Уильям Перкинс о единстве с Христом и оправдании

УИЛЬЯМ ПЕРКИНС О ЕДИНСТВЕ С ХРИСТОМ И ОПРАВДАНИИ
Дж. В. Феско

1. Введение

Во многих отношениях напряженность, которую Швейцер ощущали в поисках центра теологии Павла, характеризовала исторические теологические дискуссии и дебаты о значении единения со Христом и его связи с учением об оправдании, особенно в том, что касается взглядов Жана Кальвина (1509–1564) на эти вопросы.4 Современное напряжение по поводу того, что является более центральным для исторического реформатского богословия, единение со Христом или оправдание, можно проиллюстрировать двумя различными оценками теологии Уильяма Перкинса (1558–1602).
Генрих Хеппе  (1820–1879) в своей «Истории пиетизма» утверждает, что Перкинс был отцом пиетизма, а главной заботой теологии Перкинса было единение со Христом.
По словам Хеппе, Перкинс верил, что христианская жизнь должна быть направлена на
распятого Христа и обладание Им через общение (Gemeinschaft) и мистическое единение (mystischen Vereinigung mit Christus).5 С другой стороны, историк Кристофер Хилл совсем недавно утверждал, что среди четырех главных моментов, которые всплывают в теологии Перкинса, есть его «одержимость» доктриной оправдания только верой. Хилл даже не называет единение со Христом среди главных характеристик теологии Перкинса.6
Хеппе и Хилл дают два различных прочтения Перкинса, и аналогичная тенденция
продолжается в работах других, таких как Уильям Эванс. Эванс утверждает в недавно опубликованной работе, что для Кальвина учение о единении со Христом было главным и центральным в теологии и что последующие реформатские теологи исказили его учение, навязав федерализм (предположительно, двузаветную структуру заветов дел и благодати) и ordo salutis.7 Хотя Эванс не рассматривает Перкинса, елизаветинский теолог, несомненно, может рассматриваться как тот, кто исказил учение Кальвина о единении
со Христом, потому что он был главным ответственным за укрепление ordo salutis в своей знаменитой работе «Золотая цепь». Учитывая вышеприведенные утверждения, что мы должны делать с Перкинсом? Что более важно для его теологии - единение со Христом или оправдание? Искажают ли федерализм и ordo salutis учение о единении со Христом?
В этом эссе будут даны ответы на эти вопросы, путем показа того, что недавние утверждения, подобные утверждениям Эванса и явные в анализе Хеппе и Хилла, навязывают ложную дилемму оценке такого теолога, как Перкинс. Нет необходимости выбирать между единением со Христом и оправданием, ибо Перкинс последовательно придерживается обоих, в то же время давая оправданию логический (или богословский)
приоритет над освящением в его сотериологии. Сотериология Перкинса в целом демонстрирует то, что многие современные историки и теологи не в состоянии
понять, а именно, поиск центрального организующего принципа, такого как союз
со Христом или оправдание, является исторически анахроничным в XVI и XVII веках. Является ли такой поиск законным догматическим предприятием или нет - вопрос для другого размышления. Это эссе в основном посвящено историко-богословскому вопросу, поставленному перед нами в теологии Перкинса: как возможно  утверждать доктрину союза со Христом и в то же время ordo salutis, согласно приоритету оправдания над освящением? Эссе продолжится кратким биографическим и библиографическим очерком, описывающим влияние Перкинса на развитие реформатской теологии. Во-вторых, мы рассмотрим его взгляды на союз со Христом и оправдание, как они изложены в его более широком понимании ordo salutis. И в-третьих, мы завершим некоторыми наблюдениями о том, как теология Перкинса, реальная теология XVI и XVII  веков, не вписывается в нынешнюю программу охоты за центральной темой у догматиков и историков.

2. Биобиблиографический очерк

Уильям Перкинс известен как один из наиболее влиятельных реформатских
мыслителей конца XVI  века. Он получил образование в Кембриджском университете и был ведущим пуританином своего времени. Он обучался схоластическому
богословию, хотя его больше интересовала модифицированная логика места Пьера
Рамуса (1515–72). Рамизм был методом упрощения тем путем их деления на две части.8 Рамисты обычно проявляли большой интерес к практическому применению доктрины. Во время своего служения Перкинс был проповедником в церкви Грейт-Сент-Эндрюс в Кембридже, самой влиятельной кафедре возле Колледжа Христа, и он также был членом Колледжа Христа с 1584 по 1595 год.9
В дополнение к этой проповеднической и преподавательской деятельности, Перкинс написал ряд книг по богословию. Примерно ко времени смерти Перкинса
было выпущено 11 изданий его трудов. Эти издания содержали до 50 трактатов, среди которых были толкования Галатам 1–5, Нагорная проповедь, Евреям 11, книга Иуды и первые три главы Откровения. В дополнение к этим экзегетическим трудам Перкинс также написал трактаты о предопределении, молитве Господней, проповеди, христианской жизни, римском католицизме, учении об уверенности и порядке спасения.10 Труды Перкинса довольно хорошо продавались в Англии и были первыми, кто превзошел и Кальвина, и Теодора Безу (1519–1605 ) по количеству опубликованных изданий. Работы Перкинса выдержали 50 изданий в Швейцарии, около шестидесяти в Германии и более
ста в Голландии. Его работы также были опубликованы во Франции, Венгрии и Богемии и переведены на валлийский, ирландский, голландский, немецкий, французский, испанский и венгерский языки.11 Влияние Перкинса распространялось не только на его теологические труды, но и на ряд его учеников и современников, включая: Уильяма Эймса (1576–1633), Ричарда Сиббса (1577–1635) и Джона Коттона (1585–1652). Томас Гудвин (1600–1680) отмечает, что шесть  профессоров работали под руководством Перкинса и продолжали распространять его учение.12 По всем этим причинам Рэймонд Блэкетер полагает, что «Перкинс был, возможно, самым значительным английским теологом елизаветинского периода».13 Другие отмечают, что Перкинс был главным архитектором теологии, которая позже была систематизирована в Вестминстерских стандартах (1647).14 Гисберт Воэций (1589–1676 ) включил дидактическую теологию Перкинса в один ряд с работами таких ученых, как Беза, Питер Мартир Вермильи (1499–1562), Ламбер Дано (ок. 1535–1590) и Эймс. Воэций также считал катехизическую работу Перкинса столь же ценной, как и работы Дано, Захарии Урсина (1534–1583),  Занхия (1516–1590) и Андре Риве (1595–1650).15
В целях данного эссе внимание будет уделено трем главным работам Перкинса: его Armilla Aurelia (Золотая цепь), Exposition of Apostles' Creed и Commentary on Galatians.16 Конечно, есть и другие работы, которые можно было бы исследовать, но эти три выделяются среди остальных по следующим причинам. Во-первых, хотя "Золотую цепь" Перкинса некоторые поносили как декретную систему теологии, она заслуженно известна как объяснение Перкинсом ordo salutis.17 Эта работа показывает, как Перкинс связывает
различные элементы своей сотериологии. Во-вторых, Exposition of Apostles'
Creed Перкинса, по его собственному признанию, является его наиболее полным рассмотрением христианского учения.18 Таким образом, его рассмотрение единения со Христом в этой работе дает важные теологические данные. И, в-третьих, комментарий Перкинса к Галатам важен не только только потому, что это была его последняя теологическая работа, но также потому, что послание Павла к Галатам рассматривает доктрину оправдания. Поэтому неудивительно, что Перкинс много говорит об этой доктрине в своем комментарии. Эти три работы дают прекрасное окно в теологию  Перкинса и связь между единением со Христом и оправданием, и, в более широком смысле, ordo salutis.

3. Единение со Христом

Для некоторых это может быть сюрпризом, но, как отметил Хеппе, хотя Перкинс
известен своей "Золотой цепью", он также является теологом единства со Христом. В
своем Exposition Перкинс начинает свою главу о мистическом единстве с объяснения
трех различных типов единства, которые существуют: (1) единение природы, когда разные вещи или лица соединены одной и той же природой, например, Отец, Сын и Святой Дух, которые являются разными Личностями, но тем не менее имеют общую природу; (2) единение личности, когда вещи в природе различны, но тем не менее связаны
в одной личности, например, единение тела и души; и (3) духовный союз, посредством которого объединены Христос и Его церковь. Этот третий тип союза, как утверждает Перкинс, рассматривается в рамках темы мистического союза. А связь, которая объединяет Христа с Его Невестой-Церковью, есть Святой Дух.19
Перкинс объясняет природу этого союза: «Существует самый близкий и прямой
союз между Христом и всеми, кто верит в Него: и в этом союзе Христос со всеми Его благами согласно смыслу завета благодати на самом деле становится нашим: и поэтому мы можем стоять праведно перед Богом по Его праведности; it будучи действительно Его достоянием, потому что она в Нем как в субъекте; но также это также и наше; потому что  дано нам Богом». Примечательно в этом утверждении то, что Перкинс определяет оправдание как преимущество союза со Христом и координирует его как преимущество завета благодати.20 Здесь поднимает голову федерализм Перкинса, предмет, который мы более подробно рассмотрим ниже. Но Перкинс связывает с союзом не только оправдание, но и освящение: «Из этого источника», то есть союза со Христом, «происходит наше освящение, посредством которого мы умираем для греха и обновляемся в праведности и святости».21 Таким образом, как и другие реформатские богословы до него и современники, Перкинс отождествляет оправдание и освящение как два из многих преимуществ союза со Христом.22
Среди наиболее интересных образов, которые Перкинс использует для иллюстрации необходимости союза верующего со Христом, есть образы червей и мух, а также фруктовых деревьев. Перкинс объясняет, что черви и мухи лежат мертвыми всю зиму, пока не попадут на солнечный свет весны, который начинает возвращать их к жизни. «Точно так же, - пишет Перкинс, - когда мы соединяемся со Христом и (как бы) кладемся в лучи этого благословенного Солнца праведности, от Него исходит добродетель, которая согревает наши онемевшие сердца, мертвые во грехе, и возрождает нас к новой жизни».23 Другой образ, который Перкинс использует для иллюстрации союза со Христом, - это распространенный образ плодоносного дерева, хотя в его версии есть небольшая изюминка. Ссылаясь на Иоанна 15:1, где Христос объясняет, что Он есть Лоза, а верующие - ветви, Перкинс пишет: «Христиане - это деревья праведности,
растущие у вод Святилища: но какие деревья? Не такие, как наши, ибо они укоренены вверху на небесах во Христе, а их зерна и ветви растут вниз, чтобы приносить плод среди людей». 24 Перкинс переворачивает обычную библейскую иллюстрацию с ног на голову и рисует картину верующих как плодоносных деревьев, которые растут вниз с небес, потому что они укоренены во Христе (или в союзе с Ним).
Хотя Перкинс считал Exposition своим самым подробным объяснением христианской веры, всеобъемлющее утверждение о природе союза верующего со Христом появляется в его комментарии к Галатам. Перкинс размышляет над рядом текстов, которые затрагивают тему единения со Христом, когда он комментирует Галатам 2:20: «Я сораспялся Христу, и так живу уже не я, но живет во мне Христос» (Еф. 1:22; Иоан. 15:1; 1 Кор. 6:15, 17; 12:13; 15:45; Деян. 3:15; Рим. 6:5; 8:11; 11:24; Фил. 3:10; 1 Иоан. 5:12). Перкинс объясняет, что единение между Христом и верующими является существенным единством. Перкинс не утверждает, что природы Христа и верующего смешаны, но, скорее, что верующий человек объединен с Личностью Христа. Этот союз, как уже отмечалось, осуществляется работой Духа и следовательно, является духовной связью.
Затем Перкинс задает два вопроса: «Во-первых, в каком порядке Христос дает Себя нам?» и «Как можно сказать, что Христос живет в нас?». Перкинс отвечает на первый вопрос, заявляя, что Христос дает Себя верующим через Свою плоть и кровь, что является синонимом самого Христа. Ответ на второй вопрос: дары Христа, а именно,  действенность и заслуга Его смерти. Перкинс отвечает на второй вопрос о том, как Христос живет в верующем, снова ссылаясь на работу Духа. Христос не вселяется в верующего локальным присутствием, но через особое действие Духа, которое является тройственным: во-первых, когда Бог вменяет праведность Христа тем, кто верует,
и вместе с тем дает право на вечную жизнь и залог этого права, а именно, первые плоды Духа. Вследствие этого оправдание называется «оправданием жизни» (Рим. 5). Далее идет оживление силой воскресения Христа (Фил. 3:10). И эта сила - сила Божества Христа, или сила Духа, воскрешающая нас к обновленной жизни, как она воскресила Христа из
смерти. И этой силой Христос, как сказано, живет в верующих. Наконец, совершается воскресение мертвого тела к вечной славе, в день суда (Рим. 8:11).25
В этом объяснении Перкинс отдает приоритет вмененной праведности Христа и оправданию. Он отдает приоритет оправданию над освящением с точки зрения порядка, который он им назначает. Освящение (или оживотворение, как он его здесь называет) - второе. В другом объяснении из своего толкования Послания Иуды Перкинс снова отдает приоритет судебному над преобразующим. Перкинс ставит оправдание выше освящения, но также координирует их с союзом со Христом и учением о завете. Обратите внимание, как Перкинс помещает союз в контекст завет благодати: Согласно тому порядку, который Бог установил в завете, не дел, а благодати, в котором Бог обещает дать Христа со всеми его заслугами и благодатью каждому верующему. Теперь, согласно смыслу этого завета, сначала Христос со Своими заслугами дается верующему; он снова дается Христу, в силу
этого дара многие могут сказать, что Христос мой, Его блага также мои, так же истинно и несомненно, как моя земля является моей. Вслед за этим, чтобы сделать это взаимное
дарение эффективным, следует вторая вещь, которая является союзом нас с Ним посредством связи Духа, и это мистический союз, но истинный союз, посредством которого тот, кто отдан Христу, становится единым с Ним.26
Итак, в начале Перкинс закладывает основание заслуги Христа, которая
является обещанием, составляющим завет благодати. Он отдает приоритет послушанию Христа. Затем Бог исполняет это обетование через союз верующего со Христом.
Но когда верующий соединяется со Христом, Перкинс различает вмененную и вселяемую праведность: "После этого наступает третья вещь, которая является сообщением Самого Христа и всех Его благ верующим. Это совершается двумя способами: во-первых, путем вменения, что является  принятием Его послушания и страданий как наших, для освобождения от наших грехов и освобождения нас от них. Во-вторых, посредством своего рода распространения, посредством которого благодать извлекается из Его благодати и вливается в тех , кто помещен в него. Ибо сколько свечей получают свет от одного великого факела или света, и сколько ветвей от лозы; так и все Его члены пьют из Его источников, обогащаются Его сокровищами мудрости и знания:  и уже не живут иной жизнью, кроме той, которую Он Своим Духом вкладывает в их души.27. Вмененная и влитая праведность не смешиваются, а различаются, причем приоритет отдается вмененной праведности, поскольку он перечисляет ее как первое из двух благ, но также из-за предшествующего обетования завета.
Но почему послушание Христа должно иметь приоритет в завете? Судебное
основание было заложено с соответствующими делами Адама и Христа, Второго Адама, в развертывании искупительной истории: Он являет Себя корнем всей жизни, и Вторым Адамом, передающим всем Своим ветвям праведность и жизнь, как первый Адам (будучи
также корнем) придал  порчу ко всему своему потомству, происходящему от него; так и следует понимать это место 1 Кор. 1.30, Он сделан Богом для нас мудростью, праведностью, освящением и искуплением; потому что Он является Корнем и Источником всех этих милостей для нас, из полноты которых мы их получаем.28
Перкинс утверждает, что мистический союз верующего основан на вмененном послушании Христа, потому что Его заслуга обещана в завете благодати. Этот приоритет, таким образом, не временной (Перкинс не говорит, что вменение предшествует союзу), а онтологический. Спасение в конечном счете основано на представительном послушании Христа, которое верующий получает через вменение. В обоих случаях, будь то Адам или Второй Адам, каждый обеспечивает соответствующие судьбы до существования тех, кого
представляет каждый Адам. И, конечно, хотя номенклатура Перкинса имела недавнее
происхождение (т. е. помещала дела двух Адамов под заветы дел и благодати), его федерализм не таков. Он был неотъемлемой частью реформатского богословия с самого начала Реформации.29 Таким образом, в более широкой рубрике союза со Христом Перкинс отдает приоритет оправданию над освящением.

4. Ordo salutis: оправдание и освящение

Почему Перкинс отдает приоритет оправданию над освящением? Ответ следует как из его формулировки ordo salutis, так и из экзегетико-богословских причин, представленных в его комментарии к Галатам. Однако полезно сначала ответить на более широкий вопрос, а именно: почему Перкинс вообще выступает за ordo salutis? Если верующий получает все блага Христа через единение, зачем придумывать порядок, в котором эти блага получаются? На этот вопрос есть два ответа.

4.1. Почему ordo salutis?

Во-первых, Перкинс объясняет во введении к своей «Золотой цепи», что существует четыре различных способа, которыми теологи понимают «порядок Божия предопределения». Когда Перкинс пишет о «порядке», он не имеет в виду конкретный ordo decretorum в отношении вопроса о падении, а скорее способ, которым понимается сотериология в целом. Этот вывод очевиден, когда он перечисляет «старых и новых пелагиан; которые возлагают причину Божьего предопределения на человека», в том смысле, что они верят, что Бог не предопределял ни жизнь, ни смерть, но просто предвидел, что человек сделает по своей свободной воле, отвергая или принимая Божью благодать.30 Затем он определяет лютеран как тех , кто утверждает, что на основании Божьего предвидения, которым Он видел, что все люди были заключены в неверии и поэтому отвергнут Божью милость, Он избрал некоторых ко спасению по Своей милости и отверг остальных на основании Своего предвидения, что они отвергнут Его благодать. Наконец, он выделяет «полупелагианских папистов», которые приписывают спасение частично Божьему предопределению, а частично - «предвиденным приготовлениям и достойным заслугам и делам» человека.31
Перкинс намеревается показать, насколько эти три позиции ошибочны. Однако
заслуживают внимания причины, по которым он видит в них ошибку. Перкинс, безусловно, заинтересован в опровержении того, что он воспринимает как ошибочные взгляды на предопределение, особенно те, которые основывают Божий выбор грешников на предвидении человеческого выбора и дел. Однако в перекрестье прицела Перкинса также находится место дел в искуплении - это особенно очевидно, когда он описывает
позицию Римско-католической церкви как такую, где искупление основано частично на Божьей милости, а частично на добрых делах человека. Если учесть, что полное название работы Перкинса - «Золотая цепь, или Описание теологии», содержащий порядок причин спасения и осуждения, согласно слову Божьему, очевидно, что одна из целей Перкинса - показать, как и каким образом дела влияют на искупление среди причин такового. Этот вывод еще больше подкрепляется, если учесть, что Перкинс посвящает главу «порядку
причин спасения согласно учению Римско-католической церкви». 32. Особый интерес в этом отношении представляет положительная цитата Перкинса из Мартина Лютера (1483–1546): «Совершенно верно высказывание Лютера: Добрые дела не делают человека праведным, но праведный человек творит добрые дела. Ибо добрые плоды не делают дерево хорошим, но провозглашают его хорошим, но хорошее дерево должно приносить добрые плоды». 33
Второй ответ на вопрос, почему Перкинс выступает за ordo salutis, можно получить, сравнив его «Золотую цепь» с аналогичной работой того периода. Перкинс был
не единственным теологом, написавшим трактат под таким названием. О Германе Реннехере (р. 1550) известно немного , хотя Якоб Арминий (1560–1609) обращался
к нему за наставлениями по ивриту из-за его репутации лингвиста, но этот немецкий реформатский теолог также написал свой собственный трактат Aurea Salutis Catena (Золотая цепь спасения).34 Реннехер не плагиатил название Перкинса, а излагал общепринятую идею о том, что в  Рим. 8:29–30 содержится золотая цепь спасения. Первые слова работы Реннхера подтверждают это: «Золотая цепь спасения, содержащая и открывающая все его причины: и упорядоченно исчисляющая и показывающая все Божьи блага , которые приходят к нам через вечное избрание через Христа, из слов Св. Павла (Рим. 8:29–30)».35 Реннхер продолжает объяснять: «Ибо причины в отношении их согласованности упорядочены и показаны Св. Павлом посредством самого Божественного мастерства и самого изысканного логического метода».36
Перкинс, Реннхер, и реформатские ортодоксальные теологи определили Рим. 8:29–30 как золотую цепь, или ordo salutis.37 Следовательно, для реформатских ортодоксальных теологов, таких как Перкинс и Реннехер, ordo salutis не был чуждым навязыванием чуждого принципа логики или догмы Писанию, а скорее тем, что
органически выросло из него. Следовательно, простой ответ на вопрос, почему Перкинс и другие использовали ordo salutis для объяснения природы единения со Христом, заключался в том, что Павел дал порядок искупления. Учитывая реформатские ортодоксальные взгляды на Писание и его Божественное вдохновение, не было двух конкурирующих направлений искупления, мистического и судебного, и концепции единения и ordo salutis не были изначально полны неразрешимых противоречий. Скорее, Писание представляло как союз, так и ordo salutis, и намерением Перкинса было показать, как другие неправильно поняли этот порядок, особенно в том, что касается предопределения (пелагиане и лютеране) и роли добрых дел в искуплении (римские католики).
Более того, Перкинс последовательно показывает на протяжении всей своей «Золотой цепи», что «ordo salutis и берет начало, и осуществляется во Христе». Перкинс стремится показать, как дело Христа применяется к каждому аспекту ordo salutis.38 Для
Перкинса союз со Христом - это ordo salutis. Другими словами, когда Перкинс
обсуждает ordo salutis, он в конечном итоге говорит о союзе со Христом. Различные элементы ordo salutis даются верующему как часть его союза со Христом - например, оправдание, судебный аспект союза со Христом и освящение - преобразующий аспект союза. Учитывая эту информацию о происхождении и роли ordo salutis в учении Перкинса, у нас есть необходимые контекстуальные данные для понимания взаимосвязи между оправданием и освящением.

4.2. Оправдание и освящение

Когда дело доходит до узкого вопроса взаимосвязи между оправданием и освящением, и, более конкретно, приоритета первого над вторым, мы обнаруживаем, что Перкинс излагает свою сотериологию в  терминах завета. Перкинс привлекает внимание своих читателей к происхождению греха и его наказанию и отмечает, что человечество участвует как в первом грехе Адама, так и в последующей вине. Перкинс объясняет: «Адам тогда не был частным лицом, но представлял все человечество, и поэтому посмотрите, какое добро он получил от Бога, или зло в другом месте, и то и другое было общим для других с ним».39 Напротив, те, кто избран, избран во Христе, и имеют Его своим основанием.40 Христос служит основанием для верующих, потому что Он принес удовлетворение, «полное умилостивление Отцу Своему за избранных», хотя под термином удовлетворение Перкинс имеет в виду как страдания Христа, так и исполнение Им закона, Его пассивное и активное послушание. В этом отношении Перкинс определяет Христа как публичное Лицо (или Главу завета): «Христа, поскольку Он является Главой верующих, следует рассматривать как публичное Лицо, поддерживающее лично всех избранных».41
Грех человека, по Перкинсу, вменяется Христу, а удовлетворение Христа вменяется человеку. Затем Перкинс утверждает: «Цель заступничества Христа заключается в том, чтобы те, кто оправдан Его заслугами, должны были таким образом
продолжать находиться в состоянии благодати». Для Перкинса заслуга Христа является основополагающей для спасения избранных. Христос также совершает эту работу, чтобы подтвердить завет благодати ради избранных.42 И снова Перкинс облекает свою
сотериологию в одеяние учения о завете, поскольку и Адам, и Христос являются  представителями ы завете и совершают свою соответствующую работу в качестве посредников либо завета дел (для Адама), либо завета благодати (для Христа). Как объясняет Перкинс: «Завет благодати заключается в том, что Бог, свободно обещая Христа и Его блага, также требует от человека, чтобы он верой принял Христа и покаялся в своих грехах». 43
Перкинс объясняет  отношения завета между Адамом и Христом в начальных главах своей «Золотой цепи», и после изложения Закона Перкинс затем переходит к своему объяснению ordo salutis. Для Перкинса ordo salutis является расширением Божьей любви во Христе, посредством которого он достигает ordo salutis, синонимичного единению со Христом. чтобы спасти избранных. Божья любовь во Христе проявляется в нескольких степенях или логических шагах ordo salutis.44 Степени Божьей любви - это действенное призвание, оправдание, освящение и прославление. Через действенное
призвание верующие соединяются со Христом, что является «союзом или соединением, которое есть привитие тех, кто должен быть спасен, ко Христу и их возрастание в Нем: так что определенным образом Христос становится Главой, а каждый кающийся грешник - членом Его мистического тела». Следовательно, в начале ordo salutis Перкинса, союз со Христом осуществляется работой Духа, Который производит веру, тем самым давая человеку чудесную и сверхъестественную способность в сердце, посредством которой он может постичь Христа.45
Это приводит ко второй ступени Божьей любви, оправданию. Оправдание состоит из двух частей: прощения грехов и вменения праведности Христа. Прощение грехов освобождает человека от вины и наказания за грех; вменение праведности делает его праведным в глазах Бога. Перкинс также утверждает, что оправдание имеет еще одно судебное преимущество, присоединенное к Нему, а именно усыновление, посредством которого верующие считаются сынами Божьими.46 Третья степень Божьей любви - освящение. Перкинс поясняет: «Это освящение, посредством которого верующие, освобождаясь от тирании греха, постепенно обновляются в святости и праведности». 47 Перкинс утверждает, что покаяние вытекает из освящения, поскольку «ни один человек не может покаяться, прежде чем он не начнет ненавидеть грех». 48 Последняя степень - это прославление, что «есть совершенное преображение святых в образ Сына Божьего». Однако прославление начинается со смерти и завершается в День Суда.49
Учитывая этот порядок степеней Божьей любви, почему Перкинс перечисляет их
именно в этой последовательности? Простой ответ заключается в том, что это порядок, который Павел дает в Рим. 8:29–30, хотя Перкинс добавляет освящение, о чем Павел не упоминает. Но почему Павел перечисляет степени в том порядке, который мы находим в Рим. 8:29–30? Перкинс не затрагивает этот вопрос напрямую в своем рассмотрении ordo salutis, но он объясняет его, когда критикует римско-католическое понимание искупления. Как упоминалось выше, Перкинс считал, что католическая церковь неправильно поняла место и функцию дел. Перкинс считал, что эта церковь смешала закон и Евангелие, а также веру и дела в спасении. Спасение не было  дано частично Богом, а частично человеком: «Ибо нет ни оправдания делами, ни дел наших, которые были бы достойными. Ибо избрание происходит по свободной благодати Божией: и поэтому в том же роде оправдание. И (как я уже говорил) причина причины есть причина того, что вызвано».50
Перкинс хотел показать, что избрание (и, следовательно, спасение) никоим образом не основывалось на предвиденных делах. Для Перкинса оправдание обеспечивало вечную жизнь избранным. В контексте определения разницы между законом и Евангелием, верой и делами Перкинс объясняет: «То, что является средством для приобретения нам жизни, также является средством нашей праведности или оправдания перед Богом. И доброй причиной. праведность вызывает жизнь: и то , что дает жизнь, прежде всего , дает праведность. Отсюда следует, что дела не могут заслужить вечную жизнь. Ибо если жизнь достигается делами закона, то и праведность этим не может быть: ибо мы должны прежде всего быть оправданы, прежде чем сможем сделать доброе дело».51
 Отмечено, что Перкинс апеллировал к утверждению Лютера о том, что только хорошее дерево приносит плоды.52 Перкинс развивает этот момент: «Праведность действительно вменяется тем, кто верует, и в этой жизни, однако плодоношение и полное откровение этого сохраняются для жизни грядущей, когда Христос, Праведность наша, явится, и когда действие праведности, а именно освящение, совершится в нас (Рим. 8:23; 1 Иоан. 3:2)». 53 Перкинс ревностно охраняет благодать спасения и, следовательно, исключает дела из любой роли в его обеспечении. Следовательно, для Перкинса оправдание имеет логический, а не временной приоритет в искуплении. Это не означает, однако, что он маргинализирует освящение. Когда Перкинс обсуждает ordo salutis, он не говорит о чем-то отличном от союза со Христом - они одно и то же. Но чтобы защитить
sola sola gratia, он исключает дела из обеспечения спасения каким-либо образом, но особенно в том, что касается оправдания. Для Перкинса оправдание обеспечивает спасение; однако, когда человек спасается, плодом его искупления являются добрые
дела. Перкинс объясняет, что хотя оправдание достигается только верой, «вера
никогда не бывает одна в оправданном человеке или в благочестивом хождении: но соединена со всеми другими добродетели». Заимствуя аналогию Павла, Перкинс утверждает, что глаз не одинок в теле, но присоединен к нему, но только глаз имеет функцию зрения . Перкинс также использует различие между путем и причиной спасения:
«Если вера рассматривается как путь, мы спасаемся не только верой. Ибо все другие
добродетели и дела являются путем к жизни, как и вера, хотя они и не являются причинами спасения». 54
Дела, рассматриваемые в широком смысле, являются частью спасения человека. Они сопровождают его, но не вызывают, по мнению Перкинса. Поэтому Перкинс отвергает римско-католическую доктрину второго оправдания: «Нет второго оправдания, делами, как учат паписты. Ибо оправданный Христом оправдан полностью и не имеет нужды в дальнейшем оправдываться чем-либо помимо Христа, как законом». 55. Напротив, на суде Христовом перед оценкой их дел избранные будут отделены от отверженных и взяты одесную Христа, Который произнесет приговор: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:33). 56 Более того, когда Бог принимает дела избранных в последний день, Он принимает их через призму вмененной праведности Христа: «И это награда за добрые дела: не потому, что дела могут быть заслужены, но по причине благоволения Бога, Который таким образом принимает дела, и в отношении заслуг праведности Христа, вмененной избранным». 57 В конце концов, по Перкинсу, добрые дела верующего никогда не могли бы выдержать проверку Божественного суда, потому что освящение всегда несовершенно - оправдание, с другой стороны, всегда совершенно, потому что оно основывается на деле Христа и является немедленным и полным в тот момент, когда человек уверовал.58 Следовательно, по всем этим причинам, хотя оправдание и освящение являются преимуществами единения со Христом, Перкинс отдает оправданию приоритет в искуплении и в ordo salutis.

5. Заключение

Доказательства, представленные в этом эссе, показывают, что конец XVI века
не был движим повестками дня современных догматиков и историков. Швейцер считал, что у Павла было две конкурирующие модели искупления отчасти потому, что он стоял в линии теологического развития, укорененной в историко-критической школе, которая считала, что Библия не была Божественно вдохновлена, а была продуктом человеческого воображения. Более того, Швейцер также был отчасти движим философским поиском центральных догматов - раскрытием единого принципа, из которого можно было бы
логически вывести всю систему мышления. Эта догматическая предпосылка также объясняет однобокие прочтения таких людей, как Хеппе. Когда историки и догматики приходят к кому-то вроде Перкинса, они должны читать его в его собственном историческом и теологическом контексте. Перкинс придерживался Божественного вдохновения Писания и поэтому считал, что единение со Христом и ordo salutis никоим
образом не противоречат друг другу. Более того, собственно богословие Перкинса основывалось на методе локуса, методе, который мог бы объяснить множественные фокусы в теологической системе. Ричард Мюллер объясняет: «Такие доктрины, как Бог, предопределение, Христос и завет, не предоставляют альтернативы, это  координированные фокусы - и присутствие каждой из этих тем в богословии основывается не на рациональном, дедуктивном процессе, а на их присутствии как локусов в экзегетической или интерпретационной традиции Церкви» 59
Это означает, что единение со Христом не может и не составляет
абсолютный центр богословия или сотериологии Перкинса, и также в этом отношении им не является доктрина оправдания. Скорее, единение со Христом является одним из фокусов его общей сотериологии, которая согласуется с доктринами Бога, Его указов,
пневматологией и заветами. Перкинс действительно отдает приоритет оправданию над
освящением в своей сотериологии и своей доктрине союза со Христом не потому, что это центр его сотериологии или доктрина, из которой выводятся все остальные, а потому, что это связующее звено, где представительное послушание Христа в завете вменяется верующему только верой, помимо добрых дел, что обеспечивает искупление верующего.
Оправдание, таким образом, является своего рода якорем, но это не исключает
освящения или остальной части золотой цепи. Путь к этике разорван как раз в мысли Швейцера, потому что союз со Христом и оправдание были для него альтернативными противоречивыми моделями искупления. Но для Перкинса  союз верующего со Христом - это неразрывная золотая цепь, которая обеспечивала нерушимый статус верующего из-за вмененной праведности Христа и внутреннего присутствия Христа для его освящения. Ни ordo salutis, ни федерализм, по-видимому, не испортили учение Кальвина о союзе со Христом, как будто такой вопрос был вообще уместным, как утверждает Эванс. Скорее, Перкинс просто выразил то, что некоторые теологи знали с самых ранних дней размышлений Церкви о сотериологии: человек освящается, потому что он оправдан, он не оправдан, потому что он освящается. Петр Мученик Вермилий демонстрирует этот факт, когда однажды процитировал Августина (354–430): «Добрые дела вытекают из того факта, что мы оправданы, а не из того, что мы оправданы из-за предыдущих добрых дел».60
Если ordo salutis был чужеродным наложением на текст Писания, то Перкинс и другие реформатские богословы ничего не знали об этом. Если же ordo salutis был просто
признанием приоритетов, которые Писание назначало различным аспектам единения со Христом, то Перкинс и другие искренне утверждали это. Хотя, возможно, это немыслимо для современных людей, для Перкинса единение со Христом и ordo salutis были одним и тем же, что позволяло ему отдавать оправданию приоритет над освящением в своей сотериологии.

1 Albert Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (1931; Baltimore: Johns Hopkins UP, 1998),223.
2 Schweitzer, Mysticism, 387.
3 Schweitzer, Mysticism, 138–40.
4 См. e.g., Mark A. Garcia, Life in Christ: Union with Christ and Twofold Grace in Calvin’s Theology. Studies in Christian History and Thought (Milton Keynes: Paternoster, 2008); J. Todd Billings, Calvin,
Participation, and the Gift: The Activity of Believers In Union with Christ (Oxford: OUP, 2007); Randal
Zachman, “Communio cum Christo” in The Calvin Handbook, ed. Herman J. Selderhuis (Grand
Rapids: Eerdmans, 2008), 365–71; Thomas L. Wenger, “The New Perspective on Calvin: Responding
to Recent Calvin Interpretations,” JETS 50/2 (2007): 311–28; Merwyn S. Johnson, “Justification
and Sanctification in Calvin’s Theology,” Theologische Zeitschrift 65 (2009): 90–104; Mark A. Garcia,
“Imputation as Attribution: Union with Christ, Reification and Justification as Declarative Word,”
IJST 11/4 (2009): 415–27; J. Todd Billings, “John Calvin’s Soteriology: On the Multifaceted ‘Sum’ of
the Gospel,” IJST 11/4 (2009): 428–47; Cornelis Venema, “Union with Christ, the ‘Twofold Grace of
God,’ and the ‘Order of Salvation’ in Calvin’s Theology,” in Calvin For Today, ed. Joel R. Beeke (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2010): 91–114
5 Heinrich Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche (Lieden: Brill,
1879), 24–26; also see Richard A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in
Reformed Theology from Calvin to Perkins (Grand Rapids: Baker, 1986), 131–32.
6 Christopher Hill, Puritanism and Revolution: The English Revolution of the Seventeenth Century
(1958; New York: Schocken Books, 1967), 217.
7 William B. Evans, Imputation and Impartation (Eugene: Wipf & Stock, 2009), 38–39, 81. A similar
stance is taken in Michael McGiffert, “The Perkinsian Moment of Federal Theology,” CTJ 29 (1994):117–48
8 See Peter Ramus, The Logike (1574; Leeds: The Scholar Press, 1966); Donald K. McKim, Ramism
in William Perkins’ Theology (New York: Peter Lang, 1987).
9 Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, Meet the Puritans: With a Guide to Modern Reprints (Grand
Rapids: Reformation Heritage Books, 2006), 471.
10 Beeke and Pederson, Puritans, 474.
11 Raymond A. Blacketer, “William Perkins (1558–1602),” in The Pietist Theologians: An Introduction
to the Theology in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (Oxford: Blackwell, 2005), 48.
12 Beeke and Pederson, Puritans, 475.
13 Blacketer, “William Perkins,” 41.
14 Paul R. Schaefer, “Protestant ‘Scholasticism’ at Elizabethan Cambridge: William Perkins and a
Reformed Theology of the Heart,” in Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment, eds. Carl R.
Trueman and R. Scott Clark (Carlisle: Paternoster, 1999), 149.
15 Gisbert Voetius, Disputationes, in Reformed Dogmatics, ed. John W. Beardslee (Oxford: OUP, 1965), 289–90; Richard A. Muller, “Perkins’ A Golden Chaine: Predestinarian System of Schematized Ordo Salutis?” SCJ 9/1 (1978): 1 n. 1.
16 William Perkins, An Exposition of the Apostles’ Creed (1595; London: 1616); idem, Golden
Chaine, or The Description of Theology (London: 1592); idem, A Commentary on Galatians, ed. Gerald
T. Sheppard (1617; New York: Pilgrim Press, 1989). Note, all subsequent quotations from these works
have updated spelling.
17 See e.g., R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: OUP, 1981), 54–66; Basil
Hall, “Calvin against the Calvinists,” in John Calvin, ed. Gervase Duffield (Appleford: Sutton Courtenay
Press, 1966), 17–31; cf. Muller, “Golden Chaine,” 68–81. A similar work that has drawn criticism
is by Theodore Beza, Summa totius Christianismi, sive descriptio et distributio causarum salutis electorum, et exitii reproborum, ex sacris literis collecta (Geneva: 1570). For analysis of this document sм Richard A. Muller, “The Use and Abuse of a Document: Beza’s Tabula Praedestinationis, the Bolsec
controversy, and the Origins of Reformed Orthodoxy,” in Protestant Scholasticism: Essays in Reassessmentт (Carlisle: Paternoster, 1999): 33–61.
18 William Perkins, A Cloud of Faithful Witnesses (1607; London, 1618), 1.
19 Perkins, Exposition, 299.
20 See Young Jae Timothy Song, Theology and Piety in the Reformed Federal Thought of William
Perkins and John Preston (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1998), 35, 37, 53–54, 69.
21 Perkins, Exposition, 300.
22 See, e.g., Heinrich Bullinger, The Decades of Henry Bullinger, 4 vols. (1849–52; Grand Rapids:
Reformation Heritage, 2004), 3.9 (2.330); John Calvin, Institutes of the Christian Religion, LCC, vols.
20–21, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), 3.11.1;
Girolamo Zanchi, De Religione Christian Fides – Confession of Christian Religion, 2 vols., eds. Luca
Baschera and Christian Moser (Leiden: Brill, 2007), 19.1–2 (1.334–37). See also James Arminius, The
Works of James Arminius, 3 vols., trans. James Nichols and William Nichol (1825–75; Grand Rapids:
Baker, 1996), 2.204–05.
23 Perkins, Exposition, 300.
24 Perkins, Exposition, 301.
25 Perkins, Galatians, 128–29.
26 William Perkins, Exposition upon the Epistle of Jude, in The Workes of that Famous and WorthyMinister of Christ in the Universitie of Cambridge M. William Perkins, vol. 3 (London: 1631), 594.
27 Perkins, Exposition of Jude, 594.
28 Perkins, Exposition of Jude, 594.
29 Sм, e.g., См., например, Буллингера, который пишет: «Ибо Павел, учитель язычников, в качестве противопоставления сравнивает Христа с Адамом и показывает, что от Адама, а значит, и от нашей собственной природы и силы, мы не имеем ничего, кроме греха, гнева Божьего и смерти. И это он показывает под именем Адама, чтобы никто не искал праведности и жизни во плоти. И снова, с другой стороны, он заявляет, что через Христа мы имеем праведность, благодать Божию, жизнь и прощение всех наших грехов» (Decades, 1.6 [1.113]). Буллингер не говорит в терминах заветов дел и благодати, но он имеет в виду заветы Адама и Христа. И с самых ранних
дней Реформации (1534) Буллингер объяснял, что искупительная работа Христа пришла через
завет Bullinger, who writes: “For Paul, the teacher of the Gentiles, does in the way of opposition
 (sм Heinrich Bullinger, De testamento seu foedere Dei unico et aeterno, in Fountainhead of
Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition, eds. and trans. Charles S. McCoy and
J. Wayne Baker [Louisville: WJK, 1991], 99–138). On the development of the bi-covenantal structure
of Reformed theology, see Richard A. Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological
Tradition (Oxford: OUP, 2003), 175–90.
30 Sм Mark R. Shaw, “William Perkins and the New Pelagians: Another Look at the Cambridge
Predestination Controversy of the 1590’s,” WTJ 58 (1996): 267–301. Cf. Michael T. Malone, “The
Doctrine of Predestination in the Thought of William Perkins and Richard Hooker,” ATR 52 (1970):
103–17; Muller, Christ and the Decree, 129–32, 142–49, 160–73.
31 Perkins, Golden Chaine, preface (изд. без нумерации страницs).
32 Perkins, Golden Chaine, 51; cf. Muller, “Golden Chaine,” 1 n. 2
33 Perkins, Golden Chaine, 51.
34 Herman Rennecher, Aurea Salutis Catena (Lichae: 1597); idem, The Golden Chayne of Salvation
(London: 1604); Caspar Brandt, The Life of Jacob Arminius, trans. John Guthrie (London: Ward &
Co., 1854), 17.
35 Rennecher, Golden Chayne, 1: “Aurea salutis catena; continens et explicans omnes ejus causas:
et singula Dei beneficia ex aeterna electione per Christum ad nos descendentia ordine enumerans et
demonstrans: ex verbis Pauli Rom. 8. 29 & 30” (Aurea Catena, 1).
36 Rennecher, Golden Chayne, 4: “Nam causae ipsae prorsus divnissimo artificio et dialectica
methodo quam-accuratissma respectu cohaerentia a S. Paulo sunt dispositae et explicatae” (Aurea
Catena, 5).
37 Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology (Grand Rapids: Baker, 1985), s. v. armilla aurea, ordo salutis.
38 Muller, “A Golden Chaine,” 76–77. Некоторые, такие как Г.К.Беркувер, утверждали, что ordo
salutis несправедливо по отношению к Христу, поскольку он делает «тонкие различия и разделения между объективностью и субъективностью спасения» Faith and Justification [Grand Rapids: Eerdmans, 1954], 25–36, esp. 33) Перкинс показывает, что опасения Беркувера необоснованны, поскольку он понимает, что ordo salutis синонимичен союзу со Христом.
 39 Perkins, Golden Chaine, 11.3.
40 Perkins, Golden Chaine, 15.
41 William Perkins, Golden Chaine (London: 1616), 36. Note this quotation comes from a later
edition.
42 Perkins, Golden Chaine, 18.
43 Perkins, Golden Chaine, 31.
44 Perkins, Golden Chaine, 35.
45 Perkins, Golden Chaine, 36.
46 Perkins, Golden Chaine, 37.
47 Perkins, Golden Chaine, 38.
48 Perkins, Golden Chaine, 39.
49 Perkins, Golden Chaine, 48.
50 Perkins, Golden Chaine, 57.
51 Perkins, Galatians, 194.
52 Perkins, Golden Chaine, 51.
53 Perkins, Galatians, 334.
54 Perkins, Galatians, 114.
55 Perkins, Galatians, 117. Буллингер поясняет этот отрывок как имеющий отношение к Страшному суду(Bullinger, Decades, 3.9 [2.346]).
56 Perkins, Golden Chaine, 49.
57 Perkins, Golden Chaine, 50.
58 Perkins, Galatians, 112, 152.
59 Muller, After Calvin, 97.
60 Peter Martyr Vermigli, Predestination and Justification, ed. and trans. Frank A. James III, The
Peter Martyr Library, vol. 8 (Kirksville: Truman State UP, 2003), 151–52.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn