Богословие Завета и Вестминстерское исповедание

БОГОСЛОВИЕ ЗАВЕТА И ВЕСТМИНСТЕРСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ
Роуленд С. Уорд

1. Идея Завета

Обычно говорят о центральной роли идеи Завета в Библии. Мы делим Священное Писание на Ветхий и Новый Заветы, но греческое слово, переводимое как «завет», лучше переводить как «договор». Ветхий Завет - это соглашение с Моисеем и Израилем на Синае, а Новый Завет - это соглашение в крови Христа (Лк. 22:20). Итак, если мы собираемся понять спасительное дело Христа, нам нужно понять Божий завет, в
котором Христос является Посредником (Евр 8:6) и Поручителем (Евр 7:22). В этом смысле вся христианская мысль является теологией завета.
В Ветхом Завете еврейское слово, обозначающее завет (брит), встречается около
285 раз, в основном в отношении соглашений, заключенных Богом с людьми. То же самое верно в Новом Завете для эквивалентного греческого слова diatheke, встречающегося 33 раза. Многие из этих ссылок являются цитатами из ветхозаветных отрывков, относящихся к Божьему завету с людьми. Помимо конкретных упоминаний, есть  заключение договора, когда это слово не используется, как в случае с договором с Давидом в 2 Цар. 7, который в других местах (например, 2 Цар. 23:5; Пс 88:3) описывается именно так. У вас также может быть язык, тесно связанный с заветами, без самого слова. Наиболее распространенным из них является еврейское слово хесед, которое обычно переводилось как "милосердие" в KJV, но в котором заложена идея непоколебимой любви, благословения тех, кто верен в отношениях завета.
Несмотря на гораздо большие знания сегодня о заветах и договорах на Древнем Ближнем Востоке, мы не более уверены в происхождении слова брит, чем наши отцы 400 лет назад. Нам нужно быть осторожными с тем, чтобы загнать каждое употребление этого термина в одну заранее продуманную форму. Для примера отметим, что стандартным выражением Ветхого Завета является "заключить завет", поскольку завет часто ассоциировался с ритуалом жертвоприношения, термин "cut" обычно переводится в наших английских версиях как "made". Однако жертва не всегда была буквально необходима. Завет с Давидом не связан с жертвоприношением, но в еврейском тексте Пс. 89:3 говорится, что он был «заключён» с Давидом.
 Так что же означает слово «завет» в Библии? Оно явно подразумевает соглашение, и старые реформатские авторы часто думали именно так. В основном они рассматривали это понятие как обещание, данное при соблюдении определённых условий, как договор, но затем они уточняли это с помощью пояснений. Они подчёркивали, что Божественно-человеческие заветы всегда заключались по инициативе Бога, проистекали из Его благости и не были взаимными соглашениями. Они также подчёркивали, что выполнение условий не было поставлено человеком в зависимость от получения Божьего благословения как своего рода коммерческой сделки, но само по себе было благословением завета, данного избранным Богом. И они также подчеркивали благость Бога при заключении завета с народом. Мы вернемся к определению завета позже.

2. Бог завета

Однако необходимо рассмотреть надлежащую точку зрения, с которой следует рассматривать столь важный предмет, как завет. Я вспоминаю прочитанные много лет назад мудрые слова шотландского писателя доктора Хью Мартина (1821-1885). В своей
ценной книге 1870 года об Искуплении (Эдинбург: Нокс Пресс, 1976) он настаивал на том, что искупление должным образом обсуждалось только в пункте 1: о том, что это действие по завету, и, таким образом, принцип представительного главенства Иисуса для Своего народа был основным. Это означало, что использование этого понятия позволило бы  избежать некоторых абстрактных философских идей, подкрепляющих доктрину о безусловном и заместительном искуплении, а другие возражения против ортодоксального учения можно было бы более убедительно опровергнуть. Развивая мысль Мартина,
я хотел бы предложить, что теологию завета можно адекватно обсуждать только в том случае, если рассматривать её в свете библейского учения о Едином Триедином Боге.
Говорить о Боге полностью по-библейски - это не значит говорить о Боге как о Первой Причине, или Неподвижном Двигателе, или Великом Архитекторе Вселенной. Стоит отметить краткое вероучение Израиля, Шма (на иврите означает "Слушай"). Оно гласит: "Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един" (Втор 6:4). Этот акцент на единстве Бога означает, что Израиль должен поклоняться Ему одному. Имя ГОСПОДЬ говорит о Боге как о живом и вездесущем, помогающем Своему народу, и его значение было продемонстрировано в событиях Исхода (ср. Исх 6:3).
Другой перевод звучит так: "Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, - единственный
Бог". С этой точки зрения акцент делается на том, что ГОСПОДЬ - это Тот, Чей характер соответствует откровению, которое Он дал в великих деяниях для спасения Своего народа. Он один - Бог, Который спасает. Это и есть главная причина, по которой Его люди должны любить Его в ответ (ст. 5).
 Цитата из Нового Завета, которую Иисус приводит в этом отрывке, подтверждает его важность ( Мк. 12:29). Павел также ссылается на него: «Мы знаем, что идол -
ничто в мире и что нет Бога, кроме одного. Ибо даже если есть так называемые боги, будь то на небе или на земле (ибо действительно есть много «богов» и много «владык»), но для нас есть только один Бог, Отец, от Которого всё произошло и ради Которого мы живём; и есть только один Владыка, Иисус Христос, через Которого всё произошло и через Которого мы живём» (1 Кор. 8:4-6). В соответствии с этим мы можем признать, что, хотя
значение имени ГОСПОДЬ было частично раскрыто в событиях Исхода из Египта (ср. Исх 6:3), его полное раскрытие происходит в спасительных деяниях Бога во Христе. Следовательно, когда Иисус расстается со Своими учениками с повелением крестить "во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" (Мф 28: 19), мы имеем "распаковку" заветного имени ГОСПОДЬ. О Боге можно правильно думать только в этом свете.
Бог един в бытии или сущности, но в единстве Его бытия есть три личных различия. Проще говоря, мы можем сказать, что жизнь Бога не одинока, не изолирована, а богата и полна, что отражает тот факт, что Бог - это сообщество. Сказать, что Бог - это сообщество, - не значит сказать, что Бог - это множество, потому что множество подразумевает наличие различных личностей, каждая из которых имеет своё происхождение, и это может легко привести нас к тритеизму, вере в трёх богов. Сказать, что Бог - это общность, - значит сказать, что в природе Бога есть бесконечная любовь и
взаимность. Это значит утверждать, что самая основная реальность - это Триединый Бог, Который существует в удивительном единстве чистой самоотверженной любви и взаимной радости. И это также значит утверждать, что Бог создал людей не потому, что Ему было одиноко или скучно, а потому, что Он хотел поделиться Своим богатством, поделиться Самим Собой с творением, созданным по Его образу. Бог не эгоцентричен,
а отдаёт Себя. Вот каков  Бог, Который есть любовь.
 Библейские заветы - это Божьи заветы, а не наши, и их нужно рассматривать в свете Божьего характера. Эта близость и общение между Лицами Троицы, о которых мы уже говорили, выражаются в обязательствах и обязанностях. Иоанн записывает слова Иисуса о том, что Отец поручил Ему дело, которое Он должен был завершить, и послал Его в мир (Иоан. 6:36; 17:4). Мы также знаем, что Отец обещал и даровал награду за то, что Христос завершил дело, порученное ему Отцом (Ис. 53:12; Мтф. 28:19; Фил. 2:9). Он получит в наследство народы (Пс. 2:8). Точно так же Дух упоминается в связи с этой близостью, общением и преданностью. Иисус говорит: «Если вы любите Меня, то будете повиноваться Моим  повелениям. И Я попрошу Отца, и Он даст вам Другого Наставника, который будет с вами вечно - Духа истины... Когда придет Советник, которого Я пошлю к вам от Отца, Дух истины, Который исходит от Отца, он будет свидетельствовать обо мне... Он не будет говорить Сам по себе; он будет говорить только то, что услышит... Он прославит Меня, взяв то, что принадлежит Мне, и открыв это вам. Все, что принадлежит
Отцу, принадлежит мне. Вот почему Я сказал, что Дух возьмёт из того, что принадлежит Мне, и сделает это известным вам (Иоан. 14:15-17; 15:26; 16:13-15). Работа Духа по раскрытию Христа настолько уникальна и важна, что у нас есть Его идентичность, которая подтверждена в поразительном выражении "Господь есть Дух" в 2 Кор. 4: 17.
Хотя уместно видеть предвосхищение учения о Троице в Ветхом Завете, на самом деле различия в самых глубинах самого Божества осознаются только тогда, когда мы видим искупительное действие Бога, раскрытое в Новом Завете. Точно так же истина о Троице никогда бы не утвердилась, если бы она не была тесно связана с христианским пониманием спасения. Таким образом, строго монотеистические последователи без колебаний утверждают Божественность Сына и Духа в такой манере, что мы вполне можем назвать Новый Завет явно тринитарным произведением.
В обновлённом понимании христианской веры тринитаризм действительно обретает или должен обретать своё особое значение. На основе таких Священных Писаний, которые уже цитировались, мы говорим об Отце, замыслившм спасение, Сыне,
приобретающем его, и Духе, применяющем его. Говоря таким образом, мы говорим о межличностных отношениях между Лицами Троицы, о  начинаниях любви с ответственностью и обещанными благословениями. Я утверждаю, что в этом мы
видим все основные признаки завета. На самом деле, приведённые отрывки свидетельствуют о том, что богословы обычно называют заветом искупления, то есть соглашением, по которому спасение обеспечивается для избранных Богом. Этот замысел реализуется в истории в виде двух заветов: завета дел и завета благодати.

3. Истоки теологии завета

Здесь нам нужно сделать паузу. Ибо, хотя все христианское богословие 1 должно считаться с идеей завета, реформатские исповедания не говорят в один голос по этому вопросу. Такие выдающиеся реформатские вероучения, как Бельгийское исповедание (1561) и Второе Гельветическое исповедание (1566), не имеют никаких упоминаний о завете дел с Адамом. Впервые это понятие  появляется в Ирландских статьях 1615 года. Это основной источник Вестминстерского исповедания 1646 года, в котором схема двойного завета, состоящего из заветов дел и благодати, проработана довольно подробно. Кроме того, как я покажу ниже, само Вестминстерское исповедание представляет собой согласованную формулировку, которая не решает всех вопросов, обсуждавшихся в 1640-х годах. Несмотря на то, что схема двойного завета отсутствует в вероучениях голландской Церкви,  тем не менее, начиная с 1620-х годов, в голландской теологии нормой стало именно это. Например, во введении к «Статен-Верталингу», переводу Библии на нидерландский язык, выполненному по заказу Дордрехтского синода и опубликованному в 1637 году, один из вводных пунктов содержит такие утверждения, как: «Слово «завет» - это латинское слово [Testan1entum]». Оно переводится как
греческое слово «диатеке», которое греческие переводчики использовали для передачи
еврейского слова «брит», означающего «завет». Под этим следует понимать сам завет, который Бог заключил с человеком [родом], чтобы при определённых условиях даровать ему вечную жизнь. Этот завет состоит из двух частей - Ветхого и Нового. Ветхий - это тот, который Бог заключил с первым человеком до грехопадения, в котором была обещана вечная жизнь при условии полного послушания и соблюдения Закона. Поэтому он называется Заветом Закона, который Бог [позже] снова заключил с израильтянами... Поскольку это условие было нарушено всеми людьми и не может быть исполнено никем из людей [кроме Иисуса], они должны искать спасения в другом Завете. Он называется Новым. Он состоит в том, что Бог предопределяет Своего Сына в качестве Посредника. Он предлагает вечную жизнь при условии, что мы доверяем Ему. Это называется Заветом Благодати. Из-за его различных назначений для человечества завет также называют Старым и Новым. Древний завет - это исполнение того Завета до заключения Посредника, который был обещан Аврааму и его потомкам от его семени и изображался многими видами церемоний, описанных Моисеем. Новый Завет - это исполнение того же самого Завета - после того, как Сын Божий и Посредник этого
Завета пришёл во плоти и осуществил примирение человека с Богом. Эти два Завета действительно одинаковы по своей сути - оба обещают прощение грехов, спасение и
вечную жизнь при условии, что человек доверяет Посреднику. Но они различаются в том, что касается их исполнения. Новый Завет гораздо яснее, в нём нет иллюстраций, и он распространяется на все народы".
 Пожалуй, лучшим изложением теологии завета до 1800 года является работа
Германа Виция (1636-1708), последовательно занимавшего должности профессора теологии в Франекере, Утрехте и Лейдене. Первое издание Economia foederum Dei
cum homnibus было выпущено в 1677 году. Книга выдержала несколько изданий на
латыни, была переведена на голландский язык в 1716 году и на английский в 1763 году. За следующие 7,5 лет было по меньшей мере девять печатных изданий на английском языке. Еще одно из самых лучших изложений завета трудов принадлежит величайшему из голландских теологов Герману Бавинку (1854-1921).
Но если отбросить мысль о том, что завет  дел не является подлинно реформатской
позицией, то откуда взялась идея о завете  дел с Адамом и почему она так легко прижилась? Точный ответ на первую часть вопроса не совсем ясен. Например, в своем
Комментарии к Посланию к Галатам, написанном в 1546 году, Кальвин настаивает на том, что за дела послушания не полагается никакая награда, кроме завета Бога, в котором он
милостиво соглашается принять их. Однако до того, как был закон Моисея, такого соглашения не было, говорит он.2 В 1562 году Захарий Урсинус, один из авторов Гейдельбергского катехизиса, говорит о "завете природы" (ifoedus naturale) применительно к закону природы, включая моральный закон, данный при сотворении мира и повторенный на Синае, но он не развивает этого дальше. Тем не менее, он определяет закон как нечто, требующее вознаграждения за послушание: "«Закон в целом - это предписание, требующее честности и обязывающее разумное существо к послушанию, с обещанием вознаграждения в случае послушания и угрозой наказания в случае его нарушения" 3.
Ряд авторов говорят о завете дел в связи с заветом Моисея, но именно у Амандуса Полануса (1561-1610) из Базеля мы находим первое общее изложение завета дел после сотворения мира, до грехопадения, с Адамом. Роберт Роллок, ректор Эдинбургского университета, более подробно излагает основы этого понятия в 1597 году в своем "Трактате о Божьем действительном призвании". Часто цитируют его слова: "все слово Божье относится к завету, ибо Бог ничего не говорит человеку без завета".
Вскоре это учение можно было найти повсюду. С некоторыми вариациями
терминологии, напоминающими богослова XX века Джона Мюррея, его можно найти у Уильяма Букана из Лозанны (ум. в 1603 г.). Это есть в катехизисе Джона Болла с примечаниями, впервые изданном в 1615 году, в «Многообразии мудрости Божьей» Джорджа Уокера (1616, опубликована в 1640 году), в книге Уильяма Эймса Суть богословия" (1623), в "Своде богословия", составленном Яном Ашером в начале 1620-х годов по материалам различных авторов, но опубликованном только в 1645 году, в "Компендиуме" Йоханнеса Воллебиуса из Базеля (1626), в "Новом завете" Джона Престона (1629) и в большом количестве последующих работ. В некоторых более ранних исследованиях Иоганн Кокцеюс (1603-69) считается создателем теологии завета. Это явно ошибочно. Кокцеюс ученик Эймса, его  первая опубликованная работа, касающаяся этого предмета, относится к 1648 году, а его богословие завета было адекватно развито только в расширенном издании 1654 года. Вестминстерское исповедание было завершено к 1646 году.
Причины, по которым завет с Адамом был принят с такой готовностью, разнообразны. К ним относятся  социальные, экономические и политические факторы, а также влияние рамистской логики, использующей дихотомию для выявления природы вещей. Некоторые ранние богословы, изучавшие завет, такие как Поланус, Роллок и
Эймс, находились под сильным влиянием Рамуса. Но это было также естественно, что по мере того, как протестантизм продвигался от нонконформистского движения к  "своему предназначению как самодостаточного церковного учреждения со своими особыми академическими, конфессиональными и догматическими потребностями".4
Однако на самом деле это переход от неявного к явному, поскольку отношение Бога к человечеству получило дальнейшее отражение. Завет дел с Адамом не является таким уж революционным отходом от взглядов ранних реформаторов, таких как Кальвин . 5 Они признавали, что дело Христа как Последнего Адама является работой по установлению завета. Сам Иисус говорит о «новом завете в Моей Крови», а в таких отрывках, как Рим. 5:12 и далее и 1 Кор. 15:22, проводятся параллели между Адамом и Христом. 6 Богослов-заветник XIX века Хью Мартин утверждает: « «Завет дел» становится очевидным скорее из-за того, что отчасти является аналогией, а отчасти - антитезой двух заветов, когда они рассматриваются в свете, который они отражают
друг на друга, чем из-за каких-либо очень явных или многочисленных свидетельств самих по себе». 7
Таким образом, я вижу естественное развитие этой доктрины в том, что реформаторы следовали Павлу, как он изучал Священное Писание. То, что Павел использует историю Сарры и Агари для иллюстрации двух заветов (Гал 4:21 и далее), имеет большое значение, поскольку они жили до Моисея. 8 Если рассматривать заветы, которые они символизируют, как противоположные, как это делает Павел, то можно предположить, что во времена Авраама существовал завет закона и рабства, а также завет благодати и свободы. Учитывая, что завет на Синае не отменял обетование Аврааму (Гал 3: 17) и не был сам по себе заветом дел, даже если некоторые фактически использовали его таким образом, до Моисея не должно было быть  завета закона, но был именно завет
с Адамом, у которого закон был написан в сердце, но он его нарушил. Что-то подобное
было одной из нескольких вероятных цепочек рассуждений.9. Безусловно, было простым и логичным шагом признать, что Первый Адам состоял в отношениях договора с Богом. Завет, требовавший послушания, который нарушил Адам, был исполнен Иисусом Христом в соответствии с заветом, заключённым с Авраамом. Иисус, Потомок Авраама, обеспечил спасение Своего народа совершенным послушанием Отцу.

4. Преимущества идеи двойного завета

Иногда говорят, что идея завета с Адамом ценилась потому что она позволяла "смягчить жесткую доктрину предопределения"10 - едва ли правдоподобный ответ в его обычном виде, учитывая твердое учение о предопределение в Вестминстерском исповедании. Другие предполагают, что это способствовало универсализации Десяти заповедей как обязательства для всего человечества, чтобы обосновать пуританское субботничество. Тем не менее, реальные преимущества здесь не так незначительны.
До того, как завет дел стал явным, реформатские исповедания говорили о передаче греха в терминах наследственного зла (Галликанское исповедание, 1559), наследственной болезни (Бельгийское, 1561), растления, которое естественно зародилось в потомстве Адама (39 статей, 1563), или врожденного растления, полученного или распространенного в нас от наших прародителей (Второе гельветическое исповедание, 1566). Идея завета позволяет концепции вменения выйти на первый план. Таким образом, Ирландские статьи (1615) ссылаются на  Рим. 5: 19 [статья 22], а в проекте пересмотра 39 статей Вестминстерской
ассамблеей (1643) конкретно говорится, что такое разложение, распространяющееся от
Адама, "вменяется вместе с его первым грехом" [статья 9]. Таким образом, более
библейское представление об отношениях между Адамом и Христом (Рим. 5) возможно с точки зрения принципа представительства или  главенства в завете -  и это, конечно, противоречит арминианскому взгляду на пределы искупления, а также гарантирует окончательное спасение тех, за кого умер Христос 11
Адамический завет также дает возможность подчеркнуть благость Бога
к человечеству, поскольку "Бог, заключая завет со Своими созданиями, не ожидает от них
какой-либо пользы или преуспеяния, но делает это, чтобы показать, насколько Он желает и готов передать им Свои благословения".12 Высшая точка этого раскрывается в понимании благословения, которого человечество не могло бы достичь иначе . Кроме того, есть уверенность в том, что Бог постоянен в Своих отношениях со Своими созданиями из-за Его обязательств по Завету. Ещё одним преимуществом является
сосредоточенность на постепенном раскрытии Божьей цели по Завету, что помогает избежать склонности навязывать догматичные выводы тексту Писания. Именно этот момент беспокоил Кокцеюса. В то время как его разработка имела свои недостатки и вызвала большой конфликт с последователями, во многих отношениях Воэция можно считать основоположником вполне библейского богословия.

5. Определение завета

Прежде чем рассматривать формулировку богословия завета в Вестминстерском исповедании, следует подробнее рассмотреть, как определялся «завет» в отношении
Бога и Адама. Поланус называл завет « договором, который Бог заключил с людьми», Роллок - «обещанием при соблюдении какого-то определённого условия», Эймс - «законом Божьим или Его заветом с человеком в сотворении мира: «делай это, и ты будешь жить; не делай этого, и ты умрёшь». В сборнике Ашера это «соглашение, которое угодно Всемогущему Богу заключить с человеком относительно его вечного состояния». Эдвард Ли (1633) предлагает вариант "торжественный договор", но в отличие от взаимного обещания, он предполагает некоторую торжественность, таким образом, "Завет - это связь обещаний, связанных и переплетенных в единое целое с взаимной торжественностью", в то время как Джон Болл (ум. в 640 г.) говорит, что это "не закон и не обещание, а обещание с оговорками". Таким образом, завет с Адамом является "взаимным контрактом или соглашением" - Бог обещает вечное счастье при условии
послушания Адама. Энтони Берджесс,  член Вестминстерского собрания, утверждает, что это «взаимное согласие сторон с оговорками с обеих сторон», в то время как Фрэнсис Робертс (1657) более точен: «Божье милостивое соглашение с Адамом и его потомками в лице Адама, чтобы даровать им вечную жизнь и счастье при условии полного и личного послушания».13
Выражение «взаимное согласие» и «договор» в приведенном выше тексте не следует понимать буквально. Если отличать завет от договора, то можно сказать, что договор, как правило, заключается между равными, которые могут не быть друзьями или
не состоять в постоянных отношениях. Деловой договор, как правило, взаимовыгоден: у вас есть то, что мне нужно, а я за это дам вам то-то и то-то. Это отношения, которые можно рассматривать с чисто юридической точки зрения. Однако богословы, изучавшие завет, не рассматривали завет о делах с этой точки зрения. Во-первых, они подчёркивали, что Бог взял на Себя инициативу в установлении отношений на условиях, которые  определил Он Сам, так что между Богом и тем, кого Он создал по Своему образу, существовала взаимная любовь, а также что Бог хотел благословить послушание, которое иначе не могло быть достигнуто и уж точно не могло быть заслужено человеком. Человек должен был относиться к Богу с любовью, доверием и преданностью, но это не исключает того факта, что послушание было путём к обещанному благословению, точно так же, как ребёнок  обязан слушаться своих родителей.
Некоторые современные мыслители поляризовали этот вопрос, противопоставив договорное и заветное понимание отношений человека с Богом. Они считают, что
договорное понимание поддерживает лишь правовые отношения, подчинение закону,
в то время как понимание заветное рассматривается как отношения любви, не зависящие от закона. Вестминстерское исповедание считается закрепляющим лишь договорное
понимание, согласно которому благословение зарабатывается послушанием. Но это карикатура на то, чему учили богословы завета. 14 Некоторые из них, такие как Болл, Твисс, Рутерфорд и П. Гиллеспи, используют понятие «благодать» в качестве ключевого для обозначения завета дел как завета, проистекающего из Божьей благости и включающего в себя Божью силу, данную Адаму, чтобы он мог выполнять свои обязательства. 15

6. Вестминстерское исповедание веры

Теперь давайте рассмотрим формулировку теологии завета в Вестминстерском исповедании, в главе 7. И первое, на что здесь следует обратить внимание, - это заголовок главы «О Божьем завете с человеком». Этот язык не затрагивает существования завета искупления внутри Троицы (об этом ниже).
1. Расстояние между Богом и творением настолько велико, что хотя разумные создания действительно обязаны повиноваться Ему как своему Создателю, все же они никогда не смогли бы получить от Него никаких плодов в качестве своего блаженства и награды, кроме как благодаря некоторому добровольному снисхождению со стороны Бога, которое Ему было угодно выразить посредством  завета. (Ис.40:13-17; Иов 9: 32,33; 1 Цар..2: 25; Пс.113: 5,6; 100: 2,3; Иов 22: 2,3; 35: 7,8; Лк.17:10; Деян. 17:24,25).
В этом разделе говорится о том, что необходимость отношений по завету между
человеком и Богом предшествует греху и присуща человеку как таковому. Другими словами, человек не может исполнить цель своего существования - прославлять Бога и вечно наслаждаться Им - без милостивого снисхождения со стороны Бога. Многие авторы, по-видимому, рассматривали отношения завета как установленные после сотворения человека. Следовательно, можно было бы противопоставить первоначальное состояние творения относительного рабства, в котором Бог ничего не был должен человеку (ср. Лк. 17: 10), с последующими отношениями завета, в которых Бог делал щедрые  дары на условии постоянного послушания и, таким образом, обязывал Себя давать послушанию то, чего оно не могло бы получить иным способом. Вот как выглядит ВИВ 7: 1 на первый взгляд. Однако не было недостатка и в голосах, которые подчёркивали, что завет с Адамом был заключён между друзьями, уже состоявшими в каком-то смысле в заветах с момента сотворения, и что Божья благость и милость были очевидны с самого начала. В
Большом катехизисе 93, по-видимому, говорится о том, что обетование жизни связано с
соблюдением нравственного закона, написанного на сердце, что делает его неявным заветом, в то время как в главе 19:1 "О Вечере Господней", по-видимому, закон, написанный на сердце, и порядок, описанный в Бытии 2, объединяются под термином «завет».
Выдающийся голландский богослов Герман Виций (1624-1708) пишет: "Я утверждаю, что Бог ничего не должен Своему творению. Ни по какому праву, ни по какому закону Он не обязан вознаграждать его. Всем, что есть у творения, оно обязано исключительно Богу: и потому, что Он его создал, и потому, что Он бесконечно возвышен над ним... Итак, всё, что обещано Богом творению, должно быть приписано безмерной доброте Божества... И Бог не может из-за этой Своей доброты отказаться делиться Собой или давать наслаждение Собой невинному, святому творению... Тот не любит по-настоящему, кто не желает делиться собой с объектом своей привязанности... Суть Божественных заповедей в том, чтобы... любить Его превыше всего... Но как это
возможно, чтобы Бог так говорил с душой, а душа благоговейно внимала и усердно выполняла это, но при этом никогда не наслаждалась Богом... [или чтобы Бог сказал]: «После этого Я создам тебя по Своему образу и подобию, но при условии, что ты никогда не обретёшь желаемого...» 16
Таким образом, добровольное снисхождение Бога лучше проявляется в момент Его свободного решения создать существо по Своему образу и подобию, чем после
сотворения человека. Вторую главу Книги Бытия следует рассматривать как «
конкретизацию Завета, который был призван привести человека к сознательному выбору и осознанию своих  отношений завета с Богом. 17 Адам никогда не состоял в чисто юридических отношениях со своим Создателем, в положении, когда Бог был чем-то ему обязан, потому что человек никогда не может заслужить Божью благосклонность своими делами и поступками. Отношения были договорными - личными, а также правовыми, чтобы человек мог быть благословлён (сравните этот аспект с браком как договором). Ибо создание, сотворённое по образу Божьему, находится не в произвольных или необязательных отношениях, но в договорных как сын Божий (см. от Лк. 3:37).
Консенсусное заявление в "Исповедании", когда некоторые вопросы не были
проработаны полностью, возможно, способствовало появлению некоторых презентаций, которые не отдают должное факту сыновства Адама 17. Ортодоксальные богословы, такие как Чарльз Ходж, Дж. Х. Торнуэлл и Абрахам Кайпер, порой говорят так, как будто Адам
сначала был слугой, а не сыном, и это сыновство было чем-то, чего он достигнет на пути послушания. Уэйн Грудем кажется немного другим. 18 Другие последователи Уитсайда продвинулись в этом вопросе дальше, но именно такие люди, как пресвитериане Юга Дж. Л. Жирардо и Р. А. Уэбб 19, явно приводят более убедительные доводы, и неудивительно, что эти люди также внесли важный вклад в доктрину усыновления. Корнелиус Ван Тил,
Мередит Клайн (примерно с 1980),О. Палмер Робертсон, Мортон Х. Смит, Уильям Дамбрелл и Гордон Спикман, а также голландские богословы Дж. Ван Гендерен и В.Х. Вэлема в их недавнем важном документе Gereformeerde Dogmatiek (Краткая реформатская догматика), все согласны: какие бы другие различия у них ни были, никогда не было момента, в котором отношения Бога с Адамом не были бы отношениями завета 20.
Следует подчеркнуть, что завет дел не следует толковать как наделение человека сверхъестественными качествами в духе римско-католического богословия, которые были утрачены после грехопадения. Завет дел не добавляет ничего к тому, что уже дано в творении, но является средством, с помощью которого Бог может увенчать Своего Сына славой и честью, которых тот не мог бы достичь никаким другим способом.
2. Первый завет, заключённый с человеком, был заветом дел (Гал. 3:12), в котором Адаму была обещана жизнь, а в нём его потомству (Рим. 10:5; 5:12-20) при условии полного и личного послушания (Быт. 2:17; Гал. 3:10).
В описании первого завета с человеком позиция тех, кто придерживался
завета искупления в Троице как основы завета благодати, сохраняется. В соответствии с условиями этого завета искупления Христос в полной мере выполнил все обязательства завета дел как Последний Адам и обеспечил Своим людям Святого Духа. Многие в 1640-х годах фактически рассматривали завет искупления и завет благодати как единое целое, и позднее это популяризировал Томас Бостон. Хотя формулировка завета не является однозначной, я уже проиллюстрировал библейскую основу завета искупления. Возможно, как ни странно, учитывая его библейское обоснование, завет искупления, отличный от завета благодати, в истории не был широко распространён во времена Вестминстерской ассамблеи. Элементы довременного завета искупления встречаются уже у Каспара Олевиана (1536-1587).21 Дэвид Диксон был шотландским адвокатом в 1630-х годах. Сэмюэл Рутерфорд, один из шотландских уполномоченных Ассамблеи, был адвокатом. Я думаю, что это позволяет сформулировать проблемы с большей ясностью, хотя на самом деле проводится различие, а не разделение.
Не следует преувеличивать различия в соответствующих представлениях. Его
самое раннее религиозное выражение содержится в Савойской декларации (1658) 8.1. Это также встречается в Баптистском исповедании (1677/89) 7.3 и 8.1. "Существование завета: мы не считаем, что слово «завет» относится к отношениям между Богом и нашими прародителями, если только Ос. 6:7 не является исключением, как я считаю (см. ниже). Однако элементы завета присутствуют в Бытии 2 (стороны, признание, условие, наказание); испытательный характер правления Адама подразумевает это; и аналогия с заветом благодати и главенствующим положением Адама и Христа, «последнего Адама» (1 Кор 15:45, ср. Рим 5:12 и далее), требует этого. Далее, хотя слово «завет» впервые появляется в истории о Ное (Быт. 6:18), очевидно, что Божье благословение Ною (Быт. 9) по сути имеет то же содержание, что и благословение и наказ Адаму («плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и владейте ею»). Короче говоря, тогда
первоначальное благословение, данное первым родителям, повторяется для Ноя и называется заветом. Таким образом, изначальные отношения с Адамом были заветными. Бытие 6:18 говорит о продолжении существующих отношений, а не о начале новых. Эти благословения в  Бытии 1 являются благословениями завета. К тому же относится и упоминание Иеремией Божьего «завета на день и на ночь» (33:20 и далее). Этот отрывок отсылает не только к Быт. 9:8, но и к  Бытию 1 и Божьему благословению Его доброго творения, как ясно сказано в Иер.31:35. Таким образом, мы видим, что Бог заключил завет в самом начале сотворения, создав существо по Своему образу и подобию, зависимое и отзывчивое.
В  Ос. 6:6-7 говорится об Израиле, что Господь желал верной любви и познания Бога больше, чем жертвоприношений и приношений, «но они, как Адам (или, как человек), нарушили завет». Перевод «у Адама» подтверждается параллелью в следующей строке [Там они вероломно поступили со Мной], но в оригинале на иврите говорится «как Адам» или «как человек». Кроме того, когда говорится в «Адаме» (Иис. Нав.3:16), нет явного упоминания о непослушании, и предположение, основанное на этом прочтении, состоит в том, что неповиновение там было общеизвестным. Таким образом, слово «там» лучше понимать как отсылку к неповиновению на земле, которую Бог дал людям по Своему завету (ср. Быт 12:7). Это по-прежнему оставляет выбор между «как Адам» и «как человек», но в любом случае проводится параллель между Адамом и Израилем.
Таким образом, в обоих случаях речь идёт о нарушении завета с Богом, а не
заветов с другими людьми. Суть в следующем: Адам нарушил завет, который Бог заключил с ним, и был изгнан из Эдема; Израиль нарушил завет, который Бог заключил с ним, и будет изгнан из земли, которую Бог дал ему, ср. Ос 1:9. Несмотря на то, что Кальвин считал выражение «как Адам» «бессмысленным», это, по-видимому, правильный выбор, учитывая, что Писание свидетельствует о заветах с Адамом. Самое раннее британское упоминание - это перевод «как Адам» в Библии Бишопа 1568/2, хотя в то время этому не придавалось большого значения. Богословы, изучающие заветы, не опирались на Ос 6:7.
Название завета можно рассматривать эти отношения с разных точек зрения. Как изначальные отношения, их можно назвать заветом творения. Поскольку он должен был быть исполнен человеком в той силе, которой он был наделён, его можно назвать естественным договором. Поскольку он был заключён с Адамом до грехопадения, это можно было бы назвать заветом невинности. Поскольку он был заключён между друзьями, его можно назвать заветом дружбы (но не договором о примирении, поскольку стороны не были в ссоре). Ввиду ожидаемого благословения мы можем назвать его договором о жизни, как в Кратком катехизисе, вопрос 12. Требование послушания Богу предполагает использование таких терминов, как  договор по закону, договор о послушании или договор  дел. Рассуждая о нежной любви и щедрости Бога, можно использовать понятие «завет благоволения». Более нейтральным термином может быть «завет Адама». Все эти термины встречаются в классической литературе XVII века.
Условие завета таково, что терминология - не главная проблема. Главное -
отличительное положение завета Адама, и его следует рассматривать как требующее соблюдения завета, как принцип, необходимый для получения благословения. В протестантском богословии завет дел, если использовать распространённое выражение, противопоставляется завету  благодати, установленному после грехопадения. Завет  благодати - это не отдельный завет, а развитие, вызванное тем фактом, что Бог, столкнувшись с грехом, не отказывается от Своих обязательств по отношению к творению. Теперь Он относится к нему искупительно, и Христос исполняет завет  дел как основу для завета  благодати. Термин «завет дел» не подразумевает, что отношения являются чисто юридическими. Адам был Божьим сыном (Лк. 3:31), созданным по Его образу, и сыновние и юридические связи не противоречат друг другу. Благословение можно найти в пути послушания, но представление о заслуженном вознаграждении единодушно отвергается авторами XVII века, за исключением того, что Бог, заключив завет с Адамом, обязался вознаграждать за послушание.
Об обещанном благословении в «Исповедании веры» утверждается, что Адаму была обещана жизнь. В 1640-х годах мнения о природе этой жизни часто расходились.
Как выразился проповедник из Новой Англии Питер Балкли: «[Завет дел и завет благодати] сходятся в том, что в обоих есть обетование жизни и блаженства; завет дел
говорит: «Делай это и живи»; завет благодати говорит: «Веруй и живи». Жизнь обещана в обоих. Теперь я не буду говорить о том, обещана ли одна и та же жизнь в обоих случаях,
или же в одном случае обещано земное [мирское] блаженство и жизнь здесь, на земле,
а в другом - небесная жизнь, как думают некоторые, или же небесная жизнь и слава в обоих случаях, как думают другие, поскольку это не так важно. Достаточно знать, что жизнь и блаженство были обещаны в обоих случаях 23
В Писании прямо не говорится, что Адаму была обещана жизнь, но, как Сын Божий, он получил наследство, и угроза смерти фактически означает потерю этого наследства. Предположение о том, что он должен был всегда продолжать жить, но с возможностью падения, обычно отвергалось. Его грех привёл к вечной смерти, а послушание привело бы к вечной жизни. В какой-то момент он был бы утверждён. Поэтому обычно говорили о испытании, завершающемся благосклонной наградой.
Представительский или федеральный принцип таков, что Адам был прародителем
рода человеческого, и в нём Бог общался со всеми, кто должен был произойти от него в
обычном порядке. Мы можем не понимать эту процедуру, хотя она проявляется в нашей повседневной жизни множеством способов. Например, действия президента или премьер-министра могут связывать нацию. Более того, этот принцип проявляется в методе искупления. Иисус является Представителем Своего народа, чтобы заплатить его долг и выполнить его обязательства. Первенство Адама в завете не означает, что мы на самом деле совершили именно его грех, но что его непослушание неким справедливым образом возлагается на нас, так что мы несем ответственность за его вину и разделяем его последствия. Отсутствие явного упоминания в Трех формах Единства, реакция на односторонние акценты и ограниченное понимание литературы, по-видимому,
способствовали возникновению традиции в голландской реформатской мысли, которая отвергает завет дел, как будто это по своей сути законническое явление 24 То, что в Эдеме есть завет, обычно признается, но то, что жизнь была предопределена для послушного испытания, отвергается. Понятие завета, имевшего в виду продвижение человека, отбрасывается в сторону. До грехопадения не было эсхатологии, а была лишь уверенность в Божьей любви, пока человек продолжал идти по пути веры/верности. Здесь важно избежать любых намёков на заслуги в отношениях между Богом и человеком, но, преуменьшая важность дел/послушания в Адамовом завете, можно преуменьшить
их значение в отношении дел Христа.
В 8-м пункте главы о Вечери Господней ясно говорится, что Христос - Глава завета, чьё послушание вменяется нам в представительстве. Оправдание - это не просто отношение к нам так, как если бы мы никогда не грешили, но и отношение к нам так, как если бы мы полностью повиновались, как действительно, во Христе мы получаем 25 Если Адам - сын Божий, как указывает на это его обладание образом Божьим, то он имеет право на наследство. Угроза смерти - это фактически лишение наследства. Совершение дела Христа означает, что мы становимся усыновлёнными как сыновья, а «если сын, то и наследник».
3. Человек своим падением сделал себя неспособным к жизни по этому завету, и Господу было угодно заключить второй завет (Гал.3:21; Рим.8:3; 3:20,21; Быт.3:15; Ис.42:6), обычно называемый заветом благодати; в котором он свободно предлагает
грешникам жизнь и спасение Иисусом Христом; требуя от них веры в Него, чтобы они могли быть спасены (Мк.16:15,16; Ин.3:16; Рим.10:6,9; Гал.3: 11), и обещая дать всем тем,
которые предназначены к вечной жизни, Своего Святого Духа, чтобы сделать их готовыми и способными уверовать (Иез. 36:26, 27; Ин. 6:44, 45).
Завет (искупительной) благодати исторически проявился в обещании искупления (Быт. 3:15) и в различных библейских заветах, которые Бог заключил со Своим народом и которые завершились новым заветом, утверждённым смертью Христа. Стороны этого второго завета с человеком не указаны ни в Исповедании, ни в  Кратком Катехизисе 20. В  главе 31 Большого Катехизиса говорится, что сторонами являются Бог и Христос, представляющие избранных. Этой точки зрения, которая не отличает завет искупления от завета благодати, придерживается Томас Бостон в своей справедливо влиятельной книге "Природа человека в ее четверояком состоянии" (1720). Однако альтернативная и, на мой взгляд, более ясная и полезная позиция заключается в том, чтобы рассматривать стороны завета благодати как Бога и верующего. Авраам назван отцом верующих и является
ключевым примером для тех, кто оправдывается верой в любую эпоху (например, Рим 4:1). Требование веры с нашей стороны - это не дело или условие для соответствия требованиям спасения, но это средство, с помощью которого мы вступаем в
в отношения со Христом в истории. Как и всё спасение в целом, вера сама по себе является благословением завета, данного избранным на основании дела Христа (Еф. 2:8).
Послушание и жертва Христа, совершенные Им как главой Его завета для Своего, народа, с точки зрения завета искупления, являются  основанием завета благодати. Все, кто "во Христе" по вере, разделяют спасение, которого он заслужил. Обратите внимание, что параллель между Адамом и Христом не является точно эквивалентной (ср. Рим. 5: 12). Адам не мог заслужить жизни, но Искупителю было необходимо это сделать, поскольку грехопадение повлекло за собой недостаток.
4. Этот завет благодати часто излагается в Священном Писании под названием завещания в связи со смертью Иисуса Христа, Завещателя, и вечного наследия со всем,
принадлежащим ему, завещанного в нем (Евр. 9:15-17; 7:22; Лк.22:20; 1 Кор.11:25).
Здесь перед нами возникает экзегетическая проблема. Только в  Евр. 9:16,17 греческое слово diatheke (завет), вероятно, имеет значение «завещание», но даже
здесь есть сомнения. Лучше было бы перефразировать это утверждение, чтобы оно звучало примерно так: «Этот завет благодати часто описывается в Писании как заключённый после смерти Иисуса Христа и обеспечивающий вечное наследие для всех верующих». Приведённые выше оригинальные тексты Священного Писания подтверждают это. В любом случае, доктринальный аспект остаётся верным: работа Христа является завещательной, поскольку наше спасение происходит через Его смерть, и то, что мы получаем от Него, - это наследие детей Божьих, которое не было обеспечено Адаму.
5. Этот завет по-разному применялся во времена закон и во времена Евангелия (2 Кор.3: 6-9): согласно закону, это осуществлялось посредством обетований, пророчеств, жертвоприношений, обрезания, пасхального агнца и других образов и таинств, данных народу Иудейскому, и все это предвещало пришествие Христа (Евр. гл.10; Рим.4:11; Кол.2:11,12; 1 Кор.5:7); которые были для того времени достаточными и действенными благодаря действию Духа , чтобы наставлять и укреплять избранных в вере в обетованного Мессию (Кор.10:1-4; Евр.11:13; Ин.8:56), через Которого они получили полное отпущение грехов и вечное спасение; и называется Ветхим Заветом (Гал.3:7-9,14).
6. Согласно Евангелию, когда был явлен Христос, сущность (Кол.2: 17), таинства, в которых совершается этот завет, - это проповедь слова и совершение таинств Крещения  (Кол.2: 17) и Вечери Господней (Мф.28: 19,20; 1 Кор.11:23-25): которые, хотя и меньше по
числу и проводятся с большей простотой и меньшей внешней славой, тем не менее, в них завет преподносится с большей полнотой, очевидностью и духовной действенностью (Евр.12:22-28; Иер.31:33,34), всем народам, как иудеям, так и язычникам (Мф.28: 19; Еф.2: 15- 19); и называется Новым Заветом (Лк. 22:20). Таким образом, существует не два завета благодати, различающихся по сути, а один и тот же завет, действующий в разных условиях (Гал. 3:14,16; Деян. 15:11; Рим. 3:21-23,30; Пс. 31:1 с Рим. 4:3,6,16,17,23,24; Евр. 13:8).
Благородный характер Божьего завета с Авраамом не должен быть опровергнут ссылкой на Моисеево устроение, которое появилось позже (см. Галатам3). Действительно, характер Моисеева домостроительства был таким, что благодарная и послушная реакция на дело Господа, заключившего завет, была нормой, а не законничеством или самодовольством. Избавление в Исходе произошло до закона на Синае (см. Исх 19:4; 20:2). Когда апостол Иоанн напоминает нам, что «закон дан через Моисея, а благодать и истина произошли через Иисуса Христа» (Иоан. 1:17), он не противопоставляет два способа спасения. Скорее, он противопоставляет временное проображение Ветхого Завета через Моисеево законодательство и реальность, которая пришла с Иисусом Христом. Ясное и полное откровение, данное нам сейчас, означает, что церемонии и жертвоприношения, в которых Мессия был скрыт и предсказан, больше не проводятся.
Теология Завета рассматривает избрание Израиля как часть Божьей подготовки к
пришествию Христа, когда спасение будет провозглашено среди народов. Царь Израиля был призван служить иллюстрацией Царства Божьего, открытого Христом, точно так же, как система жертвоприношений представляла собой примеры спасительной работы Христа. Ветхозаветные обетования о будущем использовали образы институтов Израиля,
вовсе не имея в виду ограничить их исполнение простым воспроизведением на земле.
Правильное толкование здесь направлено на определение предполагаемого значения, которое не обязательно является поверхностным значением. Обетования Ветхого Завета исполняются в Церкви и через нее как расширенный Израиль Божий. Единство Церкви в каждую эпоху является основополагающим (Римлянам 11).
Более недавним конкурирующим взглядом среди евангелистов является диспенсационализм, который возник в XIX веке. Это течение связано со «Справочной Библией Скоуфилда» (1909), такими авторами, как Дж. Н. Дарби, К. И. Скоуфилд и Л. С. Чейфер, и такими учреждениями, как Далласская теологическая семинария. Оно стремится учитывать историческое развитие Божьих замыслов, но имеет тенденцию создавать периоды, которые не связаны должным образом объединяющим фактором Божьей благодати. Диспенсационная схема использует радикальный буквализм, который приводит к мнению, что у Бога есть отдельные цели для Израиля и Церкви, одна земная, а другая небесная. Утверждается, что Израиль в Священном Писании всегда означает земной Израиль. Этот Израиль отверг предложенное ему земное Давидово царство и распял своего Царя. Следовательно, Господь, через Апостолов, представил период Церкви с небесным посланием для язычников. Эта скобка будет продолжаться до тех пор, пока Бог снова не восстановит царство этнического Израиля в течение земного тысячелетия. Прежде чем это произойдет, Евангелие должно быть проповедано всем народам как свидетельство, но характерен пессимизм как по поводу его принятия, так и по поводу верности организованной церкви. Тысячелетнему Царству будет предшествовать великая скорбь, но церковь будет вознесена на небеса еще до того, как это произойдет. Такой подход не одобрен ни одним исповеданием веры.
Реформаторы XVI века, за которыми последовали пуританские/реформатские авторы XVII века, не считали завет с Моисеем и Израилем заветом дел, который либо временно, либо навсегда обеспечивал спасение иудеев по принципу послушания-наследования. Это было невозможно с момента грехопадения наших прародителей. Закон не мог даровать жизнь. Далее, Закон Моисея не мог изменить завет благодати, заключенный с Авраамом 430 лет назад: "Ибо если наследие зависит от закона,
то оно уже не зависит от обетования; но Бог по благодати своей дал его Аврааму через обетование" (Гал 3:18). Таким образом, большинство  рассматривало Моисеев завет как, по сути, исполнение завета благодати, заключенного с Моисеем и исполненного во Христе. Иудействующие в период Нового Завета злоупотребляли Законом Моисеевым. Они стремились заслужить с его помощью праведность, чего он никогда не мог дать из-за грехопадения.
Заключительное предложение в этом разделе Исповедания веры» появилось
в результате продолжительных дебатов. При объяснении этого вопроса часто возникали
разногласия в терминологии, но не в сути, из-за различий в понимании закона и завета, а также путаницы в вопросе о том, был ли завет с Моисеем в каком-то смысле заветом дел.
Кроме того, многие не отличали завет искупления в вечности от его проявления в завете благодати в истории. Эдмунд Кэлеми (1600-1666), популярный и ведущий пресвитерианский священник в Лондоне и член Вестминстерской ассамблеи, свидетельствует о разнообразии способов, с помощью которых люди говорили о заветах. В малоизвестной работе 26, 30-страничной брошюре, опубликованной в начале 1646 года, в разгар дебатов по главе 7, Кэлеми комментирует:
"Существует несколько мнений о Завете дел и Завете благодати, к великому возмущению многих христиан;
1. Некоторые считают, что существует четыре Завета, два о Делах и два о Благодати; первые два, один с Адамом до грехопадения, а другой с
Израилем при их возвращении из Египта, и Заветы Благодати: первый с Авраамом, а другой в воплощении Иисуса Христа; это мистер Симпсон 27 подтвердил перед Комитетом Ассамблеи богословов в моем слушании.
2. Другие считают, что существует только три Завета: первый с Адамом,
второй с Израилем при их исходе из Египта и третий с Иисусом Христом, два первых - о делах, а последний - о благодати, и об этом мистер Бэрроуэй 38 произнёс свою проповедь в Корнхилле в моём присутствии.
3. Другие считают, что существует только два Завета: один - о делах, а другой - о благодати; однако первый, по их мнению, был заключён с Израилем на горе Синай, а до этого не было Завета о делах, и теперь он исчез, а другой - Завет о благодати, который был заключён только после смерти Христа-завещателя, и это подтверждает Джеймс Поуп в [недавно опубликованной] книге под названием «Явление Антихриста».
4. Другие считают, что Закон на горе Синай был заветом благодати, подразумевая, что существует более одного завета благодати, и это подтверждает мистер Энтони Бёрджесс29 в своей «Защите нравственного закона», 24-я лекция, текст [главы] 4 Второзакония.
5. Другие, как и я, считают, что есть только два Завета, первый - Завет дел, а древо жизни было таинством или знаком его; это было сделано с Адамом до его грехопадения и для всех его потомков... Но затем был Завет благодати, который Бог-Отец заключил с Иисусом Христом от вечности, чтобы спасти некоторых из потомков Адама... 30
В своей окончательной формулировке ВИВ признаёт только два завета: один
дел, другой - благодати (7.2-3). Это подтверждает снисходительность Бога при
заключении завета дел (7,1 ) и, конечно, отвергает внутреннюю заслугу наших лучших дел (16.5). Заявляя, что первый завет с человеком был заветом дел с Адамом (ВИВ 7.2), Исповедание отвергло позицию тех, кто отрицал завет о делах с Адамом ( # 3 выше), но оставляло открытым вопрос об отдельном завете об искуплении между Отцом и Сыном, за который выступали некоторые, например Сэмюэл Рутерфорд. В нём также не упоминалось представление о завете благодати в сочетании с так называемым
заветом искупления, которого придерживался Кэлеми (#5 выше), но оно допускало
это. Таким образом, второй завет, упомянутый в Исповедании» (7.3), который
определяется как завет с человеком (обратите внимание на название главы «О Божьем
завете с человеком»), обеспечивает жизнь и спасение через Иисуса Христа. В
этом завете благодати человек или люди, с которыми он заключён, либо не указаны (ВИВ 7.3, ВМК 20), либо не выделены (ВБК 31, «Христос и избранные»), что оставляет место для таких взглядов, как у Рутерфорда и Кэлеми. Цель состоит в том, чтобы предоставить свободу тем, кто согласен с существом вопроса.
В «Исповедании говорится: «Таким образом, существует не два завета благодати,
различающихся по сути, а один и тот же завет в разных устроениях» (ВИВ 7.6). Это отвергает точку зрения, которую Кэлеми позаимствовал у Бёрджесса (#4 выше),
и закрывает дверь для идеи о том, что завет с Моисеем по своей сути является
заветом дел (#2, 3). Возможно, это также отвергало личное мнение Кэлеми о том, что Закон на горе Синай был правилом послушания для тех, кто в завете, но сам по себе не является заветом. Однако это не исключает взглядов на Моисеев завет, которые видели в нем аспект, иллюстрирующий принцип наследования делами, подчиненный его положению как устроения завета благодати. Это была довольно распространенная точка зрения.31

7. Заключение

Теология двух заветов является частью структуры теологии
Вестминстерского исповедания. Б. Б. Уорфилд говорил об «архитектурном принципе»
Вестминстерского исповедания, который обеспечивается схематизацией
богословия завета.32. Сегодня есть признаки некоторого восстановления интереса к теологии заветов, особенно в США. К сожалению, здесь возникла некоторая полемика, вызванная как незнанием формулировок XVII века, так и й поляризацией между
сторонами, например, между представлениями Мередита Клайна с 1980 года и его бывшего коллеги Нормана Шепарда. Тем не менее, жизнеспособность и потенциал хорошо сбалансированной формы теологии заветов не следует недооценивать как с точки зрения её объяснительной силы, так и с точки зрения практической значимости. Общая форма теологии заветов в Вестминстерском исповедании представляет собой прекрасную основу для тщательного осмысления и вдумчивого развития.

1 1 ТА переведено со страницы 5 факсимильного издания 1637 года (Kampen: Kok,
1915) почётным профессором Ф. Найджелом Ли, Брисбен, Австралия, июль 2002 г.,
from Rowland S. Ward, God and Adam: Reformed Theology and the Creation Covenant (Wantinm: New Melbourne Press 2003) 64-65. "Верталинг" был написан Йоханнесом Богерманом (профессор теологии во Франекере), Виллемом Бодартиусом (переводчик Ветхого Завета ддля Синода Дордта), Герсоном Буцерусом (специалист по ивриту и истории из Лейдена), Антониусом Тисиусом (профессор теологии в Хардервейке), Якобом Роландом (первый асессор Синода в Дордте), Германом Фаукелиусом из Мидделбурга, Петрусом Корнелиусом из Энкхейзена, Фестусом Хоммиусом (профессор гомилетики и догматики в Лейдене), Антониусом Валеусом (профессор греческого языка и философии в Мидделбурге) и Йодокусом Хоингиусом (ректор Хардервейка).
2 The Epistles of Paul to the Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians
[1548] translated by T.H.L. Parker (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1965) 59 (on Gal 3:17).
3 Zachary Ursinus, A Collection of Certain Learned Discourses translated from the
Latin text of David Pareus by I.H. (London: J. Broome, 1600) 256 (italics in original).
4 R.A. Muller, God, Creation and Providence in the Thought of Jacob Arminius Grand Rapids: Baker, 1991) 4-5.
5 P.A. Lillback, The Binding of God (Grand Rapids: Baker, 2001) 276-304 В статье обсуждается вопрос «Есть ли в теологии Кальвина завет дел?» и иллюстрируется высказанная мысль.
6 Насколько я могу судить, 1 Кор. 15:42-49 редко цитировалось в литературе,
по-видимому, не рассматривалось как имеющее отношение к эсхатологии догреховного
состояния человечества. Исключениями являются Уильям Букан и Сэмюэл Рутерфорд.
7 The Atonement in its relations to the Covenant, the Priesthood, the Intercession
of our Lord (Edinburgh: Knox Press, 1976), p. 35.
8 Роллок использует аналогию Сарры и Агари в своём «Трактате о действенном призвании»
(1597), когда рассуждает о завете дел (в главе 2).
9 В 1661 году Патрик Гиллеспи, по-видимому, не осведомленный о событиях конца
1580-х годов, предлагает доказательство завета дел, ссылаясь на  Гал. 4: 24 в теннесси, освещенной в этом абзаце ((Ark of the Covenant, 181-183).
10 Jan Rohls, Reformed Confessions; Theology from Zurich to Barmen (Louisville:
Westminster/Jolm Knox Press, 1998) 24
11 Cf. B. Berends, 'The Obedience of Jesus Christ' in Vox Reformata, #66 (2001) 38.
12 Jolm Barret, Good will toward men (London, 1675) 44
13 Эти определения с указанием первоисточников приведены в книге  RowlandS. Ward, God and Adam, op. cit., 89-91.
14 Дж.Б. Торранс неоднократно писал на тему завета или контракта как
поляризованного выбора, как если бы писатели 17 века учили контракту, например. "'The
Contribution of McLeod Campbell to Scottish Theology' in Scottish Journal of
Theology 26 (1973) 295-311. Мы находим нечто подобное в книге Holmes Rolston, John
Calvin versus the Westminster Confossion (Richmond, VA: Jolm Knox Press, 1972). Эти авторы также используют бартианскую концепцию, говоря о приоритете благодати над законом. Для подробной критики позиции Торренса см. Donald Macleod's article in Dictionary of Scottish Church History and Theology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993) 217-218.
15 For illustrative quotations see RowlandS. Ward, op. cit., 116ff.
16 H. Witsius, The Economy of the Covenants, Vol. 1, 1822ed., 76-79.
17 Morton H. Smith, Systematic Theology, Voll., 1994, 280.
18  Хотя Грудем говорит, что завет дел выражает Божью "отеческую заботу" он заходит так далеко, что заявляет: "Природа человека, каким его создал Бог, также не требовала, чтобы Бог имел какое-либо общение с человеком или чтобы Бог давал какие-либо обещания относительно его отношений с людьми или давал человеку какие-либо четкие указания относительно того, что он должен делать" - Systematic Theology (Leicester: IVP, 1994) 517.
19 R.A. Webb, Christian Salvation - Its Doctrine and Experience ([1921] Harrisonburg: Sprinkle, 1985) 391.
20 Цитаты в RowlandS. Ward, op. cit., 180-181.
21 Cf. L.D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age (Grand Rapids:Baker, 1996) 107-112.
22 M. McGiffert, 'From Moses to Adam: The Making of the Covenant of Works' in
The Sixteenth Century Journal, XIX. 2 (Summer 1988) 135. В Женевской Библии
(1560) есть фраза «Но они подобны людям...» с примечанием: «То есть подобны маленьким и слабым людям» В Библии короля Якова (1611) на полях написано «Адам» и фраза звучит так: «Но они подобны людям...» В голландской версии «Статен-Верталинг» (1637) написано: «подобно Адаму». Это иллюстрирует тот факт, что у богословов завета не было единого взгляда на Ос. 6: 7. Лучшим обзором остается B.B. Warfield, Selected Shorter Writings, Vol 1, 116-129 who prefers 'like Adam'.
23 The Gospel Covenant (London 1651) 55
24  Клаас Схилер имеет некоторые склонности к этому. В частности, обратите внимание на Clarence Stam, The Covenant of Love (Winnepeg: Premier, 1999) 49-50; Norman Shepherd,
The Call of Grace (Phillipsburg: P & R, 2000). Влияние Барта заметно в
более поздних работах Дж. К. Беркувера и особенно в шотландской школе Торренса.
Хеннан Хоексема также отвергает завет труда и испытания, но с точки зрения избрания.
25  Обратите внимание на слова Ж.Л. Жирардо: "На Христе лежала обязанность не только избавить
свой народ от смерти, причиненной грехопадением Адама, но и как на Втором Адаме
делать то, что требовалось от первого, - соблюдать предписания закона. Это, строго говоря, и есть праведность, и это славный Представитель избранных совершил для них. Он проявил совершенное послушание всему закону, и  поэтому заслужил для Себя восхитительное имя, под которым Он известен в собраниях святых - " Господь, наша праведность". The Federal Theology:
Its Import and Regulative Influence ([1881] Greenville, Refonned Academic Press,1994), p. 19.
26 Edmund Calamy, Two solemne Covenants made betweene God and Jvfan: viz.
The Covenants of Workes, And the Covenant of Grace (London: Thomas Banks,
1647) 1. Фактическая дата публикации - 1 февраля 1646 года
27 Сидрак Симпсон (ок. 1600-1655) был викарием в Лондоне (1629-1638) и стал
Независимый в Роттердаме, он вернулся в Лондон в 1641 году.
28 Джеремия Берроуз (ок. 1599-1646) был помощником Кэлами в 1627-1631 годах, затем настоятелем в Норфолке, затем служил в Роттердаме в качестве независимого с 1637 года, вернувшись в Лондон в 1641 году.
29 Энтони Бёрджесс (1608-1664) был священником в Уорикшире и членом
Вестминстерской ассамблеи, как и Симпсон и Берроуз.
30 E. Calamy, Two solemne Covenants, 1-2 (paragraphing supplied).
31 Cf. S. Bolton, True Bounds of Christian Freedom (Edinburgh: Banner of Truth,1994) 99.
32 The Westminster Assembly and its Work, 56.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn