П. Харрисон. Религия и раннее Королевское общество

РЕЛИГИЯ И РАННЕЕ КОРОЛЕВСКОЕ ОБЩЕСТВО
Питер Харрисон

Введение

Иногда предполагается, что подъем современной науки сопровождался
растущим разделением науки и религии и что успех науки стал возможным, по крайней мере отчасти, из-за ее освобождения от удушающего влияния религиозных институтов и догм. Рассматриваемые в этом свете, достижения раннего Королевского общества, основанного в 1660-х годах, были основаны на резком разграничении науки и религии и отказе его членов вовлекаться во внепрограммные теологические спекуляции. В соответствии с этим видением, одна недавняя популярная история раннего Королевского общества утверждала, что в то время как «мертвая рука католической церкви
остановила научную революцию в Италии», во второй половине XVII века Британия «произвела группу людей, решивших, как мы увидим, держать религию подальше от науки и публиковать свои открытия для всеобщего пользования».1
Этой группой, конечно же, было Королевское общество. На первый взгляд, кажется, есть доказательства, подтверждающие по крайней мере вторую половину этого заявления. Меморандум, традиционно приписываемый Роберту Гуку, первому куратору экспериментов Общества, утверждает, что члены общества скрупулезно избегали «вмешательства в Богословие, Метафизику, Мораль».2 Епископ Томас Спрат, который написал первую историю Общества -  несколько преждевременно, как мы могли бы подумать, в 1660-х годах - согласился с тем, что «Королевское общество чрезвычайно осторожно не вмешивается в духовные вещи» и что его члены «никаким иным образом не вмешиваются в божественные дела». Аналогично, в частности, сэр Роберт Морей, один из самых влиятельных основателей Общества, заявил, что Philosophical Transactions - официальный журнал братства - не будет заниматься «юридическими или богословскими вопросами».3
Несмотря на это, по-видимому, недвусмысленное одобрение разделения науки
и религии в XVII  веке в целом и Королевском обществе в частности, некоторые историки и социологи науки заняли другую точку зрения. В 1930-х годах социолог Роберт К. Мертон проанализировал религиозную принадлежность первых членов Общества и разработал влиятельный тезис, согласно которому некоторые элементы пуританского этоса способствовали развитию современной науки. Впоследствии выдающийся историк Чарльз Вебстер утверждал, что расцвет научной деятельности в десятилетия, непосредственно предшествовавшие основанию Королевского общества, был мотивирован пуританским милленаризмом.4 Совсем недавно Стивен Гаукрогер выступил против общей картины разделения науки и религии в этот период, утверждая, что эти два предприятия имели более тесную связь, чем в Средние века, и что именно способность новой науки использовать легитимирующую силу религии переместила ее с периферии в центр западного общества.5 В своей собственной работе я выдвинул схожие аргументы, предполагая, что новые экспериментальные практики, пропагандируемые Королевским обществом, были подкреплены теологическими соображениями.6
Эта идея о том, что религия играла определенную роль в понимании Королевским обществом своей деятельности, также находит поддержку у современных свидетельств. Устав 1663 года провозглашает, что деятельность Общества должна быть посвящена «славе Бога-Творца и пользе человеческого рода», а  должностные лица должны были приносить клятву на «святых Евангелиях Бога». Хотя Томас Спрат заметил, что члены Общества не вмешиваются в Божественные или духовные дела, он в то же время отметил, что новая философия будет выгодна для христианской религии и что экспериментальное изучение природы было на самом деле формой религиозного поклонения.7 Наконец, ряд ключевых фигур в раннем Королевском обществе явно связывали свою научную деятельность со своими религиозными убеждениями.
Все это говорит о том, что вопрос о связи религиозных соображений с деятельностью раннего Королевского общества является сложным. В этой статье я надеюсь пролить свет на этот вопрос и найти пути решения некоторых из этих очевидных противоречий. Мы начнем с рассмотрения некоторых терминов, используемых в дискуссиях XVII века, и с некоторых общих замечаний о различных способах, которыми религия могла повлиять на раннее Королевское общество. После этого обсуждения способов взаимодействия науки и религии в этот период я выделю некоторые конкретные
способы, которыми религиозные соображения сыграли значительную роль в стремлениях и деятельности Королевского общества, и рассмотрю три тематических исследования, которые подтверждают эту точку зрения.

«Вмешательство в богословие»

Важно с самого начала прояснить некоторые ключевые термины, используемые историческими деятелями, поскольку даже это скромное упражнение в какой-то степени поможет объяснить очевидные противоречия, на которые уже намекали. Возможно, нам следует сначала отметить, что в XVII  веке «богословие» и «теология» не означали то же самое, что «религия» в целом. Виды тем, которые считались запретными для членов Королевского общества, были теми спорными доктринами, которые в результате Реформации разделили Европу и, ближе к дому, саму Англию. Они касались таких вопросов, как природа и количество таинств, конечный источник религиозной власти,
соответствующая форма церковного управления и т. д. Тем, что не было включено в «божественность», понимаемую таким образом, были фундаментальные религиозные доктрины, касающиеся существования Бога, силы и мудрости, и даже некоторые более конкретные, но относительно бесспорные христианские доктрины.
Соответственно, когда Томас Спрат объявил, что члены Общества «никаким иным образом не вмешиваются в Божественные вещи», он немедленно квалифицирует это, исключая из своего запрета соображения, касающиеся «Силы, Мудрости и Доброты Создателя, [как] проявленные в восхитительном порядке и мастерстве Творений».8 Для
Спрата исключение обсуждений «Божественности» было мотивировано не верой в
нерелевантность для экспериментальной науки общих религиозных проблем, а
желанием избежать ненужных и бессмысленных дебатов о технических и безразличных моментах теологии и ритуала. Эта позиция, таким образом, полностью соответствует
заявлению Устава о том, что усилия Общества будут способствовать «Славе Божьей».
Дальнейшая поддержка этой интерпретации исходит из того факта, что в этот
период «вмешательство» - термин, используемый как Спратом, так и Мореем - имел значение, которое с тех пор утрачено, а именно: «вступать в конфликт, спорить, сражаться».9 Это значение, скорее всего, подразумевается в этом контексте, поскольку запрет на обсуждения богословия имел иреническое намерение. Теологический диспут, а не теология как таковая, был воспринимаемой проблемой. Фактически, похожие фразы встречаются в трудах тех, кто довольно открыто занимается теологическими вопросами, но, которые желают обозначить свое избегание спорной теологической территории. Священник Джордж Хейквилл, например, обсуждая вопрос распада мира под заголовком 'Божественность', добавляет немедленное ограничение, что он не будет 'вмешиваться в доктринальные вопросы, находящиеся в споре в настоящее время'.10 В некотором смысле, тогда даже те, кто писал на религиозные темы, могли бы заявить, что они не 'вмешиваются в Божественность', и использование фразы в этот период можно разумно истолковать как выражение желания избежать вовлечения в ненужные доктринальные споры, не обязательно подразумевая желания избежать более широких религиозных заявлений.
Другой термин, на который нам нужно обратить внимание, это 'философия', и его более конкретные формы «естественной философии» и «экспериментальной философии» – поскольку именно они обычно определяются как основная деятельность Королевского общества и противопоставляются «божественности». В этом контексте философия на самом деле является просто сокращением для «естественной философии», которая относится к формальному изучению природы и предоставлению причинных объяснений для естественных событий. Тем не менее, «естественная философия» - это не просто еще одно выражение для «науки», и даже утверждалось, что одно из ключевых различий между естественной философией и наукой заключается в том, что естественная философия в конечном счете говорит «о Боге».11
 Оценить эту характеристику здесь невозможно, и, конечно, не все историки с ней согласны.12 Тем не менее, относительно бесспорно можно заключить, что естественная философия имела в этот период несколько подвижные границы и что, по крайней мере, для некоторых из ее практиков она включала теологический компонент.13 Исаак Ньютон, президент Королевского общества с 1703 года до своей смерти в 1723 году, писал в General Scholium к своим Principia Mathematica (1687), что «самая прекрасная система солнца, планет и комет могла возникнуть только из совета и господства разумного и могущественного Существа», прежде чем сделать вывод, что рассуждение о Боге из проявлений вещей «безусловно принадлежит естественной философии».14. Такая концепция естественной философии согласуется с деятельностью, лишенной ссылки на «богословие», но не на религию.
Из этого краткого обсуждения мы можем сделать вывод, что, несмотря на существование ряда документов, свидетельствующих об избегании ранним Королевским обществом «богословия», из этого еще не следует, что его члены соблюдали резкое разделение между научной и религиозной деятельностью, или что они не осознавали возможных положительных религиозных последствий своих усилий.

Способы, которыми религия могла влиять на науку

Другой способ пролить свет на явно противоречивые утверждения о роли религии в раннем Королевском обществе - это рассмотреть различные способы, которыми религия могла влиять на научную деятельность. Следуя за Джоном Бруком, мы можем выделить ряд способов отношений науки и религии в истории, все из которых имеют отношение к нашему периоду.15
Прежде всего, религиозные соображения могут предоставить предпосылки для научного исследования. В XVII веке одним из таких предположений было то, что природа обладает определенным видом постижимости - в частности, что она управляется математическими законами, провозглашенными Богом.16 Второй способ, которым религия могла играть свою роль, - это информирование о выборе между конкурирующими научными теориями. Исаак Ньютон, например, считал, что его система мира более совместима с христианской религией, чем система Декарта, в то время как Лейбниц
утверждал, напротив, что ньютоновская система предполагает несовершенную
концепцию Бога и Его деятельности, и по этой причине должна быть отвергнута. Религия
также может лежать в основе определенных методов исследования. Соответственно, историки утверждают, что определенные религиозные убеждения - такие, как теологический волюнтаризм или приверженность учению о грехопадении - способствовали экспериментальному подходу к изучению природы.17. Еще один способ, которым религия могла влиять на научное развитие, связан с мотивами отдельных исследователей. Почти все натурфилософы раннего Нового времени придерживались религиозных убеждений, хотя они не всегда были ортодоксальными. Некоторые (но далеко не все) указали, что их мотивацией к научным исследованиям были эти религиозные убеждения. В итоге теологические доктрины могут обеспечивать конститутивное содержание некоторых научных позиций. Таким образом, на протяжении большей части XVII  века многие понимали стремление к естественной истории как поиск Божественного замысла в созданном мире. Наконец, религия могла предложить социальные санкции для научного предприятия. Идея здесь заключается в том, что в обществе, которое лелеет сомнения относительно моральной легитимности и практической полезности конкретной научной программы - как это было в Англии XVII века - религия может оказать поддержку, показав, что наука способствует достижению желаемых религиозных и моральных целей.
Здесь не место для подробного обсуждения каждого из этих режимов, но мы
можем рассмотреть два примера, которые показывают, как некоторые из них, по крайней мере, согласуются с поддержанием четкого разделения между наукой и религией в реальной практике натурфилософии. В случае законов природы, которые действовали как предпосылка для науки XVII  века, нет никаких сомнений в том, что эти законы тогда понимались как созданные Богом. Таким образом, когда Рене Декарт, один из пионеров этой концепции, впервые изложил свои три «закона природы», он утверждал, что «Бог придал различным движениям части материи, когда Он впервые создал их, и теперь Он сохраняет всю эту материю тем же самым образом и тем же самым процессом, которым Он изначально создал ее».
Декарт продолжает показывать, что Бог всегда сохраняет одно и то же количество
движения в материи: другими словами, принцип сохранения движения подтверждается Божественной неизменностью.18 Но хотя эта концепция явно основана на теологическом предположении, одним из последствий такой точки зрения является то, что естественное царство становится полностью определенным и предсказуемым. Проще говоря, именно неизменность Бога гарантирует независимость естественного царства как арены, на которой могут быть предложены объяснения, не ссылающиеся на конкретные или частные Божественные действия (в отличие от первоначального и продолжающегося акта творения Бога). В этом случае, следовательно, эта теологическая предпосылка не только не призывает к какому-либо «смешению» богословия и философии, на каком-то уровне она действует как гарантия их независимости.
Другой способ увидеть силу общего положения о том, что теологические соображения могут фактически способствовать независимости науки и религии, - это рассмотреть мотивы некоторых исследователей. Стивен Шейпин напоминает нам, что
«чем больше совокупность знаний понимается как объективная и беспристрастная,
тем более ценной она становится как инструмент в моральных и политических действиях».19 Многие историки XVII века считали, что беспристрастное изучение структур живых существ может предложить независимую поддержку истинности христианской религии и опровергнуть атеизм. Но изучение природы могло предложить
такую поддержку только в том случае, если это был вид деятельности, основанный на предпосылках, которые атеист принял бы. (В отличие от области физики, естественная история не основывалась на предположениях о законах природы.) И снова, мы имеем случай, когда, как это ни парадоксально, люди могут быть мотивированы религиозными соображениями, чтобы обеспечить религиозную нейтральность своих научных усилий.20
Возможно, единственный способ отношений науки и религии, который имеет самое непосредственное отношение к раннему Королевскому обществу, - это способ, которым религия может предоставлять социальные санкции за научную деятельность. Хотя мы привыкли думать о науке как о чем-то, что само по себе достойно того, чтобы ею заниматься, или как о чем-то, что оправдывается ее практическими результатами (например, в сфере технологий и медицины), одной из главных претензий к раннему Королевскому обществу было то, что знания, которые оно генерировало, были бесполезны, что его научная программа не соответствовала широко распространенным ценностям относительно целей обучения и что его общая философия способствовала нечестию.21
В ответах Королевского общества на эту критику мы видим явные попытки установить легитимность организации посредством апелляции к определенным религиозным и моральным ценностям. Эти попытки защиты Королевского общества указывают на важность религиозных соображений в обосновании научной деятельности в целом и экспериментальной натурфилософии Общества в частности. Ряд ученых указали на элементы пуританства или протестантизма как на важные санкции для определенных видов научной деятельности и, в частности, экспериментальной натурфилософии раннего Королевского общества.

Пуританство, протестантизм и Королевское общество: некоторые
исторические тезисы

В течение первых десятилетий ХХ века историческое понимание отношений между наукой и религией, как правило, следовало общим линиям "модели конфликта», сформулированной Джоном Дрейпером и Эндрю Диксоном Уайтом.22
Однако в 1930-х годах ряд авторов - Дороти Стимсон, Р. Ф. Джонс, Р. К. Мертон и С. Ф. Мейсон - начали исследовать возможные позитивные связи между пуританством и замечательным расцветом науки, который имел место в Англии XVII  века. Основное внимание в этих исследованиях уделялось членству в раннем Королевском обществе. В 1935 году Дороти Стимсон проанализировала религиозную и политическую принадлежность десяти членов прото-Общества, члены которого встречались в Лондоне в 1645-1649 годах и чья деятельность была описана священнослужителем и математиком Джоном Уоллисом. 23 Она пришла к выводу, что один из членов этой группы определенно был англиканином, двух  нельзя охарактеризовать точно, а остальные семь были «пуританами по образованию и парламентариями по принадлежности». Распространив свой анализ на членство в Королевском обществе 1662 года (которое насчитывало 119 человек), она определила, что из 87, чью религиозную принадлежность удалось установить, около половины имели «пуританский опыт в большей или меньшей степени».24 На этом основании она утверждала вместе с Р.Ф. Джонсом, что пуританизм предоставил особенно плодородную почву для бэконовского утилитаризма и, следовательно, для научной деятельности.25
Роберт К. Мертон продолжил эту тему в 1938 году со своим знаменитым эссе, в котором дается классическое описание связи между пуританской этикой и ростом и
институционализацией науки. «Тезис Мертона», изложенный его автором в типично скромной манере, заключается в том, «что пуританская этика как идеально-типичное выражение ценностных установок, лежащих в основе аскетического протестантизма в целом, так направляла интересы англичан XVII  века, что составляла один из важных
элементов в расширенном развитии науки». 26 Мертон выделил конкретные элементы
пуританской этики, которые, по его мнению, привели к этим особым отношениям: «Пуританский комплекс едва заметного утилитаризма; внутримирских интересов; методичного неустанного действия; радикального эмпиризма; прав и даже обязанностей libre examen; антитрадиционализма – все это было близко к тем же ценностям в науке.'27
Важно понимать, что Мертон в основном искал объяснение не столько для появления определенных методов или научных доктрин, сколько для повышения социального положения науки – для подъема интереса к науке и технике, для роста ее престижа и для начала ее институционализации. Он также проницательно заметил, что частое Обращения раннесовременных натурфилософов к религии предполагают, что
«религия была достаточно мощной социальной силой, чтобы ссылаться на нее в поддержку деятельности, которая была по сути менее приемлемой в то время».28
Членство в раннем Королевском обществе было одним из проверочных случаев для этой гипотезы.29 Следуя примеру Дороти Стимсон, Мертон собрал впечатляющий массив статистических данных о раннем Королевском обществе, которые, по его мнению, подтвердили точку зрения, «что изначальный дух Общества находился под заметным влиянием пуританских концепций».30 Мертон также опирался на статистические исследования из континентальной Европы, которые продемонстрировали непропорционально большое участие протестантов в научной деятельности.31 Опять же, это подтвердило его общий тезис о важности протестантского этоса в продвижении науки.
С момента своего первого появления тезис Мертона подвергся значительным
обсуждениям, в основном критическим.32 Однако следует сказать, что многие критики
просто не смогли понять относительно скромный объем тезиса, квалификации, которые Мертон придал ему, и то, что он пытался объяснить.33 Мертон не утверждал, что пуританизм было достаточным или даже необходимым для роста науки. Его тезис также не подразумевает отрицания научного вклада католических ученых, таких как Коперник, Галилей и Декарт. Мертон стремился объяснить впечатляющий и беспрецедентный рост науки в Англии XVII  века. Его целью было не объяснение возникновения конкретных научных идей, а скорее растущий культурный престиж науки в Англии, отчасти измеренный образованием Королевского общества. Неизменно важным было его понимание того, что научные ценности, которые мы сейчас склонны считать само собой разумеющимися, требовали в то время обоснования и поддержки, и что определенный вид религиозного импульса был способен их обеспечить.
Тем не менее, одна область, где критика оправдана, заключается в трудностях с
идеей специфически пуританского этоса и с определением того, кто был или не был
«пуританином». Утверждение о том, что членство в Королевском обществе было непропорционально пуританским, трудно поддерживать, и последующие анализы предполагают обратное.34 Часть проблемы здесь заключается в том, что после Реставрации в 1660 году многие пуритане приняли конформизм, то есть вернулись в англиканство. Эти меняющиеся религиозные пристрастия усложняют любой статистический анализ.
Степень сохраняющегося влияния любого пуританского этоса затем становится предметом спекуляций, поскольку официальная приверженность человека может отражать или не отражать его основные религиозные ценности. Некоторые утверждали, что доминирующая идеология Королевского общества - если таковая вообще была - была не пуританской, а латитудинарианской.35 Латитудинарианцы верили в компромисс в отношении религиозных догм, были недогматичны в отношении доктринальных требований, склонны были подчиняться гражданской власти в вопросах религии и подчеркивали важность благочестия и морали, а не ортодоксальности в вере.
Латитудинарианский этос могла бы объяснить очевидную легкость, с которой ряд людей могли с чистой совестью процветать как в пуританском, так и в англиканском контексте. Другие же предполагали, что ни пуританство, ни латитудинаризм, ни даже англиканство не доминировали в зарождающемся Королевском обществе.36 Взятые вместе, эти запутанные анализы привели некоторых к выводу, что религия не была значимым фактором в этой организации.37 Конечно, большая часть ученых-гуманитариев, которые рассматривают тезис Мертона, проблематизирует утверждение о том, что в группе доминировала именно пуританская этика. Но из этого не обязательно следует, что некоторые элементы пуританской мысли или протестантизма в целом могли способствовать научному исследованию, и тезис Мертона продолжает обсуждаться историками.
Одна из модификаций этого тезиса была предложена в классическом труде Чарльза Вебстера «Великая реставрация» (1975). Сосредоточившись более пристально на научной и религиозной культуре Англии середины XVII века, Вебстер утверждал, что великий расцвет научной деятельности, предшествовавший основанию Королевского общества,
был мотивирован отчетливо пуританским эсхатологическим видением, отчасти подкрепленным утопизмом Бэкона. То, что Вебстер обозначил как «великая реставрация»,
имело своей амбициозной целью реформу всех аспектов человеческого общества - религии, науки, технологии и сельского хозяйства - для подготовки к неизбежному
концу времен.38 Выраженным намерением этих реформаторских движений было
восстановление господства над природным миром, утраченного в результате
грехопадения. Хотя Вебстер сосредоточился на периоде, непосредственно предшествовавшем основанию Королевского общества, и хотя милленаристские обязательства этого раннего периода стали рассматриваться с некоторым подозрением после Реставрации монархии в 1660 году, нет сомнений в том, что основные элементы ранней бэконовской программы были включены в этос Королевского общества. Работа Вебстера также подняла вопрос о том, была ли Англия XVII  века родиной особого набора религиозных ценностей, которые могли бы особенно способствовали научным начинаниям. Именно этот вопрос задал Роберт Мертон.
Совсем недавно Стивен Гаукрогер занялся более масштабным вопросом о том, почему на Западе в XVII  веке появилась устойчивая научная культура. В своей работе «Возникновение научной культуры» (2006) он указывает, что, хотя ряд культур в разное время переживали прерывистый научный рост - он ссылается на классический мир, Китай, средневековый ислам, средневековый Оксфорд и Париж - эти научные движения никогда не консолидировались, и наука никогда не занимала того центрального места, которое она занимает на современном Западе. В некотором отношении Гаукрогер также задает вопрос, аналогичный вопросу Мертона. Его меньше интересует, почему научные идеи возникают в культуре, чем факторы, которые приводят к консолидации и институционализации науки после того, как произошли первоначальные прорывы. По сути, Гаукрогер утверждает, что наука стала успешной на Западе, потому что в течение XVII и XVIII
веков она смогла использовать легитимирующую силу религии, утвердившись в качестве религиозно полезного предприятия. Как говорит Гаукрогер: "Значительная часть отличительного успеха на уровне легитимации и консолидации научного предприятия на раннесовременном Западе, происходит не из какого-либо разделения религии и естественной философии, а скорее из того факта, что натурфилософия могла быть приспособлена к проектам в естественной теологии: то, что делало натурфилософию привлекательной для столь многих в XVII и XVIII веках, было перспективами, которые она предлагала для обновления естественной теологии. Наука не освободилась от религии в раннксовременную эпоху, ее консолидация зависела от религии, находящейся у
руля" 38
Если вопрос Гаукрогера похож на вопрос Мертона, его ответ созвучен с
ответом Мертона, но менее конкретен. Именно способность новой натурфилософии адаптироваться к целям защиты христианства привела к ее включению в естественно-теологические проекты последующих столетий. Это включение имело решающее значение для консолидации науки на Западе. Гаукрогер заключает: «Христианство взяло верх над естественной философией в XVII веке, установив ее повестку дня и продвинув ее вперед совершенно иным образом, чем любая другая научная культура».39
Мои собственные прошлые работы развивали схожие темы. В работе «Библия, протестантизм и подъем естественных наук» (1998) я предположил, что протестантская
Реформация осуществила резкое сокращение сферы священного посредством ограничения сакраментальных практик, зарождающегося иконоборчества и, что особенно важно,
акцента на слове и буквальном смысле Писания.40 Отход от аллегорических прочтений Писания и природы и новый акцент на исторический или буквальный смысл - развитие, продвигаемое как  учеными-гуманистами, так и протестантскими реформаторами - способствовало краху символического мира Средневековья и проложило путь для новых математических и таксономических прочтений природы. Более того, при буквальном прочтении библейские повествования Книги Бытия, которые подчеркивают Божественный императив осуществлять господство над природой и подчеркивают степень утраты этого господства после грехопадения, приобрели новую силу. Ориентация протестантизма на мир, его возвышение статуса земных призваний, его ориентированный на слова буквалистский склад ума и новые стимулы, предоставляемые библейскими императивами для установления господства над природой - все это имело огромное значение для тех новых способов интерпретации природы, которые мы связываем с возникновением современной науки, и для предоставления ее практикам необходимой мотивации. Эти факторы были особенно значимы в Англии XVII  века.
Одна библейская тема, в частности, - Грехопадение и последовавшая за ним утрата господства - имела огромное значение в этот период и стала темой моей последней книги «Падение человека и основы науки» (2007). Эта работа исследует этот повторяющийся мотив, который впервые появляется у Фрэнсиса Бэкона, впоследствии повторялся во время Междуцарствия и нашел свое место в оправданиях науки Реставрации. Как выразился сам Бэкон: "Ибо человек через падение одновременно отпал от своего состояния невинности и от своего господства над творением. Однако обе эти утраты могут быть в какой-то мере восстановлены даже в этой жизни: первая - религией и верой, вторая - искусствами и науками. Ибо творение не было проклятием сделано полностью
и навсегда мятежным, но в силу той хартии, «В поте лица твоего будешь есть хлеб», оно теперь различными трудами (конечно, не диспутами или праздными магическими церемониями, но различными трудами) в конце концов и в какой-то мере подчинено обеспечению человека хлебом; то есть, использованию человеческой жизни.41
Эта идея частичного восстановления утраченного господства над природой не только объединила цели христианской религии с целями новой естественной
философии, но  представление о падшем интеллекте и ограниченных человеческих чувствах также подкрепило обоснования нового экспериментального подхода к природе. Учитывая немощи человеческого разума, нашу склонность к ошибкам и падшее состояние
самого естественного мира, режим экспериментальной естественной философии
был предложен как лучший путь вперед.
Краткое изложение этих идей предлагается Робертом Гуком в Предисловии
к Micrographia (1665). Гук пишет, что «каждый человек, поскольку у него есть эта
порча, врожденная и рожденная вместе с ним, а также от его воспитания и общения с
людьми, очень подвержен сползанию во всевозможные ошибки». Он продолжает, говоря, что «единственный способ, который теперь остается для нас, чтобы восстановить некоторую степень тех прежних совершенств, по-видимому, заключается в исправлении операций Чувства, Памяти и Разума», что означает, что «наша власть над вещами должна быть восстановлена». Короче говоря, для того, чтобы восстановить знание природы, утраченное в результате падения, и вернуть себе господство над естественными вещами, нам в настоящее время нужны особые меры для преодоления наших падших состояний. Они предоставляются тем видом экспериментальной науки, который практикуется Королевским обществом. Как заключает Гук: «Так как это опасности в процессе человеческого Разума, средства от них всех могут исходить только из реальной, механической, экспериментальной Философии».42.
Если мы вернемся ненадолго к Роберту Мертону, важно, что систематическое
подозрение относительно способностей людей к созданию знаний - порожденное убеждением  в падшем состоянии человеческого разума - приводит к экспериментализму,  разделяющему два ключевых элемента, которые Мертон связывал с вдохновленной пуританами естественной наукой: коммунализм и организованный скептицизм. 43 Но
то, могут ли эти черты и дальше связываться исключительно с пуританским этосом, теперь кажется сомнительным. Скорее, виды религиозных мотивов для научных
занятий, определенные здесь, по-видимому, распределены по ряду протестантских
позиций. Распространение и широкая привлекательность этих религиозных концепций делают упражнения по подсчету голосов в некоторых отношениях неуместными и затрудняют попытки сопоставить религиозную «идеологию» раннего Королевского общества с пуританством, латитудинаризмом или англиканством. Но провал этих узких статистических корреляций не обязательно угрожает более общему тезису о повторении
отдельных протестантских ценностей и идей в обоснованиях деятельности
Королевского общества и его экспериментального подхода.
Другими словами, некоторые ключевые религиозные темы в дискурсе о науке и ее обоснованиях в Англии XVII века повторяются с замечательной последовательностью, и они не обязательно коррелируют с какой-либо узко определенной религиозной идентичностью. Эти мотивы включают идею восстановления господства над природой; важность восстановления адамического знания; идею научной деятельности как религиозного призвания и сопутствующее убеждение, что стремление к науке по своей сути религиозно; веру в то, что экспериментальная философия является режимом, который преодолевает моральные и интеллектуальные недостатки человека; пропаганду стремления к полезному знанию, часто понимаемую как содействие христианскому милосердию; и, не в последнюю очередь, идея о том, что рост науки и технологий
в Англии в этот период был частью провиденциального плана или прелюдией
к Эсхатону. Большинство из этих тем присутствуют уже в работах Фрэнсиса Бэкона, но они последовательно повторяются на протяжении всего столетия и появляются
в защите Королевского общества. Как правило, они также накладываются на более
общую тему естественной теологии, согласно которой естественная история и естественная философия устанавливают мудрость и силу Бога в сотворенном порядке.
В заключительном разделе этой статьи мы кратко рассмотрим трех ранних и влиятельных членов Королевского общества, чтобы увидеть, как некоторые из этих тем представлены в их работах.

Три тематических исследования: Спрат, Бойль и Рэй

Томас Спрат (1635-1713) стал членом Королевского общества в 1663 году после
номинации Джона Уилкинса и почти сразу же получил поручение написать историю Общества. Работа была призвана заглушить насмешки недоброжелателей Общества, ответить на сомнения тех, кто скептически относился к его методам, и успокоить тех, кто опасался, что деятельность Общества представляет угрозу религии и обществу. Было много обсуждений относительно того, в какой степени «История» Спрата отражает идеологию Королевского общества, и, если это так, какова точная природа этой идеологии. По первому пункту ясно, что работа Спрата была как одобрена Уилкинсом, так и проинформирована советом. После публикации она вызвала некоторые опасения среди членов, хотя были предприняты некоторые усилия, чтобы поддержать ее.44 По второму пункту утверждалось, что идеология «Истории» является либеральной, что соответствовало бы  религиозным взглядам Уилкинса, хотя, как мы видели, неясно, насколько эта позиция является репрезентативной для всех членов.45
Конечно, «История», похоже, не представляет пуританскую точку зрения, хотя она и выдвигает идеи, которые созвучны некоторым пуританским оправданиям науки. Но
более непосредственный интерес представляет то, высказывает ли Спрат те общие черты,
которые были определены выше, и которые выходят за рамки более узких религиозных идентичностей. Хотя, как мы видели, Спрат утверждает, что члены Королевского общества не вмешиваются в вопросы богословия, он недвусмысленно обращается к религии, чтобы установить легитимность Королевского общества и его экспериментального подхода. «Самой весомой и самой торжественной частью» «Истории», заявил он, было «защитить Королевское общество и это новое экспериментальное обучение в отношении христианской веры».46 Это в значительной степени достигается посредством обращения к религиозной полезности работы Общества.
 Соответственно, Спрат указывает, что экспериментальный философ «подготовлен к признанию Божества и принятию последствий этого. Экспериментальный философ, добавляет он, «также благодаря своим Экспериментам хорошо снабжен Аргументами, чтобы поклоняться [Божеству]: он всегда имеет перед глазами красоту, изобретательность и порядок Божьих Дел: отсюда он научится служить Ему со всем почтением, ибо во всем, что Он создал, обращался к Орнаменту, а также ко Всему».47 Здесь Спрат ссылается
как на общие естественные теологические соображения, так и на идею о том, что Бог создал полезные вещи, цели которых могут быть обнаружены усердными исследователями. Новая философия, утверждал он, «передаст нам использование
всех Творений».48
Помимо этого, Спрат также выдвигает утверждение, что экспериментальная философия на самом деле является привилегированным видом теологического упражнения. Благодаря экспертному знанию экспериментальным натурфилософом путей Творца, его хвала будет более подходящей для Божественной природы, «чем слепые аплодисменты невежд». Затем Спрат смело заявляет, что такая хвала была на самом деле изначальной формой религии, практиковавшейся Адамом в Эдеме до его грехопадения: «Это было первое служение, которое Адам оказал своему Создателю, когда он повиновался Ему в собирании, наименовании и изучении Природы всех Творений. Это была бы единственная религия, если бы люди оставались невинными в Раю и не нуждались в искуплении».49 Таким образом, деятельность Королевского общества рассматривалась как повторение религии до грехопадения.
В сфере богословия-откровения экспериментальный натурфилософ также
обладал исключительными преимуществами, будучи способным отличать подлинное пророчество от поддельного. Таким образом, «он будет очень щепетилен, веря всевозможным комментариям о пророческих видениях, давая свободу новым предсказаниям и назначая причины и размечая пути Божьих судов среди Его созданий».50 Экспериментальный исследователь также сможет отличить истинное чудо от ложного: «Он не может внезапно заключить, что все необычайные события являются непосредственным Перстом Божьим, потому что он привычно видит внутреннюю работу вещей». Эти способности имели большое значение, поскольку аргументы от чудес и исполнившихся пророчеств составляли «внешние доказательства» религии откровения.  Таким образом, Спрат утверждал, что тот тип натурфилософии, который пропагандировало Королевское общество, будет поддерживать как общую естественную религию, так и конкретные истины христианской веры.
Наконец, Спрат рассматривает возникновение нового учения и основание
Королевского общества в частности как часть провиденциального плана всеобщей
реформации. Он просит своих читателей «узреть согласие, которое существует между
настоящим замыслом Королевского общества и замыслом нашей Церкви в его начале».
Эти учреждения, утверждает он, «могут в равной степени претендовать на слово Реформация, одно из них охватило его в Религии, другое нацелило его в Философии»'.51 Действительно, недавно было высказано утверждение, правдоподобное, на мой взгляд, что Спрат считал Англию «Новым Израилем», особенно благоприятствуемым провидением, и что Королевскому обществу было суждено сыграть ключевую роль в научных и экономических судьбах нации.52 В целом, «История» Спрата дает голос большинству тем, которые я определил как общепринятые в обсуждениях связи
религии и новой естественной философии в этот период в Англии.
Наш второй пример этих общих ценностей - Роберт Бойль. Научные
достижения Бойля достаточно хорошо известны, чтобы не нуждаться в изложении заново. Он был ключевой фигурой в группе учредителей, которая встречалась в Оксфорде в конце 1650-х годов, присутствовал на самом первом заседании Королевского общества и стал рассматриваться, по крайней мере некоторыми, как само олицетворение деятельности этой группы.53 Убежденность Бойля в том, что новая естественная философия окажет поддержку религии, является постоянной темой на протяжении всей его работы. Он постоянно подчеркивал тот факт, что естественная философия и естественная история дают нам рациональные основания «верить, восхищаться, обожать и повиноваться Божеству».54
Именно убежденность Бойля в том, что, как он выразился, «Новая философия может предоставить нам некоторые новые Орудия для защиты нашего древнейшего Символа веры», вдохновила его на организацию Лекций Бойля.55 Эти знаменитые лекции (которые были возобновлены в 2004 году в Сент-Мэри-ле-Боу в лондонском Сити) были призваны «доказать истинность христианской религии против неверующих, не опускаясь до каких-либо споров среди христиан». Это последнее условие было еще одним способом заявить, что лекции не будут «вмешиваться в богословие».
Как и Спрат, Бойль также предположил, что натурфилософы выходят за рамки простого предложения аргументов в поддержку истин естественной теологии, потому что
они обладают особым опытом в распознавании правдивости чудесных утверждений и
пророчеств. Те, кто знаком с методами экспериментальной философии, говорит Бойль, «будут исследовать с большей строгостью и мастерством, чем это могут сделать обычные люди, чудеса, пророчества или другие доказательства, которые, как говорят, являются сверхъестественными, и, как утверждается, свидетельствуют о настоящей религии», и определять, «проявляются ли в них определенные и подлинные черты истины».56 Таким образом, натурфилософы могли бы помочь вынести решение по конкурирующим претензиям различных религиозных сект и содействовать широко рациональной религии.
Бойль также осознает наши эпистемические ограничения и то, как они теперь должны влиять на поведение натурфилософии. Он говорит о «врожденной гордости человека», явленной в самонадеянности Адама в Эдеме. Вследствие гордыни «наши Понимания столь универсально обманываются и навязываются нашей Волей и
Пристрастиями». Однако, осознав это, мы можем защититься от наших врожденных предубеждений, и экспериментальная философия предоставляет как раз правильный вид режима для исправления наших естественных склонностей к ошибкам.57 Ограниченная природа наших познавательных способностей также означает, что цели, для которых Бог создал вещи, не сразу очевидны для нас, и нам нужно усердно искать их. «Мы впоследствии откроем другие Полезности», предполагает Бойль, «и, возможно, более благородные», чем те, которые были обнаружены до сих пор.58 Как ранее предположил Фрэнсис Бэкон, открытие этих применений природных вещей может способствовать благосостоянию человека и привести к актам благотворительности. По словам Бойля: «И поэтому я считаю исследование и обнародование полезных истин в медицине, а также открытие и рекомендацию хороших средств лечения одним из величайших и наиболее обширных актов милосердия».59
Если открытие использования вещей ведет к делам милосердия, оно также удовлетворяет другому Божественному императиву - повелению осуществлять господство над природой. Занятия естественной философией, пишет Бойль, «не только восхитительны, поскольку они учат нас познавать природу, но также и потому, что они во многих случаях учат нас покорять ее и повелевать ею». Бойль продолжает замечать, что Адам, из-за чьих проступков мы утратили наше изначальное господство над природным миром, «был бы восхищен, увидев, какой новый мир, так сказать, или набор вещей был добавлен к примитивным созданиям трудов его потомков»60. Это Божественное повеление осуществлять господство над природой и производить знание, полезное для общего блага, по мнению Бойля, явно отсутствовало в аристотелевской естественной философии, которая не была информирована этими библейскими императивами: «бесплодная философия, которой обычно обучают в школах, до сих пор находила
очень мало пользы в человеческой жизни»61.
Наконец, Бойль также развивает идею о том, что из-за этих религиозных
тем исполнение естественной философии является своего рода религиозной практикой.
Изучение природы, предполагает Бойль, «является первым актом религии, и в равной степени обязательным во всех религиях» и является своего рода «философским поклонением Богу». Эта форма поклонения должна быть предпочтительнее многих видов религиозного культа, поскольку «открытие другим совершенств Бога, проявленных в созданиях, является более приемлемым актом религии, чем сжигание жертв или благовоний на  алтарях».62 В этом смысле экспериментальные натурфилософы на самом деле являются «жрецами природы».63
Наш последний пример - Джон Рэй, избранный в члены Королевского
общества в 1667 году. Рэй был выдающимся натуралистом, пионером современной таксономии и автором классического физико-теологического трактата XVII  века «Мудрость Божия, проявленная в делах творения» (1691). В более ранней работе «Орнитология» (1678) Рэй предложил это теперь уже знакомое отрицание  «богословия», прежде чем продолжить настаивать на том, что основной причиной публикации книги было то, что она будет способствовать «иллюстрации славы Божьей, побуждая людей обращать на нее внимание и восхищаться Его бесконечной силой и мудростью, проявляющимися в сотворении стольких видов животных». 64 Опять же, отсутствие ссылок на богословие считалось соответствующим общему мотиву подчеркивания
мудрости и силы Бога. В более поздней работе Рэй также прилагает усилия, чтобы ссылаться на авторитет эксперимента и «вопросы фактов», основывая свою физико-теологию на авторитете беспристрастной науки. Я не признаю «ничего за «Факт или Эксперимент, но то, что несомненно верно», пишет он, «чтобы я не строил на песчаном и хрупком  основании».65 Следующая книга представляет собой каталог примеров мудрости и силы Бога. Как и Бойль, Рэй также считал, что его научная деятельность связана с своего рода религиозным призванием. Мудрость Бога берет свое начало не в лекционных залах Кембриджа, а преподавалась как «Утренние упражнения по богословию» в часовне Тринити-колледжа.66 Суббота, предположил Рэй, «кажется, была установлена для ознаменования Дел Творения». А что касается «физиологии» [т. е.
натурфилософии], ее «можно справедливо считать надлежащей пропедевтикой или
подготовкой к богословию»67. Позже в своей переписке Рэй заявлял, что богословие было его истинной профессией, а изучение растений - лишь «развлечением». Он отклонил выдвижение на должность секретаря Королевского общества по причине ее «несоответствия моей профессии».68
Рэй также повторил идею о том, что человеческие обитатели мира обязаны
установить свое господство над ним. Учитывая, что Бог предоставил все вещи
для нашего использования, Ему приятно, когда мы трудимся, чтобы использовать их: «Творец человеческого бытия и способностей, и всего остального, восхищается красотой своего творения и весьма доволен трудолюбием человека в украшении Земли
прекрасными городами и замками, приятными деревнями и загородными домами,
правильными садами, фруктовыми садами и плантациями». Они должны быть намного
предпочтительнее, чем невыразительная «грубая и неотесанная Америка, населенная
ленивыми и голыми индейцами, вместо хорошо построенных домов, живущих в жалких
хижинах и кабанах, как столбы, поставленные торцом».69 Эта защита культивирования
 природы, связанной с научной деятельностью, была связана с коммерческим успехом.
Занятия натурфилософией и естественной историей, писал Рэй, делают возможным не только увеличение знаний, но и «приносить пользу своей стране путем возрастания ее торговли и товаров».70 Опять же, здесь очевидно чувство Божественно предопределенной роли Англии в истории, а также указание на способы, которыми императив «иметь господство» мотивировал не только расширение человеческой власти над природой, но и английской империи в мире.71
Во всем этом Рэй по-прежнему осознает ограниченность человеческого знания. Несмотря на то, что мы должны искать доказательства мудрости Бога в естественном мире, он также настаивал на том, что «наши Глаза и Чувства, как бы они ни были вооружены или им не помогали, слишком грубы, чтобы различить всю глубину Творения Природы», под чем он подразумевал, что мы можем лишь ограниченно постичь истинную сложность природных вещей. Аналогичным образом, хотя мы должны быть мотивированы на поиск полезного использования вещей, «наше понимание [слишком темно и немощно, чтобы обнаружить и постичь все Цели и использования, для которых бесконечно мудрый Создатель их задумал».72
Спрат, Бойль и Рэй  высказывают ряд центральных тем, которые я определил как обеспечивающие религиозные мотивы или социальные санкции для занятия наукой. Моя цель при рассмотрении этих трех людей состоит не в том, чтобы предположить, что каждый член раннего Королевского общества разделял все эти взгляды, а в том, чтобы указать на то, каким образом определенные общие утверждения имеют тенденцию повторяться даже у авторов с несколько иной религиозной ориентацией. Утверждения, изложенные этими лицами, не были исключительной собственностью какой-либо одной религиозной группы, но составляли часть широкой валюты религиозных идей, которые поддерживали и мотивировали научные исследования в Англии XVII  века.

Заключение

Ряд историков утверждали и продолжают утверждать, что религия сыграла значительную роль в возникновении экспериментальной науки в XVII  веке. Эти утверждения, на одном уровне, едва ли удивительны, учитывая тот факт, что XVII  и XVIII  века были в определенном смысле самыми религиозными в истории христианского Запада.73 Учитывая это, было бы поразительно, если бы религия не сыграла некоторую роль в возникновении и сохранении науки, а также в таких научных учреждениях, как Королевское общество. Меньше согласия было по поводу того, как именно религия могла
оказывать свое влияние, и это проявилось в разногласиях по поводу того, мотивировала ли она раннесовременную науку и стала ли правящей идеологией Королевского общества.
Мое предположение в этой статье заключается в том, что исключительная сосредоточенность на узко определенных религиозных принадлежностях, таких как «пуритане», не особенно полезна. Я определил в качестве альтернативного фокуса внимания комплекс религиозных идей, которые, хотя и выходят за рамки строго определенной конфессиональной принадлежности, тем не менее вдохновляли и легитимировали научную деятельность в этот период. Я также надеюсь показать, что при рассмотрении влияния религии на науку важно задавать правильные вопросы. В то время как мы часто склонны думать, что религиозное влияние  проявляется в самом содержании научных идей, гораздо важнее то, каким образом религия придавала социальную легитимность научной деятельности и институтам, обеспечивала мотивацию для ключевых лиц в этих институтах и, не в последнюю очередь, определяла их цели и методы. Когда мы задаем такие вопросы, важность религии в создании Королевского общества и в публичном оправдании его деятельности кажется неоспоримой.

1 Gribbin, J. The Fellowship: The Story of a Revolution, London: Penguin (2006), p. xiii.
2 Меморандум, скорее всего, принадлежит сэру Роберту Морею, одному из самых энергичных и влиятельных основателей Общества См. Hunter, M. Science and the Shape of Orthodoxy,Woodbridge: Boydell (1995), p. 171.
3 Sprat, T. History of the Royal Society, London (1667), pp. 347, 82; Robert Moray, Letter to Christiaan
Huygens, 1665, quoted in Lyons, H. The Royal Society,1660-1940: a history of its administration
under its Charters, Cambridge: Cambridge University Press (1944), p. 56.
4 Webster, C. The Great Instauration: Science, Medicine and Reform,1626-1660, London: Duckworth
(1975).
5 Gaukroger, S. The Emergence of a Scientific Culture, Oxford: Oxford University Press (2005),
chap. 1.
6 Harrison, P. The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge: Cambridge University
Press (2007).
7 Sprat op. cit., (3), pp. 323, 349f., 371.
8 Sprat op. cit., (3), p. 82.
9 Oxford English Dictionary, http://dictionary.oed.com, s.v. ‘meddle’, v.
10 Hakewill, G. An apologie of the povver and prouidence of God in the gouernment of the world,
London (1627), p. 2.
11 Cunningham, A.’Getting the game right: some plain words on the identity and invention of science’,
Studies in History and Philosophy of Science (1988) 19, 365-389.
12 Osler, M. ‘Mixing metaphors: science and religion or natural philosophy and theology in early
modern Europe’, History of Science (1997) 35, 91-113; Grant, E. ‘God and natural philosophy: the
late Middle Ages and Sir Isaac Newton’, Early Science and Medicine (2000) 6, 279-298; Dear, P.
‘Religion, science, and natural philosophy: thoughts on Cunningham’s thesis’, Studies in History
and Philosophy of Science (2001) 32A, 377-386; Cunningham, A. ‘A response to Peter Dear’s “Religion,
science, and philosophy”, Studies in History and Philosophy of Science (2001) 32A, 387-391.
13 See, e.g., Harrison, P. ‘Physico-theology and the mixed sciences: the role of theology in early
modern natural philosophy’, in Anstey, P. & Schuster, J. (eds.) The Science of Nature in the Seventeenth
Century, Dordrecht: Springer (2005), pp. 165-183; Blair, A. ‘Mosaic physics and the search
for a pious natural philosophy in the late Renaissance’, Isis (2000) 91, 32-58.
14 Newton, I. Mathematical Principles of Natural Philosophy, Motte, A. (trans.), Cajori, F. (ed.),
Berkeley: University of California Press (1934), pp. 544f.
15 Brooke, J.H. Science and Religion: Some Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge University
Press (1991); see also Brooke, ‘Science, religion, and historical complexity’, in Yerxa, D.A.
(ed.) Recent Themes in the History of Science and Religion, Columbia: University of South Carolina
Press (2009), pp. 37-46.
16 Henry, J. ‘Metaphysics and the origins of modern science: Descartes and the importance of laws
of nature’, Early Science and Medicine (2004) 9, 73-114: Harrison, P. ‘The development of the concept
of laws of nature’, in Watts, F. (ed.), Creation:Law and Probability, Aldershot: Ashgate (2008),
pp. 13-36.
17 Foster, M.B. ‘The Christian doctrine of creation and the rise of modern natural science’, Mind
(1934) 53, 446-468; McGuire, J.E. ‘Boyle’s conception of nature’, Journal of the History of Ideas
(1972) 33, 523-542; Klaaren, E. Religious Origins of Modern Science, Grand Rapids: Eerdmans
(1977); Heimann, P. ‘Voluntarism and immanence: conceptions of nature in eighteenth-century
thought’, Journal of the History of Ideas (1978) 39, 271- 283; Osler, M. Divine Will and the Mechanical
Philosophy:Gassendi and Descartes on contingency and necessity in the created world, Cambridge:
Cambridge University Press (1994); Harrison, op. cit., (6), pp. 11f.
18 Descartes, Principles of Philosophy, § 61, in Cottingham, J. et al. (trans.), 2 vols. The Philosophical
Writings of Descartes, Cambridge: Cambridge University Press (1985), vol. 1, p. 240.
19 Shapin, S. The Scientific Revolution, Chicago: University of Chicago Press (1996), p. 2.
20 Интересно заметить в этой связи, что само понятие "методологический натурализм" было введено и прояснено верующими учеными. См. Numbers, R.L. ‘Science without
God: natural laws and Christian beliefs’, in Lindberg, D.C. & Numbers, R.L. (eds.) When Science
and Christianity Meet, Chicago: University of Chicago Press (2003), pp. 265- 285.
21 For contemporary criticisms of the Royal Society, see Harrison, ‘Religion, the Royal Society, and
the rise of science’, Theology and Science (2008) 6, 255- 271.
22 See Merton, R.K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England, New Jersey:
Humanities Press (1970), pp. xvi, 55.
23 Scriba, C.J. ‘The Autobiography of John Wallis, FRS.’, in Notes and Records of the Royal Society
of London (1970)25, 17-46; 39-41.
24 Stimson, D. ‘Puritanism and the new philosophy in 17th century England’, Bulletin of the Institute
of the History of Medicine, (1935) 3, 321-324.
25 Stimson, op. cit., (24), p. 321; Jones, R.F. Ancients and Moderns: A Study of the Background of
the Battle of the Books, St Louis:Washington University Studies (1936), pp. 62f., 53-56, 82f; see also
Mason, S.F. ‘The scientific revolution and the Protestant Reformation’, Annals of Science, (1935) 9,
64-87 and 154-175; Rosen, G. ‘Left wing Puritanism and science’, Archives Internationales d’Histoire
des Sciences (1948) 28, 376-443; Hill, C. Intellectual Origins of the English Revolution, Oxford:
Clarendon (1965).
26 Merton, R.K. Social Theory and Social Structure, enlarged edn, New York: Free Press (1969),
pp. 574f.
27 ibid., p. 136.
28 ibid., p. 91.
29 ibid., p. 112.
30 ibid., p. 114.
31 ibid., pp. 130f, 134f.
32 For representative discussions of the thesis see Richard Kroll’s introduction to Kroll, R.,
Ashcroft, R. & Zagorin, P. (eds.) Philosophy, Science, and Religion in England 1640-1700, Cambridge:
Cambridge University Press (1992), pp. 1- 28; Brooke, J. Science and Religion: Some Historical
Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press (1991), pp. 82-116; Mulligan, L. ‘Puritanism
and English science: a critique of Webster’, Isis (1980) 71, 456- 469; Eisenstein, E. The
Printing Press as an Agent of Change, 2 vols., Cambridge: Cambridge University Press (1979), vol.
2, pp. 636-708; Webster, C. (ed.) The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, London:
Routledge and Kegan Paul (1974) – this work includes a number of papers from the 1965 numbers
of Past and Present; Hooykaas, R. Religion and the Rise of Modern Science, Grand Rapids: Eerdmans
(1972), pp. 135-160; Ratansi, P.M. ‘The social interpretation of seventeenth-century science’,
in Matthias, P. (ed.) Science and Society 1600- 1900, Cambridge: Cambridge University Press
(1972), pp. 1-32; Greaves, R. ‘Puritanism and science: the anatomy of a controversy’, Journal of the
History of Ideas (1969) 30, 345-368; Salt, L. ‘Puritanism, capitalism, democracy, and the new science,
American Historical Review (1967) 73, 18-29; see also issues of these journals devoted specifically
to this topic: Isis (1988) 79 and Science in Context (1989) 3.
33 Oб общем непонимании см. Abraham, G.A. ‘Misunderstanding the Merton thesis: a
boundary dispute between history and sociology’, Isis (1983) 74, 368-387; Shapin, S. ‘Understanding
the Merton thesis’, Isis (1988) 4, 594- 605.
34 For a prosopographical study of the early Royal Society, see Hunter, M. The Royal Society and
its Fellows, 1660-1700, Chalfont St Giles: British Society for the History of Science (1994); see also
Mulligan, L. ‘Civil War politics, religion and the Royal Society’, Past and Present (1987) 59, 92-116.
35 Shapiro, B. ‘Latitudinarianism and science in seventeenth-century England’, Past and Present,
(1986) 40, 16-41.
36 Kemsley, D. ‘Religious influences in the rise of modern science’, Annals of Science (1968) 24,
199-226.
37 Mulligan op. cit., (34); Feuer, L.S. The Scientific Intellectual:The Psychological and Sociological
Origins of Modern Science, New York: Basic Books (1963); Hunter, Science and Society in Restoration
England, Cambridge: Cambridge University Press (1981).
38 Webster, The Great Instauration, London (1975).
39 Gaukroger, op. cit, (5), p. 23.
40 Harrison, Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press (1998).
41 Bacon, Novum Organum II, §52, in Spedding, J. Ellis, R. & Heath, D. (eds.) The Works of Francis
Bacon, 14 vols., London: Longman and Co (1857-74), vol. 4, pp. 247-248; cf. Valerius Terminus,
Works, vol. 3, p. 222. On Bacon’s motivations see Harrison, P. The Fall of Man and the Foundations
of Science, Cambridge: Cambridge University Press (2007), pp. 172-185; McKnight, S.A. The Religious
Foundations of Bacon’s Thought, Columbia: University of Missouri Press (2006); Matthews,
S. Theology and Science in the Thought of Francis Bacon, Aldershot: Ashgate (2008).
42 Hooke, R. Micrographia, London (1665), Preface.
43 Другие две — беспристрастность и универсализм См. Merton, R.K. ‘The normative structure
of science’, in The Sociology of Science:Theoretical and Empirical Investigations, Chicago: University
of Chicago Press (1973).
44 Sprat op. cit., (3), pp. 94, 143. Hunter, M. ‘Latitudinarianism and the “ideology” of the Royal
Society’, in Kroll, Ashcroft & Zagorin (eds.) op. cit., (32), pp. 199-229, (esp. pp. 199-207). On misleading
aspects of the History see Wood, P.B. ‘Methodology and apologetics: Thomas Sprat’s History
of the Royal Society’, British Journal for the History of Science (1980) 13,1-26.
45 Hunter, op. cit., (34); Mulligan, op. cit., (34). See also the discussion in Morgan, J. ‘Religious conventions and the science in the early Restoration: Reformation and ‘Israel’ in Thomas Sprat’s History
of the Royal Society (1667)’, British Journal for the History of Science (2009) 42, 321-344.
46 Sprat op. cit., (3), p. 345.
47 Sprat op. cit., (3), p. 345.
48 Sprat op. cit., (3), p. 438.
49 Sprat op. cit., (3), pp. 349f.
50 Sprat op. cit., (3), pp. 358f.
51 Sprat op. cit., (3), p. 371.
52 See Morgan op. cit., (45).
53 Glanvill, J. Plus Ultra, London (1668), p. 93.
54 Boyle, R. A Disquisition about the final causes of Natural Things, London (1688), p. 89.
55 Boyle, R. Some Physico-Theological Considerations about the Possibility of the Resurrection,
London (1675), Preface.
56 Boyle, R. The Christian Virtuoso, in Birch, T. (ed.) The Works, 6 vols. Hildersheim: Georg Olms
(1966), vol. 5, p. 538.
57 Boyle, R. Some Considerations about the Reconcileableness of Reason and Religion, London
(1675), p. 33.
58 Boyle, R. A Disquisition about the Final Causes of Natural Things, London: Pr. by H.C. for John
Taylor (1688), p. 82.
59 Boyle, R. Some Considerations touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy, in
Works vol. 2, p. 201.
60 Boyle, R. Usefulness of Experimental Natural Philosophy, in Works, vol. 2, p. 14.
61 ibid., p. 65.
62 ibid., pp. 62-63.
63 ibid., p. 32. See also Fisch, H. ‘The scientist as priest: a note on Robert Boyle’s natural theology’,
Isis (1953) 44, 252-265; Harrison, ‘“Priests of the most high God, with respect to the book of
nature”: the vocational identity of the early modern naturalist’, in Menuge, A. (ed.) Reading God’s
World, St Louis: Concordia (2004), pp. 55-80.
64 Ray, J. The Ornithology of Francis Willughby, London (1678), Работа опускает ссылки на «Богословие, Этику, Грамматику или любой вид Гуманного Учения». Фактически, Мудрость Божия, хотя и опубликована после Орнитологии, основана на более раннем материале.
65 Ray, J. Wisdom of God, London (1691), preface.
66 ibid.
67 ibid., pp. 124, 127.
68 Gunter, R.T. (ed.) Further Correspondence of John Ray, London: Ray Society (1928), pp. 163,
159.
69 Ray op. cit., (65), pp. 117-118.
70 ibid., p. 116.
71 See Irving, S. Natural Science and the Origins of the British Empire, London: Pickering and
Chatto (2008); Harrison, P. ‘“Fill the earth and subdue it”: biblical warrants for colonization in seventeenth century England’, Journal of Religious History (2005) 29, 3-24.
72 Ray, op. cit., (65), p. 58.
73 This notion is carefully developed in the works of Jean Delumeau, the most recent of which is
L’Aveu et la pardon, Paris: Fayard (1992).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn