Уильям Перкинс и истоки реформатской казуистики

УИЛЬЯМ ПЕРКИНС И ИСТОКИ РЕФОРМАТСКОЙ КАЗУИСТИКИ
Ян Брюард

Казуистика вышла из теологической моды в протестантских церквях. Она
рассматривается как легистское извращение евангельской этики и прозрений реформаторов. Поэтому протестантская казуистика XVII  века получает плохую репутацию. Карл Барт типичен, когда он предполагает, что тенденции к легализму в реформатских церквях достигли к концу XVI века такого уровня, что некто Уильям Перкинс «был готов и способен написать книгу De casibus conscientiae, в которой он дал систематическое изложение правильных индивидуальных решений, предписанных христианину». Мартин Шмидт обсудил теологию совести Перкинса в статье под названием «Biblizismus und natiirliche Theologie in der Gewissenslehre des englischen Puritanismus», опубликованной в Archiv fur Reformationsgeschichte в 1951 году. Он также предположил, что работы Перкинса показывают значительный отход от учений реформаторов к тому, что позже было названо пиетизмом. В этой статье
делается попытка исследовать некоторые причины этого изменения.
Реформаторы отвергли многие из предпосылок пастырской заботы и большую часть ее средневековой практики. Священническое посредничество благодати, обязательная исповедь и покаяние, предписанные каноническим правом или предложенные казуистами, были заменены библейским руководством
совести и акцентом на священстве всех верующих. Совесть была константой, и  нечистая совесть была послушна людям, а не только Богу. Уильям Тиндейл обрисовал
последствия с характерной энергией: "юдям больше не нужно было бежать к священникам за советом и говорить: Сэр, прошу вас, что вы скажете по этому делу и по тому; и разве это не законно, и разве я не могу сделать так, и так, достаточно хорошо? Спроси свою совесть, что ты можешь или должен делать. Хотел бы ты, чтобы люди
поступали с тобой так? Тогда сделай это. ... Во всех случаях исследуй свою совесть
и спрашивай ее, что должно быть сделано, во всех сомнениях между твоим ближним
и тобой; и она научит тебя, если ты не будешь грязнее свиньи.2
Такое столкновение с совестью могло быть как деморализующим, так и
освобождающим. Многие не могли жить на этом духовном уровне и продолжали свои старые модели, в то время как щепетильные часто находили бремя индивидуального решения перед Богом слишком тяжелым и обращались к людям за дополнительным руководством, выходящим за рамки того, что давало Слово и их собственная совесть. Все реформаторы вели объемную пастырскую переписку. Такие письма читали многие, помимо их первоначальных получателей, из-за пастырского здравого смысла, который они содержали. Через несколько лет после смерти Лютера была опубликована подборка его писем для всеобщего назидания.3 Изучение такой переписки показывает, что соблюдались определенные принципы, в частности, направление мыслей людей от себя к Богу, Которому они хотели служить. Разумное использование Писания усиливало
теологическое понимание и освящало здравый смысл. Вопросы прояснялись, но решения не принимались, потому что реформаторы верили, что Бог был единственным Господом совести, и не хотели навязывать новый закон.
Расширение этого конкретного пастырского совета можно найти в обсуждениях моральных проблем, которые встречались в их библейских толкованиях и теологических трудах. Например, Петр Мученик обсуждал законность бегства от преследований, а Уильям Тиндейл перевел небольшую работу Иоганна Эколампадия по вопросу бегства от чумы.4 Никто не считал, что это несовместимо с основами теологии Реформации и верностью Писанию. Чистая совесть должна быть наставлена. Такой совет
был частью того наставления совести, которое побудило написать так много катехизисов в XVI и XVII веках. Ранняя надежда на то, что Евангелие создаст свои собственные
формы и победит своих врагов, оказалась нереалистичной. Епископ Джуэл сказал: «
Пусть они дадут Евангелию свободный проход: пусть истина Иисуса Христа даст свой ясный свет, ... и тогда они тотчас увидят, как все «эти тени немедленно  исчезнут при свете Евангелия».5
На самом деле тени оказались весьма существенными реальностями, которые
угрожали жизни церквей Реформации по всей Европе. К концу XVI  века стало ясно, что Реформация была задачей величайшего масштаба, даже в таком маленьком городе-государстве, как Женева. Расширьте задачу на территорию размером с Саксонию или попытайтесь изменить нацию, как в Англии, и проблемы станут почти непреодолимыми. Один проницательный наблюдатель увидел, что просто отстаивать великие принципы Евангелия и игнорировать, казалось бы, неважные и прозаические детали обучения
и администрирования означало, что «голод по благочестию последовал во многих местах, и от этого голода - тяжелая духовная язва» 6. Ничто не могло адекватно заменить исповедь для большинства, которому не хватало самосознания, необходимого для скрупулезного самоанализа.
Уильям Эймс, возможно, преувеличивал серьезность английской ситуации на рубеже веков, но подобная забота о деталях была фактически навязана всем реформаторам. Им приходилось не только заботиться о школах и университетах
и обучении молодежи принципам и этике христианской веры, им также приходилось организовывать церкви, которые возникали, когда становилось ясно, что реформа и общение с Римом несовместимы. Освобождения от римского рабства было недостаточно. Сектантские экстремисты извлекали самые тревожные выводы из доктрин христианской свободы, священства всех верующих, авторитета Библии и господствующей эсхатологии.
Лютеране и кальвинисты одинаково считали необходимым сохранять и консолидировать существующие достижения, а не видеть их растраченными индивидуализмом или капризами светских правителей. Результатом стали Kirchenordnungen немецких городов и княжеств, Ordonnances Кальвина и такие книги, как De regno Christi, написанные Бусером для руководства ходом английской Реформации. В реформатских церквях эта консолидация была связана с третьим использованием Закона и настойчивым требованием, чтобы освящение следовало за оправданием.
Хотя контраст между лютеранскими и реформатскими акцентами «нельзя преувеличивать, в целом верно сказать, что реформатские теологи и церковники были больше заинтересованы в соотношении теологии и этики, чем их лютеранские коллеги, которые уделяли мало внимания Закону как христианской норме. Работа Томаса Венаториуса по этике не нашла лютеранского подражателя. Именно Ламбер Дано из Женевы в 1577 году выпустил работу под названием Ethices Christianae, и именно в реформаторской среде Уильям Перкинс (1558-1602) написал первый справочник
протестантской казуистики в начале XVII  века. 7
В английской ситуации были дополнительные факторы, которые способствовали этому развитию. Экономические и социальные изменения в совокупности привели к значительной мобильности между классами, ослабили связи сельского общества, а также способствовали появлению грамотного и осознающего свой статус «среднего класса». Печатники имели прекрасный рынок для распространения литературы, и даже поверхностное изучение сочинений эпохи Тюдоров обнаруживает сильный моралистический тон, который отражает неопределенность быстро меняющегося общества 8.
Образование в гимназиях было классическим по содержанию, и учителя в значительной степени использовали морально-назидательные разделы древних писателей. Гуманистические идеалы были тесно связаны с акцентом на правильном поведении, и в
университетах Оксфорда и Кембриджа философия и этика Аристотеля оставались частью учебной программы каждого студента. Даже те, кто следовал философским и логическим упрощениям Пьеа Рамуса, не избегали сильного этического интереса. Разве даже Рамус не учил, что «Theoiogia est doctrina bene vivendi»? 9
Ранние реформаторы, такие как Петр Мученик, читали лекции по этике Аристотеля
без всякого чувства несоответствия. Ему просто не было эквивалента, и они предпочли христианизировать Аристотеля, а не игнорировать его.10 В этой среде неудивительно, что
Фрэнсис Бэкон в 1589 году жаловался на отсутствие точных духовных наставлений, соответствующих бесчисленным книгам, рассказывающим, как быть джентльменом. Многие английские проповедники не «излагали свои указания ad casus conscientiae, чтобы человек мог быть оправдан в своих конкретных действиях, будь они законными или нет».11 Генри Холланд, писавший еще в 1601 году, соглашался с этим. Лютер,
Тоссанус, Рбегиус имели прекрасные формы утешения для обеспокоенной совести, и многие английские пасторы служили этой совести с некоторым успехом. Однако Холланд считал, что «мы скорее неуверенно догадываемся, применять ли хорошие средства, и ведем речи об этом,. чем знаем, как действовать согласно какому-либо определенному правилу искусства и хорошо обоснованной практике».12 Это было особенно серьезно для
тех, кто имел пуританские наклонности. потому что у них была особенно чувствительная,
даже чрезмерно развитая совесть., которая мыслиа о христианской жизни в терминах совершенного послушания Закону. Такое благочестие стало все более распространенным в конце правления Елизаветы. хотя оно имело место гораздо раньше 13
Чтобы добавить кое-что к проблеме, отметим, что имела место очевидная неспособность существующего церковного управления решать пастырские и дисциплинарные проблемы таким образом, который бы воздавал должное пастырским и
теологическим прозрениям реформаторов. Церковные суды средневекового периода сохранились почти без изменений. Они обычно были неэффективны, иногда коррумпированы и почти всегда разочаровывали, особенно мирян, запутавшихся в тяготах их супружеской и наследственной юрисдикции. Такие вопросы делали почти невозможным для судов заниматься духовными проблемами с какой-либо степенью
последовательности, оперативности или регулярности. Епископальные и архидиаконские
визиты были более эффективными, но имели тенденцию концентрироваться на внешних аспектах и часто должны были полагаться на Высшую комиссию для реализации
своих выводов или наказания правонарушителей.14
Неудивительно, что чувствительные английские церковники с завистью смотрели на дисциплину и порядок других реформированных церквей, где местная дисциплина осуществлялась пасторами и старейшинами, а не отдаленными судами. Марианские изгнанники вели обильную переписку со своими континентальными хозяевами и наставниками. но к 1570 году эти связи стали терять свою значимость, и недовольство устоявшимся церковным порядком выплеснулось наружу в пуританском движении под руководством Томаса Картрайта.
Пуритане атаковали истеблишмент на двух фронтах - в парламенте и в церкви. Они считали, что реформа государственного устройства необходима для достижения более удовлетворительных стандартов проповеди и пастырской заботы. В то время как парламент запретил реформы, и королева и епископы застопорили работу  ограниченная мера неофициальной реформы была предпринята через классное движение.15 Группы
служителей встречались для взаимного назидания и обсуждения того, как продвигать Евангелие в своей области. К счастью, сохранилась книга протоколов одной такой группы - Dedham Classis.16 Это показывает, что были предприняты попытки навязать своего рода
дисциплину, хотя они были столь же эффективны, как санкции совести и советы. Благодаря организационным способностям Джона Филда эти местные группы были связаны на уровне графств и страны и как таковые представляли очень серьезную угрозу существующему правительству и церкви, тем более, что некоторые из ведущих оидеров
в классическом движении были однозначно пресвитерианами в своих симпатиях.
Смерть Филда в 1588 году, «успех архиепископа Уитгифта и епископа Банкрофта в подавлении классного движения и провал парламентского протеста поставили многих пуритан в затруднительное положение. Некоторые из  крайних сторонников реформы, такие как Фрэнсис Джонсон, отправились в изгнание и сепаратизм. Другие, которые
были связаны с классиным движением из-за возможностей пастырской реформы, которые оно предлагало, решили, что для них все еще есть место в Церкви Англии, пока они могут проповедовать и учить основам Евангелия.
Большая часть поддержки классного движения исходила от таких людей, как Ричард Гринхэм, Ричард Роджерс и Уильям Перкинс, которые не подписывались под «Дисциплиной», но были страстно озабочены «улучшением пастырских и министерских стандартов». Гринхэм был известен своим умением обращаться с обремененной совестью.
Кроме того, студенты-богословы жили с ним, чтобы получить практический опыт
пастырской работы. Такая деятельность была совершенно законной и предлагала путь революционной реформы, которая не должна была привлекать нежелательное внимание нервных церковных властей, стремящихся сокрушить все, что отдавало пуританским подрывом. Эта пастырская сторона классного движения ясно проявилась в Dedham
Classis, который уделил значительное время обсуждению вопросов совести или, как мы бы сказали, «пастырских проблем».18
Именно эта сторона инстинктов пуританского реформирования, прежде всего, обеспечила среду, из которой реформаторская казуистика должна была появиться
в систематической форме благодаря работе Уильяма Перкинса. Многие другие английские священнослужители занимались наставлением совести, которое Перкинс должен был систематизировать.19 Даже если английская совесть была более чувствительной, чем континентальная, ее утешали и направляли методы и принципы, которые были хорошо испытаны и вытекали из практики и трудов Лютера, Кальвина,
Бусера и Петра Мученика.20
Последним фактором, который, возможно, помог кристаллизовать казуистику из текущей пуританской практики, была критика римско-католических писателей. Ричард Роджерс защищал создание своих объемных Семи трактатов в 1603 году, упоминая, что «паписты бросают нам в глаза, что у нас нет ничего, что могло бы быть определенным и ежедневным руководством для христианина» 21. Хотя желание такого ежедневного руководства может показаться прискорбным признанием незрелости, изучение дел, рассматриваемых церковными судами, и случайных вспышек гнева приходских священников по поводу невежества их паствы показывает, что необходимо уделять значительное внимание нуждам более слабых братьев, если Реформация должна была воплотиться на всех уровнях общества. 22
Томас Хилл, писавший в 1600 году, считал , что это было одним из величайших преимуществ быть католиком . "И кроме всего этого там преподаются Дела совести, в которых изложено, что является грехом, а что нет: различия грехов, какие большие, какие меньшие и т. д., что является наиболее плодотворным и полезным видом знания, и поэтому много изучается и практикуется католическими священниками и богословами, которые учат людей посредством этого управлять, упорядочивать свою жизнь и действия. Протестант также не вмешивается в эти вопросы совести, но нагружает свой корабль только благами и никогда не ломает голову над грехами, поскольку он не думает, что что-либо может быть приписано таким предопределенным, каковыми они все себя считают, что заставляет людей, их последователей, быть совершенно невежественными
относительно природы, различий и качества грехов, и, следовательно, ничего не бояться или не удерживаться какой-либо совестью, чтобы совершить это.23
Перкинс был ключевой фигурой в сплочении пуританских сил, которое имело место в последнее десятилетие правления Елизаветы. Его труды заменили труды Кальвина и Безы в верхних строчках списков религиозных бестселлеров, и со своего стратегического положения в Кембридже он оказал влияние на бесчисленное множество молодых людей, предназначенных для служения в Церкви Англии. Он был типичным представителем умеренного пуританства , которое в основном интересовалось пастырским обновлением Церкви Англии. Хотя он и сталкивался с университетскими властямии  в молодые годы был более склонен к церемониям, он предпочитал свободу
лекций в Грейт-Сент-Эндрюс конформизму, навязываемому приходом. Он никогда не подвергал сомнению, что Церковь Англии была чем-то иным, кроме «истинной и святой формы служения Богу».24 Он считал, что в спорах о политике выигрывали паписты. и что «как только истина была признана. «мы должны поставить себя на место, чтобы построить церковь».25 Поэтому он отказался подписаться под Дисциплиной, составленной Трэверсом, и сосредоточился на назидании, а не на бесконечных набросках церковных проектов.26. Такое отношение было связано с его настойчивым утверждением, что служители должны заниматься духовным регламентом и «вопросами совести, веры, Слова и Таинств, которые принадлежат им. Их задачей было управлять советом и убеждением. Задачей магистрата является наказывать злодеев и управлять мирскими делами. 27 Если магистрат не выполнял свои обязанности. церковь и служение должны были ждать, пока Бог не тронет его сердце. В промежутке не было никаких оправданий для пренебрежения задачами, которые были под рукой. Забота и руководство совестью человека, проповедь Слова и отправление таинств давали достаточно места для дела служения, даже если церкви не хватало «престолов церковной юрисдикции для порицания и наказания всех тех грехов, до которых не доходит гражданский суд» 28
Такое учение было явным отходом от более раннего пуританского настойчивого утверждения о том, что дисциплина является признаком Церкви. 29 Оно отражало изменившиеся обстоятельства пуританской партии и было попыткой спасти индивидуальную пастырскую заботу, когда национальная реформа оказалась невозможной и нежелательной. Это было одновременно и силой, и слабостью всего движения. Власти можно было обойти, но единственным авторитетом этой пастырской заботы было ее обращение к совести своих подопечных. Несмотря на то, что пуритане, подобные Перкинсу, ненавидели индивидуализм, этот метод решения ситуации в конечном итоге внес значительный вклад в развитие сектантского менталитета, поскольку он мог работать только среди тех, кто соглашался быть связанным им. Эта тенденция была усилена распадом старого типа общины, основанной на местности и статусе, и его замена обществом, основанным на добровольном объединении.
Таковы были фоновые факторы, которые способствовали интересу Перкинса к разрешению дел совести. Компоненты его теологии также направили его интересы в этом направлении. Он разделял тот концепт благодати и предопределения, который обострил проблему того, как человек узнает, что он избран. То, что для Кальвина было вопросом, к которому следовало относиться со значительной сдержанностью, стало пастырским общим местом в трудах таких богословов, как Перкинс, которые стремились популяризировать кальвинизм для простых людей. Он поставил себе задачу решить вопрос избрания, определив, сколько благодати достаточно для спасения человека, и
подробно посоветовал, как эту благодать можно распознать. В таких работах, как «Горчичное херно" (A grain of musterd seede)» или "Трактат о нашем состоянии" «A treatise tendency towards a statement», 30 Перкинс анализировал душу, чтобы указать на искры благодати, которые Бог намеревался раздуть, в пламя уверенности, порой подходя опасно близко к тому, чтобы сказать, что спасение может быть потеряно. Уверенность не исключала остатков сомнения, но Перкинс почти подразумевал, что это было правом христианина, а не даром 31.
Перкинс имел огромную репутацию доктора совести, что заставляло людей со всей страны консультироваться с ним, проводя встречи, предположительно, по воскресеньям. которые он посвятил разрешению вопросов совести. Кроме того, он  питал настоящую страсть к воплощению абстрактных доктрин в жизнь простых людей. Он «верил, что
«теология - это наука о вечной и блаженной жизни».31 Вся его необычайно обширная  деятельность была направлена на эту цель. так что его теологию вполне справедливо называют практическим богословием. Следовательно, вопросы совести (или, выражаясь современным языком, «проблемы практической христианской жизни») встречаются почти во всех его работах, независимо от того, обсуждает ли он природу служения. опровергает
римские заблуждения. или стремится направить хождение и разговор простых верующих.32
Конечным интересом, который направил  мысли Перкинса в сторону реформатской
казуистики, была его забота о том, чтобы Церковь Англии была как соборной, так и реформатской. Почти все его работы содержат косвенные или явные ссылки на заблуждения Рима. а также позитивное изложение и анализ библейской и реформатской истины. Он постоянно предупреждал об опасности возврата к Риму через некритическое использование разума и человеческих писаний, особенно схоластов. Перкинс знал, что есть много вещей, о которых можно прочитать только у схоластов, и часто пользовался ими сам, но беспокоился, чтобы незрелые студенты не были введены в заблуждение их софистикой. К концу своей жизни он написал работу под названием Problema de Romanae fidei ementito catholicismo, в которой он изложил методы патристического толкования, которые позволили бы студентам отделить схоластическую пшеницу от плевел. Его "Дела совести", вероятно, были созданы по той же причине - чтобы опровергнуть ошибки римской казуистики и использовать ее ценные аспекты для укрепления реформатской веры, чтобы она могла быть действительно вселенской по своему охвату и глубине.
Крайне важно иметь в виду этот фон, когда окончательно оценивается значение дел совести у Перкинса. Его труд представляет собой систематизацию  пастырской практики всей жизни и отражает как реформатские традиции пастырской заботы, так и особые проблемы Церкви Англии. Эймс упоминает, что "эта часть пророчества до сих пор меньше практиковалась в школах пророков, потому что наши капитаны были вынуждены
всегда сражаться на передовой против врагов, чтобы защищать веру и очищать пол церкви; так что они не могли сажать и поливать поля и виноградники, как им хотелось" 33
Перкинс не только сажал и поливал. Его казуистика была еще одним оружием против Рима, который видел заметное возрождение морального богословия из-за реформ Тридента и вновь пробудившегося интереса к Аквинату. Чрезвычайно ученые и тонкие комментарии Доминго Баньеса. Доминико Сото и Бартоломео Медины к тем частям «Суммы теологии», которые касались морального богословия, оказали глубокое влияние на более позднее римско-католическое пастырское богословие. К сожалению, они ничего не сделали для преодоления разделения, которое развилось между казуистикой и
другими ветвями богословия в средневековый период. Популяризация их огромных томов, таких как «Flores decisionum» Кира Григория, ухудшила ситуацию, снизив их качество. В результате римско-католическая моральная теология и казуистика мало учитывали живое Богопознание  и этику, часто были излишне утонченными и были серьезно обременены понятиями, которые были выведены из юриспруденции и канонического права.34 Перкинс критиковал римское прецедентное богословие, потому что оно связывало совесть людей там, где Бог ее отпускал на свободу, и наоборот.35
Несмотря на свое традиционное название,  книга Перкинса "Дела веры" (Cases of faith) имела мало общего с современными римско-католическими трактовками
с похожим названием. Она отражала полную смену теологического направления: от вопросов о сакраментальной благодати и ее передаче к пастырским проблемам оправдания. Конечно, здесь есть связи со средневековыми теологами и зависимость от них. Но то же самое можно сказать и о мысли Реформации в целом, поскольку она была не столько новым творением, сколько свежей смесью старых ингредиентов. Одной из самых очевидных связей является попытка Перкинса связать моральную и пастырскую теологию с систематической. Вместо того чтобы использовать томистскую основу, он начал с реформатской теологии. На этой основе он стремился связать то, что уже было сделано фрагментарно, с сознательно разработанными теологическими и этическими принципами. Он не претендовал на окончательность. «Я буду только (так сказать) ходить по берегам  и предлагать главы доктрины, чтобы тем самым я мог побудить других рассмотреть их и разобраться с этим более широко».36.Его обсуждение двух других вопросов, которые были тесно связаны с его окончательным синтезом, очень ясно иллюстрирует способ, которым он модифицировал как католическую, так и реформатскую теологию. Действенная забота о совести зависела от наличия ясного представления о природе последней. Предыдущие реформаторы не обсуждали это понятие систематически и подробно, хотя на английском языке существовало два кратких рассмотрения.37 . Перкинс занял модифицированную позицию томиста, уча, что совесть находится в понимании, а не в чувствах, как «часть понимания во всех разумных существах, определяющая их конкретные действия либо с ними, либо против них».38. Вместо того, чтобы использовать средневековое различие между synteresls и syneidesis, он принял терминологию теоретического и практического понимания у Петра Мученика, первое из которых давало понимание естественного закона, а второе затем применяло его к индивидуальным решениям.39
Шмидт ошибается, когда предполагает, что здесь Перкинс предоставил основу (до сих пор отсутствовавшую) для естественного богословия. Перкинс был довольно ясен в своем отходе от средневековых богословов. Они учили, что synteresis не был испорчен грехопадением, и, таким образом, обеспечил основу для естественного богословия. Перкинс принял реформатскую позицию и учил, что совесть имела достаточно только
такого знания Бога, чтобы сделать человека неизвинительным.40 Следовательно, он
отверг утверждение Аквината, что совесть эквивалентна знанию или суждению. Это была сверхъестественная способность, наместник Бога, и она превосходящая разум, хотя без просвещения Богом ее рассуждения были ненадежны, а ее выводы ошибочны.41
Средневековые различия между различными типами совести были, таким образом, неуместны. Совесть была либо хорошей, либо плохой. Когда Перкинс говорил о доброй совести, которая никогда не сбивает с пути, это было не потому, что он верил, что она была автономным проводником, в чем мы можем видеть современный субъективизм, заявляющий о себе, как утверждает Шмидт. Чистая совесть обреталась только через возрождение и сохранялась безоговорочным послушанием Слову Божьему, записанному в Писании. «Что бы мы ни предпринимали или ни брали в руки, мы должны сначала исследовать, дает ли Бог нам свободу совести и право делать это, ибо если мы поступаем иначе, совесть немедленно обвинит нас в грехе перед Богом». 42
Окончательная модификация Перкинсом средневекового учения о совести
вытекала из последней цитаты. Только Бог мог связать совесть.  Человеческий закон, как светский, так и церковный, был обязательным только в той мере, в какой он согласовывался со Словом Божьим. Сила человеческих властей была внешней и должна была соблюдаться ради порядка только в вопросах безразличных. 48 Это настойчивое требование свободы совести не означало вседозволенности. Оно было призвано защитить совесть от нагромождения несущественных вещей, которые мешали ей ясно видеть жизненно важные вопросы. Изменение акцентов и направления здесь очевидно, и источником этого является явно теология Реформации.
Тем не менее, были и отличия от учения реформаторов. Перкинс писал гораздо больше о совести и ее проблемах и уделял больше внимания обретению и сохранению чистой совести, чем другие реформатские теологи XVI  века. Трудно решить, насколько это связано с беспокойством Перкинса о патологии совести, а насколько со сдвигом в
теологическом акценте в сторону антропоцентризма. Эгоизм, который мог возомнить себя царственным, игнорируя ссылку на Бога в учении Перкинса о свободе совести, намного больше сдерживался его учением о справедливости. Этот момент лишь кратко обсуждался его предшественниками. Лютер и Кальвин связал его с естественной этикой, Петр Мученик ввел его там, где не было закона. Вольфганг Мускулус связал его с даром Духа, но не развил эту идею.44
Перкинс адаптировал учение Аквината , который связывал справедливость с недостатками позитивного права. Однако вместо того, чтобы выводить справедливость из превосходства естественного права над позитивным, Перкинс основывал ее на приоритете Писания над любым человеческим законом. и связал это, в свою очередь, с искупительным действием Бога.45 «Справедливость определялась как « редкая и превосходная добродетель, посредством которой люди используют истинную середину и равную умеренность во всех своих делах... для поддержания справедливости и сохранения мира».46 Она применялась не только в мирской жизни, но и во всех словах и делах людей. Это так потому, что она отражала любовь Бога к людям. «Чем больше христианин укоренен в истинной любви, тем больше немощей он минует ».47 Само спасение «зависит от практики этого долга, но не как причины, а как знака или следствия спасения».48. Это расширение значения справедливости подчеркивает «возрастающее значение, которое реформатские теологи придавали добрым делам как свидетельству о спасении».
Перкинс не оставил ни одного теологического камня нетронутым, чтобы донести до сознания людей связь между верой и действием, но всегда пытался сохранить приоритет веры. Эти изменения в средневековых концепциях означают, что Кирк ошибается, когда утверждает, что реформатская казуистика была основана на средневековых моделях и во многом обязана средневековым авторитетам. 49 Протестантское наследие и окружение Перкинса решительно сформировали его "Дела совести". Тщательное изучение этой работы демонстрирует существенные отличия от средневековой и римско-католической моральной теологии и казуистики. В то время как Эймс признал, что в Римско-католической церкви «человек может услышать много вещей, касающихся моральных добродетелей, рассматриваемых здраво», он хорошо подытожил, когда предположил, что ситуация, в которой оказался Перкинс, требовала, чтобы «преподавались другие вещи, и те же самые вещи другим способом». 50 Сравнение книги Перкинса со средневековыми и современными римско-католическими трактовками иллюстрируют фундаментальные изменения, которые имели место. В «Penitentiale» XV  века, который сейчас находится в Пембрук-колледже в Кембридже и когда-то принадлежал Ланселоту Эндрюсу, обсуждались покаяние, исповедь, удовлетворение, семь смертных грехов, теологические и основные добродетели, сущность и реалии греха,
 таинства и супружеские проблемы.51
Можно сказать, что массивный труд Азора «Institutionem moralis», появившийся в 1600 году, ознаменовал начало современной римско-католической моральной
теологии. В нем рассматривались человеческие действия, совесть и ее проблемы,
привязанности, привычки, добродетели, изначальная праведность, грех и смертные грехи, закон, священство, поклонение; предписания церкви, и труд завершался исчерпывающим описанием греха, основанным на Декалоге, который был гораздо более юридическим и техническим, чем все, что можно найти у Перкинса. Конечно, Перкинс обсуждал природу греха и исповедания, действительность таинств, клятвы и проблемы брака, но эти вещи не были центральными в его трактовке. В основном его волновало оправдание, а не сакраментальная благодать, и поэтому он писал о вопросах, которые никогда не появлялись в римско-католических руководствах по делам совести.
«Дела совести» Перкинса были разделены на три части. В первой из них обсуждалась природа греха, что человек должен делать, чтобы спастись, и как обретается и сохраняется уверенность, поскольку чистая совесть является основой христианской жизни, рассматриваемой с человеческой точки зрения. Во втором разделе он изложил сведения , которые гарантируют, что совесть будет правильно наставлена. Это не имеет аналогов в римско-католической казуистике. Перкинс установил существование Бога, Божественность Христа и авторитет Писания, прежде чем  перешел к рассмотрению того, как следует поклоняться Богу. Только прояснив эти вопросы, Перкинс обратился к обсуждению этики и добродетели, которые основывались на откровении от начала до
конца, а не на естественной добродетели. К сожалению, этот раздел не полон.
Возможно, Перкинс умер или его редакторы не смогли создать удовлетворительный текст, и таким образом оставили читателя в неведении относительно того, что Перкинс намеревался сказать об обязанностях человека в семье, обществе и Церкви.
Перкинс не ставил себе целью создать обширную протестантскую Summa, которая
в мельчайших подробностях охватывала бы каждый мыслимый грех, с которым служитель мог столкнуться в своей пастырской работе, прежде чем обсуждать требуемое канонами лечение. Она была написана с учетом гораздо более широкой аудитории
и с гораздо более позитивной целью. Поскольку Перкинс верил в священство всех верующих и считал обращение к служителю всего лишь одним из средств обрести и сохранить чистую совесть, его «Дела совести» были задуманы как  популярное руководство по правилам духовного здоровья. Книга была написана на разговорном языке, была краткой и изложена таким образом, что даже простой человек мог бы ее понять. Контраст с тогдашними  римско-католическими трактовками очевиден. Это были технические руководства , которые подробно рассматривали проблемы и уделяли мало внимания чему-либо еще. Перкинс также не проявлял никакого интереса к каноническому праву, несмотря на тот факт, что оно все еще было юридическим стандартом церковных судов Англии. У него мало ссылок на другие человеческие авторитеты и есть непрестанная забота о защите и укреплении теоцентрической основы совести путем постоянного обращения к Библии.
Перкинс создал компас, а не карту, и стремился привести людей лицом к лицу с Богом, должным образом подготовленных и оснащенных для выполнения Его повелений таким образом, чтобы воздать должное их долгу перед собой, Богом и своими ближними. Он осознавал сложность серьезного морального решения и надеялся сделать его по-настоящему ответственным и свободным. Поэтому он не хотел иметь ничего общего с римско-католическим понятием неявной веры, посредством которого люди подчинялись церкви и устраняли необходимость в личном, ответственном и дорогостоящем решении. Любой, кто ищет шаблонные ответы на моральные проблемы, оставил бы Перкинса скорее сбитым с толку, чем просвещенным, потому что вся цель Перкинса была иной. Он считал, что его задача - освободить совесть от греховного непонимания и лишь частичного понимания. Чтобы сделать это, он установил определенные принципы и решил определенные контрольные примеры. В конечном счете, однако, это были лишь иллюстрации. Они все еще нуждались в индивидуальном применении и предполагали определенную степень этической и духовной зрелости у читателя - слабость, когда многим не хватало религиозного опыта. Перкинс считал обычной ситуацией, с которой надо считаться.
Этот метод вытекает из основы казуистики Перкинса - пророческого служения Христа, которое имело дело с истиной и раскрытием положения людей перед Богом. «Поскольку Христос имеет эту власть исполнять и выполнять такую обязанность, Он передал ее устроение служителям Евангелия».52. Власть служителей была властью Христа только постольку, поскольку они подчинялись Его повелениям. Исцеление душ, таким образом, основывалось на Писании, поскольку только Писание питало веру во Христа и адекватно и правильно направляло совесть. «Все помыслы, угодные Богу, должны совершаться с верой; и поэтому все действия, угодные Богу , должны иметь некоторую основу и направление в Слове Божьем , без которого не может быть веры».53
Таким образом, казуистика и экзегеза были тесно связаны, тогда как в римско
-католических руководствах Писание упоминалось редко. Правильное понимание различия между Законом и Евангелием было основополагающим для правильного отношения между Писанием и совестью. Пастыри должны были знать, как применять Закон (или Слово как суд) с достаточной строгостью, чтобы привести людей к надлежащему смирению, но не доводя их до отчаяния. И наоборот, они должны были обладать проницательностью, чтобы применять утешения Евангелия в правильное время и не покрывать раны греха мазями благодати, пока они не удостоверятся, что покаяние было достаточно адекватным, чтобы привести к спасительной вере."54.
Перкинс имел репутацию искусного врача души, способного смешивать закон и Евангелие в таких пропорциях, которые ставили людей лицом к лицу с Божьим судом и благодатью. Проблемы также могли возникнуть, когда сталкивались Божественные заповеди . Люди должны были научиться точно соотносить общее с частным. В таких случаях Перкинс настаивал на том, чтобы заповеди из Первой таблицы Декалога (1-4) имели приоритет. Послушание Богу предшествовало повиновению людям. 55 Там, где служение Богу и служение ближнему, казалось, противоречили друг другу, на первом месте стояли человеческие нужды. Если во время богослужения загорелся дом соседа , каждый должен бороться с огнем, потому что служение Богу выражается в служении ближнему. Во многих случаях Писание не давало явных указаний, но законные выводы из хорошей книги были столь же обязательны для совести, как и слова Писания. Когда вопрос оставался сомнительным, Перкинс учил, что безопаснее будет воздержаться от решения. Это могло бы привести к чрезмерной строгости, но, учитывая теологию совести Перкинса, он вряд ли мог бы сказать иначе, ибо «что бы ни делал человек, в чем он не убежден наверняка в суждении и совести из Слова Божьего, что бы ни было сделано, это грех».56
Кем бы ни был пуританин, он был одержим незабываемым чувством постоянной моральной ответственности, которое никогда не позволяло ему расслабиться в этическом плане. Такой подход имел опасности и ограничения. Всякий раз, когда в этику вводится концепция закона, возникает опасность законничества, особенно когда вера наследуется, даже если законом является Библия, и подчеркивается приоритет благодати. Письменное руководство может легко стать сводом законов. Ричард Хукер резко критиковал  библейский буквализм у некоторых пуритан, и нет сомнений, что поздняя протестантская казуистика временами попадала в яму легизма и авторитаризма, которые были чертой всего общества. Однако, прежде чем начать критиковать Перкинса за подобную ошибку, необходимо рассмотреть два фактора. Большая часть современной критики казуистики XVII века проистекает из индивидуалистического подхода к этике, который
никогда не сталкивался, как он, с проблемой социального воплощения христианской веры, по той простой причине, что большинство церквей стали сектами во все более секуляризованном обществе. Во-вторых, его казуистика отводила важное место благоразумию и умеренности. Благоразумие было добродетелью, которую он считал главной. Она была тесно связана с умеренностью. "Если мы не можем делать добрые дела, которые желаем, тем изысканным образом, каким бы мы хотели, мы должны довольствоваться средним; и в вещах, которые хороши и должны быть сделаны, самым безопасным путем будет удовлетворить себя, делая меньше, чтобы, отважившись сделать
больше, чего быть не может, мы не дошли до крайности и, таким образом, не потерпели неудачу и не были обескуражены в своих действиях.57. Эта умеренность не была утомительной и безрадостной пуританской конформностью. Обязанности призвания, обстоятельства времени и места, забота о нуждах других и требования христианской свободы - все это нужно принимать во внимание. Перкинс настаивал на том, что « пример одного человека не должен быть правилом для всех». Таким образом, при употреблении пищи и питья человек не употребляет их просто по необходимости, «но также свободно и щедро для христианского наслаждения и удовольствия». 58
Если принять во внимание эти оговорки, то казуистика Перкинса явно обладает большой гибкостью. Она подвергалась большей опасности быть примененной в индивидуалистической манере, чем в законнической, и ни в коем случае не была падением от реформаторской теологической благодати, как может заставить поверить ее название. Это была амальгама систематического богословия, библейской экзегезы,
пуританской психологии, морального и практического богословия. Этот аспект работы Перкинса, более чем какой-либо другой, демонстрирует его чувствительность к потребностям своего времени. Он предоставил этическое руководство для эмпирического типа реформаторской набожности и не позволил ей перерасти в сентиментализм.
 «Дела совести» выдержали по крайней мере 13 отдельных английских изданий и 6 отдельных континентальных. Еще более важным было количество последователей
этой работы, порожденных ею по всей Европе.59 Обширные пастырский опыт. глубокая евангельская озабоченность. прочная основа в реформатской теологии и понимание слабостей прошлой и современной казуистики и моральной теологии в значительной степени спасли Перкинса от законничества или ригоризма, не подрывая серьезности
и личного характера морального решения. Он видел, что христианская зрелость не достигается легко, что многие не достигнут ее, и что практическое богословие должно принимать во внимание потребности всех, сильных или слабых. Его реформатская казуистика пыталась предоставить структуру, которая сочетала совет и руководство для слабых с наставлением, чтобы гарантировать правильное использование христианской свободы сильными и держать это перед своими читателями как их конечную цель. Если мы оправдаем его от обвинений в законничестве и субъективизме и увидим
существенную преемственность его казуистики с пастырскими целями и практикой реформаторов, тем не менее, следует отметить, что он оставил реформатскую моральную теологию с ее компонентами, организованными по-другому. Хотя он сохранял свое равновесие и евангельскую доктрину, не все его преемники делали это.Его склонность к самоанализу и систематизации могли стать хозяевами, а не слугами пастырской заботы. особенно поскольку  экзегеза. теология и церковная жизнь порой имели тенденцию застывать в системе. вместо того, чтобы предоставлять гибкий метод решения духовных и нравственных проблем.


1 K. Barth, Church Dogmatics, 3/4 (Edinburgh, 1961), p. 8.
2 W. Tyndale, Expositions and notes on sundry portions of the Holy
Scriptures (Cambridge, 1849), pp. 118•119.
3 T. G. Tappert, Luther's letters of spiritual counsel (London, 1954),p.22.
4 P. Martyr, The commonp/aces (London, 1583), 2: 13: 38•43.
5 J, Jewel, Works-Apology (Cambridge, 1845-50), p. 68.
6 W. Ames, Conscience, with the power and cases thereof (1639), To the reader.
W. Kohler, Dogmengeschichte, 2 vols. (Zurich, 1951), 2: 133; P. De
Felice, lAmbert Daneau (Paris, 1881), pp. 172-85.
S L. B. Wright, Middle Class Culture in Elizabethan England (Chapel
Hill, 1935), gives an admirable survey. a. R. Kelso, The doctrine of (he
English gentleman (Urbana, 1929), for one aspect.
9 P. Ramus, Commentariorum de religione Christiana (Frankfurt, 1576),Lib. IV, 6.
10 Martyr, op. cit., Life, sig. Qq iiib.
11 Quoted by W. E. Houghton, The formation of Thomas Fuller's Holy
and Profane State (Cambridge, Mass., 1938), p. 72.
12R. Greenham, The Workes (London, 1601), To the reader.
taCf. I. Bradford, Writings. 2 'Vols. (Cambridge, 1848-53),2. xxix; M. M.
Knappen, Two Elizabethan Puritan diaries ~Chicago, 1933); F. E. Stoetfler,
Rise 01 Evangelical pietism (Leiden, 1966).
14 R. Peters, Oculus episcopi ~anche!lter, 1963),обсуждает архидиаконию св. Албания   C. Hill. Society and Puritanism (London. 1964), pp. 219ff., •лает основательный и важный обзор ее работы.
15'P. Collinson, The Puritan Classical movement (unpublished Ph.D. thesis, London University, 1957), •охватывает весь период. [Published in 1967 under the •title The Elizabethan Puritan Movement by
Ionathan Cape and the University of California Press.1
16 Edited by R. G. Usher, The Presbyterian movement in the reign of
Queen Elizabeth (London, 1908).
17  MS 524 gives an aocount of Greenham.
18 Usher, op. cit., pp. 30, 31, 48, 71.
19 T. Wilcox, Large letters (1589); S. Clarke, Marrow of ecclesiastical
historie (London, 1654), p. 840, mentions Nowell, Dean of S1. Paul's; R.
Bolton, An instruction far the right camforting of afflicted consciences
(London, 1635), p. 227, on Greenham.
20 J. D. Benoit, Ca/vin, directeur d'ames (StrasbOUrg, 1947), обсуждние Calvin. J. Courvoisier, La notian d'eglise chez Bucer cParis, 1933), pp.97-117, о пастырских идеалах Бусера.
21 R. Rogers, Seven treatises (London, 1603), Preface, sig. Avia.
22 J. S. Purvis, Tudar parish documents (Cambridge, 1948), pp. 194-201.
23 T. Hill, A quatron af reasons (Antwerp, 1600), p. 79.
24 W. Perkins, The Workes (London, 1626-31), 3.389. Современных полных исследований о Перкинсе нет. J. J. Van Baarsel, William Perkins (The Hague, 1912), and H. C. Porter, Reformation and reaction in Tudor Cambridge (Cambridge, 1958),наиболее удовлетворительный обзор .
25 'Perkins, W orkes. 2.324.
26T. Fuller, Church history of Britain, 3 vols. (London, 1837),3.9. 121.
27 Perkins, W orkes. 3.536-538.
28 Jbid .• 3.458; 3.293.
29 W. H. Frere and C. E. Douglas, Puritan manifestoes (London, 1907),
p. 9; S. J. Knox, Waiter Travers ~L. 1962), p. ll5.
so Perkins. Workes, 3 (Iude, To the reader).
31 Ibid., I. n.
82 Ibid., I. 440 ff.; I. 60S.
so Perkins. Workes, 3 (Iude, To the reader).
31 Ibid., I. n.
82 Ibid., I. 440 ff.; I. 60S.
S6/bid., 2.2.
87 1.Woolton, Of the conscience (London, '1576); A. Hume, Ane treatise
of conscience (Edinburgh, 1594).
38 T. Aquinas, Summa theologica (London, 1920-25), I.q 79. a 13. ad 1-3.
39 Martyr, op. cit., 3. 5. 8.
40 Schmidt, op. cit., Archiv lur Relormationsgeschichte, 1951, p. 217;Perkins, Workes, 3.173.
41 Ibid., 2.462; 1.517.
42 Ibid., 1.S19.
43 Ibid., 1.529-31
40 Schmidt, op. cit., Archiv lur Relormationsgeschichte, 1951, p. 217; Perkins, Workes, 3.173.
41 Ibid., 2.462; 1.517.
42 Ibid., 1.S19.
43 Ibid., 1.529-31
51 Pembroke College MSS c 49.
12 Perkins, W orkes, 2. 2.
53 Ibid., 3.28; cf. Martyr, op. ci/., 3.S.9.
54 Perlcins, Workes, 2. 666-667; E. F. Kevan, The grace of law (London, 1964), дает обширную дискуссию.
55 Ibid., 1. SW.
s6Jbid., 2. 12.
57 Ibid., 2. 116.
ss Ibid., 2. 132; 2. 131.
59 T. Wood, English casuistical divinity ,<London, 1952), and H. R.
MoAdoo, The structure 0/ Caroline moral theology (London, 1949), обсуждают события в Англии. Похоже, что нет сопоставимых работ для континентальной протестантской казуистики.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn