Доктрина уверенности в богословии Уильяма Перкинса

ДОКТРИНА УВЕРЕННОСТИ В БОГОСЛОВИИ УИЛЬЯМА ПЕРКИНСА
"Неопровержимая уверенность в прощении грехов и жизни вечной"

Гордон Дж. Кедди

Введение

Согласно величайшему «вопросу совести ... который когда-либо был»,
елизаветинский пуританин Уильям Перкинс задавался вопросом: «... как человек
может знать, является ли он чадом Божьим  или нет» 1.  Современные комментаторы эпохи Реформации отмечают связь между этим вопросом - субъективной уверенностью в спасении — и доктриной предопределения, центральной темой теологии Реформации. По словам Бердсли, причину, по которой реформатские церкви беспокоились о доктрине [предопределения,  можно увидеть в извечном стремлении к религиозной уверенности.
Без уверенности в Церкви, благодати таинств или святых... какая могла быть уверенность? Если добрые дела человека не могут быть подкреплены церковными службами, то он должен быть в состоянии в буквальном смысле отдать всё в руки Божьи, иначе он действительно погибнет.2
Это подтверждает А. Митчелл Хантер, который далее отмечает, что изначальной и главной заботой Кальвина, как видно из его полемики с Копом, было утверждение понятия абсолютной уверенности, certitudo absoluta, в противовес в лучшем случае предположительной уверенности римского католицизма.3 Уверенность для реформаторов коренилась в Божественном избрании и опыте спасительной веры во Христа, в противовес
механической сакраментальной благодати Рима. И всё же, как будет показано ниже, реформаторы не выработали последовательную чёткую доктрину уверенности. Уильям Каннингем отмечает, что "в соответствии с общим ходом Его [Божьего] провиденциального процесса" реформаторы, как и многие другие, оказались в затруднительном положении. Дело Христа, в целом, давало им более полную уверенность в спасении, чем христианам, живущим в более спокойных условиях. Кроме того, такая твёрдая уверенность часто была связана с особыми обстоятельствами, сопутствовавшими обращению таких людей в веру.4
Таким образом, в период, непосредственно последовавший за Реформацией, всё большее внимание зарождающейся реформатской ортодоксии уделялось именно  построению теологии уверенности, чтобы заполнить пробел в более ранней формулировке, которая просто неадекватно объясняла диапазон христианского опыта в отношении сомнения. Кто-то вполне может перевернуть утверждение Бердсли применительно к постреформационному периоду и сказать, что стремление к теологии уверенности в спасении, certitudo salutis, неизбежно возникло из твердо придерживавшейся предопределения Реформации и ее неприятия сакраментальной
благодати папистов.
Целью этой статьи будет изучить доктрину уверенности в том виде, в каком она содержится в трудах Уильяма Перкинса, которого по праву можно считать основателем английского пуританства и, следовательно, мыслителем, оказавшим важное влияние на развитие конфессиональной ортодоксии Вестминстерской ассамблеи богословов
почти через полвека после его смерти, и рассмотреть ее в свете предшествующих формулировок, главным образом Жана Кальвина.

I. Ранняя формулировка доктрины у Жана Кальвина

(1) Доктрина уверенности Кальвина.

Кальвин говорит, прежде всего, о связи между верой и уверенностью, отмечая, что
стержнем, на котором держится вера, является опыт верующего, «внутренне принимающего Божьи обетования о милосердии».5 Таким образом, центральным вопросом является опыт присутствия спасительной веры. Избрание у Кальвина
никогда не рассматривается в чисто детерминистском свете, в котором, по словам Г. К. Беркувера,  богословы, которые видят здесь проблему ХХ века, оно воспринимается как "пугающий идол" "механистической детерминированной причинности", а христианский опыт сводится к либо трусливой пассивности, либо неистовой активности в ожидании какого-то "откровения" скрытого Божьего указа для себя.6 Для Кальвина, как и в Писании, избрание не угрожает нам, а скорее подкрепляет уверенность в спасении. Тем не менее Кальвин чувствителен к очень реальной проблеме, которая возникает, так сказать, из-за "дистанции", некоторые назвали бы это напряжением - между избранием как актом Божьего (скрытого) указа в совете вечности, т.е. объективным актом, и уверенностью верующего в том, что он избран, т.е. субъективным восприятием. Возможной реакцией на концепцию избрания как «далёкого действия», по словам Беркувера, может быть стремление отодвинуть её на второй план и обратить внимание на возможные последствия избрания. 7
Кальвин в определённом смысле готов обратить внимание на себя: "Мы действительно должны искать в этом уверенность в [избрании]; ибо если мы попытаемся
проникнуть в вечное предопределение Бога, эта глубокая бездна поглотит нас. Но когда Бог явил нам Своё предопределение. мы должны подняться выше, чтобы следствие не затмило причину.8. "Однако мы не должны «отказываться помнить об избрании», но
будем следовать наилучшему порядку, если, стремясь к уверенности в нашем избрании,
будем цепляться за те последние признаки, которые являются его верными свидетельствами" 9. Кальвин добавляет, что поступать иначе и пытаться проникнуть в вечность - это самое опасное искушение сатаны, чтобы обескуражить верующих. 10
Далее, следует отметить, что, хотя Кальвин и говорит, что опыт преображения в состояние благодати и пребывания в нём составляют «последние признаки» избрания, но он, по-видимому, не разъясняет эти «признаки» в деталях, как это делают, например,
пуритане и Вестминстерское исповедание веры. На самом деле Кальвин излагает точку зрения на веру, которая, по-видимому, противоречит его утверждениям, приведённым выше. "Мы получим полное определение веры, если скажем, что это устойчивое и
несомненное знание о Божественной благосклонности по отношению к нам, которое,
будучи основано на истинности безвозмездного обетования во Христе, открывается
нашему разуму и утверждается в наших сердцах Святым Духом.11
Если уверенность является сущностью веры, как, по-видимому, предполагает здесь Кальвин, то какова роль «последних знамений» избрания? В другом месте он заходит так далеко, что утверждает, что только тот является истинно верующим, кто, будучи убежден в том, что Бог является добрым и благосклонно относящимся к нему Отцом, обещает ему все на основе Своей щедрости, [и].. придерживается несомненного ожидания
спасения.12

(2) Необходимость дальнейшего развития

Таким образом, проблема Кальвина, по-видимому, заключается в его доктрине веры или, во всяком случае, в идее, что твердая вера в то, что Христос спас меня, составляет саму суть веры. Это неоднократно встречается в его комментариях, например, к Рим. 8:16, 34; 1 Кор. 2:12; 2 Кор. 13:5. Также кажется, что «последние знамения», на которые ссылается Кальвин, на самом деле являются не чем иным, как опытом, подтверждающим, что это правда. Поэтому трудно увидеть различие, если оно вообще есть, между актом спасительной веры как таковой и так называемыми «поздними признаками», следующими за ее действием. По сути, обе категории включают в себя полную уверенность в том, что Христос спас меня.
Конечно, во всём этом есть определённая правдоподобность, особенно если рассматривать все это с точки зрения христианского опыта. Если, как считал Уильям Каннингем, а в том, что он был прав, сомневаться не приходится, реформаторы в основном были наделены особой уверенностью в спасении13, то вполне понятно, что
их теология была расплывчатой в объяснении природы сомнения и его связи с верой и уверенностью. По-видимому, они сами не испытывали особых проблем с этим! Однако в данном процессе они не смогли увидеть несостоятельность своего представления о том, что, по словам Роберта Л. Дабни, вера - это Божественная и духовная уверенность в том, что Бог простил и принял меня.l4. От их внимания ускользнуло, что это было нарушением фундаментального принципа Священного Писания, а именно, что Бог требует, чтобы мы не верили ни во что, что не является истиной, прежде чем мы в это поверим, и что не может быть предложено нам для веры, сопровождаясь в то же время удовлетворительными доказательствами его истинности.l5. Таким образом, уверенность в том, что Бог спас меня, стоит после акта спасительной веры"... в порядке вещей, если не во времени".16
Возможно, есть два фактора, которые проявились в пореформационный период и оказали определенное давление на прояснение этой проблемы.
(a) Первый касается возрастающего в конце XVI века значения объяснения христианского опыта. На это есть намеки у реформатских богословов, современников
Кальвина. Вольфганг Мускулус (1497-1563) говорит, что мы можем судить о себе по тем же знакам и приметам, по которым мы узнаём других, то есть по вере во Христа и любви к Его святым, единоверцам, обладающим той же верой, что и мы.17. Эти «приметы» Мускулус описывает как блага, проистекающие из веры, а не как саму суть веры.18 Пётр Мученик Вермилий (1500-1562) подходит к вопросу с точки зрения необходимости упорства: «Всякий верующий в Бога уподобляется Сыну Божьему... Но тот, кто так верует, должен всегда помнить об упорстве и не жить беспечно..19
Несмотря на все это, Вермилий и другие реформатские богословы не уделяли много внимания делам как свидетельствам веры и скорее опирались на тексты Писания, которые в опыте Христа в душе способствуют укреплению христианской надежды
в верующем. 20. Буканус (+ 1603.) в конце XVI века занял несколько промежуточную позицию: утверждая, по примеру Кальвина, что уверенность является сущностью веры,21 но тем не менее допуская «неопределённость, беспокойство и недоверие» в опыте избранных. 22 Затем он продолжает, явно противореча своему предыдущему утверждению, утверждать, что "уверенное чувство Божьей любви" к нам является преимуществом веры.23
(b) Вторым фактором было давление в сторону усиления систематизации доктрины. В области веры и уверенности это включало в себя построение "казуистики", которая могла бы адекватно относиться к моральному богословию Рима, отвергнутому Реформацией. Средневековая казуистика, по словам Брюарда, была написана для того, чтобы помочь священникам оценивать вину при исповеди. Но Реформация упразднила средневековую исповедь.24 Впоследствии Рим заявил, что принцип Реформации sola fide
 был поощрением «морального релятивизма и социального хаоса» 25. Реформированная казуистика, охватывающая весь спектр этических и духовных вопросов, должна была быть создана в течение столетия после Реформации, чтобы удовлетворить потребность людей в «практическом богословии» и в то же время противостоять обвинениям католиков в антиномизме. В этой связи Уильям Перкинс должен был стать ведущей фигурой, если не основателем, в развитии английской пуританской казуистики. В оставшейся части этого исследования мы рассмотрим учение Перкинса об уверенности - «величайшем [деле совести, Г.К.] из всех, что когда-либо были», и покажем, в чём оно превосходит учение Кальвина.

II. Учение об уверенности в богословии Уильяма Перкинса

(1) Предыстория.

Уильям Перкинс (1558-1602) родился в Уорикшире в Англии, но большую часть жизни провёл в Кембридже в связи с университетом. Когда он умер, его похоронили в
в этом городе. 26 После своего драматического обращения от жизни, полной пьянства
и безбожия, он сознательно попал под влияние своих наставников, «умеренных» пуритан Лоуренса Чедертона и Ричарда Гринхэма, и в конце концов стал священником.27
(а) Перкинс, как уже упоминалось, наиболее известен своими казуистическими сочинениями. 28 Его работа "Полный трактат о делах совести" (1606) была широко прочитана и послужила трамплином для более поздних работ, таких как работа ученика Перкинса, Уильяма Эймса. Некоторые современные историки усмотрели в этом чрезвычайно практическом акценте корень пиетистского движения. «В этом смысле, - пишет Август Ланг, - Перкинс является отцом пиетизма».29 Было бы неправильно считать, что Перкинс занимался исключительно или даже в первую очередь «религиозным индивидуализмом» как таковым.30 Перкинс был в первую очередь кальвинистским богословом, и его непрекращающимся стремлением было толковать Священное Писание в здравом смысле и, исходя из этого, применять его к «жизни и нравам людей в простой и понятной речи». 31  Брюаард также чрезмерно подчёркивает эту практическую озабоченность, когда утверждает, что есть намёки на то, что Перкинс считал уверенность даже более важной, чем оправдание, в повседневном христианском опыте.32
Само собой разумеется, что сознательное осознание человеком оправдания
зависит от уверенности, которой он обладает в любой данный момент времени, в том, что
он действительно оправдан. Это, однако, не может сделать оправдание менее важным, чем уверенность; в конце концов, уверенность - это просто сознательный опыт нахождения в оправданном состоянии, а желание уверенности в некотором смысле является мерой важности в жизни грешника, в которую вложено знание о том, что он оправдан!
(б) Перкинс искренне следует традиции и теологии кальвинистской Реформации. Он заимствует у своих современников, Т. Безы (1519-1605) и Дж. Занхия (1516-1590), как метод, так и содержание.33 Таким образом, он связывает предопределение с учением о Боге, а не с учением об оправдании, как это делал Кальвин, и он рассматривает дело Христа в контексте доктрины итога.34 Его доктрина уверенности также перекликается с учением Безы и Занхия, и, несомненно, не лишено значения
то, что короткие отрывки по этому вопросу от этих двух богословов добавлены к его собственной работе,35. Также очевиден долг Перкинса перед английскими реформаторами. Он прямо заявляет, что одна его короткая работа взята из трудов Уильяма Тиндейла и Джона Брэдфорда, принявших мученическую смерть до его рождения.36 Брюард отмечает, что Перкинс  продолжил дело таких людей, как Фокс, Уилкокс, Деринг и Гринхэм, которые были известны своим умением разрешать дела, связанные с совестью. Люди приезжали издалека, чтобы посоветоваться с Гринхэмом и его сторонниками по поводу проблем совести, и начали появляться сборники писем, написанных благочестивыми служителями для обеспокоенных душ..37. На заднем плане также стоят реформаторы Мартин Бусер и Пётр Мученик, которые преподавали в Кембридже во времена правления Эдуарда VI и представляют посредническое богословие Страсбургской Реформации.38

(2) Учение Перкинса об уверенности.

В теологии  XVI века уверенность нигде не рассматривается как отдельный локус, но распространяется на несколько локусов, таких как вера, избрание и настойчивость. Это
верно в отношении Перкинса в его строго теологических трудах. В «Золотой цепи» (1590) уверенность в спасении рассматривается в главе «О применении избрания», а в «Основах христианской религии» (1590), кратком катехизисе, - в ответах на вопросы о вере.39. Большая часть «Трудов» Перкинса посвящена практическим сочинениям, и именно там изложена его доктрина об уверенности в спасении. Это деталь, которая вряд ли удивительна, учитывая тот факт, что уверенность в спасении является центральным вопросом его теологии совести.40. Таким образом, полную картину здесь можно получить, только рассмотрев уверенность в её связи с такими областями, как вера, избрание и совесть, в том числе в отношении упорства.
(а) Вера и уверенность. В отличие от Кальвина, Перкинс проводит различие
между уверенностью, которая является сущностью веры, - в более позднем реформатском богословии она называется «уверенность в вере» или «объективная уверенность»  41,  и уверенностью, которая основана на последствиях веры в освященной жизни верующего.
"Наименьшая мера веры", говорит Перкинс, - это когда человек "по причине слабости своей веры еще не чувствует уверенности в прощении своих грехов", но, тем не менее, убежден, что они могут быть прощены, и поэтому "от всего сердца молится Богу о прощении их"42. С другой стороны, "полная уверенность" приходит с "наибольшей
мерой веры", до которой грешник "хорошо поднаторел в покаянии" и имел "различные переживания Божьей любви к нему в жизни Христа"43.

Уверенность, присущая вере

В трактате, озаглавленном соответствующим образом "Горчичное зерно", Перкинс излагает уверенность, присущую истинной вере. "Оправдание веры в отношении Его природы всегда одно и то же, и Его важнейшая особенность заключается в том, чтобы постичь Христа с Его благодеяниями и уверить в этом саму совесть. И поэтому без какого-либо постижения и уверенности не может быть ни оправдания, ни спасения для тех, кто в сознательном возрасте способен верить. Тем не менее, существуют определённые степени и меры истинной веры... 44. Помимо этого, Перкинс на самом деле очень мало говорит об этой уверенности - большая часть его трудов посвящена certitudo absoluta, которая вырастает из «знаков» в христианском опыте. В "Положении человека в этой жизни", 45 в полном изложении доктрины, понятие "уверенность" используется конкретно во втором значении - ... когда Святой Дух убеждает избранных в их сердцах в прощении их грехов и в бесконечной милости Бога к ним в Иисусе Христе.46.
Первый тип уверенности, хотя и не названный здесь «уверенностью» , по-видимому, сводится к трём «началам и семенам» веры, «или, по крайней мере, к её признакам и последствиям»:  Во-первых, «как убеждённость в том, что грехи человека могут быть прощены» [хотя это может быть не верой, а подготовкой к ней]; во-вторых, "желание благосклонности и милосердия Божьего" и в-третьих, это молитва о прощении грехов "с великими вздохами и стонами", которые исходят не от плоти, "но только от Духа".47. Это, в лучшем случае, дает частичную и предварительную уверенность, хотя
это уверенность, а не препятствие к поиску более глубокого осознания Божьей благодати. Тем не менее, не следует забывать, что ни один христианин не достигает этой полной уверенности сразу, но в течение какого-то времени, после того, как он определенное время сохранял чистую совесть перед Богом и людьми.48
Такая полная уверенность - плод веры и единения со Христом - включает в себя
осознание и переживание благ веры, а именно оправдания, усыновления и освящения.49
Это уверенность, не присущая вере, но возникающая в результате осознания преимуществ веры. Основой этой уверенности является ощущение движений Святого Духа в сердце и совести. Помимо веры во «внешние» преимущества оправдания, о которых говорится в Писании, а именно:в примирение, прощение грехов и вменение праведности Христа - есть "внутренние" блага, которые составляют уверенность в оправдании - мир совести,
осознание Божьего благоволения, духовная радость и чувство любви  Бога.50. Уверенность в усыновлении приходит со свидетельством "сердца и совести, освященных окроплением кровью Христа" и свидетельством Святого Духа (Рим. 8: 16). Перкинс с тоской комментирует: "Действительно, это свидетельство слабо для большинства людей и едва ли может быть воспринято, потому что большинство христиан, хотя и являются старыми в отношении веры, все же, как правило, они младенцы во Христе.5. 1
В разделе "Освящение" Перкинс перечисляет другие "признаки", способствующие созданию уверенности; признаки разума, духовной мудрости и понимания, а также признаки привязанностей, рвения к Божьей славе, страха Божьего, ненависти ко греху и радости при созерцании возвращения Христа. 52

Практический силлогизм

Все эти чувства - если они истинны - в конечном счете проистекают из
свидетельства Духа Божьего о применении Слова. Это достигается не каким-либо экстраординарным откровением или энтузиазмом, ... но применением Евангелия в форме практического силлогизма  53 Практический силлогизм - это просто вывод верующего о своем состоянии перед Богом из опыта Слова и Духа в их служении его сердцу и совести. Это подразумевает зависимость от обетований Слова Божьего, поскольку они являются основными посылками в различных формах силлогизма, а также признаёт слабость и неверность верующего по отношению к Богу, Который верен Своим обетованиям. 54. Уверенность, говорит Перкинс, - это в значительной степени форма рассуждения или практического силлогизма, сформированного в уме Святым Духом. 55. Перкинс приводит несколько примеров, но одного будет достаточно, чтобы проиллюстрировать его метод. Каждый, кто верит, - дитя Божье. Но я  верю. Поэтому я - дитя Бога. 56

Непогрешимая уверенность

По мнению Перкинса, свойство совести - это «непогрешимая уверенность в прощении грехов.«57 Он отвергает другую альтернативу, которой придерживалась Римская церковь, заключающуюся в том, что субъективная уверенность может быть в лучшем случае предположительной, то есть «нравственной уверенностью... основанный на вероятностях".58 Сильный кальвинизм Перкинса с его настаиванием на абсолютной определенности Божьего указа, с его обетованиями избранным и верой в то, что искупительная работа Христа, как их Поручителя, действительно совершила для них
искупление, мог привести только к представлению о том, что уверенность должна быть непогрешимой в верующем, поскольку она дана ему Богом.59
То, о чем Дух Божий прежде всего свидетельствует в сердце и совести любого человека, а затем полностью подтверждает; должно быть подтверждено Богом. Многие верят в одни и те же вещи как в неопровержимо достоверные; но Дух Божий прежде всего свидетельствует некоторым людям, а именно истинно верующим, что они дети Божьи; и впоследствии подтверждает им то же самое. Поэтому люди не могут с уверенностью
верить в своё усыновление.60. В этом «Полном трактате о делах совести» Перкинс толкует  Рим. 8:16, Пс.15, 1 Иоанна, 1 Тим. 2:19 и 1 Пет. 1:10 в поддержку этой точки зрения. «Тому, кто имеет общение или братство «с Богом», - пишет он, - «можно быть несомненно уверенным в своём спасении»(1 Иоан. 1:3, 4, 7, 9, 21; 3:24).61
Понятие безошибочной уверенности, конечно, не ново для Перкинса - это учение кальвинистской ортодоксии в целом со времён Кальвина. Это учение Вестминстерского исповедания веры  XVIII, II, и оно  нашло отражение в богословии Тюрретена, чьи «Богословские трактаты» были стандартным учебником для пресвитерианских
студентов-богословов на протяжении почти двух столетий.62
(б) Избрание и уверенность. Когда кто-то рассматривает свое положение перед
Богом в свете доктрины избрания, Перкинс вместе с Кальвином и Безой 63 находит два возможных подхода: первый - восхождение на небеса, чтобы "исследовать совет Божий", а другой - нисхождение в сердце, "чтобы самим подняться, так сказать, по лестнице Иакова, к вечному совету Бога"64. Первый подход таков, что лучше и "не пытаться», потому что только последнее осуществимо, ибо так мы учимся по «знамениям и свидетельствам в самих себе». 65 Таким образом, это ещё одна причина для того вида самоанализа, который уже отстаивал Перкинс.

Само избрание  - источник воодушевления

Знание доктрины об избрании само по себе является большим воодушевлением
для народа Божьего, ибо, как говорит Занхий в «Кратком рассуждении», добавленном (Перкинсом?) к книге Перкинса "Случай совести, величайший из когда-либо существовавших" 66. "Только избранные и все они не только действительно могут быть, но и являются таковыми в то время, которое Бог назначил им в этой жизни, действительно уверены в своем избрании к вечной жизни во Христе. 67. Занхий добавляет соображение, что предопределение цели обязательно подразумевает предопределение средств для достижения этой цели, и поэтому, "по причине определенности их избрания" "необходимо, чтобы его прослеживали с помощью тех средств, которые стремятся к той же цели".68 Далее он перечисляет примерно 13 "средств".69. "Поэтому мы должны придерживаться этого учения о том, что предопределение к вечной жизни не лишает нас средств для её обретения, а, напротив, устанавливает их. И следовательно, оба эти принципа верны, а именно, что избранные к жизни не могут погибнуть: и если человек не верит во Христа и не упорствует в этой вере, действуя любовью, он погибнет.70. Таким образом, эти средства  являются источником «признаков избрания», которые Перкинс обобщает как «свидетельство Духа». и дела освящения".71 Здесь снова лежит основа "практического или аналитического силлогизма", на котором настаивают, по словам Хеппе, "все реформатские догматики".72 Убедившись в том, что чья-то вера подлинна, человек может прийти к уверенности, что поэтому он избранный. Конечно, это одно и то же.
Перкинс предостерегает от злоупотребления избранием. Нельзя никогда
безапелляционно осуждать себя или кого-то другого, потому что избрание происходит по благодати. Избрание также учит тому, что верующие должны бороться с «сомнениями и неуверенностью» в отношении своего спасения, потому что избрание не зависит от дел, а является неизменным. Люди должны смиряться перед Богом, размышляя о божественном избрании.73
(в) Совесть и уверенность. Совесть, по убеждению Перкинса, является точкой опоры, на которой держится уверенность. Полная уверенность объявляется "свойством" совести.74 На возрожденной совести служение Слова и Духа "запечатлевает" более глубокую уверенность по мере того, как верующий становится на путь средств благодати.
"Главным инструментом" является служение Евангелия75, в то время как таинства также являются средством утверждения верой обетований Бога.76
Какова же тогда роль совести? Здесь следует помнить, что, по мнению Перкинса, человеческий дух - "наш дух" в Рим. 8: 16 - это совокупность "сердца и совести". Таким образом, совесть выполняет свою главную роль, свидетельствуя человеку о том, что он
является чадом Божьим. Таким образом, человек может обрести покой совести в
знании того, что он облечен праведностью Христа.77
В своем изложении Рим. 8: 16 Перкинс идет дальше Кальвина, проводя четкое различие между относительными ролями свидетельства Святого Духа и свидетельства "нашего духа". Кальвин рассматривал свидетельство Святого Духа как свидетельство человеческого духа.78 Перкинс, с другой стороны, рассматривает свидетельство Святого Духа как относящееся к человеческому духу. Когда Святой Дух пребывает в верующем,
в сочетании со средствами благодати Он производит в его жизни следствия и плоды оправдания. Это осознаётся в сознании. для верующих. В то же время возрождённое сердце и совесть сами свидетельствуют о своём обновлённом состоянии и освящённой жизни верующего - о чувстве внутренней испорченности, недовольстве своей греховностью, усиливающейся ненависти ко греху, скорби из-за того, что обижаешь Бога,
стремлении избегать поводов для греха, желании больше не грешить, молитве к Богу о благодати и стремлении исполнять свой долг по Евангелию.79 Таким образом, есть два свидетеля: «наш дух» и Святой Дух. Поскольку первое, по мнению Перкинса, настолько «слабо», Бог даёт нам Своё «чтобы мы были Его свидетелями. «80 Эта точка зрения была чётко изложена позднее, в XVII веке, в Вестминстерском исповедании веры, XVIII, II, где говорится, что «Дух усыновления» свидетельствует «в наших сердцах, что мы - дети Божьи». 81 Позднее реформатские комментаторы последовательно излагали это понимание, с оговоркой, что свидетельство Духа не следует толковать как «прямое пропозициональное откровение». 82
Следует отметить ещё один момент. Хотя верующий осознает собственную слабость и греховность, все же именно эти немощи, вместо того чтобы повергать его в отчаяние, становятся для него в определенном смысле утешением, даже когда он скорбит о них. Бог, говорит Перкинс, заботится «не столько о количестве Его милостей, сколько об их истинности», когда смотрит на Своих людй . 83 Сами по себе грехи, конечно, не дают уверенности в спасении, но именно благодать Христа, проявляющаяся в опыте их осознания и сожаления о своих недостатках, пробуждает живую уверенность.
Остается еще один аспект уверенности, на который следует очень кратко указать, - это стойкость. Обладание истинной уверенностью -это одна из сторон активного упорства в вере. Живое и непрекращающееся исповедание Христа может привести к уверенности. 84

III. Заключение

Каково же тогда значение Уильяма Перкинса для формулирования реформатской доктрины об уверенности в спасении? Во-первых, очевидно, что, хотя Перкинс решительно следует линии Кальвина в своих общих богословских взглядах, его
доктрина об уверенности сильно отличается от доктрины великого реформатора.
Кальвин, как было показано, считал, что уверенность в спасении является неотъемлемой частью спасительной веры. Перкинс, вслед за Безой и другими богословами XVI века после Кальвина, отделял  уверенность от сути веры, как порождённую плодотворным и продолжительным христианским опытом. Этот акцент на опыте верующего, накопленном с течением времени, как источнике уверенности, настолько велик, что временами кажется, будто Перкинс очень близок к тому, чтобы лишить изначальное проявление веры
какой-либо реальной уверенности.
Во-вторых, очевидно, что Перкинс не был первооткрывателем в своём изложении
учения об уверенности, хотя можно сказать, что в процессе формирования своей казуистической мысли он одним из первых дал всестороннее описание уверенности. Это, безусловно, случай английского пуританизма - хотя здесь он позаимствовал что-то у
Брэдфорда и других - если не для континентальной теологии.
В-третьих, в ответ на предположение, сделанное Брюардом 85, что теология уверенности Перкинса более ориентирована на чувства, чем у его континентальных современников, следует сказать, что это, наряду с попытками в других кругах сделать Перкинса отцом пиетизма, не подтверждается доказательствами. С одной стороны, Беза, например, в эссе, приложенном к сочинению Перкинса, демонстрирует живую
заинтересованность в опыте, описывая метод работы с сомневающимися. С другой стороны, мало кто так же энергично, как Перкинс, разъясняет и защищает кальвинистскую ортодоксию. Акцент на опыте, который некоторые истолковывают как зарождающийся пиетизм, анализируется в терминах силлогистического подхода, при котором второстепенная посылка в каждом случае основана на чувстве или убеждении относительно состояния самого субъекта. «Верующие во Христа будут спасены;
я верю во Христа, следовательно, я буду спасён». На фоне строгого кальвинизма Перкинса, по-видимому, неправомерно считать его ориентированным на чувства; он уравновешивает субъективное осознанное размышление с тщательным изложением объективного аспекта Слова и учения.
В-четвёртых, - и это связано с предыдущим пунктом, - представление о том, что сильный акцент на практическом силлогизме влечёт за собой отход от принципа sola fide, должно быть отвергнуто, по крайней мере в случае с Перкинсом. Беркувер, как отмечалось выше, рассматривал это как проблему в нашем столетии,86 поскольку этот силлогизм может быть использован почти рационалистически, чтобы вывести избрание из (внешних?) последствий освящения. Перкинс заходит глубже, чем, по-видимому, делают
последователи Беркувера, поскольку пуритане всегда ориентированы на Христа;
фундамент строится на Божьих обетованиях, а цель состоит в том, чтобы познать
любовь Христа во всей полноте. Библия не используется как «моральный учебник», как будто кто-то просто, даже грубо, ищет соответствия между ее предписаниями и своими поступками и находит в этом некую уверенность. Брюард справедливо отмечает, что в учении Перкинса Святой Дух, как движущая сила во всех проявлениях веры, занимает центральное место, и далее указывает упор на саму совесть, а не на жесткие правила в
каждом конкретном случае.87
Наконец, хотя подробное изложение этого вопроса выходит за рамки данной статьи, даже беглый анализ Вестминстерского исповедания должен показать близкое соответствие его изложения доктрины уверенности изложению - в гораздо менее сжатых выражениях - Перкинсом за полвека до этого. Всё, что есть в «Исповедании», уже есть у Перкинса - именно у него мы видим, пожалуй, первую формулировку в английском богословии того, что в последующие столетия стало пресвитерианской ортодоксией.

1 William Perkins, Workes (London: J. Legatt, 1612, 1613), p. 421.
2 J. W. Beardslee lIT, Reformed Dogmatics (New York: Oxford Univ. Press,1965), p. 16.
3 A. Mitchell Hunter, The Teaching of Calvin (London: Jas. Clarke & Co.,Ltd., 1950), p. 102
4 W. Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation
(London: Banner of Truth, 1967, edition of 1862), p. 113. ..
5 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeIlI (PhIladelphia:
Westminster Press, 1967), Ill, 2,16.
6 G. C. Berkouwer, Divine Election (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p. 10.
7 Ibid., p. 278.
8 Institutes, rn, 24, 3.
9 Institutes, rn, 24, 4.
10 Idem.
11 Institutes, TIr, 2, 7.
12 Institutes, rn, 2, 16.
13 Cunningham, op. cif., p. 113, cf. Augsburg Coni, Art. IV.
14 R. L. Dabney, Discussions: Evangelical and Theological (London: Banner of
Truth,1967,ed.ofI890),I,p.216.
15 Cunningham, op. cit., p. 119.
16 Idem.
17 W. Musculus, Common places of the Christian Religion, (London: [Reginald
Wolfe], 1563, p. 211 b.
18 Ibid., p. 205a.
19 Peter Martyr Vermiglius, Common places (London: Henrie Denham, 1583),
Part 3, 9 (p. 63).
20 Ibid., Part 3, 42-52.
21 W. Bucanus, Institutions 0/ Christian Religion (London: George Snowdon,
1606), p. 292.
22 Ibid., p. 301.
23 Ibid., p. 303.
24 I. Breward, "William Perkins and the Origins of Puritan Casuistry", in
Faith and a Good Conscience, papers read at the Puritan and Reformed
Studies Conference, 1962 (London, 1963), p. 6.
25 T. F. MerriIl, editor, William Perkins, 1588-1602 (Nieuwkoop: B. de Graaf,1966), p. x.
26 Dictionary of National Biography (Oxford: O.U.P., 1950), article on "William
Perkins."
27 Merrill, op. cit., p. xiv.
28 See Douglas J. W. Milne, "The Idea of Conscience in Puritan Life and
Preaching," unpublished M. Th. thesis, Westminster Theological Seminary,
Philadelphia, Pa.
29 August Lang, Puritanismus und Pietismus (Ansbach: C. Brugel & Sohn,
1941), p. 127.
30 Ibid., p. 126 ("Der religiose Individualismus"),.• .
31 Quoted in Merrill, op. cif., p. xvi. Cf. I. Breward, editor, William Perkms
(Appleford, Berkshire, England: Sutton Courtenay Press, 1970), p. 108.
32 Breward, William Perkins, p. 88.
33 Ibid., p. 83.
34 Ibid., p. 85.
35 William Perkins, Workes I, pp. 114-116, "An Excellent Treatise of comforting
such, as are troubled about their predestination: Taken out of the
second answer of M. Beza to D. Andreas in the act of their Colloque at
Mompelgart, &c." and Workes, I, p. 429-439, "A Brief Discourse," by
Zanchius.
36 Breward, op. cit., p. 94. Cf. W. S. Barker 11, "John Bradford's Writings: an
Example of English Reformation Piety," unpublished Ph.D. thesis, Vanderbilt
University, 1970; and G. Duffield, editor, The Works of William Tyndale
(Appleford, Berkshire, England: Sutton Courtenay Press, 1964).
37 Breward, "William Perkins and the Origin of Puritan Casuistry," Faith and
a Good Conscience, p. 8.
38 Breward, WilliamPerkins, p. 18.
39 Workes, I, pp. 6, 112.
40 Lang, op. cif., p. 126: "Die eben erwiihnte Zentralfrage ist die nach dem
Eintritt der Erwiihlungsgewissheit."
41 L. Berkhof, Systematic Theology (London: Banner of Truth, 1964), p. 507.
42 Workes, I, p. 6.
43 Idem.
44 Ibid., p. 641.
45 Ibid., pp. 362-381.
46 Ibid., p. 363.
47 Ibid., p. 366.
48 Ibid., p. 367.
49 Ibid., pp. 368 f.
50 Ibid., p. 364.
51 Ibid., p. 369; cf. Workes, n, pp. 18-21.
52 Ibid., p. 371.
53 Ibid., p. 284.
54 L. Berkhof, The Doctrine 0/ Assurance (Grand Rapids: Eerdmans, 1928),
pp. 54-57.
55 Workes, J, p. 547.
56 Idem.
57 Ibid., p. 540.
58 Idem.
59 Cf. "A Reformed Catholike", Workes, I, pp. 562 f.
60 Workes, J, p. 540.
61 Workes, 11, p. 20.
62 F. Turrettin, Institutes, loco XV, XVII, vi. G. M. Giger (trans!.), "Selections
from Franr;ois Turrettini's Theological Institutes," mimeo, with a preface
by John H. Gerstner, 1965.
63 Workes, I, p. 114 f., "An Excellent Treatise of comforting such as are troubled
about their predestination, & c.," by M. Beza.
64 Ibid., p. 284.
65 Idem.
66 Ibid., pp. 421 f., "A Brief Discourse ... " by [J.J Zanchius.
67 Ibid., p. 429.
68 Ibid., p. 435.
69 Ibid., p. 437. 13 средств таковы: Сам Христос, действенное призвание ко
Христу, вера, оправдание, возрождение и освящение, любовь к праведности
и отвращение ко греху, желание идти;) дела, взывающие к Богу,
покаяние в ежедневных промахах, желание, чтобы пришел Христос, истинное терпение, стойкость до последнего, стойкость в вере.
70 Ibid., p. 438.
71 Ibid., p. 113.
72 H. Heppe, Reformed DogmatiCS, transl. G. T. Thomson (London: Geo.
Alien & Unwin, 1950), p. 176.
73 Workes, I, p. 114.
74 Ibid., p. 540.
7S Ibid., p. 543.
76 Ibid., p. 548.
77 Idem.
78 J. Calvin, The Epistles of Paul to the Romans and Thessalonians, tr. by
R. Mackenzie (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), p. 170.
79 Workes, 11, p. 19.
80 Workes,I, p. 369.
81 Westminster Confession of Faith, XVIII, 11 (Inverness: Free Presbyterian
Church of Scotland, 1970).
82 Cf. Commentaries on Romans (8: 16), by C. Hodge, p. 267; J. Murray,
p. 297; W. G. T. Shedd, p. 248.
83 Workes, I, p. 386.
84 Heppe, op. cif., p. 585.
85 Breward, op. cif., p. 94.
86 Berkouwer, op. cif., p. 306; cf. p. 280.
87 Breward, Faith and a Good Conscience, p. 12.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn