Гейдар Джемаль

Начало девяностых. Москва дышала воздухом перемен, хаотичным, пьянящим и тревожным. В одной из бесчисленных квартир, затерянных в лабиринте столичных улиц, в тесном кругу друзей и единомышленников, назревал разговор не о политике или бизнесе, а о вещах куда более фундаментальных. В центре внимания – фигура яркая, магнетическая, противоречивая: Гейдар Джемаль.

Атмосфера была наполнена интеллектуальным напряжением, смешанным с дымом сигарет и ароматом крепкого чая. Джемаль, с его пронзительным взглядом и характерной манерой говорить – веско, афористично, не терпя возражений – рассуждал о своем эссе, которое считал программным, поворотным. «Ориентация – Север». Само название звучало как вызов, как указание на иной полюс, отличный от привычных координат мысли.

Он жаждал реакции, искал отклика, и его взгляд остановился на одном из присутствующих – человеке, известном своей эрудицией и склонностью к метафизическим размышлениям, но при этом сторонящемся громких заявлений и политической ангажированности. Джемалю хотелось услышать именно его мнение. Ведь «Ориентация – Север», как пояснял сам автор в предисловии, была не просто сборником идей, а попыткой «заложить основы новой теологии», более того – «политической теологии монотеизма». В ней, по замыслу Джемаля, содержался ключ, метод, позволяющий через личный «экзистенциальный опыт» обрести подлинную «внутреннюю свободу» и, как следствие, постичь «истинный монотеизм».

Претензия была велика. Джемаль видел себя не просто публицистом или идеологом, но философом, метафизиком, продолжателем и реформатором глубинной традиции Единобожия. Однако его собеседник испытывал внутреннее смятение. Как может «политическая теология» быть метафизикой? Как конкретные, земные цели политической борьбы могут сочетаться с поиском трансцендентных истин? Где та точка, в которой стратегия обретения власти пересекается с путем к абсолютной свободе духа?

Он старался быть деликатным. Понимая харизму и убежденность Джемаля, он не хотел вступать в прямую конфронтацию. Мягко возражал, задавал уточняющие вопросы, как бы невзначай указывал на тот или иной оксюморон в тексте эссе, на парадоксальные сочетания понятий, предлагая автору самому прояснить эти темные места для «непонимающего» слушателя. «Политическая теология… но ведь политика – это всегда о власти над внешним, а теология – о связи с Внутренним?» «Экзистенциальный опыт как путь к монотеизму… но разве опыт не субъективен, а монотеизм не претендует на объективную Истину?»

Он пытался соблюсти меру, найти баланс между уважением к собеседнику и интеллектуальной честностью. Но, видимо, переусердствовал. Возможно, его вопросы, несмотря на всю деликатность формы, задели самую суть, коснулись того нерва, который был для Джемаля священным. Ведь он, сам того не осознавая в полной мере, высказал сомнение в главном тезисе, в той идее, в которую Гейдар Джемаль будет верить до последнего своего вздоха.

По лицу Джемаля пробежала тень. Привычная уверенность на миг уступила место раздражению, легкому, но заметному. Собеседник понял, что зашел слишком далеко, нарушил неписаные правила игры, поставив под сомнение аксиому, на которой строилось все здание его мысли.

Ведь для Джемаля связь между внутренней свободой и политическим действием была неразрывной, органичной. Его конечная цель, как он сформулирует позже, на исходе земного пути, была грандиозной: «произвести революцию в понимании того, что такое перцепция, гнозис, дискурсивные технологии». Он стремился «создать методологию мысли как действенного инструмента свободы». И свобода эта виделась ему не как пассивная «механическая возможность выбора» между предложенными вариантами, но как активное, тотальное «абсолютное противостояние внутреннего внешнему». Свобода как бунт, как разрыв, как утверждение суверенного «Я» перед лицом порабощающего мира. И путь к этой свободе лежал через обретение внутренней ясности, через экзистенциальный опыт, который неизбежно должен был вылиться в политическое действие, в переустройство мира согласно законам истинного монотеизма.

Но именно эта связка – от внутреннего к политическому, от экзистенции к теологии власти – и вызывала у его собеседника глубинное сомнение. Разговор зашел в тупик. Атмосфера в комнате неуловимо изменилась, стала напряженной. Пауза затянулась.
В напряженной тишине, повисшей после неудавшегося обсуждения «Ориентации - Север», собеседник Джемаля размышлял. Что-то в самой манере Гейдара – в его уверенности, в его стремлении дать универсальный метод, в его харизме, граничащей с гипнотизмом – неуловимо напоминало другого учителя, оставившего глубокий след в его жизни: Георгия Ивановича Гюрджиева.

О Гюрджиеве тоже ходили слухи, злые языки шептали: «обманщик», «шарлатан». Но те, кто прошел через его школу, знали иное. Его путь к свободе и осознанию был странным, парадоксальным – через строгую дисциплину, через сложнейшие «Движения», через внезапные «стоп»-остановки, вырывающие сознание из автоматизма. Гюрджиев будил, а не усыплял. Он требовал усилия, а не слепой веры.

И здесь крылось фундаментальное различие. Для собеседника Джемаля любая идеология, любая готовая система взглядов, претендующая на окончательную истину, была как раз такой «остановкой», а не движением. Идеология вызывала у него почти физическое отторжение, идиосинкразию. А уж политическая идеология, облеченная в теологические одежды… Это казалось особенно опасным смешением планов.

За «политической теологией» Джемаля явно проступали контуры теологии исламской. Сам Гейдар не скрывал своих корней, хотя и позиционировал себя как реформатора. В одном из интервью он скажет: «Я начинал как шиит, но я считаю, что путь мусульманина… это выйти из мазхабных ограничений и сектантских установок… Ислам требует единства и общего горизонта для всех мусульман».

Единство… Общий горизонт… Выход из мазхабных ограничений… Но куда? Если целью был проект глобалистской, наднациональной, немазхабной исламской политической теологии, то при чем здесь метафизика в ее чистом виде? Метафизика, как ее понимал собеседник Джемаля, по определению неидеологична. Она парит над конкретными формами, над историческими религиями, над политическими программами. Она ищет первоосновы бытия, а не пути к мировому господству, пусть даже и во имя «истинного монотеизма».

Религиозный идеал Джемаля – глобалистский немазхабный ислам. Политический идеал – мировое господство этого ислама. Но разве это не чистая «физика»? Игра сил на земном плане? При чем тут метафизика, которая традиционно устремлена ввысь, к тонким планам, к космическим и надкосмическим реальностям?

И здесь вскрывалось еще одно глубокое расхождение – принципиальный акосмизм Джемаля. «Космос радикально антидуховен», – утверждал он. «Любые бытийные иерархии, существующие в космосе, не обладают подлинно духовной основой». Духовное рождение, по Джемалю, возможно лишь через отказ «субъективной воли» «быть ангажированной в космической реальности». Получался поразительный парадокс: земной, пусть и реформированный, ислам, его «политическая теология», оказывались в этой системе координат чем-то более духовным, более высоким, чем все иерархии космоса, чем все тонкие миры, описанные в мистических традициях, включая суфийскую и философскую ветви самого ислама.

Такой радикальный антитрадиционализм, по сути, порывающий со всем духовным наследием человечества, которое предшествовало исламу или развивалось параллельно ему, был для собеседника Джемаля неприемлем. Это было не просто расхождение во взглядах – это был выбор иного пути, иного вектора.

Московский вечер подходил к концу. Разговор так и не склеился после возникшего напряжения. Стало ясно, что пути расходятся. Джемаль оставался со своей «Ориентацией – Север», со своим видением свободы как противостояния и политической теологии как инструмента этого противостояния. Его собеседник уносил с собой грустное понимание того, что даже самые яркие умы могут воздвигать себе барьеры, принимая их за врата к свободе, и что поиск Истины иногда уводит на тропы, где метафизика рискует обернуться лишь изощренной формой политики.

Задумчивость не отпускала и после того, как двери квартиры на московской окраине закрылись, оставив позади густой дым споров и харизму Гейдара Джемаля. Возник вопрос, не менее острый, чем те, что были заданы вслух: а насколько адекватно сам Джемаль, так страстно говоривший об авраамической традиции и причислявший себя к ней, понимал ее глубинную суть?

Ведь в самом сердце этой традиции, от горящего куста на Синае до проповедей на Галилейском озере и мистических прозрений суфиев, пульсирует тайна Божественного Присутствия, выраженная в имени «Я Есмь». Всевышний открывает Моисею Свое сокровенное имя: «Эхье ашер Эхье» – «Я Есмь Тот, Кто Я Есмь». Иисус вторит Ему, говоря: «Прежде нежели был Авраам, Аз есмь». А великий суфий аль-Халладж, в экстатическом прозрении единства, восклицает: «Ана-ль-Хакк!» – «Я есмь Истина!»

Путь к свободе и спасению в этой традиции – это не столько бегство от мира или противостояние ему, сколько обретение и кристаллизация подлинного «Я», той искры Божественного Присутствия внутри. Это путь вовнутрь, к тому центру, где человеческое «я» встречается с Божественным «Я Есмь». Вот истинная Кыбла, направление молитвы и духовного устремления.

Но пророчество Гейдара Джемаля, увы, указывало в иную сторону. Его слова звучали диссонансом этому глубинному зову традиции:

«В субъективном аспекте нет ничего ниже, чем одержимость идеей Я».

«Практика инстинкта духовного рождения – это уничтожение всякого привкуса Я в субъективном начале».

«Наиболее отчетливое переживание Я находится в самом низу иерархии разума».

«Прекращение вселенского диалога через истинную смерть есть постижение великого отсутствия, выраженного в местоимении ОН».

Даже на пороге вечности, он останется верен этому отрицанию «Я», как бы перефразируя Декарта в свое мрачное подразумеваемое «Mortuo ergo sum!» – «Я мертв – следовательно, существую!» (или: «Я умер – и вот я есмь!»). Не «Я мыслю», не «Я есмь», а утверждение через смерть, через отсутствие.

А Гейдар… Гейдару он тогда, в тот московский вечер, сказал слова, которые оказались пророческими:

— И хотя ты говоришь об «ориентации на Север», твоя истинная Кыбла – на Юге. Ты сам в этом убедишься, и другие это увидят.

Север – символ трансцендентного, холодного, запредельного полюса Духа. Юг – символ земного, страстного, политического, социального. Джемаль стремился на Север, но его методы, его акцент на противостоянии, на политической теологии, неизбежно тянули его на Юг, в гущу земной борьбы.

Гейдар Джемаль, при всем его блестящем уме и страстности, так и не смог совершить этот последний шаг – выйти из пещеры исламской мифопоэтики, пусть даже и реформированной им самим, в Изначальную Ночь чистого Духа, предшествующую всем формам и именам. Он остался в ней навсегда, верный своей ориентации, своему пути противостояния. И последний приют его тело нашло там, на Юге – на мусульманском кладбище в поселке Баганашыл близ Алматы.
                *   *    *

Спор о наследии Гейдара Джемаля, о подлинном векторе его мысли, неизбежно упирается в сердцевину его философии – в напряженное, почти взрывоопасное отношение между Сознанием и Бытием. Комментаторы, указывающие на его отход от классической платоновской (и, следовательно, во многом суфийской) иерархии восхождения – от физического через космическое и духовное к метафизическому – абсолютно точны. Джемаль действительно строил свою систему на ином фундаменте: на постулате «точки неединства», на радикальной, непримиримой противоположности Сознания (как чистого субъекта, воли, духа) и Бытия (как объективной данности, космоса, материи).

С этой точки зрения, его «политическая теология» и его акосмизм – не уход от метафизики, а иная метафизика. Она не ищет гармонии или соответствий между микрокосмом и макрокосмом, не видит в природе или космосе лестницу к Божественному. Напротив, она утверждает, что подлинная духовность рождается из тотального разрыва с бытием, из осознания их фундаментальной несовместимости. Сознание для Джемаля – это бунт против Бытия, а не его высшее проявление. И метафизика здесь – это осмысление и обоснование этого бунта, этой радикальной инаковости Сознания.

Однако именно здесь возникает контр-вопрос, сформулированный вышеупомятым собеседником Гейдара.. Хорошо, пусть будет так: Сознание и Бытие радикально противоположны. Но является ли это знание дискурсивное, знание, выраженное в понятиях и аргументах, тем же самым, что и осознание этого факта на уровне экзистенциального опыта? Можно бесконечно оттачивать формулировки о «точке неединства», неустанно подчеркивать «противоположность», но приближает ли это к искомой свободе, к подлинному гнозису? Имел ли сам Джемаль этот опыт радикального разрыва, или его система – гениальная, провокативная, но все же интеллектуальная конструкция?

Собеседник апеллирует к иным традициям, например, к кашмирскому шиваизму, где Абсолютное Божественное Сознание (Парамашива) мыслится как тотальность, объемлющая все – и бытие, и небытие. Оно есть Небытие по отношению к проявленному миру (бытию), но Оно же является и источником, и субстратом этого бытия. В этой парадоксальной логике нет нужды в радикальном противопоставлении, ибо Абсолют включает в себя все оппозиции.

Даже если называть Сознание «небытием», как это часто делается в апофатической теологии (к которой, безусловно, тяготел и Джемаль), возникает вопрос: как это «небытие» может осознавать себя и свою противоположность – бытие? Чтобы назвать бытие «небытием» (или наоборот), само сознание должно быть в каком-то модусе, должно существовать как воспринимающий и именующий центр. Сама негация, само отрицание невозможно без того позитивного полюса, который отрицается. Апофатика всегда опирается на катафатику, даже если стремится ее превзойти.

Таким образом, спор смещается с вопроса о том, является ли учение Джемаля метафизикой (вероятно, да, но специфической), на вопрос о его адекватности и действенности. Не становится ли его неустанное подчеркивание радикальной оппозиции самоцелью, интеллектуальной игрой, которая, вместо того чтобы освобождать сознание, замыкает его в новой, пусть и весьма изощренной, концептуальной схеме? Не теряется ли за этим дискурсом о «неединстве» сама возможность переживания того Единства, которое, по мнению многих мистических традиций, лежит в основе и бытия, и сознания, предшествуя их разделению?

В конечном счете, это вечный вопрос о соотношении слова и опыта, карты и территории. Джемаль предложил радикальную, бунтарскую карту реальности. Но ведет ли она к сокровищу, или сама становится последним и самым хитрым препятствием на пути? Ответ, вероятно, лежит не в дальнейшем анализе его текстов, а в том самом «экзистенциальном опыте», к которому он призывал, но который всегда рискует быть подмененным его описанием.