно и неразлучно соединять свои небесные стремления с земными условиями и потребностями, должны сочетать Православие с современностью». Вместе с тем, вступая в богословскую полемику с Бухаревым и критикуя его идею воцерковления всех сфер человеческой жизни, Тареев проницательно пояснял: «вся наука, при смелом проведении этого принципа, должна обратиться в богословие, все искусство должно затвориться в храме, государство – обратиться в теократию или подчиниться Церкви». По слову Бухарева, «истинным и совершенным, полными человеком соделался ради нас Единосущный Сын Божий Бог Слово; и ничто человеческое истинно не чуждо Ему, так как бремя грехов, заблуждений, вообще зла человеческого Он принял на Себя, а все человеческое доброе, истинное, благородное, благотворное относится, в своем существе, к полноте святой Его благодати и истины. Будем же усвоять себе во всем дух и силу этой Христовой, истинной человечности в избавление и избежание от зла всех родов и к получению и упрочению истинного добра и пользы – в жизни частной и общественной, в трудах мысли и рук наших, в вопросах Церкви и политики». Рассматривая семейную и гражданскую жизнь сквозь призму Новозаветного Откровения, Бухарев писал: «В Ветхом Завете все это составляло среду, поднимавшую верующего к воззрению издали на грядущую Христову благодать и к усвоению ее благ. А теперь мы, уже знающие и имеющие во Христе самое существо благодати и истины, можем и должны уже прямо и вполне сознательно созидать, и развивать свое, и семейное, и народное, и гражданское, благоустройство – на основании Христовой истины и благодати. В Ветхом Завете в патриархально-семейной жизни, супружество, дети давали предощущать верующим обетованного Божественного потомка Христа и союз Его с Церковью: теперь в Новом Завете Божественный союз Христа и Церкви благодатно отображен в каждом супружестве, и – вере остается только не вотще принимать эту благодать, а напротив всегда внимать ей и чрез это приводить ее всегда в живое движение. В Ветхом Завете народ избранный и земля обетованная удерживала свою духовную знаменательность, именно как Божий народ, как Божия земля: в Новом Завете уже вполне известно, что Сам Бог Слово во плоти жил под условиями народной и гражданской жизни на земле, и это для всего человечества на все времена: и таким образом, вере нашей в воззрениях и жизни, относительно гражданства и народности, предлежит только удерживать за ними и проводить дальше и дальше в их области эту великую благодать, делающую и земное наше жительство небесным… Мы, верующие сыны Нового Завета, верою разумеем и в жизни усвояем себе уже прямо самое существо и силу Христовой истины и благодати, которую в Ветхом Завете разумели и усвояли более или менее образно». Задачу науки Бухарев видел в том, чтобы созерцать и познавать, как любовь Отца Небесного, сияющая в Единородном Сыне всеми силами Святого Духа, раскрывается в красоте мироздания и путях Промысла. Сочувственно относясь к бухаревской идее воцерковления жизни и сотворению православной культуры, протоиерей Василий Зеньковский констатировал, что «Бухарев внутренне свободен от психологии секуляризма – и в этом вся вдохновляющая сила его идей». Видя в христианстве силу Божию, способную освятить и преобразить всю полноту жизни и культуры, Бухарев акцентировал внимание на том, что творческие силы и таланты человека – это даря Святого Духа, а сам человек со своим разумом создан по образу Бога – сообразен с Ним. Вся сфера науки и искусства становится сообразна Богу через веру во Христа и Его Крест, через личный духовный подвиг человека, усвоение спасительных плодов искупительной жертвы Сына Божиего и новую жизнь во Христе. Веруя, что вне Христа и без благодати Святого Духа не может быть ничего доброго, мудрого и прекрасного, более того – вне Христа человек ниспадает с высоты своего духовного достоинства до скотского и зверообразного состояния, Бухарев провозглашал, что не должно быть ни одной сферы человеческой жизни, которая оставалась бы не озаренной светом Христовым, ибо только через верность Христу и сообразность Богу Слову человек верен своему человеческому достоинству, исполняет волю Отца Небесного и пребывает в молитвенном общении со Святым Духом. По характеристике протоиерея Георгия Флоровского, в мировоззрении Бухарева был подлинный размах, но это был размах воображения, отсюда – пластичность и мерность в его созерцаниях. Находя силу Бухарева в искренности, о. Георгий Флоровский отмечал, что, в отличие от «трагического икономиста» святителя Филарета Московского, он был наивным и сентиментально настроенным «утопистом акривии» – у него было слишком много «несдержанного оптимизма» и он не мог решить той задачи, которой занимался всю жизнь – задачи воцерковления жизни и культуры. Рассудительно оспаривая критические суждения о. Георгия Флоровского, протоиерей Василий Зеньковский писал, что его упреки по отношению к Бухареву «звучат очень странно и необоснованно. То, что называет Флоровский сентиментализмом, у Бухарева было на самом деле глубоким прозрением «скрытой теплоты», исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был «пророком православной культуры», то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного восприятия современности. И, конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной мысли (Владимир Соловьев в части своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто, как Розанов, всегда оставались лишь «около церковных стен», являются прямым продолжением того «богословия культуры», которое строил Бухарев. Строил у нас богословие культуры и Чаадаев, но строил его, вдохновляясь западным христианством и под влиянием французской философии «традиционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с Православием – и в преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева». Несмотря на неудачный опыт толкования Апокалипсиса, спорные идеи и неточные богословские формулировки, присутствующие в сочинениях А.М. Бухарева, его религиозно-философское и богословское наследие имеет огромную духовную ценность как образец познания «верующей мыслью» вечных истин Православия. Религиозно-философские сочинения Бухарева – это не научные богословские трактаты, а развернутая проповедь о Христе и Его любви, богословский опыт православного оправдания культуры и молитвенно-сердечный призыв к воцерковлению и христианизации всех сфер человеческого бытия и устроению жизни по духу Христовой любви.
Жизненная драма и богословие А. М. Бухарева
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2025
Свидетельство о публикации №225032300383
Свидетельство о публикации №225032300383
Рецензии