Кальвинизм - это не скотизм и не номинализм!

КАЛЬВИНИЗМ - ЭТО НЕ СКОТИЗМ И НЕ НОМИНАЛИЗМ!
Ричард Мюллер

Введение: вопрос о Дунсе Скоте и раннесовременной и реформатской мысли

В почти  вышедших из употребления научных трудах второй половины XX века
Теодора Беза  обычно называли героем или злодеем развивающегося «кальвинизма». Возможно, из-за того, что эти дебаты утратили свою актуальность, или
из-за того, что вечное стремление (и, можно добавить, вечное заблуждение) найти героев и злодеев в истории мысли привело к тому, что источники проблем были найдены в более глубоком прошлом. Так фигура Дунса Скота (1266-1308) стала новым источником всего плохого и большей части всего хорошего в старой реформатской традиции и, по некоторым оценкам, во всём наследии Реформации. Одна философская школа утверждала, что различные богословские и философские различия, используемые реформатской или кальвинистской ортодоксией, должны быть прочитаны в связи со Скотом, на основании повсеместного распространения скотизма в позднем средневековье и раннесовременной мысли.1 В нескольких исследованиях, относящихся к этому направлению исследований, утверждается, что более раннее реформатское богословие либо придерживалось скотистской концепции однозначности бытия, либо, по крайней мере, предполагало «однозначное ядро» в языке о Боге, вплоть до того, что однозначность бытия считалась доминирующей точкой зрения богословов XVII века.2
Есть два основных основания для их утверждения: с одной стороны, Артиджин Бак предполагает, что идентификация всех индивидуальных существ как обладающих
трансцендентальными свойствами самого бытия (единство, доброта и истина) приведет к
концепции однозначности 3; с другой стороны, Бак и Андреас Бек рассматривают другие
примеры однозначного предиката как доказательство концепции однозначности
бытия.; Этот подход приводит Бака к тому, что он находит подтверждение однозначности бытия в работах одного из тех самых авторов, которые выступали против этого, и дает Беку основание заявить, что он может найти среди реформатов "нюансированную однозначность в скотистском смысле" (хотя он отмечает некоторые исключения, в частности Марезиуса и Тюрретена) 4.
Еще один подход к проблеме скотизма и Реформации, связанный с так называемым "тезисом Лорца" о скотистских истоках немецкой Реформации., появляется в произведениях писателей, связанных с радикальной ортодоксией, и в недавней исторической обличительной речи Брэда С. Грегори. Тезис Лорца (ныне в значительной степени дискредитированный) утверждал, что теологическое восстание Лютера было вызвано враждебным упадническим богословием и философией позднего Средневековья, в частности враждебными тенденциями, возникшими после Дунса Скота, в основном среди номиналистов. Благодаря радикальным ортодоксальным авторам и Грегори, этот тезис стал больше фокусироваться на Скоте и его понимании однозначности бытия. Согласно их тезисам, понимание Скотом однозначности создало серьёзную проблему, отождествив бытие Бога с тварным бытием, но, тем не менее, поместив Его на
бесконечное расстояние от твари, что подрывает традиционное учение о Божественной
трансцендентности. Скот становится «ключевой» фигурой «в общем сдвиге от
метафизики участия» 6. Это проблематичное богословское и философское понимание затем в полной мере распространилось на Реформацию, сделав протестантское богословие с самого начала крайне несовершенным, а в версии тезиса, выдвинутого Грегори, приведя к ошибочному пониманию взаимоотношения Бога и мира, разума и теологии, в конечном итоге приводящему к новому и в высшей степени секуляризованному мировоззрению как непреднамеренному результату Реформы 7.
Несмотря на несколько голосов, которые определили реформатское богословие как
философски эклектичное 8, а также несмотря на исследования, указывающие на значительное неправильное прочтение Скотта и последствий его концепции однозначности бытия со стороны радикальной ортодоксии,9 мало что было сделано для рассмотрения любой из форм утверждения о том, что протестантская и конкретно реформатская или кальвинистская мысль  основага на скотизме. Далее я рассматриваю
ряд философов и теологов, которые внесли свой вклад в реформатскую интеллектуальную среду в эпоху ортодоксии, с 1560 г.; до конца XVII  века,  представляя взгляды, распространенные по всему географическому спектру реформатских академий и университетов, в Гейдельберге (Занки), Женеве (Дано, Беза), Данциге (Кекерман), Лейдене (Юниус, Бургерсдайк, Якхей, Хереборд), Франекере (Макковиус), Бремене. (Кроциус), Утрехте (Ревиус, Гисбертус и Паулюс Воэтиус, Мастрихт, Лейдеккер), Штайнфурте (Тимплер), Седане и Гронингене (Маресиус), Кембридже (Краканторп), Оксфорде (Твисс, Барлоу, Гейл), Абердине (Барон), Ним (Деродон), Франкфурте-на-Одере
(Гребениц-Стримезиус), Монтобане (Шарнье), Лозанне (Мюллер), Херборне (Алстед), Дуйсберге (Клауберг) и Марбурге (Гоклениус, Комбачиус), возможно, являются крупнейшими городами в этой репрезентативной выборке 10.
В эссе будет продемонстрировано, что, вопреки предположениям как о позитивном, так и о негативном прочтении предполагаемого скотизма в недавних исследованиях протестантизма раннего Нового времени, язык бытия или ens в более старом реформатском богословии не опирался на скотистскую концепцию однозначности бытия, а скорее, за немногими исключениями, склонялся к более или менее томистскому пониманию бытия как аналогического.

Метафизика в раннесредневековых кругах и ее возвращение

Как форма традиционной христианской ортодоксии, более старая реформатская теология воплощала метафизические проблемы. В начале Реформации, значительно раньше, чем состоялась публикация "Авторитетных текстов по метафизике", метафизическая основа натурфилософии появляется в протестантских текстах по физике посредством дискуссий о Боге и первичной причинности 11. Эти же метафизические проблемы присутствуют в теологических трудах писателей второго поколения реформаторов, таких как Кальвин, Вермили, Гипериус и Мускулус, которые последовательно определяли Божественную сущность как простую и духовную, понимали Бога как Перводвигателя и первую действующую Причину всего сущего, выступали в защиту традиционных доктрин о сотворении из ничего и предполагали всеобъемлющее провидение 12.  Более того, недавние исследования изменили наше понимание того, что ранняя Реформация отвергла Аристотеля и схоластику, и указали на значительную преемственность с различными течениями в позднесредневековой теологии 13.  Хотя скотистский, а также томистский, номиналистический и августинский акценты очевидны среди вражеских реформаторов первых двух поколений 14 ; чего мы не находим, так это  развитой метафизики и, конечно, никаких указаний на то, как они могли бы решить вопрос однозначности бытия.15
Однако на раннем этапе некоторые реформатские авторы действительно поднимали вопрос о предопределении и роли Божественных атрибутов, предвосхищая пути, по которым позже пойдет рассмотрение вопроса о бытии. Таким образом,
Вольфганг Мускулус считал, что единственным именем или термином, подходящим для обозначения Бога, было Яхве или Иегова: все остальные имена были двусмысленными/^
Мускулус, короче говоря, отрицал однозначное определение Бога и творений и оставлял
мало места для аналогий 16.
Другое решение проблемы предикации Божественных атрибутов встречается в «Методе теологии» Андреаса Ипериуса (1567) и «О природе Бога» Джироламо Дзанки (Занхия) (1577). Занхий задаётся вопросом (учитывая, что многие термины, относящиеся к Богу, предицируются о твари, а многие термины, относящиеся к тварям, предицируются о Боге): как следует понимать эти предикации? Его ответ, как и ответ Иперия, заключается в том, что «термины [nomina], которые приписываются Богу и твари, не являются ни однозначными, ни просто двусмысленными, но приписываются по аналогии 17 Однозначное приписывание здесь исключается, учитывая, что, например, благость
является несотворённой и совершенной в Боге и не является сопутствующим свойством, в то время как в созданиях благость является сотворённой, сопутствующей (;accidens) и несовершенной. Предикация также не является совершенно двусмысленной, учитывая, что "между Богом и вещами, созданными Им, есть прекраснейший порядок, "с Богом как действенной и конечной причиной всех сотворенных вещей - как учит Священное Писание, все сущее "от Него, через Него и к Нему" 18.  Совершенства всех вещей - в Боге, а их подобия - в созданиях" 19; Точку зрения Занхия поддержали Дано и, вероятно, также Беза, которые отрицали однозначную привязку атрибутов к Богу и созданиям и,
конкретно следуя Аквинату в этом вопросе, утверждали отношения аналогии бытия 20.
Поскольку университеты, принявшие Реформацию, начали переосмысливать те аспекты своих учебных программ, которые отражали теологические и философские
проблемы, вопрос о преподавании метафизики, а также о ее природе и ограниченности
 поднимался  и в реформатских кругах 21.  В результате появилась вариация традиции христианского аристотелизма - не просто обращение к позднесредневековым
образцам, а адаптация перипатетической традиции, которая развивалась от позднего Средневековья до эпохи Возрождения и в эпоху Возрождения. ; Кроме того, результатом стала не специфически реформатская  или конфессиональная метафизика, а традиционная перипатетическая философия,по-разному варьировавшаяся в августинианском и платоническом направлениях, которые имели общие черты с метафизикой, преподаваемой в римско-католических и лютеранских кругах, и обсуждали большинство тех же вопросов.
Можно установить, какие направления традиционного обсуждения и споров по поводу определений и метафизики были характерны для реформатских контекстов и как
они перешли из философии в реформатское богословие той эпохи. Реформатские писатели специально ссылаются на мнения друг друга, а также на взгляды таких мыслителей, как Дунс Скотт, Этер Аквиланский, Петр Ауреол, Фома Аквинский,
Каэтан,  Зимара, Фонсека и Суарес 23 Непосредственным источником споров об
 однозначности бытия, возникших в XVII  веке, была враждебная Реформации
метафизика Франциска Суареса, в которой концепция однозначности бытия сыграла важную роль  24

Реформатские концепции: бытие, однозначность, эквивокация и аналогия

1. Предикация, бытие и Бог (1590-1640)

Как и следовало ожидать, учитывая широту дискуссии и значительное количество
упомянутых мнений, среди реформатов раннего Нового времени существовало множество вариантов решения вопроса об однозначности бытия. Один из подходов к
этому вопросу можно найти в метафизике Бартоломеуса Кекерманна, жившего в начале XVII века. Давая определение метафизике и аргументируя аргументы в пользу этой дисциплины, Кекерманн указывает, что может существовать наука о "высшей степени
вещей или Бытия", в которой человеческое знание достигает своего предела 25. Доказательством этого является серия вопросов, касающихся сущности или quidditas: если спросить, кто такой Петр (quid sit Petrus), ответом будет человеческое существо; если спросить, что такое человеческое существо, ответом будет животное; если спросить, что такое животное, ответ будет живое тело (corpus vivum); от ид
еи живого тела можно перейти к идее тела в простом или общем смысле; если спросить, что такое тело, ответом будет субстанция; и, наконец, если спросить, что такое субстанция, ответ будет "вещь или существо, существующее само по себе" [resive Ens per se existens].26 Каждая из этих проблем рассматривается в определенной отрасли знания, науке (и  конкретная наука, посвященная бытию, называется prima philosophia или метафизика).
Вопреки, вероятно, враждебной суарезианской точке зрения, Кекерманн отверг язык однозначности, а также связанное с этим включение Бога в предмет метафизики
на том основании, что Бог "сверхсуществен", а также "super omnem Substantiam и Accidens"27. Линию аргументации выдвигали такие авторы, как Олстед и
Гейл.28 Определив Бога как нечто, стоящее выше бытия, Кекерманн продолжил бы
определять предмет метафизики как бытие, созданное Богом, понимаемое как бытие в абсолютном смысле, в его непосредственной связи с отдельными видами: homo, определяемый как таковой, без изменений, понимаемый как вид, принадлежит бытию в собственном смысле. Таким образом, исключив Бога из категории бытия, Кекерманн может утверждать, что «бытие или реальность - это высший род, за пределы которого не может выйти ни человеческое понимание, ни человеческие слова», род наивысший 29. Формулировка указывает либо на аналогичное, либо двусмысленное использование слова «бытие» при упоминании Бога.
В ту же эпоху Ричард Краканторп указывал, что «бытие - это самое общее,
двусмысленное понятие или представление, обозначающее то, что существует,
а именно, то, что либо является сущностью, либо имеет сущность».30 Для Крэканторпа термин «бытие» не может иметь однозначного значения. Термин должен быть признан
двусмысленным, добавляет Краканторп; это была позиция противника как Порфирия, так и Аристотеля, поскольку Аристотель указал, что "бытие само по себе (в общепринятом
понимании) есть ничто, то есть оно не обозначает никакой вещи или природы".31 И Бог,
и создания отождествляются как существа; и Аквинпт  справедливо указал, что
"ничто не может быть однозначно и существенно утверждено о Боге и созданиях"32.
Поэтому Краканторп выступал конкретно против  преобразование скотитской и суарезовской концепций однозначности бытия в метафизику, принимая во внимание аспект томистского прочтения этого вопроса, который приводит к первоначальному выводу о двойственности смысла 33.
Существуют также различные формулировки и более подробные рассуждения на эту тему, которые можно найти у разных философов-реформаторов. Тимплер, который также возражал Суаресу и традиции скотизма, утверждая, что бытие не может быть в одном значении приписано Богу и творениям,34 тем не менее, соглашаясь со Скотом, считал, что бытие может быть однозначно приписано тварным субстанциям и их свойствам.; Краканторп не соглашался с этим и делал это на основе учения Аристотеля, отражая продолжающиеся дебаты по проблеме предикации. Краканторп считал, что если бытие однозначно приписывалось всем созданиям, то его пришлось бы рассматривать как род. Род, однако, определяется различиями, присущими каждому из входящих в него видов; но бытие, как наиболее универсальное или общее понятие, обладающее трансцендентным свойством единства, не может иметь различий и, следовательно, не может рассматриваться как род, кроме как в двойственном смысле. Только в таком смысле Краканторп принял отождествление Кекерманном конечного порядка как «наиболее общего рода». 35
Другая линия аргументации, которая, возможно, является преобладающей среди реформаторов, представлена в работах Барона, Бургерсдейка, Альстеда и Комбахия 36. .
Барон выделяет две крайние точки зрения, которые необходимо отвергнуть: первая принадлежит Петру Ауреолу, «который утверждает, что Ens - это просто двусмысленный термин в отношении субстанции и акциденций»; вторая принадлежит Скоту, «который утверждает, что Ens - это что-то однозначное в отношении субстанций и акциденций 37.. Точка зрения Ауреола должна быть отвергнута, поскольку двусмысленные термины не относятся должным образом к чему-либо означаемому, а термин ens действительно должным образом относится к обозначаемым вещам, которые имеют esse. Точка зрения Скота также должна быть отвергнута на том основании, что бытие не может быть однозначно определено ни как несотворенное и сотворенное бытие, ни как субстанция и акциденции. Однозначное предицирование относится к вещам, принадлежащим к одному и тому же роду: так, «животное» однозначно относится к человеческим существам и диким зверям. Что касается Бога и созданий, однозначное предицирование здесь невозможно, поскольку было бы абсурдно относить к роду то, что совершенно превосходит этот род. Более того, сотворенные существа состоят из рода и видовых отличий, а Бог - нет. 38
Что касается однозначного суждения о субстанции и акциденциях, то Барон
исключает его на том основании, что акциденции или сопутствующие свойства не могут быть определены как сущность абсолютно или просто, а только в соответствии с «аналогией зависимости» 39. Этот последний аргумент важен не только потому, что он встречается в во многих реформатских трудах по метафизике, а также потому, что однозначность бытия в субстанции и акциденциях - одна из причин, по которой Сёту утверждал, что есть однозначность бытия в Боге и созданиях.
Хотя в метафизике Барона и Комбахиуса первая книга посвящена бытию в целом, а вторая - отдельным духовным существам, с Богом в качестве Первопричины бытия, ни один из авторов не допускает однозначности бытия и не считает, что Бог является
предметом метафизики в целом. Как и несколько других реформатских авторов,
придерживающихся такого подхода, они утверждают, что слово «ens» не может быть однозначным, когда говорится о Боге и созданиях, а должно пониматься по аналогии.40.
Комбахий рассматривал проблему в целом, указывая на то, что не может быть однозначных суждений о бытии и его трансцендентных свойствах для всех индивидов,
поскольку это потребовало бы «единого представления со стороны вещи», что
возможно только в случае с видами одного рода. 41 Если бы Скот был прав, утверждая однозначность бытия, то единое объективное представление о бытии могло бы быть присуще всем вещам одинаково и в соответствии с одним и тем же определением, 
включая «низшие», то есть зависимые, производные или причинно-следственные ущества, а также их причины. Напротив, виды, принадлежащие к одному роду, независимы друг от друга. Зависимость указывает на различие в роде. Таким образом, Комбахий пришёл к выводу, что бытие не может быть однозначно приписано низшим существам; скорее, оно приписано им по-разному (;multipliciter) 42. . Соответственно, не может быть a parte rei [в отношении вещи] какого-либо объективного понятия, однозначно приписанного
всему бытию.
Однако Комбахий добавил, что единое понятие a parte intellectus может быть
понято как предикат, относящийся к единому способу или модусу вещей, когда существует пропорциональное соотношение, а именно аналогия пропорциональности. Таким образом, Божественная и человеческая мудрость различны, а на самом деле  совершенно непохожи друг на друга (toto genere inter se diversas), но могут быть поняты и рассмотрены в одном модусе: Божественная мудрость соотносится с божественной природой так же, как человеческая мудрость соотносится с человеческой природой.43. Точно так же, согласно Джаккею, ens понимается аналогично, когда используется для обозначения общего рода всех вещей в их субстанциях и  акциденциях.44 Аналогия entis - это аналогия пропорциональности. 45

2. Однозначность и аналогия бытия в конце XVII века

Йоханнес Клауберг, которого можно охарактеризовать как человека, переходящего от модифицированного перипатетизма к адаптированному картезианству 46, категорично утверждал в своей более ранней работе, что, несмотря на бесконечное расстояние, разделяющее Бога и творения, между ними существует сходство, как между причиной и
следствием, и у них есть общие имена или термины; соответственно, хотя вещи нельзя однозначно приписать Богу и творениям, их можно описать по аналогии 47. Позже, когда он разделил бытие на телесное и бестелесное в довольно картезианской манере, он обсудил бытие  Бога и созданий, и всех индивидуальных существ в соответствии с их модусом", комментируя свой язык "слова" как "если не однозначный, то не тернативный, аналогичный [si non univoce ;saltern analogice ; , " 48 возможно, указывая на сходство с картезианским пониманием однозначности, но не утверждая какую-либо позицию как окончательную. Клауберг также отметил, что, по-прежнему в некотором согласии с перипатетической традицией, «Бог есть абсолютное бытие». тварные существа - это существа относительно [secundum quid].'49
Среди философов-реформатов конца XVII  века конкретное отрицание однозначности встречается в мысли ученого Даниэля Деродона, который
устанавливает тщательно сформулированную analogia entis. Деродон особенно настаивает против суарезианского и скотистского понимания того, что "Бытие в отношении Бога и
созданий, субстанции и случайностей не является ни чисто однозначным, ни чисто двусмысленным, но аналогично".50 По мнению Деродона, "чистая однозначность" не может следовать, когда существует "существенная зависимость низшего от другого", поскольку однозначность требует "существенной независимости".51 В случае конечных индивидов, независимых друг от друга, во всех родах используются стандартные категории, что может быть однозначным сказуемым.52. Существует собственно однозначное сказуемое, оно просто неприменимо к языку касающемуся Бога и созданий, субстанции и случайностей; скорее оно применимо к конечным родам и видам .
Йоханнес Маковиус и его комментатор Адриан Херебоорд определяют бытие
как род в аналогичном смысле, поскольку «бытие по отношению к Богу и
существа, явления и случайности аналогичны".53 Если "бытие" следует понимать как
род, то это "аналогичный род [genus analogum]", не род в строгом онтологическом смысле этого термина, а концептуальный род, в котором один вид имеет название или природу по своей сути, другой вид благодаря участию или зависимости от первого. Маковий также утверждает, что "знание о Боге не является абсолютным, но постигающим", поскольку Бог не может быть постигнут в совершенстве.54 Далее, "Бог постигается с помощью аналогичного знания, не [по аналогии] с вещью, а с концепцией".55 Это должно быть так, поскольку аналогия по разуму "вещи" предполагает, что аналоги принадлежат к одному роду; но это неверно в отношении Бога и созданий: остается аналогия концепции, согласно которой познается бесконечный Бог по сходству концепции с вещами , которые существуют в природе .Более того, существа, обладающие бытием, обладают им посредством участия или неравноправно по отношению к Богу; они не обладают бытием в том смысле, в каком обладает бытием Бог, поскольку их бытие зависит от Божественного. Хереборд особо отмечает, что такое понимание "противостоит
однозначному роду", в котором индивиды участвуют наравне и независимо друг от
друга. Примером однозначности является род ‘anim al’, в котором люди и животные участвуют независимо друг от друга.^ Таким образом, Бог не может быть рассмотрен в рамках ens in genere, предмета метафизики; скорее, Бог должен рассматриваться как causa efficiens & finis Entis in genere, «действующая и конечная причина бытия в целом».58
Это различие между Богом и созданиями переносится в комментарии Херебоорда о трансцендентных свойствах бытия. Быть единым (unum) - это свойство в одном смысле бытия Бога, чья сущность «определённа, конкретна, уникальна, не изменчива, не множественна, не отделена от самой себя» - и свойство в несколько ином смысле таких созданий, как люди, поскольку им требуется только одна разумная душа, одно тело, и они существуют как единое существо 59. Точно так же свойство быть благим (bonum) понимается по-разному в отношении Бога и созданий: Бог благ как цель или результат; создания благи в смысле средств, стремящихся к Богу, во славу Бога.60. Твари - это существа, единые, добрые и истинные по аналогии, возможно, по аналогии с надлежащей пропорциональностью.
Эти определения и допущения отражены, но в конечном итоге аргументированы в
другом направлении в комментарии философа-реформатора. Якобус Ревиус, о "Метафизике" Суареса. Ревиус категорически заявляет, что метафизика не служит для завершения теологии, но, цитируя Фому Аквинского и Каэтана, говорит, что она скорее служит для убеждения неверующих в определённых истинах; а теология как таковая опирается только на Божественный свет и служит для совершенствования или завершения истин, полученных из естественного света. 61 Выступая против Суареса, Ревиус утверждает, что смешивать первую и наиболее общую философскую доктрину Сущего с доктриной Божества dignitate prima является "самым позорным делом" 62. ^ Когда он доходит до аргументов Суареса относительно однозначности бытия применительно к Богу и созданиям, Ревиус заявляет, что этот термин следует понимать не как синонимичный, а
скорее омонимичный, то есть имеющий то же звучание, но другое значение, придающий определенный смысл. 63. ‘Ложное мнение Скота относительно однозначности Бытия между Богом и тварями легко узнаваемо, а двусмысленность ясна, поскольку «сущностно зависимое  и сущностно независимое Бытие по причине сущности, хотя и под одним и тем же названием, имеют разные значения» 64. Ревиус цитирует Каэтана, давая определение двусмысленности, и отмечает, что, по мнению Каэтана, аналогичное предицирование на самом деле является разновидностью двусмысленности. Далее он подробно цитирует Камерария, чтобы более детально аргументировать, что не может быть подлинного среднего между однозначностью и двусмысленностью/ 65;
Эпоха высокой ортодоксии принесла по крайней мере одно исключение из общей тенденции метафизиков в реформатских кругах в вопросе об однозначности бытия:
тезисы, оспариваемые Элиасом Гребеницем под председательством Самуэля Стримесиуса, профессора философии во Франкфурте-на-Одере. В «специальном» разделе своей « метафизики», где он обсуждает «разделение бытия» на Бога и творения и
доказывает необходимость связи, но также и необходимость различия между Богом как сущностью, рассматриваемой абсолютно, и «низшими» существами, Гребениц выступает за «универсальную концепцию».66 Те, кто отрицает такой способ понимания разделения, продолжает он,  признают аналогию между Богом и творениями на основании участия или состава; однако, по его мнению, более уместно признать, что разделение бытия на ens a se и ens ab alio или на бесконечное и конечное бытие основано на формальных причинах, формальной синонимии или рациональной однозначности/ 67. Использование слова «формальный» в этом контексте, а также частое обращение Гребеница к Суаресу указывают на предпосылки его аргументации.

Теологические ассоциации и применения

Резко негативный взгляд философов-реформатов и теологов на однозначность бытия, помимо прочего, служил для разграничения дисциплин теологии и метафизики и препятствовал слиянию этих двух дисциплин: Реформатские писатели XVI и XVII веков проводили очень четкие различия между теологией и физической теологией откровения, естественной теологией и метафизикой; в конечном счете, они довольно строго отделяли "общую метафизику" от "особой", или естественного богословия. . Причины их отрицания вполне ясны. Если бы однозначность бытия была принята в качестве обоснованного утверждения в философии, метафизика, понимаемая как наука о бытии, без особых оговорок включала бы обсуждение Бога; если, однако, концепция были поставлены под сомнение, богослов мог сознательно ограничить или исключить обсуждение Бога на том основании, что Бога не следует рассматривать как ‘существо вообще’ 68. Соответственно, отрицательное богословие, взятое вместе с типичным утверждением аналогии бытия, открыло путь для реформатской ортодоксии к аргументации доктрины Божественных атрибутов, которая утверждала как трансцендентность Бога, так и Его непосредственную связь с мировым порядком.
Учитывая, что бытие не может быть  отнесено к Богу и твари в одном значении, реформаты обычно подчеркивали учитывали специфический характер языка Бога и следовали языку аналогической предикации, обычно отмечая либо аналогию с величием, либо аналогию с атрибуцией или пропорцией, когда говорили о Божественных атрибутах 69. Уильям Твисс, например, комментирует сходство между Божественной сущностью и сотворенными вещами, отмечая, что Фома Аквинский справедливо указал на это соотношение как на аналогию пропорциональности. ‘Я не отрицаю, - продолжает он, - что ens считается аналогом genus, относящимся к нетварному и сотворенному бытию" 70. Отрывок из посмертной книги Франциска Юния "Сумма Теологиия" иллюстрирует различные применения аналогии, а также пример, в котором может быть однозначное определение Бога, причем последнее, возможно, демонстрирует также отрицание реформатами однозначности бытия. Этот текст важен для нас, поскольку Бек частично цитирует его и подразумевает, что его ссылка на однозначную предикацию подразумевает однозначность бытия.
Проблема возникает, указывает Юний, потому что сущность Бога не может быть воспринята человеческими существами такой, какая она есть, но только в соответствии с человеческим способом понимания и речи.71 . Многие существа не могут видеть свет солнца, secundum medius, даже если он проникает во весь мир, но видят его только secundum medulum nostrum. Тем более , что видение Бога, Который есть бесконечный свет, находится за пределами нашей досягаемости. Этот язык приспособления сам по себе указывает на некоторые аналогии. Существует три степени (градуса) восприятия Бога, будь то в природе или в Священном Писании. "Во-первых, путем отрицания или отречения", а именно путем отрицания различных свойств творения. "Второй, обычно называемый [способом] совершенствования, а именно утверждение", говорит о Боге, определяя те совершенства, которые имеют место в существах, зависящих от Бога и присутствующих посредством подобия или vestige (secundum similitudinem aut vestigium). Таким образом, Бог отождествляется как великий, добрый, справедливый, мудрый, могущественный и так далее.72
 Следует отметить, что Скот не был высокого мнения о различии, характерном для и Генриха Гентского, между отрицанием и утверждением, и оспаривал действительность a via negationis.73. Суждение, о котором здесь идёт речь, возможно, является аналогией надлежащей опциональности, основанной на отношении, которое существа имеют к Богу, принципу-аналогу: объективное понятие присуще всем аналогам, но в тварных существах оно проявляется иначе, чем в Боге 74 . Язык удалённости и совершенства, а также язык
подобия перекликаются с Занчи и Фомой Аквинским. Третий путь, или степень, - это путь ‘превосходства’. Это предикация относится, в частности, к языку Священного Писания, что упоминает Бога способом, который выше, чем способ обозначения твари, и поэтому может быть назван однозначным 75.
Затем Юниус объясняет, что он подразумевает под однозначным предикацией применительно к Богу. Есть два момента, которые следует понимать, когда что-то
однозначно приписывается Богу. Первый из них - это общее предположение
(communiter) постольку, поскольку Бог является Первопричиной всего сущего, причиной или основанием того, почему всё сущее является тем, чем оно является, и первопричиной всего блага в сущем: таким образом, тепло однозначно присуще огню постольку, поскольку именно тепло огня делает его горячим. Иными словами, тепло по сути является тем же, что и огонь. Второй момент определяет специфический или уникальный (singulariter) характер предиката, учитывая, что Бог - это не просто творец всего доброго, но и «сама доброта , бесконечно превосходящая всё доброе» 76. Другими словами, термин может быть однозначно приписан. Богу, если этот термин понимается как превосходство или исключительность, как нечто неотъемлемое и присущее Богу, чего не может быть у
твари. Термин приписывается Богу в единственном числе. Это явно не является
аргументом в пользу однозначной предикации какого-либо термина как Богу, так и твари; скорее, это утверждает однозначную предикацию термина только Богу и подразумевает аналогичную форму предикации твари. Скорее всего, это также аналогия пропорциональности, рассматривающей это свойство как существенное и совершенное в Боге, производное и несовершенное в твари. Следовательно, аргумент Юниуса фактически уводит от концепции однозначности бытия. Такой подход к предикации Божественных трансцендентных свойств или привязанностей перекликается с Аквинатом, который последовательно утверждал, что значение слов, относящихся к Богу и созданиям, присуще Богу и обусловлено сходством в твари 77, и это не помещает Бога в порядок
бытия как Существа, подобного созданиям, и не идентифицирует Бога как недоступного и
несвязанного в своей бесконечности.
Кроций и Марезий также прямо отрицают, что Ens или, по сути, Efts, понимаемые
как субстанция, могут быть однозначно приписаны Богу и тварям. Твари обладают
Entitas только в зависимости от Бога, Который существует a se ipso. Таким образом, Бог и создания  определяются как ens ы по-разному; по мнению Кроция, ens определяются
по аналогии с Богом и созданиями, по мнению Марезия, двусмысленно - Марезий
возражает против социниан, Ворстия и Дунса Скота.78 В марезианской концепции проблемы необходимость и самосуществование Бога и случайность и зависимость созданий преграждают путь к однозначному определению. Марезий также указывает на то, что слово «Дух» в отношении Бога и творений употребляется в двойственном смысле.79
Очень краткий комментарий Воэция по этому вопросу согласуется с Занхием, Бароном, Макковием, Якобом и другими реформатскими авторами, которые утверждают, что существует аналогия бытия. После утвердительного ответа на вопрос противника, является ли это прямым разделением в конечном и бесконечном?, Воэций продолжил спрашивать: "Разделение, которое является общим для всех видов, и верным в своих значениях, и логическим аналогом в своих действиях, подтверждающим окончательный выбор, а именно аналогию бытия" 80. Тем самым он поднял вопросы о том, является ли Бог безымянным и о том, могут ли какие-либо термины быть однозначно применены к Богу и твари. На предыдущий вопрос Воэций ответил, что Бога нельзя называть глупо, соразмерно (adaequate), но только несоизмеримо (inadaequate), учитывая, что ни один конечный разум не способен создать концепцию, адекватную представлению Бога; ни один человеческий термин не может быть идентифицирован как слово, посланное от
Бога 81 . На последний вопрос Воэций ответил, что не может быть «совершенной
однозначности», но предикация может иметь место, если язык отступает от
однозначности к определённому «неравному способу или манере»; в частности, термины,
предицируемые Богу и созданиям, были, таким образом, аналогичными, либо как аналогия «зависимости или атрибуции», либо как аналогия «подобия или пропорциональности».82
В выражении Воэция, как утверждает Бек, нет «однозначного ядра», если только это не однозначность предикатов, относящихся к конечному роду и виду.83 Воэций не
предполагает, что для обоснования дальнейшего использования аналогий должно быть какое-то однозначное предикатное высказывание о Боге и созданиях, а именно бытие. Таким образом, язык аналогий, выбранный Воэцием, указывает на более или менее томистское, а не скотистское направление. И если о его сыне, Павле, можно что-то сказать, то аналогия, о которой идет речь, - это аналогия пропорциональности. 84
Утверждалось, что скотистский подход к проблеме также присутствует в
мысли Ричарда Бакстера (1615-1691), который в одном месте действительно подразумевал обоснованность рассказа Скота об однозначности бытия, хотя, как ни странно, в контексте
аргументации Божественности Бога и отсутствия адекватных формальных доказательств.
представления о природе Бога. Человеческие существа, как отмечает Бакстер, обладают лишь знанием о Боге, которое является «аналогичным, двусмысленным, метафорическим или основанным на подобии».85 Он прямо заявляет, что «ни субстанция, ни жизнь, ни совершенство, ни сила, ни действие, ни разум, ни воля, ни любовь, ни истина, ни благость, ни милосердие и т. д. не являются формально и однозначно одинаковыми в Боге и творении». Затем он добавляет: «Скот исключает только ENS. Это верно, поскольку «ens» - это всего лишь логический термин, означающий не больше, чем «есть» или «сущность», а не «сущее есть» или «сущность», однако продолжая, он делает акцент на познании Бога через подобие.86 Более того, даже здесь подход Бакстера противоречит скотистскому однозначному пониманию других атрибутов, таких как интеллект и воля.87.Положительный комментарий Бакстера по поводу однозначности, более того, напрямую противоречит тому, что он написал в «Методе», отражая стандартное правило, согласно которому однозначное суждение не может быть высказано о людях, принадлежащих к разным родам, что суждения о низших существах должны быть аналогичными; а также то, что большинство авторов отрицают однозначность и предпочитают аналогичное суждение о Боге и твари.88
В другом месте Бакстер ясно даёт понять, что «субстанция и акциденция являются аналогами», отрицая этот аспект теории однозначности Скота, а также подразумевая, что
«Ens» понимается как аналог Бога и созданий и что, кроме того, есть также термины, которые однозначно относятся к Богу и созданиям.89 Последнее утверждение было
выдвинуто против Джорджа Кендала. Намерение Бакстера не состояло в том, чтобы отрицать аналогию или идентифицировать ее как просто однозначность; более того, он прямо указывает, что термины не применяются к Богу ни однозначно, ни в чистом виде. [90] Далее Бакстер предлагает благоприятные оценки Занхия, Аквината и других в отношении использования аналогии Божественности применительно к Богу и созданиям, отрицания аналогии атрибуции и отрицания того, что Бог находится в роде.91
Мельхиор Лейдеккер категорически заявляет, что «понятие бытия и субстанции
не относится однозначно к Богу и созданиям, а только по аналогии», и сразу же
добавляет, что «это общепринятое учение, противоречащее Скоту и его прихлебателям».
Комментируя ложные теологии язычников, он критикует само понятие политеизма, отмечая, что различие между ;высшим Богом и «подчинёнными [существами], независимым и зависимым, бесконечным и конечным» - это абсурд, учитывая,что «понятие Божественности включает в себя бесконечность» и что «бытие Бога по своей сути является наивысшим и независимым» 92. Лейдеккер в частности возражает
против концептуальной абстракции Скота о бытии как таковом, отделяя его от понятий конечности и бесконечности. Другими словами, не существует рода «бог», и, по-видимому, Бога нельзя рассматривать как вид в рамках рода, что выводит богословский язык за пределы областей, в которых возможна однозначность. Когда Лейдеккер переходит к обсуждению атрибутов Бога, он возражает тем, кто утверждает, что все
атрибуты одинаково применимы к Богу и твари. Он соглашается с тем, что вечность и  необъятность «в равной степени» присущи Богу и тварям, но другие термины, применяемые к Богу, имеют сходство и аналогию с тварями, в частности,жизнь, разум, воля, святость, справедливость 93.
Это предположение прослеживается в том самом отрывке, который Бак цитирует, чтобы доказать, что здесь есть намёк на однозначность. Там Лейдеккер указывает, что существует истина, предшествующая Божьей воле, но не истина, независимая от Бога, поскольку вся истина основана на Божественном 94. По  самой сущности: «Бог как существующее и истинное бытие является корнем и источником, основой истины этого принципа, и невозможно одновременно быть и не быть».95 Контекст представляет собой аргумент против радикального волюнтаризма картезианцев, согласно которому, по его мнению, абсолютная сила Бога могла бы пожелать, чтобы что-то было не таким, какое оно есть; например, чтобы четырёхсторонний треугольник был пятисторонним. Дело , отмечает он, не в том, мог ли Бог пожелать, чтобы чего-то не существовало, чего Он
пожелал бы. Это неоспоримо. Скорее, дело в том, что касается самих родов вещей, так что Бог не мог создать душу, которая не была бы духом, не мог Бог создать человека, который не был бы разумным животным. 
Таким образом, сама Божественная сущность, будучи истинной и необходимой,
воплощает в себе принцип непротиворечия, поскольку «все идеи Бога, касающиеся сущностей и реальности возможных созданий, имеют своим объектом Самого Бога, а Его сущность бесконечно подражаема ad extra»; тем не менее, эта подражаемость не подразумевает «creatures extra Deum» в «первичном смысле»; скорее, она указывает на то, что все существа были задуманы как возможные благодаря силе самой совершенной и
самой могущественной Божественной сущности. ; Соответственно, ошибочно утверждать, что создания не могут иметь знания о Боге, "поскольку все вещи каким-то образом причастны к Богу; а единство, истина и благость - это чувства, принадлежащие сотворенным вещам, невозможно, чтобы они каким-то образом не относились к Богу, их Создателю" 96. ^ Таким образом, трансцендентные свойства, unitas, veritas и bonitas, обязательно присущи нетварному Богу и присутствуют также как чувства в сотворенном существе, не абсолютно, конечно, не нетварно, но посредством участия, учитывая существование созданий посредством аналогии  в бытии.
В то время как Бак читает вражеский текст как подразумевающий однозначность бытия или, по крайней мере, однозначность единства, истины и добра, учитывая, что Лейдеккер спорил относительно Божественных атрибутов (не говоря уже о его отрицании вражеской однозначности бытия), этот аргумент следует интерпретировать как указание на аналогию. Как ранее указывал Гейдеггер, передающиеся свойства приписываются Богу и твари посредством сходства или аналогии. В более широком смысле единство, истина и благость трансцендентны. Свойства Божественного и сотворенного бытия, а также сами эти свойства, как совершенства или объективные понятия, понимаются как неотъемлемые от бытия Бога и сотворенных существ, хотя и в разных аспектах: идеально и бесконечно в Боге, несовершенно и конечно в сотворенных существах. Короче говоря, предикация осуществляется по аналогии с надлежащей пропорциональностью.

Выводы

Значительная выборка философов, писавших в реформатском контексте, подтверждает вывод, предварительно сделанный в более раннем исследовании на основе изучения доктрины Божественных атрибутов в реформатском богословии: это богословие
в некоторой степени эклектично в восприятии традиционных моделей и схем
объяснения, а скотистский язык об однозначности бытия вовсе не характерен для реформатской ортодоксальной мысли. Отсутствие таких формул в том, что, возможно, является большинством реформатских формулировок по вопросу о языке бытия, противоречит легкому определению реформатской мысли раннего Нового времени как «скотистской». Документальные свидетельства указывают на различное восприятие аргументов, касающихся предикации (независимо от того, связаны ли они с предикациями
о Боге и тварях или о природе аналогии) и на положительный интерес к томистским, а не скотистским формулировкам. Кроме того, вопреки Грегори, нет оснований утверждать, что метафизика Суареса получила почти всеобщее признание. После того, как Занхий и Дано сформулировали томистскую линию аргументации, в частности, ссылаясь на Фому Аквинского, в отличие от более поздних томистов, таких как Каэтан 46  отрицавших однозначность и утверждавших аналогию, большинство реформатских авторов придерживались основного тезиса об отрицании однозначности бытия, но расходились во мнениях по вопросу о природе неоднозначных суждений. Большее число исследованных авторов вторили Аквинату, обосновав аналогию доктриной справедливости и аргументируя аналогию пропорциональности: Бог есть существо essentialiter, твари обладают бытием посредством участия.
На самом деле основополагающие аргументы против однозначности бытия основываются на предположении о тварной зависимости и метафизике ожиданий . Туисс специально ссылается на Аквината по этому вопросу после того, как отверг взгляды Скотта и Дюранда. Другие, например Барон и Барлоу, в своих рассуждениях шли по
аналогии, но, в отличие от Суареса, отрицали однозначность бытия. Как указывали Барон, Хирбоорд и Брюгьер, случай с Богом и созданиями был исключением из обычных моделей предикации: однозначность понятий была необходимым допущением при разработке аргументов, касающихся конечного порядка. Однозначное предицирование
происходит, когда родовой термин предицируется по отношению к двум видам или индивидам, принадлежащим к одному и тому же роду; и с точки зрения реформатских авторов, либо «существо» не являетсяр  одом, либо, если является, Бог как уникальное Существо не входит в него. Выражение «Бог как supra ens», встречающееся у некоторых реформатских авторов (Кекерманна, Альстеда и Гейла), указывает на платонизирующую тенденцию, отличную от более традиционного перипатетизма большинства.
Меньшее число философов, в том числе Мускулус во времена Реформации и
Краканторп, Ревиус и Марезиус в эпоху ортодоксии, отрицали как однозначность, так и аналогию и выступали за двусмысленное предицирование бытия в отношении Бога и созданий. Утверждение Гребеница о единообразии является единственным явным исключением, а одна из версий Клауберга потенциально открывает дверь для
концепции, но не очень широко. Единственное положительное упоминание Бакстером скотистской  однозначности бытия должно быть помещено в контекст его более типичной поддержки аналогии и философских выводов, таких как выводы Фомы Аквинского, Каэтана, Занхия и Якоба, которые противоречили выводам Скота.
Если можно говорить о "ядре" однозначности в реформатском языке
предикации, то это относится к предикациям, касающимся рода и его видов или
вида и его индивидов, а не к упоминанию Бога и творений. Учитывая, более того, как явное отрицание однозначности бытия со стороны подавляющего большинства авторов из реформатских кругов, включая заявления нескольких о том, что Бог должен пониматься как нечто высшее, так и столь же явное осуждение Скота по этому вопросу Бароном,  Ревиусом и Лейдеккером, реформатские подходы не могут быть приспособлены к понятию "благоговейного изложения", характерному для аргументации Воса, согласно которой скотистские значения были переданы с помощью номинально томистской лексики.^ В противовес утверждению Бэка, в этой метафизике появляются рассуждения о трансцендентных свойствах, и эти авторы также, как правило, включают в свои рассуждения вопросы о том, каким образом эти свойства присущи Божественному и сотворенному бытию, предполагая скорее аналогию, чем однозначность.
Большое количество реформатских отрицаний однозначности бытия ставит под сомнение как положительные, так и отрицательные трактовки Реформации как фундаментально скотистской в своих философских направлениях. В противовес позитивному подходу Воса, Бека и других мы должны вынести частичный вердикт, поскольку отсутствие одной ключевой скотистской темы, хотя и подрывает их безоговорочное отождествление реформатского богословия со скотизмом, не доказывает отсутствие других вариантов номинализма. Скорее, это указывает на в целом эклектичный подход к средневековым материалам со стороны реформатов раннего Нового времени. В противовес негативному подходу радикальной ортодоксии и Грегори мы выносим значительно более жёсткий вердикт. Что бы ни думал человек о значении однозначности бытия, нельзя утверждать, что эта концепция вошла в протестантское богословие, как и то, что протестантская мысль раннего Нового времени свидетельствовала о «сдвиге» от «метафизики партиципации. Короче говоря, их утверждение о том, что усвоение концепции однозначности бытия протестантизмом раннего Нового времени объясняет многие проблемы, с которыми сталкивается светская культура XX и XXI веков, выглядит жалкой попыткой оправдаться.

По техническим причинам сноски будут добавлены позже

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn