Дж ван Флит. Нравственное богословие Уильяма Эймса

НРАВСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ УИЛЬЯМА ЭЙМСА
Дж.ван Флит

Взгляд на структуру и мысли, лежащие в основе теологии Уильяма Эймса

«Первый акт религии, следовательно, касается тех вещей, которые сообщены нам Богом. Другой касается тех вещей, которые мы отдаем Богу».

А. Введение

Сегодня утром я хочу исследовать казуистику или практическую теологию Уильяма Эймса (1576-1633) и проследить ее эволюцию от самой ранней пуританской казуистики до системы моральной теологии реформатской традиции. По ходу дела я привожу некоторые причины развития пуританской казуистики, рассматриваю использование Эймсом французского гугенота Питера Рамуса (1515-72), отмечаю улучшение позиции Эймса по сравнению с его предшественниками, указываю на его сосредоточенность на воле как центре акта веры и послушания и, наконец, провожу тщательное сравнение богословия Уильяма Перкинса (1558-1602) и Уильяма Эймса. Я показываю, как казуистика Эймса представляет собой осознанное благочестие реформатской традиции.

B. Причины пуританской казуистики

В ходе развития реформатской системы и традиции, по мере того как Реформация перерастала в то, что стало периодом после нее, стало совершенно очевидно, что не существует единого морального компаса для поведения в повседневной жизни верующих. Жить для Бога - это часто было легче сказать, чем сделать. Что должно было стать руководством для послушного, христианского вероисповедания? Как можно было следовать призыву Кальвина к благочестию без наставления? Несомненно, беспокойство в недавно созданной Академии во Франекере было о том, как недавно принятый профессор Амесиус будет преподавать свою уникально определенную теологию без педагогического плана обучения благочестию. Таким образом, почтенный англичанин написал свой трактат, чтобы «возбудить к такого рода изучению».[1]
Потребность в казуистике в Англии стала наиболее очевидной с отменой средневековой церковной конфессиональной системы в Реформации. [2] Хотя учение о казуистике существовало в Римско-католической церкви со времен Средневековья,[3] протестантская Церковь находилась на ранней стадии развития в этой области. Многое из того, что существовало, было связано больше с отношением человека к Богу, в основном с неуверенностью в благодати и обретением уверенности. Вспомним, настолько важным  для Уильяма Перкинса был вопрос величайшего дела совести, которое когда-либо было – как человек может узнать, является ли он чадом Божьим или нет – о чем он написал целый том наставлений для совести [4] Хотя служители в Англии после Реформации давали здравые советы устно, а казуистика считалась неотъемлемой задачей служителя Евангелия, письменная литература здесь не развивалась и пользовалась большим спросом.[5]
Чтобы заполнить этот пробел, Уильям Перкинс, отец пуританства, написал первое протестантское казуистическое упражнение, и с этой работой родилась пуританская казуистика, попытка, которая в рамках более реформаторской реконструкции архитектора Уильяма Эймса стала первым руководством для практики образованного реформатского пиетизма.[6] И хотя Эймс, несколько более рассудительно, чем его учитель Перкинс, щедро использовал мыслителей и богословов Римской церкви, он по-прежнему предпочитал, чтобы «дети Израиля не должны были идти к филистимлянам (то есть наши ученики к папистским авторам), чтобы каждый человек затачивал свою мотыгу, или свой топор, или свой прополочный крюк, как это выпало в чрезвычайной нужде Божьего народа».[7] После чтения лекций по казуистике с 1622 года, Эймс увенчал свое учение в 1630 году публикацией «Дела совести» - и это был основополагающий труд по моральному богословию, который заполнил «неоправданный пробел в современном изучении богословия».[8]
Некоторые культурные причины также побудили Эймса сосредоточиться на казуистике: например, мертвая ортодоксальность, которую он обнаружил распространенной в Нидерландах (в академии, церкви и культуре в целом). Он также был очень обеспокоен тем, что он воспринимал как моральный спад, о чем свидетельствовали нарушение субботы и тенденции к азартным играм. Рядом с ним были сочувствующие, голландские пиетисты и церковные лидеры Виллем Теелинк (1579-1629) и Гисберт Воэций (1589-1676), две выдающиеся фигуры в Нидерландах после Реформации, и оба очень интересовались общественными и церковными реформами. Они также желали дальнейшей реформации в направлении более благочестивой системы веры и жизни, здорового христианского баланса, в котором ортодоксальность пересекалась бы с ортопраксией. Ибо в конечном счете, когда все сказано и сделано, «какова жизнь, таков и конец».[9]

C. Влияние Пьера Рамуса: стиль и содержание

1. Рамизм

Находясь в Кембридже до своего добровольного изгнания в Нидерланды, Эймс  находился под влиянием новой философии, разработанной Пьером Рамусом (1515-72), реформатским французским философом XVI века.[10] Рамус разработал новый подход к знанию, чтобы заменить то, что он считал искусственной системой Аристотеля и спекуляциями схоластов.[11] Он резко отвергал отказ Аристотеля от различия между теоретическими и практическими дисциплинами в теологической науке. Соглашаясь с этим, Эймс считал, что «наука должна обращаться к реальности, всегда должна быть направлена на опыт и должна иметь в виду практическое применение».[12]
Новая система философии Рамуса была сосредоточена на трех аспектах: его заботы касались педагогики, доступности и практичности. Во-первых, разрабатывая свою систему изучения искусств, Рамус разработал новую структуру для логики, грамматики, риторики и религии в направлениях, более близких к естественному рассуждению, но в то же время в соответствии с дедуктивным методом Аристотеля, в соответствии с которым движение в логике идет от общего к частному, как переход от универсалий к частностям.[13] Программа, которую он преподавал, была в первую очередь методом организации, различимым по дихотомии, и она использовалась, особенно Эймсом, не как замена, а как модификация схоластической системы.[14] Во-вторых, Рамус был также французским протестантом, озабоченным тем, чтобы сделать веру доступной для простых мужчин и женщин. Эта забота привела к интересу сделать теологию точной, методичной и легкой для обучения, очищенной от схоластического влияния. В-третьих, Рамус реагировал не только на аристотелевскую философию и метод. Близкой сердцу Рамуса была забота об этике. Библейская этика ничего не знала об этике Аристотеля, сказал Рамус [15] Такая практическая система, с ее акцентом на методе, чтобы сделать теологию более полезной и понятной, нашла преданного последователя в Уильяме Эймсе.[16] Для Эймса вера и дела неразрывно связаны, неразличимы в жизни верующего. В своей "Технометрии" он демонстрируетпрезрение к тем, кто рассматривает теологию и этику отдельно.[17]
Этот трехсторонний взаимосвязанный акцент на форме и содержании в системе рамизма оказал огромное влияние на мысль и работу Эймса. Он обеспечил философскую и педагогическую легитимацию определения теологии Эймсом, соединив этику с теологией и, посредством использования (схоластического) гипотетического силлогизма, заставил христианского паломника принять решение, основанное на сравнении закона Божьего с собственной  верой и моралью.

2. Кальвин, Рамус, Перкинс и Эймс о теологии

Пьер Рамус считал, что «теология - это учение о том, как хорошо жить»[18] Перкинс, пришедший после Рамуса, утверждал, что теология - это «наука о том, как жить вечно и благословенно».[19] Но для Эймса, пришедшего поколением позже, это определение должно было быть еще более точным: теология - это «учение о том, как жить для Бога» [20] Что мы должны делать с этим прогрессом? [21]
Перкинс нашел источник и источник вечной благословенной жизни в познании Бога. Истинное познание Бога было получено посредством когнитивной диалектики, которая включала познание нами самих себя. Затем Перкинс продолжает подробно останавливаться на том, кто такой Бог и что такое Его дело. Перкинс мог бы напрямую переписывать «Наставления» Жана Кальвина, когда он писал свои первые главы. Для Кальвина познание Бога-Творца должно быть получено похожим образом: «Без познания себя нет познания Бога» и «Без познания Бога нет познания себя».[22] И хотя Кальвин явно не предлагает определения теологии в точном формате Рамуса, Перкинса и Эймса, он спрашивает: к какой цели стремится познание Бога? Он отвечает, что «наше знание должно служить, во-первых, для того, чтобы научить нас страху и благоговению; во-вторых, с помощью этого знания, как нашего проводника и учителя, мы должны научиться искать от него всякого блага и, получив его, относить его на его счет» [23] Или, как он выразился в другом месте, Бог известен только там, где есть религия или благочестие.[24]
Делает ли Перкинс это кальвинистское связующее звено между знанием Бога и «добровольным почтением и поклонением»? Хотя это и не явно, мы отметили его утверждения о том, что «теология - это наука о том, как жить вечно и блаженно», а «свод Священного Писания - это доктрина, достаточная для того, чтобы жить хорошо».[25] Таким образом, справедливо будет сказать, что Перкинс черпает свое понимание теологии и ее природы у Кальвина - знание Бога и знание себя с целью жить вечно и блаженно [26] Ян Брюард был прав, когда сказал, что «[Перкинс] определил теологию как комбинацию принципов Пьера Рамуса и Жана Кальвина, и организация всей работы, предваряемая грозно выглядящей диаграммой, во многом обязана рамистским категориям организации и аристотелевской логике».[27]
Уильям Эймс значительно расходится с этим кальвинистским/перкинсианским акцентом в своем акценте на делании. Знание, интеллектуальное понимание, как бы это ни было квалифицировано с утверждениями о «блаженной жизни», были недостаточны для Эймса. Он искал чего-то гораздо более активистского; в конце концов, «теология - это учение о жизни для Бога». Она называется доктриной, потому что это то, что открыто Богом. Но более того, человечество, созданное по образу и подобию Божьему, должно последовать Ему, и «поскольку высший вид жизни для человека - это тот, который наиболее приближается к живому и дающему жизнь Богу, природа благочестивой жизни - это жизнь для Бога».[28] Это достигается жизнью в соответствии с волей Бога и во славу Его.[29] И затем, как будто сознательно желая уточнить определение Перкинса, Эймс утверждает, что «хотя в пределах жизни можно жить и счастливо, и хорошо, жить хорошо лучше, чем жить счастливо» [30] Здесь Эймс снова подчеркивает определение теологии Рамуса - как науки жить хорошо. Чтобы определение теологии Перкинсом не привело к мысли, что блаженная жизнь может быть эгоистичной, Эймс делает следующее разъяснение: «Главное и окончательное, к чему следует стремиться, - это не счастье, которое связано с нашим собственным удовольствием, а благость, которая смотрит на славу Божию. По этой причине теологию лучше определить как ту хорошую жизнь, посредством которой мы живем для Бога, чем как ту счастливую жизнь, посредством которой мы живем для себя».[31]
Таким образом, Эймс вносит поправку в более открытое определение Перкинса и предлагает решение того, что Пьер Рамус считал главной проблемой в теологии: связь между жизнью благословенной и жизнью праведной.[32] Рамус пришел к выводу, что последняя должна быть предпочтительнее первой, что «праведная жизнь должна быть поставлена выше благословенной жизни; жизнь, прожитая праведно, - это жизнь в ответ  Богу, Источнику всей праведности».[33] Джон Юсден также попадает в точку, когда утверждает, что «для Эймса целью теологии никогда не было создание блаженства, которое, как он чувствовал, было связано главным образом с конечным стремлением и желанием человека. В поисках собственного блаженства человек может упустить Бога, саму цель его праведной жизни».[34]
В дополнение к этому уникальному (активистскому) пониманию теологии, неудивительно, что Уильям Эймс учит приоритету волевой способности, воли. Если теология - это учение о жизни для Бога, что является предметом теологии? Перкинс и Кальвин до него должны были бы сказать - интеллект. Ибо знание начинается там, и, как сказал Перкинс, интеллект для души - «как погонщик для погонщика». Но именно в этом Эймс радикально отличается от своего наставника: "Более того, поскольку эта жизнь является духовным делом всего человека, в котором он приходит к наслаждению Богом и действию по Его воле, и поскольку она, безусловно, связана с волей человека, то из этого следует, что первым и надлежащим предметом теологии является воля. Притчю4.23 : Из сердца исходят дела жизни; и 23:26: Дай мне твое сердце.[35]
Истинным субъектом веры является также воля.[36] Как будто пытаясь усовершенствовать и Кальвина, и Перкинса (и других, кто возлагает веру на понимание и волю), Эймс завершает эту главу длинным и убедительным обоснованием того, что он возлагает веру исключительно на волю, на том основании, что вера является единой добродетелью и, следовательно, неделима.[37]
Таким образом, хотя их соответствующие теологические системы обе использовали методологические и логические категории рамизма, Перкинс был в меньшей степени учеником французского философа, чем Эймс, чья приверженность рамизму, как мы показали, доминировала во всей его системе. Их теологические акценты были явно отличительными. Уильям Перкинс был во многом обязан Жану Кальвину и наследию Фомы до него; Уильям Эймс расчистил новый теологический путь из-за своей приверженности взгляду, что теологию можно понимать только в первую очередь как практическую доктрину – доктрину жизни для Бога. Здесь можно сказать, что Рамус оказал на Эймса более сильное влияние, чем Кальвин.
Здесь есть опознаваемый прогресс.[38] Мы переходим от Фомы Аквинского, через Жана Кальвина и Пьера Рамуса, к пуританам Уильяму Перкинсу и Уильяму Эймсу. Подход Кальвина очень схоластичен; даже его категории и организация, в большей или меньшей степени, заимствованы у Фомы, но он решительно отделяет себя от средневекового Доктора в том, что наиболее важно: прочно закрепляя свою теологию в откровении, а не в разуме. Нигде у Кальвина откровение и разум не появляются на равных условиях, хотя он отводит разуму и интеллекту почетное место в субъективном присвоении объективного откровения, и это совершается через общее и особое откровение. Напротив, для Эймса Бог является объектом не схоластического знания, а активной веры. Только в главе 34 книги 1 «Сути» Эймс представляет свои взгляды на доктрину Священного Писания; Кальвин начинает это исследование еще в главе 6 «Наставлений».
Теперь мы переходим к Рамусу, который стремится отбросить и аристотелевскую философию, и метод своими принципами. Когда на горизонте появляются Перкинс и Эймс, первый переделывает Кальвина и Безу в рамистские категории, в то время как приверженность последнего рамистской логике, методу и философии привела к значительным изменениям в некоторых кальвинистских приоритетах. Мы видели, что главные из них были связаны с субъектом и объектом теологии - для Эймса это способность воли и Бог соответственно. Кальвин был более томистским в своем представлении, делая акцент на интеллекте в познании Бога, в то время как Перкинс начал двигаться в направлении, отточенном Эймсом. Перкинс, наконец, был обязан Кальвину гораздо больше, чем Эймс, который проложил свой собственный теологический путь через томистские, кальвинистские, рамистские и перкинсианские пути до него.

D. Казуистика Уильяма Эймса: выведение Уильяма Перкинса из средневековой традиции

1. Сущность ранней пуританской казуистики: теория совести Эймса

Для Перкинса совесть имеет Божественное качество, будучи помещена Богом между собой и человечеством, объединяя две стороны в знании тайны. Выводя значение из этимологии слова, Перкинс рассуждает, что это сочетание (scire, знать, и conscire, знать вместе «какую-то одну тайную вещь») может быть только между человеком и Богом.[39] Кроме того, в обязанности этой совести входит давать показания и выносить суждение. Совесть является арбитром, работающим от имени Создателя, чтобы выносить вердикт за или против твари, вынося приговор всем мыслям, словам и поступкам человека. Надлежащим субъектом совести, определенным таким образом, повторяет Перкинс, являются «разумные создания» - люди и ангелы.[40] Казуистика Уильяма Эймса, хотя и написанная для решения той же проблемы, что и у Перкинса, является гораздо более неотъемлемой частью работ Эймса. Она напрямую вытекает из его определения теологии и его практической заботы о благочестивой жизни.[41]
В первой книге своего сборника по казуистике из 5 книг Эймс обсуждает природу совести. Он определяет ее следующим образом, несколько более тщательно, чем Перкинс: «Совесть человека (ибо я не собираюсь рассматривать совесть ангелов) есть суждение человека о себе самом, согласно суждению Бога о нем». [42] Вместе с Перкинсом он объясняет, что совесть возникает в результате упражнения интеллекта, а не воли, потому что она использует суждение, которое принадлежит к способности разума. Но это интеллектуальное упражнение — больше, чем просто голое согласие с фактами или «понимание истины»; скорее, это суждение предполагает уже «твердую и устоявшуюся» истину. Следовательно, это не «созерцательное суждение, посредством которого истина просто отличается от лжи: но суждение практическое, посредством которого то, что знает человек, применяется конкретно к тому, что является для него либо добром, либо злом, с целью, чтобы это могло стать для него правилом для направления его воли».[43]
Оба пуританина считают, что «совесть выносит суждение в или посредством своего рода рассуждения или спора, называемого практическим силлогизмом.(Рим.2.15) . Их рассуждения обвиняют или оправдывают друг друга».[44] Это суждение работает в суде совести человека посредством силлогизма. Эта конструкция из трех утверждений является полем действия ума и памяти. Она включает в себя предложение, предположение и заключение и путем дедукции выносит суждение. Эймс иллюстрирует: первое утверждение - предложение - это закон, объективное библейское учение относительно конкретного предмета, пропозициональная истина, так сказать, например, «Тот, кто живет во грехе, умрет». Второе утверждение - предположение - Эймс называет индексом или книгой, т. е. наблюдением за положением вещей относительно предложения, например, «Я живу во грехе». И, наконец, третье утверждение – заключение – назначается судье, например: «Поэтому я умру».[45] Эймс заключает: В этом Силлогизме одном содержится вся природа Совести. Предложение трактует о Законе; Предположение о факте или состоянии, а Заключение об отношении, вытекающем из факта или состояния, относительно этого Закона; Заключение либо объявляет кого-либо виновным, либо дает духовный мир и безопасность. [46]. Эймс замечает, что именно «синтерезис» обеспечивает это предложение; этот синтерезис есть не что иное, как библейский закон.[47]
Я хочу отметить один последний, но центральный акцент Эймса, прежде чем перейти к сравнению мысли Эймса с богословием Уильяма Перкинса. Это его намеренное приписывание совести «акта». Перкинс считал, что совесть была «способностью» - врожденной силой или возможностью, которая может вызывать изменения. Дунс Скот и другие схоласты выбрали совесть как «привычку» - характеристику, предрасположенную к изменению и способствующую ему (предположительно, от непослушания к послушанию). Но ни способности, ни привычки здесь недостаточно. Только с совестью как актом Эймс может последовательно утверждать, что христианский экспериментализм (активизм) является чистым активным послушанием и подразумевает больше, чем врожденную склонность к изменению поведения. Действие есть изменение. С совестью как актом суждение интеллекта пробуждает привычку (благоприятствующую предрасположенность) и мотивирует способность к изменению. Рука об руку с гипотетическим или практическим силлогизмом совесть как действие должна производить эффект в соответствии с суждением, вытекающим из сравнения поведения с его стандартом (Десятью Заповедями). Эймс стремится к чистому действию, а не просто к склонности к действию, потому что только чистое действие является знаком послушания благодати, данной в отношениях завета. Ничто меньшее, чем действие, не подойдет для Уильяма Эймса, и это понимание совести является ключевым в построении теоретических основ для последующего кейса богословия. И именно посредством использования гипотетического силлогизма человек сталкивается с истиной закона, истиной своего поведения и истиной последующего суждения, суждения, вынесенного, когда его поведение измеряется по отвесу авторитета (или суждения, как это называется в практическом силлогизме).

 2. Средневековый характер богословского кейса  Перкинса

В этом разделе мы рассмотрим развитие и структуру богословия Уильяма Перкинса и Уильяма Эймса. Это поможет нам определить, в какой степени они оба используют существующее философское мышление и продвигают богословие в библейском направлении.
Мы упоминали, что и Перкинс, и Эймс развивают свое богословие после того, как они установили свои теоретические принципы совести. Перкинс, чье богословие появляется в томе, совершенно отдельном от его теоретического рассмотрения в The Whole Treatise of the Cases of Conscience, строит свою практическую теологию под тремя основными заголовками (три книги), каждая из которых подразделяется на любое количество рамистских дихотомий.  Книга 1 посвящена теме «человек, просто рассматриваемый сам по себе, без связи с другим» и по сути является трактатом о человеческой природе, задуманной духовно. Она охватывает такие темы, как исповедь, грех, спасение (большая часть посвящена подготовке), уверенность и пять «душевных страданий» и утешение, которое они дают.[48] Все средства начинаются с покаяния и веры. «В случае скорби», - говорит он, - «мы должны жить не чувством, а верой».[49] Если здесь и есть подтекст на протяжении всего текста, то он будет сосредоточен на теме уверенности в вере и спасении. Теперь вспомните, что для Перкинса это представляло величайший из всех случаев совести.[50] Однако для читателя есть сюрпризы, как, например, явное одобрение Перкинсом схоластического различия между смертными и простительными грехами.[51].
В Книге 2 Перкинс исследует кейс богословия «касательно Человека, как он стоит по отношению к Богу». Основное внимание уделяется четырем аспектам: собственно теологии, писаниям, поклонению и субботе. Интерес в этой книге представляет исчерпывающий обзор Перкинсом аргументов в пользу существования Бога.[52] Эти доказательства, как он утверждает, полезны в апологетике и являются подготовкой к вере.[53] Оставшаяся часть Книги 2 посвящена материалу, имеющему отношение к христологии, писаниям, религии и поклонению.[54]
В Книге 3 Перкинс обсуждает позиции «касательно Человека, как он стоит по отношению к Человеку». Эта книга, как ее организующие принципы, так и ее содержание удивят читателя. Книга начинается с экскурса о добродетели, которую он определяет как «дар Духа Божьего и часть возрождения, посредством которого человек становится способным жить хорошо».[55] Его богословский кейс фокусируется на добродетелях благоразумия, милосердия, воздержания, щедрости и справедливости, под которыми Перкинс рассматривает моральные дилеммы, возникающие в ходе человеческих отношений на фоне социальных проблем дня. Обсуждаются и решаются такие вопросы, как прощение, самооборона, использование денег, надлежащая одежда, отдых и репутация. На этом case-divinity Перкинса заканчивается.

3. Библейский характер дела Эймса

При сравнении с богословием Уильяма Перкинса, наше исследование уже упомянутого объемного однотомного труда Уильяма Эймса о совести, состоящего из пяти книг, обнаруживает некоторые существенные различия. Мы уже обсуждали тему Книги 1 – теорию совести и опору Эймса на схоластические категории и их использование. Оставшаяся часть этой первой книги следует формату Перкинса и представляет собой дальнейшее развитие понятия совести и ее работы.[56] Книга завершается кратким резюме, включающим четыре следствия, которые были публично обсуждены «чтобы поощрить и подтолкнуть к изучению практического богословия».][57] Неудивительно, что педагогическая техника Эймса почти полностью рамистская.
Вторая книга естественным образом вытекает из первой. Разъяснив природу совести, Эймс логично переходит к определению «дел» совести. «Дело совести - это практический вопрос, относительно которого Совесть может усомниться».[58] Этот раздел посвящен греху, вхождению в состояние благодати, спасению, продолжающейся борьбе плоти и духа и поведению в христианской жизни.[59] Эта книга легко могла бы сойти за сборник реформатского богословия и наиболее ясно сопоставима с Книгой 1 Перкинса. Реформатский ordo salutis является одним из ее организующих принципов.][60] Книга представляет собой исследование и исследование «тех вещей, которые принадлежат к состоянию человека»[61]
С другой стороны, Книга 3 – «О долге человека в целом» – это исследование «действий и разговоров жизни [человека]».[62] Это призвано рассмотреть весь вопрос послушания Богу, отличительный приоритет Эймса. Эймс утверждает, что признаки истинного послушания – это покорное помещение воли Бога выше воли творения, даже когда эта воля, по-видимому, не работает на благо человека. Как этого достичь? Проявляя те качества, которые способствуют послушной жизни, а именно, основные добродетели благоразумия, мужества, воздержания и справедливости [63], и избегая тех тенденций, которые мешают послушному хождению (таких как пьянство, грехи сердца, грехи уст и т. д.)[64] Таким образом, в то время как Перкинс рассматривал эти добродетели как организующие принципы для обучения в социальном общении человека, Эймс больше подчеркивал их природу как характеристику послушания, которое демонстрирует теологию, учение о жизни для Бога. В этом месте поучительно отметить приоритет, который Эймс отдает концепции добродетели, и почетное место, отведенное кардинальным добродетелям как признакам жизни послушания. Перкинс делал то же самое, но в большей степени, поскольку использовал их в качестве своей организующей структуры. С другой стороны, и столь же очевидно, что у Эймса здесь нет никаких аргументов в пользу существования Бога. То, что «Эймс с подозрением относится к естественной теологии»[65], здесь явно подтверждается.
Эти три книги составляют чуть более трети "Дела совести". Позаботившись об этих «предварительных вопросах»,[66] Эймс теперь может сосредоточиться на своей настоящей заботе: как должны рассматриваться дела совести? Простой ответ: путем правильного понимания и применения морального закона.
Это организующая структура Эймса – Декалог. Именно потому, что закон явно не охватывает все возможные случаи, необходимо обучение по делам совести. Это показывает, насколько широко забрасывает сеть Декалог. Таким образом, Книги 4 и 5 концентрируются на разъяснении морального закона, и, соответственно, долга человека по отношению к Богу и  по отношению к ближнему.[67] Библейские Десять Заповедей, а не средневековые основные добродетели, составляют синтерезис Эймса. Именно здесь, в самой ее организующей структуре, мы видим в казуистике Эймса истинный источник реформатской моральной теологии и осознанного благочестия. Хотя Уильяма Перкинса можно по праву назвать первым пуританским моральным теологом, его казуистика была подчинена средневековым конструкциям и во многом движима томистскими категориями, как мы уже видели.
В книгах 4 и 5 Эймс учит расширенному значению Десяти Заповедей и тому, как они должны применяться к ежедневному хождению паломника. Долг человека по отношению к Богу (Книга 4) охватывает весь спектр послушного христианского хождения. Заповеди с первой по четвертую рассматриваются под заголовком «Религия» и охватывают теологические добродетели веры, надежды и любви. Вторая Заповедь охватывается главами о «гордыне против Бога», «Советах с дьяволом» и, в качестве альтернативы, дает позитивные наставления о молитве, исповеди и пении. В заповеди три Эймс учит библейскому использованию клятвы, жребия и таинств в контексте поклонения Богу. Книга завершается главой о Четвертой заповеди, Дне Господнем.[68]
На протяжении всей этой книги 4 – Эймс обсуждает общие темы, такие как Церковь, и очень конкретные темы, такие как жест молитвы и пения. Таким образом он готовит читателя к Книге 5 – межличностным отношениям – сначала улаживая любую неопределенность, которая может быть у верующего относительно его отношений с Богом. Около четверти книги посвящено рассмотрению случаев совести, возникающих из теологических добродетелей, веры, надежды и любви.[69] Эта книга, как и следовало ожидать, охватывает во многом ту же тему, что и Книга 2 Перкинса, и заимствует из этого тома. Но она явно отлита в рамках Десяти Заповедей.
В Книге 5, его разработке второй скрижали декалога, кажется, что забота Эймса относительно «обязанностей человека по отношению к ближнему» является основной практической заботой дня, которая привела к делам совести. Эта книга занимает 57 глав и вдвое длиннее его разработки первой скрижали закона. В пятой заповеди рассматриваются такие темы, как справедливость, месть, возмещение, фаворитизм, любовь к ближнему, ходатайственная молитва, раскол, смирение, гордость и взаимные обязательства между противоположными классами людей, для которых заповедь о почитании родителей является трамплином. Здесь отличительными чертами являются уважение к другим и репутации других и послушание одного класса граждан по отношению к другому. Затем следует шестая заповедь, или, как он ее называет, «Заповедь 6», и связанное с ней учение о кротости, терпении, долготерпении, медлительности на гнев, доброй воле, невозмутимости, непредумышленном убийстве, дуэлях и войне. Седьмая заповедь, запрещающая прелюбодеяние, касается «торжественности брака», «взаимных обязанностей мужа и жены», развода и полигамии. Основные вопросы справедливости в экономическом предпринимательстве рассматриваются в главах о «контрактах», прибыли, займе денег («ростовщичестве»), бедности, богатстве, сбережениях и расходах, а также воровстве, все в соответствии с восьмой заповедью и запретом на воровство. В девятой заповеди можно найти учение не только о лжи и клевете, но и о «публичных суждениях, судье, обвинителях, свидетелях, адвокатах и защитниках». По-видимому, «раскрытие тайны» привело к делу совести. Наконец, книга 5 завершается изложением Эймса о «довольстве», которое защищает от алчности.[70]
Эта книга сопоставима с Книгой 3 Перкинса, но лишь в незначительной степени, поскольку таксономия, обрамляющая и концептуально организующая казуистику Перкинса о межличностных отношениях – главные добродетели – полностью отличается от таксономии Эймса – второй скрижали Закона. Как уже упоминалось, в этом и заключается главное различие между казуистикой двух пуритан: Перкинс очень близко следовал системе Фомы, Эймс – в меньшей степени. Самое главное, Эймс вырвал учения Перкинса из средневековой традиции, поместил их в организационную структуру морального закона и значительно украсил их библейским содержанием. Священное Писание, а не средневековая традиция Римско-католической церкви, вдохновленная Фомой, должно было стать христианским правилом для практики, утверждал Эймс. Десять заповедей, а не главные добродетели, должны были стать организующими принципами для прихожанина, нуждающегося в руководстве для повседневной жизни. Таким образом, Эймс явно превзошел Перкинса, чья казуистика во многом напоминала казуистику Фомы, и является истоком осознанного пиетизма реформатской традиции.[71]
Очевидно, что Эймс рассудительно и без извинений использовал схоластов в качестве служанок, безусловно, с большей частотой и глубиной, чем это делал Перкинс.][72] В то же время Эймс нападал на аристотелевское раздвоение этики и теологии до бесконечности; он встречает этот дуализм лицом к лицу с Тит 2.12 , где говорится, что теология - это все о праведной и достойной жизни.[73] Действительно, доминирующей темой Технометрии было то, что «знание оценивается по его выполнению, а не по его теории».[74] Таким образом, хотя философские категории и теории средневековых теологов и казуистов были осуждены, некоторые из их практических учений нашли признание у Эймса, который признал, что «паписты много трудились таким образом, чтобы наставлять своих исповедников: и в большом количестве земли и грязи суеверий у них есть некоторые серебряные жилы: из которых, я полагаю, я извлек некоторые вещи, которые не следует презирать».[75]

E: Резюме

Повторяю, самое важное открытие, которое стоит запомнить, - это прогресс, который казуистика Уильяма Эймса сделала по сравнению с более ранней моральной теологией Уильяма Перкинса. Обоснование и использование основных добродетелей в качестве организационной структуры III книги Перкинса о богословии случаев совести ясно отмечают его как человека, только что вышедшего из средневековой традиции, поскольку он прокладывал новый путь для теории и практики моральной теологии.[76] Эймс подметает этот новый путь реформатской кистью, даже время от времени меняя направление, когда казалось, что Перкинс слишком долго бродит по средневековой тропе. Эймс охватывает основные добродетели в своем объяснении послушания человечества Богу и, таким образом, включает их в рамки Декалога.[77] Для Эймса только форма и содержание библейского морального закона должны использоваться при рассмотрении дел совести. Таким образом, Эймс наложил библейский глосс на раннее пуританское благочестие и моральное богословие, глосс, который превратил это благочестие из структурированного вокруг средневековых принципов и категорий в структуру, что представляла собой сдвиг парадигмы от средневекового понимания к реформатскому взгляду на организующие принципы морального закона. Это было происхождением информированного благочестия реформатской традиции. Этот «факел благочестия» был передан от Уильяма Эймса Ричарду Бакстеру, в то время как он достиг своего наиболее зрелого выражения веры в изложении Декалога, найденного в Вестминстерском Большом и Кратком катехизисах.[78]

[1] Эймс, Совесть с властью и ее случаи: Разделено на 5 книг (Н. с., 1639), «Прославленным и могущественным лордам, Штатам Зеландии», Посвятительное послание.
[2] Keith Thomas, “Cases of Conscience in Seventeenth-Century England,” Public Duty and Private Conscience in Seventeenth-Century England, eds. John Morrill, Paul Slack and Daniel Woolf (Oxford: Oxford University Press, 1993), 32. Превосходное введение в пуританскую казуистику см. Keith L. Sprunger, The Learned Doctor William Ames: Dutch Backgrounds of English and American Puritanism [Chicago: University of Illinois, Press, 1972], 153-66; Thomas F. Merrill, ed. and intro., William Perkins. 1558-1602. English Puritanist. His Pioneer Works on Casuistry: “A Discourse of Conscience” and “The Whole Treatise of Cases of Conscience.” (Nieuwkoop: B. De Graaf, 1966), x-xx; and H. R. McAdoo, The Structure of Caroline Moral Theology (London: Longman’s, Green and Co., 1949).
[3] Hugo Visscher, Guilielmus Amesius: Zijn Leven en Werken (Haarlem: J. M. Stap, 1894), trans. Tjaard Georg Hommes and Douglas Horton as William Ames: His Life and Works; hereafter Horton, Ames by Visscher, 120. Для краткого изложения метода и практики средневековой казуистики, в частности иезуитов, и более широкого применения казуистики раннего английского пуританства см. Jan van Vliet, “Gambling on Faith: A Holistic Examination of Blaise Pascal’s Wager,” Westminster Theological Journal 62 (2000): 33-63.
[4] William Perkins, The Workes of that Famous and Worthy Minister of Christ in the Universitie of Cambridge, Mr. William Perkins, 3 vols. (London: John Legatt, 1612-1613), 1.421-1.438.
[5] Thomas, “Conscience,” 36-37.
 [6] В своем исследовании развития казуистики в Англии Эллиот Роуз полагает, что «Эймс может пролить свет на дух школы... [но] поскольку он провел большую часть своей активной карьеры в Голландии, от него нельзя ожидать, что он будет заниматься непосредственно английскими проблемами» (Rose, Cases of Conscience [Кембридж: Cambridge University Press, 1975], 185). Это всего лишь еще один из многих случайных примеров, которые можно было бы привести, чтобы продемонстрировать неправильную характеристику Уильяма Эймса в историографии. Из исследования уровня морали в Англии того времени следует, что Эймс направил большую часть своей казуистики, особенно в Книге 5 "Дела Совести", не только на проблемы, связанные с сухой ортодоксальностью современной континентальной реформатской мысли и несколько нерегулируемым стилем жизни, характерным для эгалитарного общества его приемной страны, но также, если не особенно, на более серьезные проблемы безнравственности, присутствующие на его родине. О состоянии морали в Англии XVII века см. Douglas Campbell, The Puritan in Holland, England, and America: An Introduction to American History, 2 vols. (New York: Harper and Brothers. 1892), 2.350-2.375, 2.453-2.457. Автор изображает елизаветинскую Англию как общество, дрейфующее без морального компаса, где религиозная элита наслаждалась жизнью самовозвеличивания. Он отмечает, что англичане были «не такими трудолюбивыми, как французы и голландцы, предпочитая жить праздной жизнью, как испанцы» (там же). В более сдержанных тонах Лоуренс Стоун отмечает разницу между более свободной моралью английского общества и осмотрительностью, встречающейся на континенте, и отмечает, что еще в 1499 году Эразм, посетив Англию, сообщал о склонности англичан целовать незнакомцев в губы не только при приветствии, но и по любому другому поводу (Лоуренс Стоун, Семья, секс и брак в Англии [Нью-Йорк: Harper & Row, 1979], 325). См. также его Road to Divorce: England, 1530-1987 (Оксфорд: Oxford University Press, 1990), Uncertain Unions: Marriage in England, 1660-1753 (Оксфорд: Oxford University Press, 1992) и Broken Lives: Separation and Divorce in England, 1660-1857 (Оксфорд: Oxford University Press, 1993).
[7] Эймс, Совесть, «Читателю».
[8] Carl Reiser, Wilhelm Amesius: der f;hrende Theologie des erwchenden refomierten Pietismus (Neukirchen, Kreis Moers: Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1940), пер. Дуглас Хортон William Ames: The Leading Theologian in the Awakening of Reformed Pietism; далее Horton, Ames by Reuter, 166.
[9] Особенно большую неприязнь пуритане питали к Аристотелю. В своей главе о «добродетели» Уильям Эймс одобрительно цитирует Пьера Рамуса, который высказал следующее мнение: «Я бы предпочел, чтобы философию преподавал детям по Евангелию ученый теолог с проверенным характером, чем философ по Аристотелю. Ребенок узнает от Аристотеля много нечестия, от которого, боюсь, он отучится слишком поздно. Он узнает, например, что начало блаженства возникает из человека; что цель блаженства заключается в человеке; что все добродетели находятся во власти человека и достижимы его природой, искусством и трудолюбием; что Бог никогда не присутствует в таких делах, ни как помощник, ни как Автор, какими бы великими и божественными они ни были; что Божественное провидение удалено из театра человеческой жизни; что ни слова нельзя сказать о Божественной справедливости; что человеческое блаженство основано на этой хрупкой жизни» (Уильям Эймс, «Суть теологии», перевод Джона Д. Юсдена из третьего латинского издания, 1629 г. (United Church Press, 1968; переиздание, Гранд-Рапидс: Бейкер, 1997.), 2.2.18; согласно Юсдену в заметке, которую он делает на стр. 227 Marrow, Эймс цитирует Питера Рамуса в «Petri Rami Veromandui pro philosophica Parisiensis academiae disciplina oratio, ad Carolum Lotharinguum Cardinalem» (Parisiis, 1551) или «Речь французского бельгийца Питера Рамуса от имени философского образования в Парижском университете, произнесенная Карлу, кардиналу Лотарингии».
Хотя Уильям Перкинс также придерживался этой оценки, и весьма последовательно, станет очевидно, что Аристотель был упомянут Уильямом Эймсом там, где он способствовал его теологическому или казуистическому делу, особенно через Фому Аквинского. Действительно, схоластика, как метод, все еще преобладала и была увековечена в постреформационном развитии протестантизма, хотя и в несколько более христианской форме (Richard A.Muller, Post Reformation Reformed Dogmatics: Volume 1, Prolegomena to Theology (Grand Rapids: Baker, 1987), 14-52. Можно сказать, что направление, в частности, работы Эймса, было обусловлено, в значительной степени, его реакцией на схоластику того рода, который, как он считал, разрушал благочестивую и практическую веру реформаторов в Нидерландах.
[10] Шпрунгер, Эймс, 107; Юсден, «Введение» в Marrow, 37. Рамус погиб во время резни в день Святого Варфоломея в Париже 23/24 августа 1572 года.
[11] Хортон, Эймс, Рейтер, 232-34; Юсден, «Введение» в Marrow, 39; Спрунгер, Эймс, 106-7.
 [12] Хортон, Эймс, Вишер, 71 год; Хортон, Эймс, агентство Reuter, 232.
[13] Sprunger, Ames, 107-9. Мы уже упоминали, что во многих отношениях схоластический акцент на логике и разуме используется в логике hамиста. См. Sprunger, Ames, 110, и Eusden, «Introduction» в Marrow, 15. Как выразился Эймс: «Этим методом мы исходим из антецедента, который более точно известен, чтобы доказать следствие, которое не так явно известно: и это единственный метод, который Аристотель соблюдал» (Peter Ramus, The Logike of the Moste Excellent Philosopher P. Ramus Martyr, ed. Catherine M. Dunn, trans. Roland MacIlmaine, Renaissance Editions, no. 3 [Northridge, CA: San Fernando Valley State College, 1969], 54-55).
[14] Юсден, «Введение» в Marrow, 37. Юсден отмечает, что в колледже Христа в Кембридже череда учителей-рамистов, начиная с Лоренса Чадертона (1536?-1640), включала: Габриэля Харви (1545?-1630), Перкинса (1558-1602), Джорджа Даунхэма (ум. 1634), Эймса, Уильяма Чаппелла (1582-1649) и Джона Мильтона (1608-1674). Уолтер Дж. Онг указывает на проникновение системы гугенотов в интеллектуальные круги Пфальца и Нидерландов и сравнивает это с преданностью Эймса рамизму: «Английские рамисты уступают немцам и голландцам. Единственный англичанин, находящийся под влиянием рамистов и выделяющийся как возможный конкурент, - это Уильям Эймс... который долгое время жил в Нидерландах» (Walter J. Ong, SJ, Ramus, Method, and the Decay of Dialogue [Cambridge: Harvard University Press, 1958], 304), цит.Eusden, «Introduction» в Marrow, 37. Для раннего исследования теологии Рамуса см. Paul Lobstein, Petrus Ramus als Theologe (Strassburg: GF Schmidts Universit;ts-Buchhandlung, 1878).
[15] Frank P. Graves, Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century (New York: The Macmillan Company, 1912, ), 173; цитируется «Oratio de Professione libertyium artium» Рамуса (Париж, 1563), 104; До того, как его короткая жизнь была так жестоко прервана, он написал трактат по этике, который был в одной редакции от публикации. Тем не менее, достаточно мыслей Рамуса об этике сохранилось в существующих публикациях, чтобы обеспечить достаточно полное воспроизведение его системы. В основе его этической системы лежит совершенно иная концепция Бога, которая объясняет ярость, с которой Рамус нападает на Аристотеля. Но, как указывает Фрэнк П. Грейвс, Рамус не был выше исключительного обращения к разуму, поскольку он «трактует этику с точки зрения четырех основных добродетелей и почти в терминах Платона и Цицерона» (там же, 176-77).
[16] Он защищает эту систему во введении к Marrow, утверждая: «Найдутся некоторые, кто осудит точность метода и логической формы как странную и хлопотную. Но мы желаем им более здравого смысла, ибо они отделяют искусство изучения, суждения и запоминания от тех вещей, которые больше всего заслуживают того, чтобы их изучали, знали и запоминали» (Ames, Marrow «Краткое предупреждение автора относительно его цели»). Аристотелевская метафизика и этика были обычным делом в голландских академиях и особенно во Франекере. Несмотря на синодальное увещевание в Дорте, особенно в отношении коллеги Эймса Иоганна Макковиуса из Франекера, нападение голландских аристотелианцев на рамизм, введенный Эймсом, продолжалось не ослабевая (Sprunger, Ames, 111). Тем не менее, несмотря на это значительное сопротивление, Франекер официально принял рамистскую философию и логику и стал центром рамизма в Нидерландах (там же, 88, 111; Horton, Ames by Visscher, 59-60). Грейвс замечает, что разрушение Рамусом Аристотеля основано, отчасти, на его неспособности понять великого греческого философа; «как ревностный христианин он, очевидно, считает своим долгом бороться с язычеством этого философа». Однако Грейвс также замечает о Рамусе: «иногда он показывает, что древний философ предвосхитил истинное христианское учение и принимает его позиции, даже за счет определенных обычаев Церкви» (там же, 174, 176).
[17] Уильям Эймс, Технометрия, перевод и ред. Ли У. Гиббса, Серия Фонда Хейни Пенсильванского университета, т. 24 (Филадельфия: Издательство Пенсильванского университета, 1979), тезисы 63, 88-94, 118; цитаты из Технометрии Эймса указаны по номеру mtpbcf. (Впервые опубликовано как Technometria, Omnium & singularum Artium fines ad;quat; circumscribens [Лондон: Мило Флешер, 1633] и само является частью работы из шести частей, опубликованной посмертно (1643) в одном томе, Philosophemata). Он утверждает: если верно, что «общепринятое разделение искусства на теоретическое и практическое во многих отношениях неполноценно и поэтому должно быть отвергнуто» (там же, тезис 62), то насколько больше должны быть анафематствованы те, кто хотел бы преподавать дисциплину или «искусство этики» отдельно и отлично от доктрин теологии? Отказ от этого по сути аристотелевского различия между практической и теоретической философией подробно представлен в этой работе, и нападки Эймса на этиков или моральных философов, тех практиков естественной этики, неумолимы. Откровение и воля Бога в Священном Писании учит полной интеграции теологии и этики; попытки вбить клин между ними являются не чем иным, как метафизическими спекуляциями и софистикой. Эймс заключает: «Поэтому, будучи легкомысленными или неблагодарными, но все же не нечестивыми по закону, они слушают тех, кто, воспитанный в лоне Церкви, основательно изучил как неясность этих принципов... так и новое откровение в Писании, - и все же убегает от этих Писаний, чтобы искать принципы того, что они называют «практической философией» и законом, и соблазнять других» (там же, тезис 63).
[18] Рамус, Commentariorum de Religione, цитируется по Sprunger, Ames, 132.
[19] Перкинс, Уоркс, 1.11.
[20] Эймс, Marrow, 1.1.1.
[21] Последовательно цитируя  Рамуса, Уильяма Эймса и Генри Мора в их соответствующих определениях теологии, Сэмюэл Т. Логан-младший убедительно демонстрирует, что философская приверженность рамизму была фактором, способствовавшим огромным теологическим изменениям в колледже Христа в Кембридже в конце XVI и начале XVII веков («Theological Decline in Christian Institutions and the Value of Van Til's Epistemology», Westminster Theological Journal 57 (1995) 145-63). Наблюдения Логана относительно причин интеллектуального сдвига в направлении в Кембриджском университете являются острыми. Для кембриджских платоников, особенно Джона Смита (1616-1652) и Бенджамина Уичкота (1609-1683), теология была «скорее Божественной жизнью, чем Божественной наукой» (Frank P. Graves, Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century (New York: The Macmillan Company, 1912, text-fiche), 173], 99-101). Это сильно перекликается с акцентом на практическом, созданным  Рамусом столетием ранее и увековеченным Уильямом Перкинсом и особенно Уильямом Эймсом в колледже Христа в Кембридже. Влиятельным неоплатоником в этом колледже был Мор (1614-1687), который учил, что «этика определяется как искусство жить хорошо и счастливо» (Логан, «Упадок», 157). Переход от Рамуса через Эймса к Мору несомненен, как утверждает Логан.
[22] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. MacNeill, trans. Ford Lewis Battles, 2 vols. Library of Christian Classics, no. 20-21 (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 1.1.1-1.1.3..
[23] Там же, 1.2.2.
[24] Там же, 1.2.1; «Вот действительно чистая и настоящая религия: вера, соединенная с искренним страхом перед Богом, так что этот страх также охватывает добровольное почтение и несет с собой такое законное поклонение, которое предписано в законе» (там же, 1.2.2).
[25] Перкинс, Труды (Workеs), 1.11.
[26] Редакторы «Наставлений» Кальвина очень проницательно замечают, что «слово «знание» в названии, выбранное вместо «бытия» или «существования» Бога, подчеркивает центральность откровения как в структуре, так и в содержании теологии Кальвина. Аналогичным образом, термин «Творец», включающий в себя учения о Троице, Творении и Провидении, подчеркивает работу или действия Бога по раскрытию, а не Бога в себе. Последнее более заметно в схоластических учениях о Боге, как средневековых, так и более поздних «кальвинистских»» (Кальвин, Наставления, 1.1.1, прим. 1). Взгляд на (рациональные) аргументы Фомы в пользу существования доказывает эту точку зрения.
[27] Ian Breward, ed., The Work of William Perkins. The Courtenay Library of Reformation Classics, no. 3 (Appleford, Abingdon, Berkshire, England: Sutton Courtenay Press, 1970), 85-6..
Были ли у Фомы Аквинского, средневекового доктора, какие-либо мысли о природе теологии? Он начинает свое обсуждение с утверждения о необходимости теологии («священной науки») для «спасения человека», а также философских наук. Это необходимо, утверждает он, потому что философские науки основаны на разуме; для спасения человечества, однако, необходимо также и откровение: «Все спасение человека, которое заключается в Боге, зависит от познания этой истины [Бога]... Нет никаких причин, почему те же самые вещи, которым учат философские науки, поскольку они могут быть познаны светом естественного разума, не должны также преподаваться другой наукой, поскольку они познаны через божественное откровение» (Фома Аквинский, Природа и благодать, ред. и пер. AM Fairweather. Библиотека христианской классики, т. 11 (Филадельфия: Westminster Press, 1954) 1.1.1. Я придерживаюсь соглашения при цитировании этой работы Аквинского ссылаться на книгу, главу и раздел. И эта священная наука «благороднее» других наук «во всех отношениях», превосходя их, потому что, как спекулятивная наука, она имеет дело с вещами более определенными и стоящими выше разума. Ибо она «занимается Божественными вещами более фундаментально, чем действиями людей», хотя она заинтересована в этих действиях постольку, поскольку они приводят людей к совершенному знание Бога (там же, 1.1.4). С этой практической точки зрения священное учение есть мудрость, говорит Фома (там же, 1.1.6), а цель мудрости — вечное счастье (там же, 1.1.5).
[28] Эймс, Marrow, 1.1.5.
[29] Там же, 1.1.6.
[30] Там же.
[31] Эймс, Marrow, 1.1.8.
[32] Хортон, Эймс, Рейтер, 175-76.
[33] Рамус, Commentariorum, 6; цитируется в Horton, Ames, Reuter, 175.
[34] Юсден, «Введение» в Marrow, 47.
[35] Эймс, Marrow, 1.1.9-1.1.11. Эймс продолжает: «Теперь, поскольку эта жизнь, так желаемая, является поистине и надлежащим образом нашей самой важной практикой, самоочевидно, что теология является не спекулятивной дисциплиной, а практической - не только в общем отношении, что все дисциплины имеют eupraxia, хорошую практику, как свою цель, но и особым и своеобразным образом по сравнению со всеми другими. И нет ничего в теологии, что не относилось бы к конечной цели или к средствам, связанным с этой целью - все это относится непосредственно к практике». Для Эймса жизнь благословенно никогда не была бы наукой, как для Перкинса. Это было учение. Это была обязанность завета. Это было что-то, сосредоточенное на воле; это задействовало волевую способность мужчин и женщин больше, чем интеллектуальную. Установив этот теологический принцип, как Эймс далее развивает свою догматику – трактат, который, как мы судили ранее, можно считать первым полноценным систематическим богословием елизаветинской Англии после Реформации, предвестником которого была работа Перкинса? Настолько не подлежащим обсуждению был этот конкретный взгляд на богословие, что все теологическое предприятие Эймса, рамистское, конечно, было подкреплено ответственностью творения в жизни для Бога: верой и соблюдением. Они составляют раздел или части богословия – не подчеркивая знание Бога и себя, а скорее соблюдение (доктрину жизни для Бога) и веру (укорененную в здравых теологических принципах Реформации). Все богословие Эймса разворачивается вдоль этой дихотомии.
[36] Там же, 1.3.13–1.3.19.
[37] Там же, 1.3.22.
[38] Это не так уж удивительно, учитывая философские/теологические взгляды и предпосылки ранних «философских теологов» по сравнению с более поздними «теологическими философами».
[39] «Бог прекрасно знает все о человеке, хотя это никогда не бывает настолько сокрыто и утаено: и человек, благодаря дару, данному ему Богом, знает вместе с Богом то же самое о себе: и этот дар называется Совестью» (Perkins, Workes, 1.518).
[40] Там же.
[41] Его казуистика является частью единой системы доктрины и жизни, изложенной в Marrow. В своем введении к Marrow Эймс обещает, что «если есть те, кто желает, чтобы практические вопросы были лучше объяснены, особенно те, что из последней части этого труда, мы попытаемся, с Божьей помощью, удовлетворить их в специальном трактате, который я собираюсь написать, касающемся вопросов, обычно называемых «делами совести»» (Ames, Marrow, «Краткое предупреждение»). Напомним, что под «последней частью этого Marrow» Эймс имел в виду Книгу 2 этой работы, которая рассматривает категорию «соблюдения» теологии, доктрину жизни для Бога. Первая половина этого рамистского представления теологии была верой.
[42] Эймс, Совесть, 1.1.Преамбула.
[43] Там же, 1.1.2-1.1.3.
[44] Перкинс, Труды, 1.535.
[45] Эймс, Совесть, 1.1.8–1.1.10.
[46] Там же, 1.1.11; Там же. Важно отметить, что этот метод силлогизма, применяемый к практическому разуму, является чисто аристотелевским. В своем обсуждении природы права в вопросе 90 «Суммы теологии» Фома спрашивает, является ли право функцией разума (разума) или воли? Он отвечает: «Закон - это своего рода направление или мера человеческой деятельности, посредством которой человек побуждается к чему-либо или удерживается... Направление и мера приходят к человеческим действиям от разума, с которого... они начинаются. Функция разума - планировать цель, и эта цель, как отмечает Аристотель [Физика II, 9. 200a22. Этика VII, 8. 1151a16. Св. Фома, лекция 8], является первоисточником того, что мы делаем... Таким образом, мы приходим к выводу, что закон - это то, что принадлежит разуму. Следовательно: как во внешних актах можно провести различие между действием и поступком.. так и в деятельности разума фактическое мышление, а именно понимание и рассуждение, и то, что обдумывается, а именно сначала определение, затем предложение и, наконец, силлогизм или аргумент, можно рассматривать отдельно. И поскольку практический разум использует своего рода силлогизм при установлении образа действия.... в соответствии с учением Аристотеля [Этика VII, 3. 1147a24], можно различить положение, которое для практики является тем же, чем является предпосылка для выводов, которые делает теоретический разум» (Фома Аквинский, Summa Theologiae, т. 28, Право и политическая теория, под ред. Томаса Гилби OP Blackfriars, латинский текст и английский перевод с введением, примечаниями, приложениями и глоссариями. 60 томов. [Нью-Йорк: McGraw-Hill, 1963-76], 5-7).
Фома Аквинский утверждает, что такое положение в практическом разуме имеет характер закона и «иногда к этим вещам действительно обращаются, иногда они являются убеждениями, сохраняющимися просто как привычки ума» (там же, 9).
[47] Эймс проводит прямую связь между законом природы в изначальном человечестве и моральным законом. Добавив в эту смесь понятие совести, он нарисовал полную картину обязанностей твари сохранять верность завету через послушание всем принципам, которые исходят из морального закона. Вот где вступает в свои права  дело совести. (У Кальвина было зачаточное чувство этого в НХВ, 2.8.1.). Синтерезис относится к совести как к внутреннему хранилищу законов добра и зла. Эймс называет синтерезис «хранилищем принципов» (Эймс, Совесть, 1.2.1). Таким образом, именно из этого хранилища принципов извлекается закон Божий – библейский закон. Это «привычка понимания», потому что она содержит те принципы, управляющие моральными действиями, которые Бог внедрил в жилище человеческого разума и которые продолжают пребывать там, даже в падшем состоянии. В широком смысле синтерезис охватывает не только «общие выводы, касающиеся права или Закона, которые выводятся посредством хорошего следствия из естественных принципов, но также и все практические истины, с которыми мы твердо соглашаемся через откровение, которое мы имеем по вере» (там же, 1.2.6). Таким образом, синтерезис можно рамочно дихотомизировать на «естественную» и «просвещенную» совесть (там же, 1.2.7). Первая охватывает принципы природы как закон; последний признает юридически обязательный характер принципов Священного Писания, и именно явленная воля Бога, «посредством которой долг человека и показан, и предписан», содержит обе эти категории. Чтобы еще раз подчеркнуть это, явленная воля Бога, или закон Бога, включает в себя как моральные принципы внутри человечества, так и дополнительные законы, которые Бог «предписал». Таким образом, Эймс может утверждать, что совесть может быть связана только явленной волей Бога, законом Бога, всем тем, что заповедано в Евангелии. И именно Закон Бога обязывает мужчин и женщин подчиняться законам творения, а не последние сами по себе. Быть связанным по совести законами людей (или детей родителями или обещанием клятвой) является идолопоклонством, поскольку только Бог знает внутреннюю работу совести (там же, 1.2.9-1.2.15). Этот взгляд Эймса на совесть очень близко следует пониманию Фомой синтерезиса как привычки. Фома определяет синтерезис как «закон нашего разумения, поскольку он есть привычка соблюдать предписания естественного права, которые являются первыми принципами человеческой деятельности» (Фома Аквинский, Право и политическая теория, 77).
[48] См. обсуждение концепции Перкинса обращения в Mark R. Shaw, «The Marrow of Practical Divinity: A Study in the Theology of William Perkins», (дисс. Th.D., Westminster Theological Seminary, 1981), 111-53. В этом разделе Книги 1 Перкинс также кратко суммирует некоторые из своих ранних учений о природе совести. Тон Перкинса можно охарактеризовать как мягкий, очень сочувственный, практичный и чрезвычайно пастырский, особенно в его экскурсе об утешении страждущих.
[49] Уильям Перкинс, Полный трактат о делах совести, разделенный на три книги (Лондон: Джон Легат, печатник Кембриджского университета, 1606; переиздание: The English Experience: Its Record in Early Printed Books Published in Facsimile, № 482. Амстердам: Theatrum Orbis Terrarum Ltd. и Нью-Йорк: Da Capo Press, Inc., 1972), 1.8.5.
[50] Перкинс впервые обращается к уверенности веры в терминах кейса богословия в совершенно отдельной и небольшой работе по казуистике (уже упомянутой в Главе III выше) под названием «Дело совести, величайшее из всех: как человек может узнать, является ли он ребенком Божьим или нет» в Works, 1.421-1.428. Разрешение этого дела совести закреплено в Псалме 15 и Первом послании Иоанна и продолжается в форме дискурса между Церковью и Апостолом (для 1 Иоанна) и Иеговой и Давидом (для Псалма 15 ). (См. Shaw, «Perkins», 154-213, для обзора доктрины Перкинса об уверенности в связи с поклонением.). Хотя я бы не сказал, что вопрос уверенности в вере не был важен для Уильяма Эймса, мы можем определенно сказать, что Эймс не придавал ему такого приоритета, как Перкинс. Было бы интересно продолжить утверждение, которое я считаю законным, что сосредоточение веры на воле (Эймс) в противовес интеллекту (Перкинс) упреждает запоздалую озабоченность уверенностью веры/спасения. Если можно сказать, что в казуистике Эймса есть подтекст, то это явно тема послушания, ответственности за жизнь для Бога.
[51] Перкинс, Совесть, 1.2.3–1.2.11; особенно 1.2.10–1.2.11.
[52] Перкинс и извиняется, и объясняет полезность этих доказательств следующим образом: «Я не собираюсь оспаривать вопрос, есть ли Бог или нет; и тем самым давать повод для сомнений и размышлений в том, что является единственной главной основой и столпом христианской религии: Но моя цель, показывая, что Бог есть, устранить растление или, по крайней мере, помочь внутреннему разложению души, которое велико и опасно, посредством которого сердце и совесть по своей природе отрицают Бога и его провидение. Рана в теле, которая повреждает сердце, является самой опасной раной, которая может быть: и то мнение, которое отнимает Божество, в действительности разрывает и вырывает само сердце души (Там же, 2.2, Вводный вопрос).
[53] Там же. Следуя Фоме, существование Бога можно увидеть из природы, благодати и славы, утверждает Перкинс (ср. Аквинский, Природа и благодать, 1.2.3). Из сферы природы и творения Перкинс выдвигает «пять различных аргументов... рассмотрение которых не будет бесполезным, даже для того, кто лучше всего устоялся в этом вопросе» (Перкинс, Совесть, 2.2.1). И с этим оправданием он повторяет аргументы Фомы в пользу существования Бога. Перкинс использует смесь, так сказать, откровения и чувственного опыта, к которому он применяет свои интеллектуальные способности. Вспомним, что космологические аргументы Фомы опирались на чистый чувственный опыт и ничего не упоминали о Божественном откровении (там же). «Доказательства» Перкинса из природы можно охарактеризовать как основанные на библейском откровении и рассматриваемые с космологической и телеологической точки зрения; он не может полностью отказаться от Фомы. Однако, с другой стороны, аргумент Ансельма, основанный на чисто абстрактной мысли, как и ожидалось, полностью отсутствует у Перкинса.
[54] Охват Перкинсом субботы является самой длинной главой во всей Книге 2, к которой приближаются только главы о крещении, писаниях и природе Бога (последняя из которых, в первую очередь, является его учением о существовании Бога, изложенным выше). Характер работы весьма практичен и является пастырским, с исправлениями текущих (обычно папистских) взглядов, которые были четко обозначены. Таким образом, хотя текст является решительно антипапистским, он в целом не яростен, за исключением случаев, когда практика Римско-католической церкви особенно отвратительна и еретична. Временами Перкинс использует аристотелевский стиль рассуждений и быстро устраняет любую оппозицию своему казуистическому учению с помощью библейских текстов. Можно сказать, что эта вторая книга следует образцу заповедей, найденных в Первой скрижали морального закона.
[55] Там же, 3.1.
[56] Например, совесть, которая бывает хорошей, плохой или слабой; совесть, которая ошибается, сомневается, предполагает; ее взаимодействие с Законом; и так далее (Эймс, Совесть, 1.3–1.15).
[57] Там же, Книга 1, стр. 49-55. Несомненно, 38 тезисов и четыре следствия, защищенные Эймсом на докторскую степень во Франекере под руководством Сибрандуса Люббертуса 27 мая 1622 года. См. Sprunger, Ames, 74.
[58] Эймс, Совесть, 2.1.1.
[59] Там же, Книга 2.
[60] Подготовка тоже преподается
[61] Там же, 3.1, Преамбула.
[62] Там же.
[63] Или, в развернутой форме, мудрость, смирение, искренность, рвение, мир, благоразумие, стойкость, терпение, воздержание и т. д.
[64] Эймс, Совесть, 3.
[65] См. во «Введении» Юсдена в Marrow, 49.
[66] Это были в первую очередь подробные определения и концептуальные разработки совести, наставления о вступлении в христианскую жизнь и ее поддержании, а также призыв к послушанию посредством проявления основных добродетелей.
[67] Эймс, Совесть, 4-5.
[68] Там же, 4.
[69] Это в дополнение к обширному освещению, уже предоставленному этим концепциям в там же, 2.2–2.7.
[70] Там же, 5.
[71] Более четверти века назад Брюард заметил, что «томизм Хукера давно общеизвестен, но было мало исследований томизма пуритан и протестантских теологов второго поколения» (Брюард, Перкинс, 53). Хотя сейчас больше известно об интеллектуальной задолженности пуритан, для наших целей мы установили, что эта задолженность действительно огромна, особенно по отношению к Фоме, и особенно в работах Уильяма Эймса. Похоже, что Уильям Эймс был гораздо более склонен искать совета и вклада средневековых римско-католических ученых, чем Уильям Перкинс. Мы только поцарапали поверхность, так сказать. Римско-католический кардинал Роберт Беллармин (1542-1621) и средневековый теолог Гийом Парижский также появляются в работе Эймса, как в полемике (в случае первого), так и в одобрении (в случае второго). Эймс счел нужным дополнить Книгу 2 Совести несколькими страницами учения об искушении, написанными епископом Парижа XIII века. Также следует отметить двойственное отношение Эймса к испанскому философу-иезуиту Франсиско Суаресу (1548-1617), коллеге Беллармина в иезуитском колледже в Риме. Дуализм Суареса Эймс ненавидел, но его томистская теория права почти напрямую исходит от этого иезуита, «последнего из схоластов». По мнению Юсдена, субботство реформатской традиции во многом обязано открытиям поздних схоластов, в частности Суареса (Юсден, «Введение» в Marrow, 19, прим. 40). Превосходный образец мысли Суареса можно найти в «Выборах из трех произведений». De Legibus, AC Deo Legislatore, 1612 Defensio Fidei Catholicae et Apostolicare Adversus Anglicanae Sectae Errores, 1613 de Triplici Virtute Theologica, Fide, Spe, et Charitate, 1621, Vol. Во-вторых, это перевод, подготовленный Гвлэдис Л. Уильямс, Эмми Браун и Джоном Уолдроном, с некоторыми изменениями Генри Дэвиса, SJ, и введением Джеймса Брауна Скотта (Оксфорд: Clarendon Press и Лондон: Humphrey Milford, 1944; респ., Buffalo: William S. Hein & Co., Inc., 1995).
[72] Стоит отметить, что, несмотря на заявленную оппозицию Перкинса Римской церкви, он был в целом мягок. Любопытно, что крайне антипапистское введение Томаса Пикеринга к «Совести» Перкинса заметно контрастирует с «Предисловием» самого Перкинса, образцом нежного пастырского изложения бремени Христа, описанного в Ис.50.4 , и потребности Церкви того времени именно в таком целителе душ. Католическая церковь даже не упоминается. Хотя Эймс разделял эту оппозицию, его значительно более научные наклонности привели к тому, что библиотека Эймса была хорошо укомплектована средневековыми мыслителями. Для изучения библиотеки Эймса см. Julius H. Tuttle, «Library of Dr. William Ames», Publications of the Colonial Society of Massachusetts 19 (1911): 63-66.
[73] Немецкий протестантский теолог Варфоломей Кекерман (1571-1609), современный представитель этого дуализма и любимец Макковиуса, презрительно и подробно цитируется в «Marrow».
[74] См. у Спрунгера, Эймса, 168.
[75] Эймс, Совесть, «Читателю». Однако предложение, следующее сразу за этим, гласит: «Но они лишены жизни этого Учения: и смерть в их котле».
[76] «Добродетель», сказал Перкинс, «есть дар Духа Божьего и часть возрождения, посредством которого человек становится способным жить хорошо». Чем это отличалось от схоластов? «И это я ставлю на первое место, чтобы опровергнуть распространенное заблуждение мудрейших языческих философов, которые называют добродетель привычкой ума, полученной и подтвержденной обычаем, использованием и практикой» (Перкинс, Совесть, 3.1). Тем не менее, Эймс был готов снова заимствовать у этих «языческих философов», когда он определил добродетель как «состояние или привычку, посредством которых воля склонна поступать хорошо». Но он поместил ее в волю, потому что, как мы уже заметили, воля «является истинным предметом теологии» (Эймс, Marrow, 2.2.4-2.2.7). Важное различие между Эймсом и схоластами в этом вопросе заключается в том, что для Эймса добродетель была результатом веры; для схоластов это делало человека угодным Богу (там же, 2.2.8-2.2.9).
[77] Фактически, тщетно искать освещение этих схоластических категорий в стандартных, реформатских систематических теологиях; они также не появляются в теологических словарях. В популярном словаре философии в статье «теологические добродетели» читатель направляется к статье «Аквинат» (Кембриджский словарь философии, 31-34, 103, 842). Акцент на четырех основных добродетелях как принципах добродетельной жизни, акцент, подхваченный как Эймсом, так и Перкинсом, восходит к Цицерону и Платону до него.
[78] Работа Ричарда Бакстера представляет собой пуританскую казуистику в ее наиболее развитой (некоторые могут сказать «сверхразвитой») форме. См. в частности его A Christian Directory: or, A Summ of Practical Theologie, and Cases of Conscience (London: By Robert White for Nevil Simmons, 1673); see also the following: The Life of Faith, as it is the Evidence of Things Unseen (London: Printed by R. W. and A. M. for Francis Tyton and Jane Underhill, 1660) and The Practical Works of Richard Baxter, Introduction and life by William Orme, 23 vols. (London: James Duncan, 1830; reprint ed. in 4 vols., London: George Virtue, 1857 and Ligonier, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1990-91). See also James M. Phillips, “Between Conscience and the Law: The Ethics of Richard Baxter (1615-1691),” (Ph.D. diss., Princeton University, 1959).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn