Истинное видение пуританская технология интеграции

ИСТИННОЕ ВИДЕНИЕ: ПУРИТАНСКАЯ ТЕХНОЛОГИЯ ИНТЕГРАЦИИ
Дэвид Хилл Скотт
http://www.leaderu.com/aip/docs/scott.html

«И да будет превознесён Ты, Господи, вовеки, ибо Ты даёшь нам в пример Твои дела и слово, чтобы мы воздвигли этот Пансофиq, или храм Мудрости, и чтобы, как Твои слово и дела являются истинными и живыми образами Тебя, так и это, что мы строим, было истинным и живым образом Твоего слова и дел».

Ян Амос Коменский, «Реформация школ», 24

Марк Нолл сказал, что скандал евангельского мышления заключается в том, что его не существует. Возможно, ещё больший скандал заключается в том, что в XVII и XVIII веках христианское мышление активно развивалось, но с тех пор было в значительной степени забыто. Евангелисты часто тоскуют по синтетическому интеллектуальному гению Джонатана Эдвардса, но, помимо его пуританской веры и происхождения из эпохи Просвещения, мало кто из евангельских христиан имеет представление об интеллектуальных основах, на которых зиждился его всеобъемлющий подход к теологии, философии и науке. Мы настолько пренебрегли своим разумом, что утратили собственную философию истории.
В свете нынешнего упадка христианской мысли неудивительно, что современная академия рассматривает верующего учёного как чудака. Как можно серьёзно относиться к христианскому подходу к науке, если он представляет собой лишь линзу без чёткой парадигмы? Христианская точка зрения не воспринимается как интеллектуально серьёзная альтернатива, потому что ей не хватает организующей структуры, всеобъемлющей методологии. В результате её отвергают как просто полную искажений предвзятость.
Несмотря на то, что христианские учёные добились успехов в академической среде, до сих пор не существует такой дисциплины, как христианская наука. Конечно, в университетах много говорят об истории антирелигиозной дискриминации. Были даже разработаны ресурсы для просвещения христиан в академической среде по вопросам академической свободы в классе. Всё больше учёных осмеливаются говорить о своей вере. В некоторых областях, таких как философия, христианские ученые даже начали завоевывать внимание, соотнося перспективу своей веры с определенными конкретными пунктами своих соответствующих дисциплин. Однако большинство этих усилий, как правило, носят апологетический характер. Одно дело показать, что постмодернистский разум интеллектуально несостоятелен, и совсем другое - создать жизнеспособную альтернативу. До сих пор христианский подход к науке терпел неудачу в решении этой важнейшей конструктивной задачи.
Не существует чётко сформулированной концепции, которая бы интеллектуально и практически выражала христианское представление о целостности всех знаний, всего обучения и всей жизни. Подумайте о следующей лекции, которую вы готовите, или о статье, которую вы пишете. Какую методологию вы используете в этом проекте, чтобы выразить связь между вашей личной преданностью и этой работой? Кроме того, как бы вы объяснили связь вашего нынешнего специализированного направления в науке с вашими коллегами на другой стороне кампуса и с более масштабным предприятием постижения истины в целом? Это важнейшие вопросы без ответов, с которыми сталкиваются христианские ученые сегодня. Хотя на этой конференции были предложены некоторые общие рекомендации и несколько философских точек зрения, суть в том, что так и не существует парадигмы или методологии христианского подхода в науке.
Пуритане, наши интеллектуальные предки, с другой стороны, были воодушевлены интеллектуальным видением Veritas: все искусства и науки, включая богословие, были объединены в целостное представление об истине, основанное на «энциклопедии», круге знаний, с предполагаемым результатом в виде «эвпраксии», практики праведной жизни.{1} Это видение было реализовано в их научных трудах с помощью методологии метадисциплинарной интеллектуальной интеграции, которую они называли Technologia. Сегодня христианскому подходу в науке не хватает универсальности пуританского мышления, потому что у него нет интеллектуальной технологии синтеза и применения знаний. Суть этого доклада в том, что христианской науке необходимо представить и начать развивать аналогичное видение и метод интеграции всех знаний. Чтобы взгляд, основанный на вере, занял и сохранил значимое место в академической среде, нам, верующим учёным, необходимо заново изобрести технологию интеллектуальной интеграции. Чтобы проиллюстрировать, как может выглядеть такая философская концепция, в первой части этого доклада рассматривается исторический пример пуританского мышления. В нём будет объясняться пуританский метод технологического образования, пересказываться история исторического движения «интеграционизма», которое породило его, и иллюстрироваться концепция Веритас, в рамках которой эта школа мысли изначально воплощалась в американском высшем образовании. Во второй части на основе этого тематического исследования будут предложены параметры для развития аналогичной интеллектуальной инфраструктуры для христианского подхода в науке сегодня.

I. Пример изучения метода Technologia, интеграционистского движения и его концепции Veritas

Что такое «технологиа»? Под «технологиа» пуритане понимали не «технологию», как мы. Для нас «технология» обычно означает «прикладная техника». В их понимании технологиа была латинской транслитерацией слова, заимствованного из греческого. Это было соединение techno, что означает "мастерство" или "искусство", и logia, что означает "изучение". Технология была также известна как "технометрия", " мера навыка или искусства". Следовательно, под словом технология или технометрия подразумевалось изучение теории взаимосвязи искусств и наук. Если вы простите мне игру слов, то их технология была тем, что сегодня можно было бы назвать технологией интеллектуальной интеграции, то есть прикладным методом объединения всех знаний и их правильного применения в жизни.{2}
«Техноло;гия» была философским ядром мировоззрения Новой Англии, с помощью которого американские пуритане стремились понять взаимосвязь между Богом, искусством и учёным. Это была философия энциклопедической интеграции искусств, основанная на концепции круга знаний. На одном уровне энциклопедия представляла собой круг между предметом изучения, человеком, который его изучает, и изначальным Божественным Создателем предмета изучения. Божественный замысел, воплощённый в творении, стал отраженным в предметах материального мира. Благодаря науке человечество открывает Божий замысел и преобразует эти знания в подражание Божьему замыслу в различных областях искусства и науки.
На другом уровне технологией было умение объединять все эти научные дисциплины в круг знаний, называемый «энциклопедией». Уильям Эймс (1576–1633), один из любимых богословов американских пуритан, определял технологию как «предвосхищение всех искусств, которое адекватно очерчивает границы и цели всех искусств и каждого из них». Проще говоря, технология была сводным описанием дисциплин, относящихся к искусствам и наукам. Эймс объяснил этот круг знаний, написав: «Понимание всех тех искусств, с помощью которых вещи исходят от Ens Primum [Первого Существа] и возвращаются к Нему, называется энциклопедией, первым звеном которой является логика, а последним - теология». Интеграционисты по-разному определяли количество искусств в своих конфигурациях. Например, Эймс отошёл от классического определения семи искусств и вместо этого выделил шесть: логику, грамматику, риторику, математику, физику и, наконец, теологию.{3} Однако все интеграционисты строили свои концепции на одной и той же базовой метафоре энциклопедии.
Круговая схема технологиа не ограничивалась только искусством, но распространялась и на третий уровень, а именно на использование искусств в человеческой деятельности. Каждая дисциплина знания определялась с точки зрения её использования: логика - как искусство хорошо рассуждать, грамматика - как искусство хорошо говорить и писать, риторика - как искусство красиво говорить и писать, математика - как искусство хорошо считать, физика - как искусство хорошо анализировать природу, а теология - как искусство хорошо жить.
Акцент на использовании хорошо сочетается с практичностью пуританского мировоззрения, обеспечивая философскую основу для многих профессий. В то время как наука открывает Божественный замысел творения и закрепляет его в академических дисциплинах, сама наука является лишь одной из многих профессий. Каждая профессия - это способность или прикладное использование одной или нескольких из этих дисциплин. Поскольку человечество было создано по образу и подобию Божественного Художника, профессии позволяют человеку участвовать в продолжающемся Божественном замысле творения. Призвание духовно функционирует как своего рода перформанс - участие в продолжающейся миссии Бога по сотворению мира. Человек как ремесленник может следовать по стопам Божественного Художника. Благодаря этому круговороту сотворенного порядка человечество может выполнять свой культурный долг (Быт. 1:26-28) и возвращать славу Богу.
Одним из основных текстов, по которым пуритане изучали эту грандиозную схему, была «Технометрия» Эймса. В «Технометрии» Эймс не только определяет эту энциклопедическую систематизацию искусств, но и иллюстрирует применение искусства в энциклопедическом наборе профессий - от разведения рыбы до криптографии. «Технология» была, таким образом, всеобъемлющим комплексным подходом ко всем сферам мысли и жизни. Это был достойный похвалы подход не только к науке и возникающим на её основе академическим дисциплинам, но и к применению знаний в профессиональной деятельности. Это был религиозный метод, который превращал каждую мысль и действие в акт благочестия. Вот почему Перри Миллер, великий историк пуританства, описывал технологию как «философский аппарат для объединения пуританства и логики, систематизированный Эймсом, преподаваемый в Гарварде, защищённый в диссертациях и излагаемый во всех проповедях наряду с теологией, даже как часть теологии - это метафизика пуританизма и главная связь между его благочестием и интеллектом».
Как намекал Миллер, «Технология» имела историческое значение, поскольку она составляла основу учебной программы Гарварда и Йеля в XVIII веке. Помимо «Технометрии» Эймса, студенты в этот период изучали принципы «Технологии» по «Школе логики» Александра Ричардсона, «Энциклопедии» Иоганна Альстеда и «Синопсису физики, преобразованной в свете Божественного разума» Яна Амоса Коменского.{4} «Технологию» преподавали на занятиях. Они копировали его метод в студенческих рефератах. Они заучивали его тезисы и спорили по ним шесть дней в неделю.
Эти интеграционистские принципы использовались  в Гарварде и Йеле в качестве стандарта для получения диплома. Каждый год перед выпуском из университета составлялся список тезисов по различным предметам, которые вывешивались для каждого выпуска. Например, в 1720 году, когда Джонатан Эдвардс получил диплом бакалавра в Йеле, в список входили тезисы по технологиям, логике, грамматике, риторике, математике и физике. В то время как все студенты должны были уметь защищать все тезисы, опубликованные в течение года, отдельным студентам назначались один или несколько конкретных тезисов для защиты перед выпускниками. Категория диссертационных работ Theses Technologicae впервые появилась в бюллетене для выпускников Гарварда 9 августа 1653 года. Технологические тезисы продолжались как часть начальных курсов в Гарварде до 1791 года и в Йельском университете до 1795 года.{5}
Технологические тезисы, полученные из этих источников, были положениями, излагающими принципы интеграционистского метода синтеза истины из различных искусств. Руководствуясь убеждением в том, что интеграция знаний является необходимым условием любого обучения, Технология была первой категорией дипломных работ в программе начального обучения. Таким образом, выпускной экзамен Эдвардса начался на самом широком интегративном уровне с технологического тезиса, в которой говорилось: "Технология - это идеал способности постигать искусство и науку в целом".{6} Это видение и навык интеллектуальной интеграции послужили основой, на которой Эдвардс построил свой синтез теологии, естественных наук и философии.{7}.
Эта технология мышления Новой Англии была не провинциальной аномалией, а продуктом более масштабного движения эпохи раннего Нового времени, которое я называю интеграционизмом.  На протяжении истории многие философы и мыслители пытались объединить знания, основанные на разуме и откровении, используя разные подходы и получая разные результаты. Действительно, можно сказать, что противоречие между верой и разумом было движущей силой большинства философских течений XVII и XVIII веков. Однако мыслители-интеграционисты были уникальны тем, что стремились объединить эти два источника знаний в единую систему, используя энциклопедический подход, который сохранял авторитетную целостность обоих источников. На них повлияли три фактора: христианское представление об истине, визуальная логика рамизма и «новое знание» эпохи Возрождения, ранней науки и Просвещения. Наиболее важно то, что эти три фактора послужили катализаторами формирования грандиозного видения Веритас - открытия и объединения всей истины. Поскольку стремление объединить христианскую мысль и жизнь было центральным для всех этих мыслителей, я называю это движение "интеграционизмом." Интеграционистское движение зародилось в Англии благодаря работам Александра Ричардсона (ок. 1629 г.) и Уильяма Эймса, а на континенте - благодаря работам Иоганна Альстеда (1588–1638) и Яна Амоса Коменского (1592–1670).
Первым общим аспектом мировоззрения этих мыслителей-интеграционистов было христианское убеждение в том, что вся истина последовательна. Реформаторы придерживались традиционного христианского убеждения, что существует один Бог и мир был создан по Его замыслу. Таким образом, вся истина была Божьей истиной. Однако интеграционисты пошли дальше реформаторов. Поскольку Лютер и Кальвин в первую очередь сосредоточились на восстановлении истины особого откровения, содержащегося в Священном Писании, они так и не до конца проработали следствия этой доктрины истины в отношении общего откровения, содержащегося в природе. В результате они не вполне последовательно связывали единство истины со своими взглядами на разум и философию. Этот вопрос был рассмотрен только позднее мыслителями пост-Реформации. В то время как Кальвин систематизировал теологию, эти мыслители стремились разработать всеобъемлющие системы всего христианского знания. В этом заключалась суть «Энциклопедии» Альстеда, пансофизма Коменского, «правила энциклопедии» Ричардсона, «Технометрии» Эймса и «Рационального учёта» Эдвардса.«Эти мыслители оставались убеждёнными в своей вере. Тем не менее, исходя из христианского убеждения в единстве естественной и сверхъестественной истины, они вышли за рамки реформаторского подхода к христианскому мировоззрению, которое они пытались синтезировать.{8}
Вторым элементом их мировоззрения было новое знание, появившееся в эпоху Возрождения, зарождающаяся наука, а позднее  и Просвещение. Например, Иоганн Альстед, кальвинист, в своей «Энциклопедии» обобщил идеи всех крупнейших мыслителей своего времени. Коменский был лидером моравской «Братской общины» и развивал идеи Фрэнсиса Бэкона (1561–1626). Эдвардс был кальвинистом, который развивал идеи Джона Локка (1632–1704) и Исаака Ньютона (1642–1727). Этот поток мыслителей не только не был враждебен науке, но и активно её продвигал. Коменский помог основать Лондонское королевское общество. Эймс в своей «Технометрии» утверждал, что анализ вещей начинается с чувственного восприятия, индукции, проверки опыта.{9} Однако их подход к науке был синтетическим. Коменский призывал к диалектическому примирению Писания, природы и разума посредством так называемого «синкретического» сравнения. Согласно Эймсу, различные дисциплины были "сплетены воедино" методом исследованием".{10}
Интеграционисты не признавали никакого раздвоения христианского разума. Поэтому неудивительно, что Джонатан Эдвардс, теолог, представил свои собственные научные наблюдения за пауками Лондонскому королевскому обществу.{11} Эти мыслители отвергали как фидеизм (основывающий истину на слепой вере в ущерб разуму), так и рационализм (основывающий истину на разуме в ущерб откровению). Они пытались найти тонкий баланс между разумом и откровением - между наукой, теологией и философией - и на его основе реализовать интеллектуальное видение в самом широком смысле.
Одним из результатов этого взрыва «нового обучения» стала фрагментация и специализация знаний. Однако эти мыслители-интеграционисты продолжали работать над интеллектуальным единством благодаря третьему элементу, который их объединял: логической реформе Петра Рамуса. Рамус, профессор логики в Парижском университете, разрушил старые аристотелевские категории с помощью нового упрощённого метода изучения каждого из искусств и наук с использованием наглядного представления идей на основе дихотомических схем. Однако Рамусу не хватало теории, объясняющей взаимосвязь искусств в целом. Интеграционисты просто взяли рамистский метод составления схем идей и применили его к более высокому уровню всех знаний в целом. Таким образом, интеграционизм развился как метадисциплина, объединившая все искусства.{12}
Интеграционистское движение зародилось на фоне увлечения этих мыслителей христианским богословием, «Новым знанием» и логикой рамизма, которые стимулировали формирование общего энциклопедического мировоззрения. Взрывной рост знаний, вызванный эпохой Возрождения, наукой и Просвещением, бросал вызов старому интеллектуальному укладу. Убеждённость интеграционистов в единстве истины, основанная на их общей христианской вере, означала, что эти мыслители не могли отвергать ни «Новое знание», ни старые теологические истины. Рамизм предлагал наглядный пример логического метода понимания взаимосвязи понятий. Вдохновившись этим, эти мыслители вышли за рамки Рамуса, взяв на себя более масштабную задачу - объединить новое и инновационное с проверенным и надёжным, разработав системы для интеграции знаний из всех областей наук и искусств.
Английскую линию развития интеграционизма легко проследить. Влияние Рамуса распространилось на Англию, особенно среди пуритан в Кембридже.{13} Александр Ричардсон был одним из этих пуритан, вдохновлённых тем, как логика Рамуса упрощала изучение искусства. Однако Ричардсон заметил, что Рамусу не хватало общей теории, объединяющей все искусства, но Ричардсон умер, не успев развить эту мысль. Его ученик Уильям Эймс продолжил идею Ричардсона и фактически разработал интегрированную теорию искусств, которую он назвал «технометрией».
Значение идей Эймса для Новой Англии иллюстрируется тем фактом, что Эймс стал основоположником высшего образования в Америке. Девизы на печатях Гарварда и Йеля были взяты из работ Эймса. Например, девиз на печати Йеля - Урим и Туммим, «Свет» и «Истина», цитата из Уильяма Эймса. Таким был девиз Гарварда «Christo et Ecclesiae», «во имя Христа и Церкви».{14}. Однако наиболее значимым является пример печати Гарварда. Первоначальная печать Гарварда была утверждена Советом попечителей 27 декабря 1643 года в виде щита со словом «VERITAS», написанным над тремя книгами. «VERITAS», или «истина», было взято из «Технометрии Эймса», где тезис № 77 гласит: Итак, давайте не станем ничьими рабами, но, неся служение под знаменем свободной истины, давайте свободно и отважно следовать за истиной, которая ведёт и призывает прочь от ошибок наших старейшин, поскольку они тоже люди, созданные по образу и подобию Адама. Испытывая всё, сохраним то, что хорошо; и, пусть Платон будет другом, пусть Аристотель будет другом, но ещё больше пусть другом будет истина (veritas).{15}
Кого-то может удивить, что это стремление к свободному поиску истины исходит от одного из любимых ортодоксальных кальвинистских богословов Новой Англии.
Это интеграционистское видение имело корни не только в Англии, но и на континенте. Вдохновлённый инновациями Рамуса, Иоганн Альстед также создал логическую интеграцию знаний во всех областях искусств. Результатом усилий Альстеда стали четыре тома его «Энциклопедии всех наук» (Херборн, 1630). В первом томе под названием «Praecognita» он описал взаимосвязь искусств как систему знаний, предшествующую другим наукам. «Praecognita» Альстеда оказала большое влияние на «Technometria» Эймса. Альстед и Эймс, вероятно, общались на Дордрехтском синоде в 1618–1619 годах, где Альстед был представителем Германии, а Эймс - советником председателя синода.{16} «Энциклопедия» Альстеда была опубликована в 1630 году, и в том же году Эймс начал писать свою «Technometria». Четыре предвидения Эймса из «Технометрии» - это те же четыре предвидения, которые Альстед определил в первом томе своей «Энциклопедии»{17}
Как и Эймс, Альстед был очень важным источником для пуританского сознания. По словам Перри Миллера, Энциклопедия Альстеда была "основой многих библиотек Новой Англии".{18} Альстед был настолько влиятелен в Новой Англии, что Коттон Меазер написал о нем: Если бы вы хотели вкратце ознакомиться со всеми науками и найти к ним  подход, я не могу припомнить ни одного автора, который бы так хорошо отвечал на все вопросы, как Альстед. Я считаю его самым образованным человеком в мире...{19}. Эта высокая пуританская оценка Альстеда подтверждается еще и тем фактом, что его Praecognita, как и Technometria Эймса, была основным источником технологических тезисов в Гарварде и Йеле.{20}
Однако наибольшее влияние Альстед оказал на одного из своих учеников, Яна Амоса Коменского. Коменский был чешским реформатором образования из Моравии, жившим в XVII веке. Он учился у Альстеда в Херборне. Энциклопедические взгляды Альстеда стали страстью всей жизни Коменского. "Если Коменский стремился к какому-то одному идеалу, то это была синтетическая система, которая вместо разделения дисциплин или совокупностей знаний объединила бы все знания в одну последовательную схему".{21} Коменский назвал свою версию этого масштабного предприятия "пансофием", который представлял собой "объединение всех научных, философских, политических и религиозных знаний в одно всеобъемлющее, гармоничное мировоззрение".{22}
Основой философии Коменского была герменевтика диалектического сравнения, с помощью которой эти различные дисциплины должны были быть согласованы посредством того, что он называл «синкретическим» сравнением. По его замыслу, должны были быть основаны пансофские колледжи, где учёные со всего мира собирались бы для исследования и объединения всей истины.{23} Затем эта истина обо всём должна была быть преподана всему человечеству всеми возможными способами.
Коменский пытался реализовать своё видение на многих уровнях. Он разработал революционные педагогические реформы и начал выпускать серию универсальных учебников для общекультурного и многоязычного использования. Благодаря этим педагогическим инновациям он приобрёл репутацию отца современного образования. Поскольку Коменский не был склонен к мелким мыслям, его утопическое видение включало в себя универсальный язык, воссоединение христианской Церкви, глобальную евангелизацию и даже христианское мировое правительство. Предполагаемым результатом должно было стать не что иное, как общекультурное христианское обновление мировой цивилизации.
Коменский также оказал значительное влияние на интеграционистское видение Веритас в Новой Англии, что особенно заметно на гербе Гарварда. Реформатская традиция обычно говорила о том, что Божественная истина была открыта в двух книгах: книге особого откровения, содержащейся в Священном Писании, и книге общего откровения, содержащейся в природе. Однако Коменский и Альстед вслед за Томмазо Кампанеллой утверждали, что существует три книги истины, а не две: книга откровения, известная по Священному Писанию, книга природы, известная индуктивно через органы чувств, и книга разума - логика.
Таким образом, возникает вопрос: есть ли какое-то особое значение в трёх книгах, выбранных Гарвардскими попечителями в качестве фона для «Истины» Эймса на их собрании 27 декабря 1643 года? Джон Уинтроп-младший, один из Гарвардских надзирателей, был также представителем американских пуритан в Лондоне и вернулся из Европы в Новую Англию незадолго до этого собрания попечителей. В то время Англия была рассадником пансофизма. Хартлиб только что опубликовал в Англии «Пролегомены к пансофии» Коменского (Лондон, 1639) - его предложение по пансофской реформе философии и образования, основанной на гармонизации того, что он называл книгами Священного Писания, природы и разума.{24} Сам Коменский посетил Англию (1641–1642), чтобы лично продвигать свою новую философию и воплощать её в жизнь, основав там пансофский колледж. Именно в этот период Уинтроп был в Лондоне, где он и встретился с Хартлибом. Впоследствии Хартлиб начал собирать пожертвования в Англии для Гарварда{25} и вступил в переписку с Уинтропом, которая длилась много лет.{26} Уинтроп также встречался лично с Коменским и, очевидно, был настолько впечатлён его идеями, что, по словам Коттона Мезера, предложил ему стать президентом Гарварда. В своей «Magnalia Christi Americana» Коттон Мезер писал: "Этот храбрый старый Иоганн Амос Коменский, слава о заслугах которого распространилась так далеко, что более чем на трёх языках (каждому из которых он обязан своими книгами) она могла быть передана; и действительно, по согласию нашего мистера Уинтропа, путешествовавшего по Нидерландам, он должен был приехать в Новую Англию и просвещать этот колледж и страну в качестве президента; но из-за просьб шведского посла, который направил его в другую сторону, этот несравненный моравец не стал американцем{27}
Хотя нет никаких записей о том, что Уинтроп сообщил другим попечителям Гарварда по возвращении в Новую Англию осенью 1643 года, маловероятно, что он не рассказал о своём знакомстве с Коменским и о своём видении колледжа, основанного на пансофической истине. Следующее собрание после его возвращения состоялось 27 декабря - на том же собрании был утверждён герб Гарварда.
Несмотря на то, что Коменский так и не стал президентом Гарварда, не могут ли три книги на гербе Гарварда быть отражением влияния на ранний Гарвард призыва Коменского к созданию пансофического колледжа, основанного на трёх книгах -Священном Писании, природе и разуме? Хотя в протоколе не приводится обоснование дизайна герба, другие свидетельства показывают, что учебная программа Гарварда следовала взглядам Коменского и Альстеда на истину, исходящую из трёх источников. Например, одним из текстов, использовавшихся в Гарварде, был "Краткий обзор физики Божественного просвещения" Коменского (впервые опубликован в Амстердаме в 1633 году). В своем Кратком изложении Коменский посвятил все 39 страниц предисловия тому, чтобы подробно изложить свой трехсторонний взгляд на истину. Он писал, что его основная предпосылка заключалась в том, что «единственный истинный, подлинный и простой путь философии з это постигать всё с помощью чувств, разума и Священного Писания».{28} Экземпляр издания 1645 года, опубликованного в Амстердаме, находился в библиотеке Джона Митчелла (1624–1688), который окончил Гарвард в 1647 году. Эта же предпосылка, лежащая в основе взглядов Коменского на высшее образование, продолжала оказывать влияние на Гарвардский университет в XVIII веке. Например, один из технологических тезисов, выдвинутых в 1719 году, гласит: «Истинный и подлинный метод философствования заключается в том, чтобы делать все выводы из Священного Писания, разума и здравого смысла».{29} Обратите внимание, что это почти прямая цитата из основного тезиса Коменского в его «Синопсисе», процитированном выше. Таким образом, «Синопсис» Коменского изучался бы наряду с «Технологией» Эймса при выпускном экзамене.
Хотя нет никаких доказательств того, что изначально подразумевали попечители под гербом Гарварда, на основании этих свидетельств весьма вероятно, что по крайней мере более поздние выпускники Гарварда воспринимали надпись «VERITAS», подразумевающую три книги, как метафору интеграционистского видения истины и трёх источников, из которых она должна была быть получена. Таким образом, интеграционизм дал пуританам то, чего сегодня не хватает христианским учёным: видение Веритас и метадисциплину интеллектуальной интеграции для его реализации.

II. Нам нужно вернуть себе это видение Veritas и заново изобрести технологию интеллектуальной интеграции, актуальную для сегодняшнего дня

Пример интеграционизма в виде технологической и истинной теологии наглядно иллюстрирует то общее интеллектуальное видение, которое необходимо для разработки всеобъемлющей концепции и интегрированной методологии христианского подхода к науке сегодня. Чему мы можем научиться у интеграционизма, чтобы разработать такую парадигму христианской науки? Изучение этого исторического примера позволяет выделить несколько возможных параметров.
Любое решение нашей нынешней проблемы потребует видения. Без видения люди погибают, а ученые, ориентированные на веру, последние 200 лет гибнут на корню американского высшего образования. Напротив, интеграционисты, такие как Эдвардс и Коменский, были подлинными провидцами. Джордж Марсден сказал, что Эдвардс мыслил в "большом масштабе". Переосмысливая наш подход к академическим кругам, мы нуждаемся в таком же уровне космической перспективы. Построение христианского разума сначала должно быть мобилизовано руководящим видением. Без предполагаемого результата христианский подход к науке не может составить эффективную программу.
Как должна выглядеть христианская наука в полной мере? Хотя на этот вопрос можно ответить по-разному, одним из важнейших компонентов христианской учености является создание философской основы для интеграции всех сфер мысли и жизни.
Чтобы такая наука была успешной в наши дни, её основа должна быть метадисциплинарной. В начале современной эпохи было признано, что специализированные знания приносят наибольшую пользу, когда они соотносятся с более широкой междисциплинарной перспективой. Фактически, американское высшее образование было основано на учебной программе, которая начиналась с метадисциплины интеграции под названием «технологика».
В отличие от этого, современная западная академия находится в интеллектуальном хаосе. Её дисциплины раздроблены специализацией. В её каноне нет места Богу. Её знания мало связаны с жизнью. Такой фрагментарный подход к знаниям служит целям устоявшегося в академии антисверхъестественного мировоззрения, поскольку структурно способствует сохранению разделения духовного и светского мышления и жизни как на государственном, так и на частном уровне.
Альтернативой разделению на части является синтез - подлинная целостность в науке, образовании и жизни. Именно так подходили интеграционисты, когда создавали свою академию на основе систематической интеграции всех знаний, включая теологию, в единый круг обучения с конечной целью - правильной жизни. В этом едином представлении об академии не было разделения на рациональное и духовное, не было разделения науки и этики, а также изоляции обучения от жизни, характерной для современного образования.
Однако концепция Veritas не обязательно подразумевает универсальный подход к науке или образованию. Специализация по-прежнему может осуществляться в рамках интеграции. Однако учёному-специалисту необходимо более широкое интеллектуальное видение, метадисциплинарная основа и методология синтетической корреляции.
Таким образом, необходима разработка новой интегрированной интеллектуальной структуры в качестве альтернативы анархии современного мышления. Нам нужно заново изобрести технологию интеллектуальной интеграции для сегодняшнего дня, переосмыслить синтезирующую структуру христианской мысли, разработать базовую методологию и обосновать целостную истину. Круг знаний предлагает пример именно такой метадисциплины для формулирования не только целостной истины, но и её применения в жизни. Без такого всеобъемлющего взгляда на истину христианская наука не может предложить никакой реальной интеллектуальной ценности и сводится к повестке дня с особыми интересами, борющейся за политическую власть в среде постмодернистской академии.{30}
Проводились плодотворные дискуссии о влиянии мировоззрения на научную деятельность. Однако недостаточно определять христианскую науку просто как науку, основанную на вере. Такой подход представляет христианскую науку просто как веру или повышенное внимание к своим предпосылкам. Хотя такое определение христианской науки может привести к важным открытиям, само по себе оно не приведёт к всеобъемлющим конструктивным результатам. Христианская наука должна быть чем-то большим, чем просто новый христианский взгляд на академическое положение дел. Коменский утверждал, что христианская наука должна быть архитектурной. Он сравнивал своё пансофское видение христианской науки с метафорическим Дворцом мудрости Соломона: «Если последователи мудрости не попытаются построить такой Дворец истинной мудрости, они будут подобны ленивому строителю, который всегда что-то делает, но никогда не приближается к завершению».{31}
Коменский продолжил, сказав, что цель научных изысканий состоит не в том, чтобы просто пополнить копилку человеческих знаний, а в том, чтобы вырастить живое дерево, которое от корней до ветвей и плодов отражает образ слов и дел своего Божественного Создателя. Если христианский подход к науке ограничен в своём определении и функционирует лишь как перспектива веры, он не сможет в полной мере мобилизовать свои ресурсы для выполнения своей роли в построении обоснованной концепции космоса, основанной на вере. Таким образом, я утверждаю, что христианская наука должна быть не просто точкой зрения или перспективой, а метадисциплиной с объединяющей методологией.
Несмотря на то, что христианский подход к науке построена на убеждении в существовании единой авторитетной Божественной истины, для своего развития он должен учитывать множество точек зрения. Если пример пуритан нам что-то и показывает, так это то, что интеллектуальная монополия контрпродуктивна. Парадигма христианской науки не обязательно означает вытеснение в академической среде существующей антисверхъестественной идеологии какой-либо версией «христианской» истины. Напротив, библейская точка зрения зависит от свободной плюралистической дискуссии, потому что некоторые нюансы Божьей истины часто встречаются у Его врагов. Название книги Тони Камполо лучше всего отражает это: «Мы встретили врага, и он отчасти прав». Неверующая наука обеспечивает необходимую подотчётность христианскому миру. Более того, использование разума в выполнении культурного мандата согласно общей благодати не ограничивается избранными. Чтобы быть эффективным учёным, необязательно быть христианином.
Именно поэтому, когда Коменский представлял себе свой пансофический колледж, где христианская истина будет исследоваться, объединяться и преподаваться, он призывал прислушиваться ко всем голосам, независимо от их убеждений. В своей Pansophiae Prodromus он писал: Но наша главная цель состоит в том, чтобы все, кто написал что-либо о благочестии и хороших манерах, или об искусствах и науках, независимо от того, христиане они или мусульмане, евреи или язычники и какой бы то ни было секты, ... чтобы все, я говорю, были допущены и выслушаны, чтобы увидеть, что они внесут для составления этого Пансофического труда... потому что то, чем мы занимаемся, является универсальной Сокровищницей Мудрости в общих интересах и на благо человечества, следовательно, справедливо, что все нации, секты, эпохи и остроумие должно способствовать этому.... Маловероятно, что кто-то один или несколько людей одного-двух поколений имели привилегию видеть все, а другие ничего не видели... Бог также рассеивает в умах людей различные искры Своего света соответственно у разных народов и эпох... Поэтому никто не должен быть осужден, особенно в таких вещах, в которых свет природы может направлять нас.{32}
Несмотря на то, что пансофическому видению Коменского (основанному на твёрдых библейских убеждениях) более 350 лет, оно предложило обоснование для плюралистической и мультикультурной академии, которое не могут превзойти даже современные светские учёные. Во-первых, нам, учёным-христианам, нужен вклад наших коллег-христиан со всего мира, чтобы уравновесить наши собственные культурные предубеждения при разработке нашей метадисциплинарной структуры. Во-вторых, как указывал Коменский, последующая интеграция знаний требует универсального вклада как от неверующих ученых, так и от сотворенного космоса, поскольку он является Божьим даром, общим для всего человечества.{33}
Таким образом, христианский подход к науке лучше всего позиционируется как инакомыслящая академия внутри академии. Эдвард Рэнд завершил своё исследование ранних технологических теорий в Гарварде, отметив: «Если кто-то заинтересован в по-настоящему радикальной реформе, позвольте мне в заключение предложить ему основать новый Массачусетский технологический институт - в старом смысле этого слова». Хотя в современном университете определённо нужна радикальная реформа, создание ещё одного учебного заведения - христианского или какого-либо другого - не является решением проблемы. Христианская наука лучше всего структурируется как инакомыслящая академия. Такая академия без стен могла бы представлять собой сеть или временное объединение учёных из разных дисциплин и из разных учреждений, которые стремятся к истине и развитию интеллектуальной структуры, в рамках которой они могли бы связать свои специальности с другими областями, с более широким сообществом, со своей духовностью и, таким образом, с самой жизнью. Такой целостный подход к мышлению и жизни в современной академии стал бы мощной альтернативой шизофрении постмодернизма.
Ранний пансофистский кружок, которому содействовал Сэмюэл Хартлиб, представляет собой исторический прецедент именно такой международной сети христианских учёных. С помощью другого соратника Коменского в Лондоне, Джона Дьюри, Хартлиб создал международную сеть корреспондентов, простиравшуюся от Трансильвании до Новой Англии. Со временем эта сеть превратилась в «Бюро адресов и корреспонденции», связанное с Робертом Бойлем и Лондонским королевским обществом. Учёные из разных уголков мира отправляли Хартлибу любые новые книги, идеи или открытия, с которыми они сталкивались. Он составлял каталоги и, в свою очередь, передавал их остальным своим знакомым. Он был настоящим интеллектуальным предпринимателем, который собирал средства на исследования, издавал книги и продвигал новые технологии. Современники Хартлиба описывали его как "центр древа познания", а современные ученые сравнивали его сеть трансатлантических коммуникаций с Интернетом.{34} Этот международный неформальный круг христианских научных начинаний был результатом пансофистского видения истины. Его деятельность была структурирована вокруг этой общей метадисциплинарной структуры. Его целью было всеобщее реформирование всех аспектов общества - науки, образования, церкви, морали, технологий и т.д.{35} Если Сэмюэл Хартлиб, беженец без гроша в кармане, мог так много достичь более 300 лет назад, насколько большего можно было достичь сегодня, используя Интернет и другие современные ресурсы для объединения христианских ученых в общем проекте разработки и внедрения всеобъемлющего видения, метода и повестки дня интегрированной дисциплины христианской науки?
Поскольку любая формулировка христианского мировоззрения является временной, целью видения «Веритас» является не авторитетное обобщение знаний, а метод диалектического развития. Джордж Марсден справедливо отмечал, что не может быть «готовых формул» истины. Однако это не означает, что формулировки вообще не нужны. На самом деле, продолжение спирали формулировок, противоречий и переформулировок - это единственное средство, с помощью которого можно обеспечить прогресс в нашем понимании истины.
Основная критика прошлых попыток объединить христианство с философией и наукой заключалась в том, что если вера смешивается с человеческими знаниями в конкретный момент времени, то доверие к самой вере ставится под сомнение, когда эта временная парадигма опровергается последующим открытием. Когда тот же самый рациональный подход применяется к взаимосвязи других областей знаний, таких как, например, физика и биология, его ошибочность становится очевидной. Мы не отказываемся от биологии как дисциплины только потому, что она объяснялась с точки зрения определённых физических предпосылок, которые теперь оказались неверными. Вместо этого мы пересматриваем и совершенствуем наше понимание биологии и формулируем его по-новому в свете новых открытий. То же самое происходит и в сфере веры.{36}
Процесс постепенного понимания не обязательно должен подрывать нашу веру, но, напротив, благодаря своей подотчётности он должен укреплять нашу уверенность в ней. То, что срок годности любой христианской философии может составлять от пятидесяти до ста лет (? - Пер.), не означает, что её не следует развивать. Как отметил Коменский в конце своего предисловия к «Краткому изложению», эволюция знаний возлагает ответственность за синтез на все стороны. Он писал: "Поэтому пусть никто не ищет ничего другого, кроме того, как истина может быть наилучшим образом поддержана всеми, кто, если так случится, не на нашей стороне; и что мы обманываемся видимостью истины (как это очень обычно бывает в человеческих делах). Я умоляю всех, кто более зорок, из любви к истине вежливо указать нам наш путь, который мы потеряли и где наши демонстрации не совпадают".{37}
Конечно, этот диалектический процесс не следует использовать для оправдания интеллектуального изоляционизма. Позиция, которая гласит: «Какое отношение Афины имеют к Иерусалиму?», забывает о том, что само богословие по определению всегда культурно и исторически обусловлено. Богословие не может быть сформулировано отдельно от времени и места. Поэтому богословие, находящееся в изоляции, не менее подвержено превратностям времени. К сожалению, такое намеренное отсутствие христианской формулировки на самом деле является формулировкой. Де-факто позиции "никакой философии" вообще не существует, хотя она и  неубедительна. Напротив, этот процесс диалектической интеграции следует активно развивать, чтобы обеспечить конструктивное развитие христианского мышления.
Этот диалектический процесс христианского развития науки потребует развития герменевтики соотношения. Знания как в науке, так и в теологии в конечном счёте должны быть вплетены в одну и ту же ткань истины. Поскольку и теология, и наука по определению являются интерпретативными, каждая из них нуждается в другой для диалектической коррекции. Откровение может быть безошибочным, но теологии, основанные на нём, являются ограниченными человеческими конструкциями. Точно так же, хотя сама природа объективна, наука, основанная на ней, таковой не является. 39-страничное предисловие Коменского к «Естественной философии, реформированной Божественным светом» - единственное значимое развитие такой герменевтики, с которым я когда-либо сталкивался. Как отмечал Коменский, такая взаимосвязь сохраняет целостность как естественного, так и богооткровенного знания, не нарушая ни одно из них. "Там, где разум терпит неудачу или ошибается, он восполняется и исправляется откровением ... Однако это исправление не является насильственным и не приводит к разрушению предшествующего принципа, а является мягким, так что сама исправленная вещь признаёт и принимает его по своей воле и с радостью, и вскоре приносит что-то своё, благодаря чему исправленная истина становится более очевидной.{38}
Нигде в курсе моего обучения на магистра богословия в крупной евангелической семинарии не обсуждалось, как естественные науки должны влиять на наше толкование Священного Писания. Но это имеет место. Историческим примером того, как наука повлияла на ортодоксальное толкование Библии, является революция Коперника. В этом случае наблюдение за Вселенной в конечном итоге показало, что космология Птолемея не учитывает феноменологическую перспективу Священного Писания. Противоположный пример - то, как библейское откровение служит коррективой для многих научных теорий, которые предполагают закрытое натуралистическое объяснение таких вещей, как сознание, эмоции и т. д. Авторитет Священного Писания не сохраняется, когда оно интерпретируется в отрыве от нашего восприятия физической реальности, и наоборот. С другой стороны, диалектическая герменевтика со временем помогает скорректировать субъективность интерпретации как в теологии, так и в науке и тем самым приближает нас к пониманию Veritas, Божественной истины в разуме Бога. Принципы, критерии и уточняющие соображения, необходимые для такой эффективной герменевтики, должны быть продуманы и тщательно обсуждены.
Такой синтетический христианский разум также потребовал бы прояснения понятий «разум» и «откровение». Неоднозначность, с которой христиане на протяжении веков относились к библейскому взгляду на соотношение разума и откровения, является ахиллесовой пятой христианского мировоззрения. Отчасти путаница возникает из-за терминологии «вера и разум», потому что «вера» иногда используется для обозначения «доверчивости». Противопоставление веры как легковерия разуму - ложная дихотомия. Правильный вопрос заключается в том, каково отношение откровения к разуму. Без этого различия потенциальная возможность рационального откровения, о которой так страстно рассуждал Джонатан Эдвардс, теряется в споре. Если рациональное откровение существует, то необходимо прояснить несколько вопросов: каковы возможности и пределы разума? Как на человеческий разум повлияло грехопадение? Какова роль разума в процессе откровения и обращения? Хотя эти вопросы, безусловно, уже давно обсуждаются в теологических кругах, их ответы необходимо изучить и переосмыслить в связи с поиском христианского подхода к науке и её целью - всеобъемлющей христианской космической перспективой. Работа Эдвардса о рациональном откровении внесла бы по крайней мере один плодотворный вклад в решение этой задачи.
Хотя такая дальновидная программа христианской науки должна быть космической по своему масштабу, она также должна быть практичной. Наука в Новой Англии могла финансировать своё существование в Новой Англии отчасти потому, что она не только обеспечивала библейское обоснование своего существования, но и предоставляла религиозную методологию для занятий тех, кто её финансировал. Христианское благочестие пуританства в значительной степени пронизывало общество, потому что интеграционисты развивали свой христианский разум, включая его практическое применение в различных профессиях. Великая трагедия нынешней метафизической пустоты в христианском мировоззрении заключается в утрате этого христианского понимания труда и призвания. Рамус и интеграционисты требовали, чтобы академические дисциплины не отделялись от контекста их применения в реальном мире. Таким образом, «Технометрия» Эймса не только обеспечила философскую основу для круга знаний, но и во второй половине книги проследила последствия этого круга как интегрированного обоснования для всех призваний как божественного искусства.  «Технометрия» Эймса, таким образом, была не только основой для пуританской философской теологии, такой как у Джонатана Эдвардса, но и основой для профессиональной социализации промышленного и торгового класса Новой Англии. Благодаря ей каждый пуританин мог подходить к своей работе с благоговейным ожиданием встречи со славой Божественного искусства.
Сегодня профессиональная депрессия достигла масштабов эпидемии даже среди христиан. Я постоянно слышу от других христиан-мирян, мужчин и женщин, обескураживающие признания в том, что они хотели бы проводить своё рабочее время, занимаясь чем-то по-настоящему «важным для вечности», например, «служением». На кафедре просто отсутствует целостное послание о христианской жизни. С помощью технологии интеллектуальной интеграции христианская наука вполне могла бы удовлетворить эту глубоко ощущаемую потребность. Поскольку двумя наиболее значимыми внутренними препятствиями для христианской науки на сегодняшний день являются нехватка финансовых ресурсов и антиинтеллектуальная предвзятость евангелизма, а также поскольку миряне являются основой власти и финансов как в церкви, так и в парацерковных организациях внутри евангелизма, то, казалось бы, в интересах христианского подхода к науке наладить связь с ними. Если христианская наука сможет развивать свою повестку как на академическом, так и на популярном уровне, у неё появится прекрасная возможность выйти за пределы академических кругов и наладить связь с этой мощной, но неосвоенной аудиторией. Кроме того, продолжающиеся в рамках евангелизма усилия по объединению веры и труда имеют много общего с проектом христианской науки, и обеим сторонам было бы полезно объединить свои усилия там, где это возможно.
Чтобы целостный метод мышления оказал практическое влияние, его нужно преподнести в педагогическом ключе. Гениальность Коменского, Дьюри и Хартлиба заключалась в том, что они намеренно представляли свои идеи для всех возрастных групп и для разных культур. Они продвигали свою пансофическую философию от высших академических кругов (например, основав Лондонское королевское общество) до самых простых объяснений того, как её можно преподавать шестилетним детям дома. Они были педагогическими новаторами своего времени. Они работали как интеллектуалы и активисты. Точно так же и сегодня христианский подход к науке должен быть озабочена не только эффективностью своих средств массовой информации, но и своим посланием. Необходимо тщательно продумать, как можно педагогически интегрировать его в учебный процесс. Однако современные проблемы образования выходят за пределы школьных стен. Из-за динамики современной информационной эпохи мобилизация каналов коммуникации с широкой общественностью становится ещё более важной. Хотя христианский разум должен быть научным, его влияние будет ограниченным, если он никогда не будет переведён и распространён за пределами почти эзотерических академических кругов. Эта более широкая потенциальная аудитория массовой культуры означает, что христианский образ жизни должен быть более риторически продуманным, чем когда-либо.
Наконец, следует помнить, что христианский подход к науке - это глобальное явление. Наша цель должна заключаться не только в том, чтобы повлиять на американскую академию, но и в том, чтобы изменить интеллектуальную карту мировой академии в целом. Христианская наука имеет возможность решать задачи философской реконструкции как на постмодернистском Западе, так и на посткоммунистическом Востоке. Например, в Восточной Европе, переживающей исторический период идеологической трансформации, идеи Коменского по-прежнему считаются теоретической основой образовательной системы всего бывшего коммунистического мира. Более того, сегодня Интернет в геометрической прогрессии увеличивает потенциальное глобальное влияние христианской науки. Если профессиональные задачи американской академии кажутся пугающими, то окно в мир в значительной степени открыто, если только мы воспользуемся своими талантами и ресурсами ради Царства Христова.

Заключение

Джонатан Эдвардс также жил в эпоху, когда разум противопоставлялся откровению. Будучи интеграционистом, он страстно желал постичь то, что считал Божьей истиной. В ответ на растущий разрыв между теологией, философией и наукой в его время он начал планировать свою самую масштабную работу - «Попытку рационального изложения основных доктрин христианской религии». Но он понял, что для такого предприятия необходимо предисловие. Согласно его заметкам, он планировал, что это предисловие "покажет, как все искусства и науки, чем более они совершенны, тем больше исходят из богословия, совпадают с ним и кажутся его частями".{39}
Джонатан Эдвардс так и не закончил свой "Рациональный отчет".«Мы собрались здесь 250 лет спустя, чтобы подвести итоги одновременного стремления к Божественному и научному знанию. Если христианский подход к науке должна продвигать эту истину сегодня, ему всё ещё нужно предисловие. Нам нужно заново изобрести технологию интеллектуальной интеграции, потому что в основе христианской точки зрения на любую дисциплину лежит христианское представление о знании в целом. И хотя в формулировках Эдвардса и других интеграционистов есть нерешённые богословские и философские проблемы, их пример как одна из последних всеобъемлющих христианских попыток объединить всю истину и жизнь даёт представление о том, как можно продолжить эту задачу сегодня.

Примечания

{1}Для интеграционистов «энциклопедия» означала не алфавитный справочник, а круг знаний, философскую концепцию взаимосвязи всех знаний.
{2}Lee W. Gibbs, "Introduction" in William Ames, Technometria, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1979), 18-19..
{3}В «Конфигурации искусств» Эймса метафизика отсутствует, потому что в его системе «Технология» заняла традиционное место метафизики. «Технология» выполняла функции, которые обычно отводились метафизике: определяла онтологию, эпистемологию, космологию и антропологию (Гиббс, «Введение», 38-39).
{4} Morison, Harvard in the Seventeenth Century (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936), 1:162. См. также Edward Rand, "Liberal Education in Seventeenth-Century Harvard," The New England Quarterly 6 (1933), 525–551; and Porter G. Perrin, "Possible Sources of Technologia at Early Harvard," New England Quarterly 7 (1934): 718–24.. О Коменском как источнике см. ниже.
{5}Хотя в этом исследовании основное внимание уделялось первоначальному пониманию технометрии, её значение и характер, очевидно, менялись со временем, особенно под влиянием предпосылок эпохи Просвещения в Гарварде и Йеле в XVIII веке. Об исследовании этих изменений в Гарварде см. Thomas J. Siegel, "Governance and Curriculum at Harvard College in the eighteenth Century," (Ph.D. dissertation, Harvard University, 1990), 335–348..
{6}Взято из фотокопии выпускного альбома, напечатанного Йельским университетом в 1720 году, переведено с помощью доктора Кэтрин Крогер (Рукописи и архивы, Библиотека Йельского университета, Нью-Хейвен, Коннектикут).
{7}Полную историческую аргументацию автора о влиянии технологии на мышление Эдвардса см. в диссертации автора The 'Circle of Knowledge' and Jonathan Edwards' Integration of Reason and Revelation" (M.Div. thesis, Gordon-Conwell Theological Seminary, 1997) . О роли технологий в истории американской философии см. Elizabeth Flower and Murray G. Murphey, A History of Philosophy in America (New York: Capricorn Books, 1977).
 {8} Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (Cambridge: Harvard University Press, 1954), 96..
{9}Эймс, «Технометрия», тезис № 69. См. также тезисы № 70, 72. В оставшейся части статьи цитаты из «Технометрии» взяты из этого издания, но будут указаны под оригинальным номером тезиса.
{10}Эймс, «Технометрия», ьезис № 70.
{11}См. Jonathan Edwards, "The 'Spider' Letter," Oct. 31, 1723, и сопроводительные редакционные комментарии в  The Works of Jonathan Edwards. Scientific and Philosophical Writings: The "Spider" Papers, "Natural Philosophy," "The Mind," Short Scientific and Philosophical Papers, ed. Wallace E. Anderson (New Haven: Yale University Press, 1980), 151–3, 163–9.
{12}Наиболее полное изложение рамизма см. в книге Walter Ong, Ramus: Method and the Decay of Dialogue (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983). О влиянии его визуального аспекта см  Walter Ong, "Ramus and the Transit to the Modern Mind," Modern Schoolman XXXII (1955): 301-311.
{13}Подробнее о движении рамистов в Англии см. Wilbur S. Howell, Logic and Rhetoric in England. 1500–1700 (New York: Russell & Russell, Inc., 1961), 173–246.
{14} Samuel Morison, The Founding of Harvard College (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1935), 330.
{15}Эймс, «Технометрия», тезис № 77.
{16}Гиббс, «Введение», 74n56.
{17}Там же, 30.
{18} Perry Miller, The New England Mind , 510n11.
{19}Cotton Mather, Manuductio ad Ministerium Directions for a Candidate of the Ministry (Boston, 1726; reprint, New York: Columbia University Press, 1978), 33.
{20}See Porter G. Perrin, "Possible Sources of Technologia at Early Harvard," New England Quarterly 7 (1934), 718-24; and Edward K. Rand, "Liberal Education in Seventeenth Century Harvard." New England Quarterly 6 (1933): 525-551.
{21}Jerome K. Clauser, "The Pansophist: Comenius," in The Educated Man: Studies in the History of Educational Thought, ed. Paul Nash, Andreas M. Kazamias, and Henry J. Perkinson (New York: John Wiley & Sons, 1966), 168.
{22}Matthew Spinka, "Comenian Pansophic Principles," Church History 22 (June 1953), 155.
{23}Matthew Spinka, John Amos Comenius: That Incomparable Moravian (Chicago, Ill.: The University of Chicago Press, 1943, 80–81.
{24}Spinka, John Amos Comenius: That Incomparable Moravian, 2.
{25}G. H. Turnbull, Hartlib, Dury and Comenius (Liverpool: The University Press, 1947), 48.
{26}Turnbull, Hartlib, Dury, and Comenius, 368–9. See also Turnbull's "Some Correspondence of John Winthrop, Jr. and Samuel Hartlib," Proceedings of the Massachusetts Historical Society LXXII (1963), 36-67.
{27}Cotton Mather, Magnalia Christi Americana (Hartford: Silas Andrus and Son, 1853; reprint, Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1979), book IV, vol. 2, p. 14.
{28}Johann Amos Comenius, Naturall Philosophie Reformed by Divine Light or A Synopsis of Physicks (London: Printed by Robert and William Leybourn for Thomas Pierrepont., 1651), 9.
{29}Quoted and translated from Latin by Rand, "Liberal Education in Seventeenth-Century Harvard," 539.
{30}Философские и исторические трактовки метапредметных проблем академии см. в трудах Henry Evelyn Bliss, The Organization of Knowledge and the System of the Sciences (New York: Henry Holt and Company, 1929); R. G. Collingwood, Speculum Mentis or The Map of Knowledge (Oxford: Oxford University Press, 1924); Robert Flint, Philosophy as Scientia Scientiarum and A History of Classifications of the Sciences (Edinburgh: William Blackwood and Sons, 1904); Richard McKeon, "The Battle of the Books," in The Knowledge Worth Having, ed. Wayne Booth, 173–202 (Chicago: The University of Chicago Press, 1967); J. Robert Oppenheimer, "Prologue: Prospects in the Arts and Sciences," in Philosophical Essays on Curriculum, ed. Robert S. Gruttchen and Bertram Bandman, 5–12 (Philadelphia: J. B. Lippincott Company, 1969); Joseph J. Schwab, "Structuring the Disciplines: Meaning and Significance," in The Structure of Knowledge and the Curriculum, ed. G. W. Ford and Lawrence Pugno, 1–30 (Chicago: Rand McNally & Company, 1964).
{31}Jan [John] Amos Comenius, A Reformation of Schooles (London: "Printed for Michael Sparke Senior, at the Blew Bible in Greene Arbor, 1642; reprint, Menston, England: The Scolar Press Limited, 1969), 23. A Reformation of Schooles was Hartlib's English translation of Comenius' Pansophiae Prodromus.
{32}Ibid., 31.
{33}Призыв Коменского к тому, чтобы мудрость черпалась из всех народов, рас и сект, является, по крайней мере, одним ярким примером раннего Нового времени, который противоречит господствующему представлению о христианстве как о полностью согласном с культурной гегемонией белой Европы.
{34}Sм Michal Rozbicki, "Between East-Central Europe and Britain: Reformation and Science as Vehicles of Intellectual Communication n the Mid-Seventeenth Century," East European Quarterly, XXX:4 (January 1997), 401-416.
{35}Mark Greengrass, "Interfacing Samuel Hartlib," History Today, December 1993, 46. See also Mark GreenGrass, Michael Leslie, Timothy Raylor, eds., Samuel Hartlib and Universal Reformation (Cambridge University Press, 1994).
{36} Под этим я подразумеваю, что сам текст Священного Писания не должен подвергаться редакторской правке разума. Библию нужно принимать или отвергать целиком. Именно наша интерпретация текста нуждается в постоянной проверке (Деян. 17:11).
 {37}Comenius, "Preface" to A Synopsis of Physicks, 37-38.
{38}Ibid., 14-15.
{39}Jonathan Edwards, "Outline of 'A Rational Account,'" in Works of Jonathan Edwards, Volume 6: Scientific and Philosophical Writings, ed. Wallace E. Anderson [New Haven: Yale University Press, 1980], 397.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn