Уильям Перкинс о предопределении и проповеди

УИЛЬЯМ ПЕРКИНС О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ И ПРОПОВЕДИ
Джоэль Бике

Избрание - это Божье постановление, «которым Он по Своей свободной воле предопределил некоторых людей ко спасению, в похвалу славы Своей благодати». Осуждение - это «та часть предопределения, посредством которой Бог, согласно самому свободному и справедливому намерению Своей воли, решил отвергнуть некоторых людей к вечной погибели и несчастью, и это - в похвалу Его  справедливости».

Уильям Перкинс

«Я полностью осознаю, что свобода ставит меня на скользкий, натянутый канат, но я не собираюсь падать», - так сказал профсоюзный лидер Лех Валенса, когда его освободила поддерживаемая Советским Союзом полиция в Польше.  Аналогично, когда первый проповедник-пуританин елизаветинской Англии Уильям Перкинс (1558-1602) приступил (за 18 лет до своей безвременной смерти в возрасте 44 лет) к написанию, преподаванию и проповеди предопределения как теологии, он выступил вперед на тугом теологическом канате, натянутом между его убеждением, что Бог должен быть прославлен во всем, и Его заботой о спасении грешных людей. Перкинс считал, что правильный баланс между Божественным суверенитетом и человеческой ответственностью зависит от проповеди, которая была бы практической, опытной 1 и предопределенческой. Переплетая супралапсарианское предопределение с основанным на опыте исследованием души, Перкинс предпринял смелую попытку изложить живой порядок спасения (ordo salutis), который бросал вызов всем людям, обращенным или нет, искать плоды предопределения в своих  душах на основе дела Христа.
Попытка Перкинса поженить декретальное и опытное богословие делает его труды достойными внимания. Однако серьезного изучения этих трудов недостаточно; мы должны также стать участниками применения их богословия. Если сам Перкинс ходил по канату богословия, его интерпретаторы также должны ходить по «смазанному, скользкому канату».
Перкинс, которого часто называют «отцом пуританства»,  2 был оценен многими историками и богословами  3 Они предложили как положительные, так и отрицательные комментарии о его политических, этических, возрожденческих и церковных интересах, но многие также предложили противоречивые утверждения о его теологической позиции.  4 В областях предопределения и проповеди этот комментарий был особенно разнородным. Например, изобилует путаница в понимании христологического акцента Перкинса на предопределении. Маршалл М. Кнаппен обвиняет Перкинса в том, что он слишком близко следует Кальвину в христологическом акценте предопределения, в то время как Ян Брюард считает, что Перкинс отклонился от Кальвина в этом пункте. Брюард жалуется, что «дело Христа обсуждалось в контексте предопределения, а не давало ключ к постановлениям Бога».  5
Хотя Перкинс не может избежать всех обвинений в продвижении путаницы с его "канатной" теологией, его синтез декретального и опытного предопределения является христологически стабильным и естественным продолжением кальвинизма. Он особенно верен теологии Теодора Безы, которая пропагандирует здоровое сочетание реформатской мысли и пуританского благочестия.  6 Я отвергаю утверждение Уильяма Х. Чалкера о том, что Перкинс убивает теологию Кальвина, а также тезис Роберта Т. Кендалла о том, что Беза - и, следовательно, Перкинс - существенно отличаются от женевского реформатора. Скорее, я согласен с Ричардом Мюллером, который говорит: «Мысль Перкинса - это не искажение более ранней реформатской теологии, а позитивное развитие систематических начал протестантской мысли».  7
После биографического обзора я ограничу это введение, показав, что Перкинс поддерживал свою  теологию узкого пути, сосредоточившись на том, как он излагал неизменную волю Бога и подвижную и движимую волю человека в проповеди предопределения. Пусть читатель рассудит, упал ли я с каната, интерпретируя теологию Перкинса.

Жизнь и влияние Уильяма Перкинса  8

Перкинс родился в 1558 году в семье Томаса и Ханны Перкинс в деревне Марстон Джаббетт в округе Балкингтон графства Уорикшир. Его юность была полна безрассудства, сквернословия и пьянства. В 1577 году он поступил в колледж Христа в Кембридже в качестве персонального стипендиата, что говорит о том, что в социальном отношении он находился «на границе с дворянством».  9 Он получил степень бакалавра в 1581 году и  магистра в 1584 году.
Будучи студентом, Перкинс пережил мощное обращение, которое, возможно, началось, когда он услышал, как женщина на улице ругает своего непослушного ребенка, намекая на «пьяного Перкинса».  10 Скорее всего, этот инцидент инициировал тот вид осуждения и уничижения, о котором Перкинс часто писал, в котором гордость разрушается, а бедный грешник сталкивается со своей  испорченностью и беспомощностью перед разгневанным Богом. В любом случае, Перкинс отказался от своих нечестивых путей, обратился к Христу за спасением и начал приносить плоды святости. Он также отказался от изучения математики и увлечения  магией и оккультизмом и занялся теологией. 11 Вскоре он присоединился к Лоренсу Чадертону (1536-1640), своему личному наставнику и другу на всю жизнь, которого называли «папой кембриджского пуританства»,  12 а также к Ричарду Гринхэму, Ричарду Роджерсу и другим в духовном братстве в Кембридже, которое поддерживало кальвинистские пуританские убеждения. 13
Кембридж был ведущим пуританским центром того времени. Таким образом, формальное обучение Перкинса было кальвинистским в рамках схоластики. 14 Однако строгое схоластическое обучение было изменено наскоками, которые «метод» Пьера Рамуса (1515-1572) сделал в Кембридже с 1560-х годов, когда он получил поддержку пуритан благодаря своей практичности. 15 Рамус, обращенный римский католик, реформировал учебную программу по искусству, применив ее к повседневной жизни. Он предложил логику и метод для упрощения всех академических предметов, предложив единую логику как для диалектики, так и для риторики. Задачей логики было классифицировать концепции, чтобы сделать их понятными и запоминающимися. Это было сделано с помощью метода, упорядоченного представления предмета. Чадертон впервые познакомил студентов Кембриджа с «Ars Logica» Рамуса и, в частности, Габриэля Харви, преподавателя, который использовал методы Рамуса для реформирования искусств грамматики, риторики и логики.
Перкинс был впечатлен изложением Харви метода Рамуса в риторике и применил его в своем руководстве по проповедованию «Искусство пророчества», или трактат о священном и единственно истинном образе и методе проповеди. 16 Рамистское обучение Перкинса в Кембридже ориентировало его на практическое применение, а не на спекулятивную теорию, и дало ему навыки, необходимые для того, чтобы стать популярным проповедником и богословом. 17
С 1584 года и до своей смерти Перкинс служил лектором или проповедником в приходской церкви Грейт-Сент-Эндрюс в Кембридже, самой влиятельной кафедре через дорогу от колледжа Христа. Он также служил членом этого колледжа с 1584 по 1595 год. Члены должны были проповедовать, читать лекции и обучать студентов, выступая в качестве «руководителей по обучению, а также хранителей финансов, морали и манер».i 18
Перкинс оставил свое членство в колледже, чтобы жениться на молодой вдове, Тимоти Крадок из Грант-Честера, 2 июля 1595 года. Это побудило Сэмюэля Уорда, впоследствии профессора богословия, ответить в своем дневнике: «Господи, даруй... чтобы не было разрушений колледжу». Такие люди, как Уорд, считали великим благословением учиться у Перкинса и быть свидетелем его образцовой жизни. 19
Перкинс служил в университете и в других должностях. Он был деканом колледжа Христа с 1590 по 1591 год. Он катехизировал студентов колледжа Корпус-Кристи по четвергам после обеда, читая лекции о Десяти заповедях таким образом, что это производило на студентов глубокое впечатление. 20 По воскресеньям после обеда он работал консультантом, консультируя духовно неблагополучных. «Бальзамом, который он чаще всего применял к ходячим раненым, которые делились с ним своей духовной неуверенностью, была доктрина Божественного предопределения»,  пишет Марк Шоу.i 21
Перкинс обладал исключительным даром проповедника и сверхъестественной способностью достучаться до простых людей простыми проповедями и теологией. Он был пионером пуританской казуистики - искусства решения «вопросов совести» путем самоанализа и библейской диагностики.  22 Многие были обличены в грехе и освобождены от рабства благодаря его проповедям. Заключенные кембриджской тюрьмы были среди первых, кто извлек пользу из его сильных проповедей. Томас Фуллер сказал, что Перкинс «произносил слово "проклятие" с таким ударением, что оно оставляло скорбное эхо в ушах его слушателей еще долгое время после этого… Многие Онисимы, находясь в оковах, были обращены ко Христу». 23
Сэмюэл Кларк приводит яркий пример пастырской заботы Перкинса. Он говорит, что осужденный заключенный взбирался на виселицу, выглядя «полумертвым», когда Перкинс сказал ему: «Что за человек! Что с тобой? Ты боишься смерти?» Заключенный признался, что он меньше боится смерти, чем того, что за ней последует. «Так говоришь ты»,  сказал Перкинс. «Спустись снова, человек, и ты увидишь, что Божья благодать сделает, чтобы укрепить тебя». Когда заключенный спустился, они вместе преклонили колени, рука об руку, и Перкинс вознес «такую действенную молитву в исповедании грехов, … что бедный заключенный разразился обильными слезами». Убежденный, что заключенный был низведен «достаточно низко, даже до врат ада», Перкинс показал ему свободу Евангелия в молитве. Кларк пишет, что глаза заключенного открылись, «чтобы увидеть, как черные линии всех его грехов были пересечены и отменены красными линиями драгоценной крови его распятого Спасителя; так милостиво приложенной к его раненой совести, что он разразился новыми потоками слез от радости внутреннего утешения, которое он нашел». Заключенный поднялся с колен, бодро поднялся по лестнице, засвидетельствовал о спасении в крови Христа и терпеливо перенес свою смерть, «как будто он действительно видел себя избавленным от ада, которого он боялся прежде, и небеса открылись для принятия его души, к великой радости наблюдателей». 24
Проповеди Перкинса были многоцветными, пишет Фуллер. Казалось, что они были «все Законом и все Евангелием, все сердечными и все разъедающими, поскольку различные нужды людей воспринимали» их. Он мог достичь разного рода людей с любым образоваиием, будучи «систематичным, ученым, основательным и простым одновременно».25 Как говорит Фуллер, «его церковь, состоящая из университета и города, была такова, что ученый не мог не иметь ученика, горожане не могли иметь более простых проповедей». Самое главное, он жил своими проповедями: «Как его проповедь была комментарием к его тексту, так и его практика была комментарием к его проповеди», заключает Фуллер.  26
Как и его наставник Чадертон, Перкинс работал над очищением установленной церкви изнутри, а не над присоединением к тем пуританам, которые выступали за разделение. Вместо того, чтобы заниматься церковным устройством, его основные заботы были сосредоточены на решении пастырских и духовных недостатков и разрушающего душу невежества в церкви.
Со временем Перкинс - ритор, толкователь, теолог и пастор - стал главным архитектором молодого пуританского движения. Его видение реформы Церкви в сочетании с его интеллектом, набожностью, писательским мастерством, духовным консультированием и навыками общения позволили ему задать тон пуританам XVII века - в их акценте на реформатской, опытной истине и самоанализе, а также в их полемике против римского католицизма и арминианства. Фуллер сказал о Перкинсе, который был инвалидом без правой руки: «Этот Эхуд, с леворуким пером, нанес тяжелый удар римскому делу». К моменту его смерти труды Перкинса в Англии продавались лучше, чем труды Кальвина, Безы и Буллингера вместе взятых. 27 Он «сформировал набожность целой нации», сказал Х. К. Портер.  28
Перкинс умер от камней в почках в 1602 году, как раз перед концом правления королевы Елизаветы. Его жена, с которой он прожил семь лет, в то время была беременна и ухаживала за тремя маленькими детьми, а также горевала о еще трех детях, недавно потерянных из-за различных болезней. Когда еще не обращенный Джон Коттон услышал звон колокола на похоронах Перкинса, он втайне радовался, что его совесть больше не будет терзаться от такой мощной проповеди. 29 Самый близкий друг Перкинса, Джеймс Монтегю, позже епископ Винчестера, проповедовал надгробную проповедь для Перкинса из Иис.Нав 1.2: «Моисей, слуга Мой, умер». Уорд, глубоко огорченный, написал от имени многих: «Бог знает, что его смерть, вероятно, станет невозвратимой потерей и великим наказанием для университета, поскольку нет никого, кто мог бы занять его место». 30 Перкинс был похоронен на церковном дворе Грейт-Сент-Эндрюс. 31
11 посмертных изданий трудов Перкинса, содержащих около 50 трактатов, были напечатаны к 1635 году. Его основные труды включают толкование Гал. 1-5 , Мтф. 5-7 , Евр. 11 , Иуды и Откр. 1-3, а также трактаты о предопределении, порядке спасения, уверенности в вере, Апостольском Символе веры, Господней молитве, поклонении Богу, христианской жизни и призвании, служении и проповеди, заблуждениях римского католицизма и различных случаях совести. Его труды, популяризированные для мирских читателей, основаны на Библии в соответствии с принципами буквального и контекстуального толкования, установленными реформаторами. Они практически и опытно кальвинистские, постоянно фокусирующиеся на мотивах, желаниях и страданиях в сердце и жизни грешников, всегда стремящиеся найти путь вечной жизни и следовать по нему. Чтобы подчеркнуть пиетистские акценты, Перкинс обычно использует рамистский метод, который представляет определение предмета и его дальнейшее разделение, часто посредством дихотомий, на все большее количество глав или тем, применяя каждую изложенную истину. 32
Влияние Перкинса продолжилось через таких теологов, как Уильям Эймс (1576-1633), Ричард Сиббс (1577-1635), Джон Коттон (1585-1652) и Джон Престон (1587-1628). Служение Перкинса - это то, что Коттон считал «единственной веской причиной, по которой из Кембриджа в Англии вышло так много превосходных проповедников, больше, чем из Оксфорда».i 33 Томас Гудвин (1600-1680) писал, что когда он поступил в Кембридж, шесть его преподавателей, которые учились у Перкинса, все еще передавали его учение. Спустя десять лет после смерти Перкинса Кембридж все еще был «полон рассуждений о силе служения мистера Уильяма Перкинса», - сказал Гудвин. 34
Перевод трудов Перкинса вызвал более активную теологическую дискуссию между Англией и континентом.  35 Дж. ван дер Хаар отмечает 185 изданий XVII века на голландском языке отдельных или собранных работ Перкинса,  36 вдвое больше, чем у любого другого пуританина. 37 Он и Эймс, его самый влиятельный ученик на континенте, оказали влияние на Гисберта Воэция (1589-1676) и многочисленных голландских теологов Nadere Reformatie (голландской Второй Реформации).i 38 Джон Робинсон (ок. 1575-1625), сепаратист, был учеником Перкинса. По крайней мере 50 изданий работ Перкинса были напечатаны в Швейцарии и в различных частях Германии. 39 Его труды также были переведены на испанский, французский, итальянский, ирландский, валлийский, венгерский и чешский языки. xl 40
В Новой Англии около сотни мужчин из Кембриджа, которые возглавляли раннюю миграцию, включая Уильяма Брюстера из Плимута, Томаса Хукера из Коннектикута, Джона Уинтропа из Массачусетского залива и Роджера Уильямса из Род-Айленда, выросли в тени Перкинса. Ричард Мезер был обращен во время чтения Перкинса, а Джонатан Эдвардс любил читать Перкинса более века спустя. 41 Сэмюэл Морисон замечает, что «типичная библиотека Плимутской колонии включала большую и малую Библию, перевод Псалмов Эйнсворта и труды Уильяма Перкинса, любимого теолога». 42 «Любой, кто читает труды ранней Новой Англии, узнает, что Перкинс действительно был возвышающейся фигурой в их глазах», - пишет Перри Миллер. Перкинс и его последователи были «самыми цитируемыми, самыми уважаемыми и самыми влиятельными из современных авторов в трудах и проповедях раннего Массачусетса». 43

Непоколебимая воля Божия: проповедь предопределения и
христоцентрическая супралапсарианская позиция

Хотя Уильям Перкинс вместе с другими англичанами радовался поражению Испании и Рима в Армаде, битва с антикальвинистами была далека от завершения. 44 Осуждая то, как студенты избегают протестантских авторов, Перкинс решил рассказать всем, что он стоит за истину - кальвинистскую доктрину. 45 Проповедуя и сочиняя, он старался объяснить принципы кальвинизма так, чтобы их мог понять каждый.
В первую очередь озабоченный обращением душ и последующим ростом благочестия, Перкинс считал, что библейское осознание суверенной благодати Бога в предопределении жизненно важно для духовного утешения и уверенности. Он считал, что предопределение, опытно осознанное в душах верующих, неотделимо от суверенного предопределения во Христе. Далекое от того, чтобы быть суровым и холодным, суверенное предопределение было основанием, на котором можно было построить опытную веру. Это была надежда, ожидание и гарантия спасения для истинно верующего.
Во введении к своей работе "Золотая цепь" - Armilla Aurea (1590), переведенной как A Golden Chaine (1591), 46, в которой он впервые формулирует свою доктрину предопределения, Перкинс выделяет четыре точки зрения:
• Старые и новые пелагиане, которые видят причину предопределения в человеке, в том, что Бог предопределил людей к жизни или смерти в соответствии со Своим предвидением их свободной воли, отвержения или принятия предлагаемой благодати.
• Лютеране, которые учат, что Бог решил избрать некоторых ко спасению просто по Своей милости, но отвергнуть остальных, потому что Он предвидел, что они отвергнут Его благодать.
• Полупелагианские римо-католики, которые приписывают Божье предопределение частично благодати, а частично предвиденным человеческим приготовлениям и достойным делам.
• Наконец, те, кто учит, что причиной осуществления Божьего предопределения является милосердие Божие в тех, кто спасается, и падение и тление человека в тех, кто погибает, но что божественное установление относительно того и другого не имеет иной причины, кроме Его воли и благоволения.
Перкинс заключает: «Из этих четырех мнений я стараюсь опровергнуть три первых как ошибочные и отстаивать последнее как истину, которая будет иметь вес на весах святилища». 47
Использованное в этом контексте выражение Перкинса «весы святилища» (оно здесь образно относится к весам, используемым для взвешивания предметов в соответствии с весом, данным им в Писании) выражает его позицию относительно взаимосвязи между предопределением и проповедью. Только этот вид предопределения предотвращает умаление силы и славы Бога и обеспечивает вечное спасение святых в Боге через Христа. Декретальное богословие, которое возносит Бога и смиряет человека, в дополнение к богословию опытному, посредством которого грешник делает свое избрание «действенным жизнью, согласной с выбором Бога»,  48 концептуально и реалистично связаны друг с другом.
Перкинс был супралапсарием больше по практическим, чем по метафизическим причинам. Придерживаясь высокого кальвинизма в рамках своего предопределения и практического богословия, Перкинс считал, что акцентирование суверенитета Бога и Его указа дает Богу наибольшую славу, а христианину - наибольшее утешение, а также служило лучшим полемическим ходом  против лютеран, полупелагианских римских католиков, таких как Роберт Беллармин, и противников предопределения в Англии, таких как Питер Баро и Уильям Барретт. Хотя Перкинс был во многом обязан Кальвину, он в значительной степени опирался на таких богословов, как Теодор Беза (1519-1605), Джироламо Занхий (1516-1590), Захария Урсинус (1534-1583) и Каспар Олевианус (1536-1587). 49 Открыто признавая, что он использовал этих авторов (он даже добавил работу Безы в свою «Золотую цепь»), Перкинс тем не менее использовал свой дар, чтобы пополнить сокровищницу высокого кальвинизма.
Наиболее примечательной чертой «Золотой цепи» Перкинса является его супралапсарианская доктрина двойного предопределения. Она изложена в его знаменитой схеме под названием: «Обзор или таблица, объявляющая порядок причин спасения и осуждения согласно слову Божьему».  50 Подобно схеме Теодора Безы, хотя и более подробной, схема Перкинса начинается с Бога и Его указа о предопределении, разделена на две цепи причин для исполнения избрания и осуждения, затем прослеживает упорядоченное развитие этих решений от вечных указов Бога до окончательного завершения всех вещей, где избранные и осужденные приносят славу Богу.
Невозможно понять предопределение, не осознав, как постановления Бога раскрывают истину о Божестве и Его действии. Перкинс рассматривает Божество сначала с точки зрения Его внутренней деятельности, затем с точки зрения Его внешнего отношения к сотворенному порядку. Когда Перкинс обсуждает природу Бога, он описывает ее как живую и совершеннейшую сущность, посредством которой Бог совершенен в Себе. Различая Отца как нерожденного, Сына как рожденного и Духа как исходящего от обоих, Перкинс описывает славу внутри их отношений - общение Трех Лиц, которые действуют совместно и желают одного и того же. Жизнь Бога - это союз Божества в Его славе и атрибутах; следовательно, сущность Бога никогда не может быть познана вне Его атрибутов и славы. li 51
Атрибуты Бога делают Его поистине славным и отличают Его от всех ложных богов. Например, благодаря Своей мудрости и Своему предвидению Бог видит все, что произойдет, в то время как через Свой совет Он постигает наилучшую причину для всего, что возникнет. Более того, одним актом Бог свободно пожелал всего, что должно было произойти; благодаря Своему всемогуществу Бог имеет силу совершать любую работу, необходимую для осуществления Его воли. Эта природа Бога, эта внутренняя деятельность, эта жизнь Бога, это действие от имени человека - слава Божья.
Таким образом, Перкинс определяет славу Божию как «бесконечное превосходство Его самой простой и самой святой Божественной природы». 52 Исходя из этой внутренней славы, указ Божий, а также его исполнение, являются «проявлением славы Божией». Предопределение, которое является только указом Бога относительно человека (ибо Его «весь указ есть то, посредством чего Бог в Мебе, необходимо и все же свободно, от вечности определил все вещи»), есть «то, посредством чего Он предопределил всех людей к определенному и вечному состоянию: то есть либо к спасению, либо к осуждению, для Его собственной славы». 53
Предопределение - это средство, с помощью которого Бог являет славу Божества вне Себя человеческому роду. Он возвращает славу Себе через милость избранным и справедливость отверженным. И то, и другое исходит из Его суверенитета. Избрание - это указ Бога, «которым по Своей свободной воле Он предопределил некоторых людей ко спасению, в похвалу славы Своей благодати». Осуждение - это «часть предопределения, посредством которой Бог, согласно самому свободному и справедливому намерению Своей воли, решил отвергнуть некоторых людей к вечной погибели и несчастью, и это в похвалу Своей справедливости». 54
Через избрание и осуждение - две части предопределения - Бог устанавливает вечную судьбу людей до того, как рассматривать их как созданных или падших. Абсолютный суверенитет гарантирует, что цели и слава Бога не могут быть отменены действиями людей. Какова бы ни была его судьба, человек может быть уверен, что он не может поколебать непреложную волю Бога. Он также не может не прославлять Бога ни в Его справедливости, ни в Его милосердии. Подобно Эдвардсу, который позже сказал, что люди должны быть приведены к такому Богоцентризму, что они будут прославлять Бога даже в осуждении, Перкинс учит, что слава Божья должна заставить всех людей, независимо от их конца, восхвалять суверенного Бога. 55
Чистая слава и абсолютный суверенитет в двойном предопределении: вот сердцебиение теологии Перкинса. Как и Беза, Перкинс отстаивал супралапсарианскую позицию, отрицая, что Бог, отвергая, считал человека уже падшим. Он также использовал аргумент Безы в поддержку того, что цель является первой в намерении агента. Таким образом, Бог сначала определил цель - проявление Его славы в спасении и осуждении - прежде чем Он рассмотрел средства, такие как творение и падение.56 В конечном счете, предопределение следует понимать не с точки зрения того, что оно делает для человека, а с точки зрения его высшей цели - славы Божьей.
Как теологический канатоходец, Перкинс знал, что его супралапсарианская точка зрения вызывает два возражения: (1) она делает Бога автором греха; (2) она подчиняет себе Христа. 57 Отвечая на первое возражение, Перкинс категорически отверг идею о том, что Бог является автором греха. Да, Бог допустил падение человека, но это не значит, что Он стал причиной падения, писал Перкинс. Он объяснил, что Бог не был причиной падения, используя иллюстрацию неподдерживаемого дома во время бури. Как неподдерживаемый дом падает под действием ветра, так и человек падает без помощи Бога. Таким образом, причина падения может быть приписана не владельцу, а ветру.
Точно так же, когда Бог предоставил Адама самому себе, Он не желал падения Адама или не был причиной его греха. Скорее, падение Адама произошло из-за его собственного преднамеренного непослушания Богу, когда он съел запретный плод. Без принуждения люди добровольно отпадают от чести. И Бог предоставляет их  собственным желаниям, свободно позволяя им падать. Как говорит Перкинс, мы не должны думать, что падение человека было случайным, или из-за того, что Бог не узнал об этом, или из-за того, что Он едва заметил это, или из-за того, что Он просто допустил это, или допустил против Своей воли. Скорее, это произошло чудесным образом, «не без воли Бога, но и без всякого одобрения этого». 58
Бог не сделал Адама грехом. Он не вселил тление в какой-либо форме и не отнял никакого дара, который был у Адама с момента сотворения. Он просто на время прекратил давать Адаму благодать, необходимую для того, чтобы стоять. Он не даровал подтверждающую благодать, которую Он имел полное право удержать.
Дьявол и Адам, а не Бог, несут ответственность за грех. Дьявол виновен, потому что он соблазнил Адама согрешить как представительного главу всего человеческого рода, а Адам виновен в добровольном отпадении от Бога и Его помощи. Истинной причиной падения, по Перкинсу, был «дьявол, пытающийся свергнуть нас, и воля Адама, которая, когда она начала испытываться искушениями , не желала Божьей помощи, но добровольно склонилась к падению». 59
Вот, говорит Перкинс, дилемма. Хотя указ Божий «полностью упорядочивает каждое событие , отчасти склоняя и мягко сгибая волю во всем, что хорошо, и отчасти оставляя ее в вещах, которые плохи: все же воля твари, предоставленная самой себе, несется стремглав по своей собственной воле, не по необходимости самой по себе, ибо указ о падении не заложил в Адама ничего, из-за чего он должен был пасть, но при этом тем путем, который указ Божий определил от вечности».60
Во-вторых, Перкинс защищает Бога от обвинения в создании греха, объясняя, что, хотя указ Бога неизменен, так что необходимость его следует, такая необходимость не связывает Бога. Ибо, хотя необходимость связана с указом, Бог был свободен от вечности, когда создавал указ. Бог действовал свободно, а не по необходимости, устанавливая указ.
Более того, человек также был свободен действовать. Чтобы объяснить это, Перкинс предлагает необходимость непогрешимости и необходимость принуждения. Необходимость непогрешимости относится к последствиям предыдущего указа, тем самым защищая добровольные действия тварного существа, которое никоим образом не принуждается тайным указом Бога. Поскольку действия человека оцениваются по правилу закона Бога, а не по Его указу, ни суверенитет, ни необходимость указа Бога не подразумевают Божественной вины в грехе. Они также не ограничивают свободу или ответственность человека.
Необходимость принуждения относится к чему-то, что должно быть выполнено по Божьему указу без согласия человека. Она относится к неодушевленным и неразумным вещам творения, таким как вода, которая должна течь вниз по склону, или солнце, которое должно восходить и заходить. Необходимость этого указа не ограничивает ни свободу Бога, ни свободу человека. 61
В-третьих, Перкинс защищает Бога, объясняя, что Бог был бы автором греха, если бы между указом и падением не было ничего. Указ об осуждении не вызвал проклятия; скорее, это сделал грех Адама добровольным. За его свободным выбором грешить последовала его готовность лежать во грехе. Указ об осуждении является основанием, но не причиной всех проявлений Божьей справедливости и гнева.
Перкинс отрицал, что Бог создает кого-либо для осуждения; скорее, Он создает отверженных, чтобы проявить Свою справедливость и славу в их заслуженном осуждении. Бог постановил осуждение не как таковое, а как исполнение Своего правосудия. Грех, таким образом, является не причиной, а следствием постановления об осуждении. Грех, однако, является заслуженной причиной фактического осуждения.  62
Это различие имеет решающее значение для теологического баланса Перкинса между супралапсарианством и свободой Бога от греха. Бог решает оставить некоторых людей не только «для того, чтобы Адам и его потомство могли знать, что они могут пасть сами по себе, но также и для того, чтобы они не могли сами по себе устоять, не говоря уже о том, чтобы подняться снова», говорит Перкинс. 63 Бог оставил людей не потому, что нашел их во грехе. Скорее, как каждый человек подобен куску глины в руке гончара, так и Бог, согласно Своей суверенной воле, творит сосуды гнева. Осуждение не должно быть обосновано в Боге, предвидящем, что грешники отвергнут Его, ибо это сделало бы осуждение зависящим от людей. Напротив, по Своим собственным мудрым, суверенным причинам, Бог приготовил сосуды для гнева первым актом отвержения (суверенной волей постановления), а также вторым актом осуждения (на справедливое наказание за добровольный грех).
Здесь Перкинс, по-видимому, синтезирует супралапсарианство и инфралапсарианство. Сам указ является супралапсарианским, но его исполнение несет инфралапсарианские обертона, которые проявляются в таких выражениях, как «из массы человечества». Перкинс утверждает, что хотя падение Адама не позволяет никому предъявлять какие-либо претензии к Богу, святой Бог желает взять Своих избранных из массы человечества ради Своей вечной любви и славы. 64 Избранные становятся сосудами Божьей милости исключительно по воле Бога и безотносительно к их добру или злу. Они предопределены к спасению и небесной славе.
Хотя избрание и рукоположение являются частью одного акта, Перкинс разделяет их, чтобы провести некоторые различия. В первом акте, избрании, Бог дает благодать тем, кто падший, тогда как во втором, установлении, им даются средства, посредством которых благодать будет проявляться и дароваться, такие как проповедь Слова. Через проповедь избранные призываются к спасению, в то время как нечестивцы подвергаются порицанию за то, что не раскаиваются.
Что касается осуждения, то его тоже можно разделить на два акта: первый акт, намерение отказаться, лежит только в Боге и является абсолютным. Второй акт, намерение осудить, не является абсолютным, но является результатом греха. Следовательно, никто не предопределен абсолютно к аду или погибели, кроме как из-за своего греха. 65
Хотя и с супралапсарианским акцентом, защита Перкинсом двойного предопределения Бога и свободы от сотворения греха предвосхитила Дортские каноны (1618-1619). В соответствии с реформатскими теологами XVI и XVII веков, Перкинс всецело согласился бы с противоречивым, но обоснованным благочестивым намерением Канонов различать отвержение и осуждение. Избрание и осуждение абсолютны и зависят исключительно от непоколебимой воли Бога, тогда как осуждение зависит исключительно от справедливого воздаяния за грех. Таким образом, хотя вера не является причиной спасения избранных, грех действительно является причиной вечной погибели отверженных.
Наряду с Кальвином, Дортом и Вестминстером, Перкинс всецело согласился бы, что осуждение является как суверенным, так и справедливым. 66 Никто не является жертвой несправедливости, поскольку Бог не обязан даровать милосердие грешникам. Указ о творении и падении - это средства, которые Бог использовал, чтобы позволить Адаму и его потомству отпасть от Него, но также и чтобы довести предопределение до его славного, счастливого конца в спасении, сосредоточенном на Христе. Только в том смысле, что падение Адама открыло путь для жертвы Христа на кресте, Перкинс может назвать его «счастливой ошибкой», поскольку каким бы трагичным ни был грех, он не может сравниться с праведностью Христа.
В целом, Бог стоит выше и за пределами человеческого греха - хотя Он выбирает спасти некоторых людей от него. Он не является автором греха, поскольку Он никогда не бывает несправедливым. «Это стоит в тысячу раз больше справедливости, что все создания на небе и на земле должны совместно служить для установления славы и величия Бога-Творца даже в их вечной погибели, так что поражение мухи или  блохи должно служить для достоинства всех людей в мире», - заключает Перкинс. 67 Действительно, без суверенного предопределения слава Божья была бы потеряна, и все человечество было бы потеряно. Таким образом, Бог должен быть прославлен как Божественный Хранитель за спасение избранных во Христе и как божественный Гончар за осуждение отверженных вне Христа.
Что касается обвинения в том, что супралапсарианство подчиняет себе Христа, Перкинс твердо утверждает, что не избрание само по себе, а избрание во Христе проводит линию разделения между избранными и отверженными. Вопреки обвинениям, Перкинс подчеркивает предопределение, сосредоточенное на Христе. Для Перкинса спасение никогда не сосредоточено на голом указе, но всегда на предопределенном Христе. Избрание и дело Христа не предписаны указом Бога; скорее, они добровольно избраны Сыном. Фактически, Перкинс пошел дальше того, что Франциск Гомарус сказал бы на Синоде в Дорте, а именно: «Христос в соответствии со Своей Божественной природой также участвовал в деле избрания», но не может быть назван «основанием» избрания. Далее он без колебаний заявляет, что Христос является основанием, средством и целью избрания: "Избрание есть установление Божие, посредством которого Он по Своей свободной воле предопределил некоторых людей ко спасению, в похвалу славы Своей благодати. . . . Исполнение этого установления зависит от трех вещей: во-первых, от основания, во-вторых, от средств, в-третьих, от степеней. Основание есть Христос Иисус, призванный Своим Отцом от вечности исполнять обязанности Посредника, чтобы в Нем были избраны все те, которые должны быть спасены.
В. Как Христос может быть подчинен избранию Бога, если Он вместе с Отцом установил все?
О. Христос, как Посредник, не подчиняется самому постановлению об избрании, но только его исполнению. 68
Перкинс продолжает, говоря, что этот акт, то есть цель спасения или дарования славы, как он более подробно объясняет в «Трактате о предопределении», не имеет «никакой внутренней действенной причины, помимо благоволения Божьего: и это касается Христа Посредника, в Котором все избраны к благодати и спасению; и мечтать о каком-либо избрании вне Его, противоречит всякому смыслу: потому что Он есть основание избрания, которое должно быть осуществлено, относительно начала, средств и конца».
Перкинс утверждает, что в акте избрания есть пять степеней: «посвящение Посредника, обетование Его посвящения, представление Его обетования, применение Его представления или для представления и осуществление применения». Затем он добавляет: «Посвящение Посредника заключается в том, что Второе Лицо, будучи Сыном Божьим, назначается от вечности быть Посредником между Самим Богом и людьми. И поэтому Петр говорит, что Христос был предузнан до создания мира. И хорошо говорит Августин, что Христос был предопределен быть нашим Главой. Ибо как бы Он ни был существенным Словом (Логосом) Отца, Он предопределяет с Отцом и Святым Духом; однако, как Он есть Посредник, Он предопределен». 69
Перкинс с одобрением цитирует св.Кирилла, который писал: «Христос знает Своих овец, избирая и предвидя их к вечной жизни». Он также цитирует Августина, который писал: «Христос Своим тайным промыслом из неверного народа предопределил некоторых к вечной свободе, оживотворив их Своим свободным милосердием: и осудил других на вечную смерть, оставив их Своим скрытым судом в их нечестии». 70
Перкинс был более сосредоточен на Христе в своем предопределении, чем осознают большинство ученых. Хотя критика ожидается от Чалкера, Кендалла, Миллера и им подобных, даже Брюард, который обычно симпатизирует Перкинсу, приписывает ему взгляд на «увядающего Христа». Бревард прав, говоря, что «определение теологии Перкинсом было комбинацией идей Рамуса и Жана Кальвина, и организация всей работы "Холотая цепь", предваряемая грозно выглядящей диаграммой, во многом обязана категориям организации рамизма и аристотелевской логике». 71 Но он ошибается, не добавляя примечание Перкинса «во Христе» в свое резюме: «Кальвин настаивал на том, что Христос был зеркалом, в котором мы размышляли об избрании; Перкинс учил, что предопределение было зеркалом, в котором мы созерцали величие Бога». 72
Хотя Перкинс сосредоточил предопределение в тринитарной структуре больше, чем Кальвин, его взгляды никоим образом не принижали Христа. Верно, что Перкинс находился под влиянием итальянца Джироламо Занхия, который был менее христоцентричен в предопределении и был более укоренен в схоластической теологии и аристотелизме. По этой причине некоторые ученые, включая Брюарда, предположили отсутствие христоцентризма у Перкинса, что является как неудачным, так и неоправданным. 73
Мюллер предлагает более точную картину христоцентрического предопределения Перкинса. Систематический анализ отношения Лиц Троицы к делам Божьим позволяет Перкинсу избежать проблемы большинства супралапсариев: подчинения Христа указу. Указы о предопределении предшествуют даже указу Бога о творении. Христос является «основой избрания» до всех миров. Хотя Сын во плоти подчиняет Себя исполнению указа, Сын как вечный Бог стоит перед указом. Вместе с Отцом и Духом Сын излагает указ в вечности. Кальвин намекал на такое решение проблемы, заключает Мюллер. Беза включил христологическое изложение в сердце Tabula. Но до времен Перкинса никто так тщательно не помещал Посредника в столь центральное отношение к указу и его исполнению. Ordo salutis берет начало и осуществляется во Христе. 74
Мюллер воспринимает Перкинса всерьез, когда тот говорит, что мечтать об избрании вне Христа идет «против всякого здравого смысла!» 75 Исходя из рамок высокого кальвинизма, в частности, христоцентричной, супралапсарианской позиции, Перкинс считал, что проповедь предопределения означает провозглашение всего замысла Божьего от вечного, декретного суверенного благоволения до вечной, суверенной славы через Божественную сотериологическую цепь избрания и осуждения. К этой цепи, рассматриваемой со стороны Бога как к средству исполнения Его указа, мы должны теперь обратиться.

От суверенного благоволения к суверенной славе: золотая цепь избрания и осуждения

В своей самой известной работе «Armilla Aurea» («Золотая цепь», 1591) Перкинс подчеркивает, что воля Божия во Христе неизменна не только в суверенном указе, но и в исполнении суверенного указа. Титульный лист выражает это убеждение, описывая «Золотую цепь» как ОПИСАНИЕ ТЕОЛОГИИ, содержащее порядок причин Спасения и Проклятия, согласно слову Божьему. Вид которого должен быть явлен в прилагаемой таблице. К настоящему прилагается указ, который г-н Теодор Беза используется для утешения страдающей совести  76
Следующая страница, содержащая «Таблицу», показывает, что Перкинс основывает свою сотериологическую систему на избрании и осуждении как на основном структурном принципе своего богословия. «Красно-серая линия показывает порядок причин спасения от первой до последней, а черная линия показывает порядок причин осуждения»,  говорит Перкинс. Этот порядок причин приводит к образу цепи, в которой все звенья неразрывно связаны.  77 Таким образом, каждый человек привязан к своей предопределенной судьбе, которая неразрывно связана с Божественной благодатью завета во Христе или неизбежным Божественным гневом вне Христа. Ни избранные, ни отверженные не могут вырваться из этой цепи вечной судьбы; любые попытки сделать это будут тщетными, поскольку все привязаны к вечному указу предопределенного избрания или осуждения.
Основа теологии Перкинса заключается в том, что Бог определил не только судьбу человека, но и средства, посредством которых избранные могли бы обрести вечную жизнь, и без которых отверженные не могли бы быть спасены. Средства основаны на исполнении предопределения, которое включает его основание в Иисусе Христе; его осуществление в заветах дел и благодати; и его становление очевидным через призвание, оправдание, освящение и прославление.

Основа  исполнения указа: Иисус Христос

Предопределение не влияет ни на кого, помимо дела Иисуса Христа. Таким образом, Перкинс утверждает, что с точки зрения Бога, у отверженного нет возможности спасения, потому что у него нет абсолютно никакой связи со Христом в золотой цепи. Без Христа человек полностью безнадежен. Христос - основа избрания, как показывает центральный столбец таблицы Перкинса. Он предопределен быть Посредником. Он обещан избранным. Он предлагается избранным по благодати. И, наконец, Он лично применяется к их душам во всех Его преимуществах, естествах, должностях и состояниях. 78
Именно эта христоцентричность отличает теологическую схему Перкинса от «Табулы» Безы. lxxix 79 Схема Перкинса похожа на схему Безы, демонстрируя следующие контрасты:

• Божья любовь к избранным против Его ненависти к отверженным
• Действенное призвание избранных против бездейственного призвания отверженных
• Смягчение сердца избранных против ожесточения сердца отверженных
• Вера против невежества
• Оправдание и освящение против неправедности и осквернения
• Прославление избранных против осуждения отверженных.

Однако Кендалл ошибается, утверждая, что «вклад Перкинса в схему Безы заключался лишь в том, чтобы сделать ее более привлекательной и более понятной» 80 Наибольший контраст между таблицами Безы и Перкинса - это центр схемы. В Табуле Безы исполнение указа - это двухчастный процесс. Центральный столбец таблицы Безы, идущий параллельно избранию и осуждению, представляет собой неотмеченный путь между падением и Страшным судом. Напротив, центр таблицы Перкинса - это дело Христа как «Посредника избранных». Перкинс проводит линии, соединяющие дело Христа с возрастанием в христианской жизни, показывая, «как вера постигает Христа и применяет его к оправданию и освящению». Перкинс хорошо осознает чувство духовной борьбы верующего. Подобно избранию, христианская воля и верное послушание имеют смысл только во Христе. Таким образом, Христос занимает центральное место в предопределении.
В своей диаграмме Перкинс показывает, что «вменение праведности» верующих достигается только через веру во Христа. Вера основана на «святости человеческой природы Христа » и Его «исполнении закона». Освящение следует за вменением праведности. Умерщвление греховной плоти происходит из верного осознания смерти Христа под проклятием, Его погребения и Его «рабства под могилой». Новая жизнь верующего вырастает из воскресения Христа. Таким образом, диаграмма Перкинса подчеркивает, как работа Христа применима к каждой части порядка спасения. В целом, диаграмма Перкинса утверждает, что теоцентричность избрания параллельна Христоцентричности спасения. 81

Средства исполнения декрета: завет дел и завет благодати

После представления Христа как основы избрания, Перкинс объясняет, как избрание осуществляется посредством двух заветов. Хотя его схема не показывает эту связь, большая часть его обсуждения попадает под рубрики завета. 82
Включая части концепции завета Кальвина, а также системы Безы, Перкинс объясняет, что завет Бога - это "Его договор с человеком относительно получения вечной жизни на определенном условии. Этот завет состоит из двух частей: обещание Бога человеку, обещание человека Богу. Обещание Бога человеку заключается в том, что Он связывает Себя с человеком, чтобы быть его Богом, если тот выполнит условие. Обещание человека Богу заключается в том, что он клянется в своей верности своему Господу и в выполнении условия между ними".  83
В диплеврическом взгляде на завет, договор между Богом и человеком подразумевает добровольное действие: Бог предъявляет требования, и человек подчиняется. Этот взгляд согласуется с акцентом Перкинса на постижении благ Христа, чтобы открыть дверь, которая препятствует применению таких благ. К этому Перкинс добавляет моноплеврический взгляд на завет как на завещание, в котором грешники становятся наследниками через благодатный и незаслуженный дар спасения во Христе от Бога.
Перкинс объединяет эти взгляды на завет, как будто между ними нет никакого напряжения. Он подтверждает их оба, во-первых, проводя резкое различие между прелапсарным заветом дел и постлапсарным заветом благодати. Первый - это Божий завет, «заключенный с условием совершенного послушания и выраженный в моральном законе».84 После падения завет дел все еще находит свое выражение в Десяти Заповедях. Этот закон состоит из двух частей: указа, который предписывает послушание; и условия, вечной жизни для тех, кто исполняет закон. Конечно, ни один падший человек не может соблюдать закон, который только еще больше связывает человека с Богом и Его благодатью. После продолжительного обсуждения Десяти Заповедей Перкинс утверждает, что использование закона заключается в следующем:

•  «Чтобы открыть грех и сделать его известным»
•  «Для того, чтобы обличить и преумножить грех»
• «Осудить вечным осуждением за малейшее непослушание, не предлагая никакой надежды на прощение», что показывает человеку его нужду в Боге и ведет его к покаянию, которое «освобождает» его во Христе.
• Направлять возрожденных «к новому послушанию».

Поскольку закон осуждает человека, Бог установил завет благодати, «по которому Бог, даром обещая Христа и Его блага, требует от человека, чтобы он верой принял Христа и покаялся в своих грехах». Так же, как закон связан с заветом дел, так и Евангелие связано с заветом благодати.  85
Обучая, как действует этот завет благодати, Перкинс предлагает другой способ снять напряжение между суверенитетом Бога и ответственностью человека. Без завета благодати человек не может выполнить требования Бога, тогда как с ним человек находит свою волю обновленной через Святого Духа до такой степени, что он способен выбрать покаяние. В диаграмме Перкинса человек становится активным в «умерщвлении и оживлении», которые ведут к «покаянию и новому послушанию». Для Перкинса обращение является точкой примирения, вокруг которой могут объединиться моноплеврические и диплеврические аспекты теологии завета. Это позволило систематизировать христианскую жизнь, рассматриваемую в завете как  война совести, и изложить ее как обширную серию «дел совести». Это также позволило представить завет в форме добровольного акта возрожденных в их поисках личной уверенности.
Величайшим делом совести, естественно, будет вопрос, «является ли человек чадом Божьим или нет», то есть, был ли человек спасительно приведен в завет благодати и обращен.  86 Следовательно, Перкинс мог бы сказать, что хотя вера и покаяние являются условиями завета благодати, человек совершенно не способен инициировать или заслужить отношения завета посредством какой-либо благости или послушания в самом себе. В конечном счете, постановление об избрании и завет благодати основаны на благоволении Бога. Бог выбирает быть в завете с человеком; Бог инициирует отношения завета; Бог свободно, исключительно по Своей суверенной воле, приглашает человека в завет благодати, даруя ему условную веру и покаяние. Постановление, установление и поддержание завета зависят от свободной благодати и суверенной воли Бога. Человек не связывает Бога, как утверждает Перри Миллер; скорее, Бог связывает Себя с человеком в завете.
Перкинс рассматривает воплощение как то, что Бог связывает Себя заветом с избранным грешником, тем самым ограничивая Свою свободу, так сказать, ради человека. Для Перкинса завет благодати - это не просто контракт, потому что завет всегда должен пониматься в терминах Божественного предопределения. Следовательно, все условия, включая веру и покаяние, остаются дарами милостивого, суверенного, устанавливающего завета Иеговы.
Для Перкинса завет благодати с Божественной точки зрения является односторонним и инициирован только благодатью. Отношения Бога с Авелем и Каином, Исааком и Измаилом, Иаковом и Исавом являются примерами Его роли как Божественного Инициатора завета. Из них мы узнаем, что «когда Бог принимает кого-либо в завет вечной жизни, это происходит не от какого-либо достоинства в человеке, которого Бог призывает, но от Его милости и одного лишь благоволения... Что касается мнения тех, кто говорит, что предвиденная вера и добрые дела являются причиной, побудившей Бога избрать людей для спасения, то это легкомысленно . Ибо вера и добрые дела являются плодами и следствиями Божьего избрания». 87
Поскольку завет Бога заключен с человеком, независимо от каких-либо усилий с его стороны, «в этом завете мы не столько предлагаем или обещаем что-либо великое Богу, сколько каким-то образом только принимаем». В своем наиболее полном проявлении завет является самим Евангелием, а также «инструментом и, так сказать, проводником Святого Духа, чтобы формировать и извлекать веру в душе: сей верою верующие, как рукою, постигают праведность Христову».  88 Далекий от капризности, завет Бога заверяет человека, что на Бога можно рассчитывать, чтобы Он милостиво исполнил золотую цепь спасения в сердцах избранных (Рим.8.29-30 ). Таким образом, завет благодати формирует само сердце спасения. Перкинс пишет: «Мы должны знать Бога не таким, какой Он есть Сам по Себе, но таким, каким Он открыл Себя нам в завете благодати; и поэтому мы должны признать Отца нашим Отцом, Сына нашим Искупителем, Святого Духа нашим Утешителем и стремиться расти в познании и опыте этого». 89
Не отказываясь от кальвинистского взгляда на вечные установления Бога, акцент Перкинса на завете помогает нам сосредоточиться на отношениях Бога с человеком. Сосредоточившись на завете, Перкинс и другие пуритане свели непостижимую тайну Божьих дел к духовным законам, которые понятны нам. Они видели, хотя и через тусклое стекло, движение тайных советов Бога в явленных заветах и Его заботу о человеке, особенно в завете благодати.
Сохраняя заботу Кальвина о славе Божьей, Перкинс уделял больше внимания обращению человека. Как говорит Ф. Эрнест Штёффлер, «Рука об руку с этой переориентацией идет его... забота о практических аспектах христианства, что типично для всего пиетистского пуританства».90 Это особенно очевидно в «Золотой цепи» Перкинса, большая часть которой посвящена практическим проблемам, а не теоретическим аспектам теологии. И для Кальвина, и для Перкинса предопределение имело решающее значение, но их акценты различались в том, как это работало. Для Кальвина предопределение было платформой, с которой провозглашались справедливость и милосердие Бога, тогда как для Перкинса было важнее понять, как предопределение служило через завет для переноса теологии от неподвижной Божественной воли к движущейся человеческой воле в обращении. Перкинс не использовал завет, чтобы поставить под угрозу безусловность предопределения. Скорее, он использовал его для объяснения того, «как люди связаны с Божественной инициативой», а также для содействия практическому благочестию и личной уверенности. 91
В целом, для Перкинса, завет приносит к нашему пониманию во времени то, что Бог уже сделал за пределами понимания от вечности. Завет - это снисходительная любовь Бога, которая, далекая от того, чтобы низводить Бога до уровня человека - как подразумевает Перри Миллер  92 - заставляет избранных превозносить своего суверенного Бога еще больше. Для Перкинса Бог сохраняет суверенный контроль завета: предопределение является основным структурирующим принципом теологии, а завет - способом, которым Бог осуществляет его через проповедь.

Степени исполнения декрета: действенное призвание, оправдание, освящение, прославление

Согласно Перкинсу, Бог проявляет «степени любви » в осуществлении избрания в Иисусе Христе посредством завета. Действенное призвание, первая часть процесса, представляет собой спасительную благодать, «посредством которой грешник, отделенный от мира, принимается в семью Божью». 93
Первая часть действенного призвания - это правильное слушание Слова теми, кто был мертв во грехе; их разум озаряется Духом непреодолимой истиной. Проповедь Слова совершает две вещи: «Закон, показывающий человеку грех его и наказание за него, которое есть вечная смерть» и «Евангелие, показывающее спасение во Христе Иисусе тем, кто  верит». То и другое становятся настолько реальными, что «глаза ума просвещаются, сердце и уши открываются, чтобы избранный грещник, мог видеть, слышать и понимать проповедь слова Божьего».  94
Вторая часть этого процесса - сокрушение сердца грешника. Оно «сокрушается в куски под проповедью Слова , чтобы оно могло принять спасительную благодать Божию, предложенную ему». Чтобы достичь этого, Бог использует четыре «главных молота»:

• Знание закона Божьего
• Знание греха, как изначального, так и настоящего, и того, что им положено наказание
• Укол сердца, а именно чувство и ощущение о гневе Божием за те же грехи
• Святое отчаяние человека в собственной силе, в получении вечной жизни.  95

Продуктом действенного призвания является спасительная вера, которую Перкинс определяет как «чудесную и сверхъестественную способность сердца, воспринимающего Христа Иисуса, применяемую действием Святого Духа, и принимающего Его в себя». 96 Акт принятия Христа - это не то, что человек совершает своими силами; скорее, посредством веры, творимой Духом, избранные получают благодать, которую приносит Христос, тем самым приводя верующего в единение с каждым аспектом спасительного дела Христа через веру. Как говорит Мансон, «вера спасает избранных не потому, что она является совершенной добродетелью, а потому, что она постигает совершенный объект, которым является послушание Христа. Слабая или сильная вера не имеет значения, ибо спасение покоится на Божьей милости и обетованиях». 97 По словам Перкинса, Бог «принимает самые семена и зачатки веры и покаяния с самого начала, хотя они всего лишь в свою меру, как зерно высеянное». 98
Как только грешник был действенно призван, он оправдан. Согласно Перкинсу, оправдание, как «декларация Божьей любви», является процессом, «посредством которого те, кто веруют, считаются праведными перед Богом, через послушание Христа Иисуса». Основой оправдания является послушание Христа, выраженное в «Его Страстях в жизни и смерти, и Его исполнении Закона, соединенном с этим». Христос освобождает избранных от долга исполнения закона «в каждый момент, с нашего первого начала, как в отношении чистоты природы, так и чистоты действия», и от «удовлетворения за нарушение закона». Христос стал нашим Поручителем за этот долг, и Бог принимает Его послушание за нас, «это является полным удовлетворением». Таким образом, оправдание состоит из «прощения грехов и вменения праведности Христа».  99 Это происходит, когда грешник предстает перед судилищем Божьим, признает себя виновным и обращается ко Христу как к своему единственному прибежищу для оправдания. c 100 Оправдание - это, несомненно, судебный, суверенный акт вечного благоволения Божьего. Но оно также включает в себя и другие преимущества. Внешне оно предлагает примирение, страдания, которые служат исправлением, а не наказанием, и вечную жизнь. Внутренне оно предлагает мир, тишину совести, вход в Божью милость, дерзновение у престола благодати, постоянное чувство духовной радости и глубокое осознание любви Божьей. 101
Освящение, третья часть этого процесса, получает больше внимания от Перкинса, чем любая другая его часть. Он определяет освящение как работу, «посредством которой христианин в своем разуме, в своей воле и в своих привязанностях освобождается от рабства и тирании греха и сатаны и мало-помалу становится способным через Духа Христа желать и одобрять то, что есть добро, и ходить в нем». Освящение состоит из двух частей. «Первая - это умерщвление, когда сила греха постоянно ослабевает, поглощается и уменьшается. Вторая - это оживление, посредством которого в грешника действительно вкладывается врожденная праведность, которая впоследствии постоянно увеличивается». 102 Освящение включает в себя измененную жизнь, покаяние и новое послушание - короче говоря, всю область «христианской войны». Все преимущества спасения, которые начинаются с возрождения, связаны с живыми отношениями с Иисусом Христом, с Которым верующий связан Святым Духом. Перкинс был оптимистичен в отношении освящения, не из-за чего-либо в человеке, но исключительно из-за Христа Иисуса  (1 Кор.1.30).
Перкинс учил, что как огонь без топлива скоро погаснет; так и душа, если только Бог по Своей благости новыми и ежедневными восполнениями не продолжит Свою благодать в Своих детях, охладеет и отпадет. 103 Как заключает Виктор Прибе, «освящение, таким образом, зависит от обновления с каждым мгновением, когда верующий отводит взгляд от себя и своих дел к Личности и делу Христа. Умерщвление и оживление являются свидетельством той самой жизненно важной и окончательной реальности - союза со Христом, от которого зависит всякое принятие благодати. . . . Несомненно, ясно, что освящение является результатом действия Божественной благодати в человеке». 104
После освящения наступает последний шаг: прославление. Эта часть Божьей любви - «совершенное преображение святых в образ Сына Божьего», - говорит Перкинс. Прославление ожидает исполнения Страшного суда, когда избранные будут наслаждаться «блаженством... посредством которого Бог Сам есть все во всех Своих избранных». По суверенной благодати избранные будут введены в совершенную славу, «чудесное превосходство», которое включает в себя созерцание славы и величия Бога, полное соответствие Христу и наследование «новых небес и новой земли». cv 105

Ненависть Бога к нечестивым

Таблица Перкинса показывает, что он разрабатывал осуждение так же тщательно, как и избрание. Действительно, темная цепь осуждения с точки зрения человека на самом деле является золотой цепью с точки зрения Бога, поскольку она также в конечном итоге заканчивается славой Бога.
Однако существуют два различия в акцентах между осуждением и избранием. Во-первых, Перкинс относит осуждение к Божьему провидению. Избрание, конечно, также провиденциально, но представлено как более личное постановление. Осуждение больше связано с Божественным провидением, чем с Личностью Бога. Поэтому оно получает меньше внимания в мысли Перкинса. Хотя Бог справедливо и активно ненавидит осужденных, осуждение относится к общим актам Божьего провидения. Во-вторых, при исполнении осуждения Бог в первую очередь обходит осужденных, удерживая от них Свою особую, сверхъестественную благодать избрания. Перкинс даже говорит о том, что Бог позволяет осужденным впасть в грех. Используя инфралапсарианскую лексику, такую как «обход» и «допущение», Перкинс снова показывает свою тенденцию к переходу от супралапсарианского взгляда на Божье постановление к инфралапсарианской концепции его исполнения. 106
По словам Перкинса, есть два типа отверженных: те, кто не призван, и те, кто призван, но не действенно. Те, у кого нет призвания, переходят от «невежества и тщеславия ума» к «ожесточению сердца», к «отверженному чувству», к «жадности во грехе» и к «полноте греха». Те, кто призван, могут дойти до «уступки Божьему призванию» - которое может включать «общее озарение, покаяние, временную веру, вкус и рвение » - прежде чем они «снова впадут» в грех посредством «обмана греха, ожесточения сердца, злого, неверующего сердца и отступничества». В конечном итоге, также безрезультатно призванные приходят к «полноте греха», так что два потока отверженных становятся одним до смерти. Для отверженных все призывы остаются безрезультатными, потому что все они не приводят их ко Христу. Взятые в плен собственными грехами, из которых величайший грех - «неверующее сердце», отверженные делают себя созревшими для Божественного суда и проклятия. 107
Понимание благодати завета во Христе и неизбежного гнева вне этой благодати неизбежно вызывает вопросы, такие как: «Являюсь ли я одним из избранных Божьих? Как я могу воспользоваться спасением, совершённым во Христе? Как я могу быть уверен, что у меня истинная вера? Если нечестивцы также могут вести себя так, как будто бы их мотивирует благодать, как я могу узнать, являюсь ли я чадом Божьим?» 108
Проповедник должен решать такие критические вопросы, поскольку декретальная проповедь предопределения требует проповедования предопределения опытно и практически. Грешникам нужно показать, как Бог из Своей непреложной воли движет волей человека. Их нужно научить библейски, как искать знаки предопределения и включения в завет в своих сердцах, и их следует тщательно спрашивать, осуществляют ли они свое избрание жизнью, созвучной Божьему избранию.
Мансон справедливо называет проповедь «инструментом перехода в теологии Перкинса». Перкинс фокусируется на проблеме того, как человек может познать Бога верой, объясняя, как Божья воля действует через завет благодати. Евангелие проповедуется всем людям без различия. Оно рассматривает всех людей как возможно избранных и требует ответа. Это объясняет подробное изложение пути спасения и почти косвенное отношение к осуждению в работе Перкинса. «Золотая цепь» призывает всех людей исследовать внутри себя знаки избрания, когда они сталкиваются со средствами благодати.
Заключительный аргумент Перкинса задает читателям вопросы относительно «правильного применения Предопределения к людям лично». Избранные известны только им самим и Богу. Они знают это не из «первых причин избрания, а скорее из последних его следствий - свидетельства Божьего Духа и дел Освящения». 109 Однако тот, у кого нет этого свидетельства, не должен делать вывод, что он нечестив. Напротив, он должен искать помощи в Слове Божьем, особенно в проповеди, и в таинствах, чтобы он мог почувствовать в себе силу Христа.

Движимая воля человека: проповедь о предопределении Необходимость предопределенческой проповеди: привлечение избранных

Ни один пуританин не был так озабочен проповедованием так, как Уильям Перкинс. Ненавидя замену красноречием «утраченного искусства» проповеди, Перкинс повел пуританское движение к реформированию проповеди. Он сделал это в своих инструкциях студентам-теологам в Кембридже; в своем руководстве по проповедованию «Искусство пророчества», которое быстро стало классикой среди пуритан; в отстаивании метода и простого стиля проповеди в  собственных упражнениях на кафедре; и, прежде всего, в подчеркивании опытного применения предопределения и других доктрин.
В конечном счете, именно отсутствие этого понятия предопределяющей благодати, как лично пережитого (справедливо называемого «опытным предопределением») 110 ,  Перкинс считает упущением в проповеди своего времени. Перкинс полностью согласился бы с утверждением Дьюи Уоллеса, что «предопределение - это поразительно внутренняя и духовная доктрина. Она обнажает индивидуальную душу перед Богом и стирает слои конкретного посредничества между душой и Богом. Одним большим взмахом она могла бы очистить накопленный мусор религиозности, сведя религию к основам души, противостоящей Богу». 111
Борясь с елизаветинской оппозицией опытному предопределению, Перкинс сказал слушателям, что хороших проповедников найти трудно. Он призвал правителей и магистратов поддерживать университеты и богословские школы, которые выпускают  проповедников опытного христианства. Без такой поддержки хорошие пасторы скатились бы из «одного из 1000» в «ни одного из 2000». 112
Перкинс рассматривал проповедь как «могучую руку Божию», чтобы привлечь избранных, или колесницу, на которой спасение приходит, въезжая в сердца людей. Он определил проповедь как «пророчество во имя  Христа, посредством которого люди призываются к состоянию благодати и сохраняются в нем». 113 По сути, цель Перкинса состояла в том, чтобы помочь проповедникам осознать свою ответственность как инструментов Бога для объяснения избрания и завета. Библейски сбалансированная проповедь имела первостепенное значение, поскольку проповедуемое Слово есть сила Божия ко спасению, без которой не было бы спасения. 114 Имея такой высокий взгляд на проповедь, Перкинс не колебался утверждать, что проповедь была кульминацией публичного богослужения.
Проповедь - самая торжественная задача, которую когда-либо мог взять на себя человек. Это серьезное дело как для проповедника, так и для слушателя. На карту поставлены вечные вопросы. Следовательно, истинный проповедник никогда не должен пренебрегать усердной подготовкой проповеди или простым, эффективным ее произнесением.
Джеймс И. Пакер выделяет семь характеристик пуританской проповеди, которые соответствуют гомилетическому подходу Перкинса. Проповедь должна быть разъяснительной по методу, доктринальной по содержанию, упорядоченной по расположению, популярной по стилю, практичной и опытной по интересу, реалистичной по применению и мощной по манере.  115 Брюард подтверждает это, когда пишет о Перкинсе: «Его акцент на простоте проповеди и его пропаганда проповеди, структурированной в соответствии с доктриной, разумом и использованием, воспринимались как нечто само собой разумеющееся как гомилетическая ортодоксальность до конца XVII века и позже».  116
У Перкинса было четыре основных правила проповеди:

• Внимательно прочтите текст канонических Священных Писаний.
• Дайте смысл и понимание этого с точки зрения самого Писания.
• Соберите несколько полезных положений учения из естественного смысла.
• Применяйте доктрины к жизни и манерам людей в простой и понятной речи.  117

При толковании Писания Перкинс считал, что существует «один единственный смысл, и он же буквальный». Дж. У. Бленч утверждает, что Перкинс заменил «четыре смысла» римского католицизма своими приложениями. 118 Правда это или нет, подход Перкинса к проповедованию был ясен: служитель, как посланник Бога, имел задачу срочно провозглашать весь замысел Божий. Лучшие проповедники были канатоходцами: они проповедовали полную суверенность Бога в двойном предопределении и полную ответственность человека, несмотря на его полную испорченность.
Для Перкинса проповедь была вратами на небеса. Однако было четыре способа ее слушать.

• Люди могли слушать Слово без рвения.
• Они могли слушать, знать и даже одобрять Слово.
• Они могли слышать и ощущать Слово.
• Они могли слышать Слово и подчиняться ему.

Из этих четырех способов слушания только последний является «действенным слушанием», говорит Перкинс, поскольку те, кто предопределены к спасению, также предопределены к его средствам. Избранные благосклонно откликаются на Слово как добровольные слуги, тогда как отверженные, которые слышат Слово и даже могут быть ведомы Духом, чтобы понять Божью волю в нем, не откликаются в послушании ему. 119
Поскольку избранные известны только Богу, Перкинс предположил, что каждый, кто слушает проповедь, потенциально может быть собран  благодатью Евангелия. Таким образом, он настаивал на том, чтобы каждый грешник принял Божье предложение спасения во Христе. Евангельское обетование должно быть предложено свободно каждому слушателю как «драгоценная драгоценность», писал Перкинс. 120 В то же время он объяснил, что существует два способа рассмотрения избрания: «Один особый, посредством которого Бог знает, кто Его. Другой более общий, посредством которого мы считаем избранными всех людей, исповедующих веру во Христа, предоставляя тайные суждения Богу. Так Павел пишет к Ефесянам, Филиппийцам и т д. как Избранным. И служители слова должны говорить своим общинам, как избранному народу Божьему». 121
Это фактически устраняет необходимость для проповедника определять, кто может быть избранным, а кто может быть отверженным. Напротив, проповедник должен так ясно проповедовать знаки спасительной благодати, чтобы с помощью Святого Духа сердце грешника могло подтвердить Божий суд относительно его вечного благополучия.

Предопределение должно проповедоваться по крайней мере по четырем причинам:

• Предопределение — это часть Божьего совета, открытого в Его Слове, и ни один из его аспектов не может быть упущен в проповеди.
• Предопределение должно проповедоваться «для того, чтобы учить и размышлять о великой любви Отца, дарованной нам. Кроме того, необходимо слышать призыв Евангелия, ежедневно проповедуемого нам Господом».  122 Как проповедь не может существовать без Церкви, а Церковь без предопределения, так и предопределение не может быть реализовано без Церкви и проповеди. Связь между предопределением и проповедью глубокая и прямая.
• Проповедь предопределения полезна для смирения нашей гордыни и веры в милосердие Божие. Лютер сказал, что предопределение должно проповедоваться «чтобы мы могли познать себя и чтобы мы могли жаждать благодати, которая возможна только тогда, когда мы убеждены, что мы не способны помочь себе сами, и что наше спасение полностью зависит от Бога... Через эту веру мы можем постичь, как тот же самый Бог может быть милостивым и справедливым, если Он  несет на Себе видимость такого гнева и беззакония».  123 Перкинс согласен с этим.
• Проповедь - это инструмент, с помощью которого Бог осуществляет действенное призвание, оправдание, освящение и прославление Своих избранных. Через проповедь Бог утешает избранных, показывает им Свою благодать, знакомит их со Своими вечными целями любви и заверяет их, что они никогда не будут потеряны. Бог использует проповедь, чтобы побудить волю всех тех, кого Он определил благодатью спасения. Поскольку проповедник не знает, кто эти избранные, он должен проповедовать так, как будто все могут быть спасены, зная, что многие не будут спасены. Он не может быть безразличным к этому, поскольку он знает, что исполняет волю Божью, приводя избранных через благословенное Духом провозглашение Слова.
Проповедь здравого богословия полностью соответствует серьезному намерению спасти души, говорит Перкинс, поскольку цель проповеди  - избавить души от ада и превратить грешных людей в новых существ, подобных Христу. Перкинс называет проповедь способом «ухватиться за Христа», «восстановить образ Божий» и «сформировать Христа в сердцах всех верующих».  124 Избранные не просто призываются проповедью, а затем игнорируются; скорее, проповедь служит постоянным «преобразователем» в восстановлении образа Божьего в верующем.

Суть предопределенной проповеди: провозглашение движущей силы Божьей

Согласно Перкинсу, золотая цепь спасения (действенное призвание, оправдание, освящение и прославление) применяется к избранным через проповедь Божьего завета. Следовательно, Перкинс был заинтересован не только в проповеди Божьей суверенной благодати Его избранным от вечности, но и в Божьих  делах спасения в завете, посредством которых осуществляется избрание. Он был глубоко обеспокоен тем, как этот личный, искупительный процесс врывается в опыт человека - как избранные реагируют на Божьи инициативы и действия, а также как воля Божья исполняется в сердцах избранных.  125
Здесь уместно слово предостережения. Шоу говорит: «Различие между Божественной и человеческой стороной завета благодати у Перкинса , по общему признанию, вводит в заблуждение. Благодать - это доминирующая сила с обеих сторон, милостиво побуждающая человека принять то, что милостиво предложено. Тем не менее, это различие важно, поскольку учение Перкинса о спасении в то же время является учением об обращении, о реальном изменении в глубинах человеческого существа». 126
Проблема с тем, что некоторые называют «морфологией обращения» Перкинса  127, проясняется Мансоном, который говорит, что Перкинс «настаивает на том, что Бог не работает над человеком как над камнем, когда он предлагает благодать во Христе; скорее, Он делает его готовым к возрождению и, следовательно, не возрождает его против его воли. Как только Бог начинает обновлять волю, она начинает обновляться; следовательно, воля к возрождению является следствием начавшегося возрождения. Против римских католиков Перкинс утверждает, что воля не является причиной с благодатью для возрождения; она скорее является претерпевающим субъектом, чтобы получить благодать обращения». 128

Божественный Ювелир: проповедь избрания

Стадии человеческой трансформации в истинном обращении, по Перкинсу, можно перечислить под следующими четырьмя заголовками: уничижение, вера, покаяние и новое послушание. Процесс добычи золота в библейские времена был четырехшаговым, что точно соответствует четырем основным этапам обращения Перкинса с Богом как Божественным Ювелиром:
• Добыча. Помощники ювелира отправлялись в дальние путешествия в поисках руды, содержащей крупинки золота. Они вырезали эту сырую руду инструментами и отвозили ее обратно в мастерскую ювелира. Это соответствует работе Святого Духа, Который посылает «помогающих» проповедников Бога собирать Его избранных служением Слова.
• Плавка. Процесс извлечения золота из руды и утилизация отходов похож на процесс очистки, направленный на спасение веры, поскольку он стремится к полной уверенности.
• Очистка. Выплавленное золото нагревается до температуры более 1000 градусов, чтобы все примеси поднялись на поверхность. Затем ювелир их удаляет. Этот процесс подобен стадии покаяния, которая включает в себя истинное сожаление о грехе и отвращение от зла.
• Формовка. В этом процессе очищенное золото куется или формируется в объект, определенный ювелиром. Это похоже на стадию нового послушания, в которой воля верующего поглощается волей Бога, так что верующий желает быть сформированным волей Бога.

Первый шаг к обращению: уничижение (добыча).

Перкинс включает четыре «действия благодати», которые вытекают из этого первого шага обращения:

• Внимательное слушание Слова. С этой благодатью «служение слова и вместе с ним некий внешний или внутренний крест, сокрушают и подавляют упорство нашей природы, чтобы она стала податливой воле Божией».
• Осознание закона Божьего. С этой благодатью «Бог направляет ум человека к размышлению о Законе и, в общем, к видению того, что хорошо, а что плохо».
• Осознание греха. С этой благодатью «Бог дает человеку возможность видеть и знать  собственные и присущие ему грехи, которыми он оскорбляет Бога».
• Отчаяние в спасении. С этой благодатью «Бог поражает сердце страхом закона, посредством которого, когда человек видит свои грехи, Он заставляет его бояться наказания и ада и отчаиваться в спасении относительно чего-либо в себе».

Эти четыре действия являются «делами подготовки», которые предшествуют работе благодати. Перкинс не считает их плодами благодати, поскольку отверженный может действительно зайти довольно далеко в процессе временной веры. Это побуждает некоторых критиков называть Перкинса препарационистом. Но это неверно по двум причинам: во-первых, эти дела не приписываются слушателям (как в случае с препарационизмом), а совершаются в слушателях благодатью Духа. Во-вторых, внимательное прочтение Перкинса показывает, что он рассматривает эти действия как подготовительные не потому, что они не показывают спасительную благодать в избранных, а скорее потому, что было бы невозможно узнать, были ли эти шаги спасительными, пока человек не перейдет за пределы этих действий к дальнейшим действиям благодати. Как говорит Шоу, «все эти дела могли быть совершены в жизни неизбранных общим действием Духа, но когда в ретроспективе истинный верующий анализировал эти шаги, они на самом деле были делами возрождения и, следовательно, плодами веры».  129
Похоже, Перкинс никогда не задавался вопросом, был ли грешник, умерший до того, как продвинулся дальше этих четырех шагов, действительно спасен. Вероятно, он бы уклонился от ответа, заявив, что Бог поведет всех Своих избранных к дальнейшим стадиям веры во Христа, поскольку Перкинс не приписывал падшему человеку никакой способности в его естественной воле двигаться к Богу.
Неоднозначность Перкинса заключается в том, является ли уничижение избранных частью возрождения. В один момент он утверждает, что уничижение - это «плод веры: но прежде веры, потому что на практике оно первое, «пока» вера пребывает в сердце». В другой раз он может утверждать, что дела подготовки не являются частью возрождения. 130 Эта двусмысленность привела к тому, что Герман Виций (1636-1708), который был профессором во Франекере, Утрехте и Лейдене, защищал Перкинса и других, говоря: "Были некоторые из наших, которые говорили о подготовке к возрождению и обращению, но в совершенно ином смысле, чем пелагиане. Они устанавливали для тех, кто должен был возродиться, 1) преодоление естественного непокорства и гибкости воли, 2) серьезное рассмотрение закона, 3) рассмотрение своих грехов и преступлений против Бога, 4) законный страх наказания и ужас ада и, таким образом, отчаяние в своем спасении из-за чего-либо в себе. Вот порядок, в котором Перкинс излагает эти приготовления в своих «Случаях совести»... Мы считаем более точными в своих философствованиях тех, кто устанавливает, что эти вещи и подобные им в избранных людях являются не подготовкой к возрождению, а начальными плодами и результатами начального возрождения.  131
Перкинс, вероятно, без труда согласился бы с оценкой Вициуса, при условии, что ни один проповедник не поддастся искушению утешать грешников, оставшихся в этих первых четырех степенях действия, которые также могли принадлежать нечестивцам. По мнению Перкинса, таких нуждающихся грешников нужно подталкивать вперед, чтобы они нашли покой только во Христе.

Второй шаг обращения: вера во Христа (плавка).

 На этом втором шаге обращения Божественный Золотых дел мастер выплавляет примеси ложной веры и дарует избранным истинную, спасительную веру. С помощью этих действий отверженные и избранные окончательно разделяются. Этот шаг также включает четыре действия (действия  5-8), которые, по словам Перкинса, выполняют следующее:

• Побудите ум к серьезному рассмотрению обетования, предложенное и опубликованное в Евангелии.
• Зажгите в сердце семена или искры веры, то есть волю и желание верить, и благодать бороться против сомнений и отчаяния.
• Боритесь с сомнениями, отчаянием и недоверием, являя горячее, постоянное и искреннее желание прощения: и... преобладание этого желания.
• Почувствуйте, что Бог в милосердии успокаивает совесть, касаясь спасения души и обещания жизни, на которой она покоится и поддерживает себя. 132

Для Перкинса вера - это сверхъестественный дар, данный Богом грешнику, чтобы ухватиться за Христа со всеми обетованиями спасения.  133 Объектом веры является не грешник или его опыт или сама вера; это только Иисус Христос. Вера видит Христа, во-первых, как жертву на кресте для прощения грехов, затем учится переживать Его как силу для борьбы с искушениями, утешение в буре скорби и, в конечном счете, как все необходимое в этой жизни и в жизни грядущей.  134 Подводя итог, вера проявляет себя, когда «каждый человек особенно применяет к себе Христа со своими заслугами, внутренним убеждением сердца, которое приходит не иным путем, как через действенное свидетельство Святого Духа о милости Божией во Христе Иисусе». 135
Вера не имеет смысла вне Иисуса Христа. «Вера есть... главная благодать Божия, посредством которой человек прививается ко Христу и тем самым становится единым со Христом, а Христос - единым с ним», - говорит Перкинс.  136 Все ссылки Перкинса на веру как на «инструмент» или «руку» следует понимать в этом контексте. Вера - это дар суверенного благоволения Бога, который побуждает человека отвечать Христу через проповедь Слова.
Использование Перкинсом термина «инструмент» или «рука» передает одновременно пассивную и активную роль веры в этой искупительной деятельности. Как пишет Хидео Оки, «Коннотация слова «инструмент» предполагает деятельность. Однако эта деятельность никогда не бывает просто «позитивной»; напротив, это означает, что когда она наиболее активна, то она движима и используется чем-то другим и высшим, чем она сама. Таким образом, посреди деятельности есть пассивность, и посреди пассивности она наиболее эффективна в деятельности». 137
Именно это и имеет в виду Перкинс. Изначально вера - это пассивный «инструмент» или «рука», дарованная Богом грешнику для принятия Иисуса Христа. Однако именно в тот момент, когда принимается Христос, вера откликается на дар благодати. Таким образом, отклик наиболее активен, когда она полностью подчинилась и сосредоточилась на Личности, Которую она приняла.
Эта концепция веры в контексте завета является гением теологии Перкинса. Его интенсивная забота о благочестивой жизни возвышается вместе с его столь же интенсивной заботой о сохранении принципа Реформации о спасении только по благодати. Ибо спасение человеку никогда не дается из-за веры, но посредством веры. Существует пять шагов в спасительной вере:

• Познание Евангелия посредством просвещения Духом Божьим.
• Надежда на прощение, «посредством чего грешник, хотя он еще не чувствует, что его грехи определенно прощены, однако он верит, что они простительны».
• Грешник алчет и жаждет благодати, предлагаемой во Христе Иисусе, «как алчущий и жаждущий пищи и пития».
• Приближаясь к престолу благодати, «чтобы там, убежав от ужаса Закона, он мог ухватиться за Христа и обрести милость у Бога». Первая часть этого - «смиренное исповедание наших грехов перед Богом, особенно, если это известные грехи, и вообще, если неизвестные». Вторая часть - «просьба о прощении некоторых грехов, с неизреченными вздохами и в терпении».
• Применение, по убеждению Духа, «к себе тех обетований, которые даны в Евангелии».  138

Эти шаги веры зависят от проповеди Слова Божьего, а также от внутреннего свидетельства Духа, которое приводит к личной уверенности в том, что грешник был «схвачен» Божьей благодатью, чтобы принять Христа. В этом контексте Перкинс развивает свой главный вклад в обсуждение уверенности, проводя различие между слабой  и сильной верой. Слабая вера подобна горчичному зерну или дымящемуся льну, «которые не могут ни жара, ни пламени дать, но только дым». Слабая вера имеет низкий уровень просвещающего знания и применения к обетованиям (первый и последний шаги спасительной веры, упомянутые выше), но проявляет себя «серьезным желанием верить и стремлением обрести Божью милость». Бог не презирает даже малейшую искру веры, говорит Перкинс, при условии, что слабый верующий усердно использует средства благодати, чтобы увеличить ее. Он должен «возбуждать свою веру размышлением над Божьим словом, серьезными молитвами и другими упражнениями, относящимися к вере».  139
Для Перкинса даже слабая вера является «определенным и истинным» убеждением, поскольку в вере не может быть никаких сомнений, но сильная вера является «полным убеждением сердца, посредством которого христианин, гораздо более твердо держась за Христа Иисуса, делает полный и решительный отчет, что Бог любит его, и что Он даст ему по имени Христа и все Его милости, относящиеся к вечной жизни». 140 Сильная вера, или «полная уверенность», утверждает Божьи обетования как личное владение. Затем, говорит Перкинс, «верить во Христа, не значит смутно верить, что он Искупитель человечества, но вместе с тем верить, что Он мой Спаситель, и я избран, оправдан, освящен и буду прославлен». 141
У Перкинса сходятся во мнении несколько мыслей. Во-первых, в слабой вере Божьи обетования видны, но еще не приняты совместным свидетельством Духа и совести внутри христианина. Во-вторых, различие между слабой и сильной верой полезно пастырски, чтобы удерживать слабых верующих от отчаяния, побуждая их верить, что слабая вера все еще является подлинной верой. В-третьих, каждый верующий должен стремиться к сильной вере, но типичный верующий не получит ее «сначала, но в продолжение некоторого времени, после чего в течение долгого времени он сохранял добрую совесть перед Богом и перед людьми, и имел различные переживания Божьей любви и благоволения к нему во Христе».  142 Наконец, в сильной вере полная уверенность возникает не как неотъемлемая часть веры, а как плод веры, удостоверяемый личным, сотворенным Духом пониманием преимуществ веры.
Таким образом, Перкинс движется со своей золотой цепью от уверенности от Бога в спасении от вечности к уверенности избранных во времени. Цепь Божественного суверенитета, установления завета, посреднического удовлетворения, веры во Христа и подтверждающего свидетельства Духа приводит к уверенности в душе через то, что называлось «практическим силлогизмом» (syllogismus practicus). Практический силлогизм - это, проще говоря, вывод, сделанный из действия. Он включает в себя три компонента: большую посылку, меньшую посылку и вывод. Основная форма силлогизма, которую Перкинс использует, когда речь идет о спасении, выглядит следующим образом:

Основная посылка: Только те, кто раскаивается и верит в Христа как единственного спасителя, являются детьми Божьими.
Малая посылка: Благодаря благодатной работе Духа я раскаиваюсь и верю в единственного Христа для спасения.
Заключение: Следовательно, я - дитя Божие.  143

Хотя уверенность посредством силлогизма дает только вторичные основания уверенности, которые зависят от оснований первичных (суверенная работа Отца, искупительная работа Сына и применяющая работа Духа), такая уверенность, тем не менее, реальна и жизненно важна. Пакер соглашается: «По моему мнению, Перкинс был прав, во-первых, анализируя совесть как действующую посредством практических силлогизмов, а во-вторых, утверждая, что библейское самоисследование обычно дает христианину прочные основания для уверенности относительно его возрождения и пребывания с Богом».  144
Перкинс подчеркивает, что силлогистический ответ человеческого духа на внутреннюю, спасительную работу Триединого Бога никоим образом не унижает Христа. Напротив, он преумножает нерушимую силу золотой цепи спасения от Бога, заслуженной Сыном и примененной Его Духом. Хотя можно утверждать, что Перкинс связывал эти вторичные основания уверенности с личным исповеданием веры, эти основания были действительны только как доказательство первичных оснований. Вместе с Кальвином Перкинс утверждал, что дела не спасают избранных, но часто добиваются их уверенности. Дела являются свидетельством избрания, а не его причиной.  145
Как говорит Шоу: «Дитя Божье может ухватиться за это звено освящения и добрых дел в золотой цепи и с уверенностью почувствовать тягу всего остального... Общий принцип Перкинса ясен: ухватитесь за любую часть ordo salutis в пределах досягаемости, и у вас будет вся цепь. Любой, кто ухватится за средние звенья (завет благодати, оправдание верой и освящение Духом), может быть уверен в обладании конечными звеньями (избранием и прославлением)» 146 Невозможность для человеческой воли помешать Божественному указу порождает уверенность - а не неуверенность - в самых слабых из святых. Уверенность реальна из-за избрания, которое является единственной и твердой надеждой грешника. Как пишет Уоллес: «Благочестие предопределенной благодати как опыта было особенно сосредоточено на предоставлении уверенности и определенности, поскольку тревоги растворялись в опыте того, что ты был захвачен, несмотря на свою недостойность, как один из избранных этого внушающего благоговение, но милостивого Господа, от Которого вы полностью зависите. Следует помнить, что мощный религиозный опыт всегда был опытом избранности, а не исключения, и, таким образом, уверенность и успокоение, а не отчаяние, были получены из уникальной логики этого способа быть религиозным».  147
Третий шаг обращения: покаяние (очищение)

Говоря, что покаяние следует за верой, Перкинс имеет в виду не законное покаяние, а евангельское, которое очищает душу и убеждает избранных жить всецело для Бога, ненавидя грех и любя послушание ради Него. Такое покаяние, которое соответствует  действию благодати, вытекает из убеждения, что «мы оскорбили столь милостивого Бога и любящего Отца», и производит всецелое изменение по отношению к Богу в «разуме и всем человеке в привязанности, жизни и хождении». 148
Подобно Лютеру и Кальвину, Перкинс рассматривает покаяние как процесс, длящийся всю жизнь. Это не просто начало христианской жизни; это и есть христианская жизнь. Она подразумевает рост святости, который отмечен постоянным исповеданием греха. Перкинс зашел так далеко, что сказал: «Главное чувство, которое мы должны иметь в этой жизни, должно быть чувством наших грехов». 149
Для Перкинса покаяние является необходимостью; без него человек должен усомниться в том, имеет ли он истинную веру. Покаяние является необходимым условием завета, но, к счастью, Бог дает верующему возможность выполнить это условие. Перкинс не был волюнтаристом. «Тот, кто обращается к Богу, должен прежде всего быть обращен от Бога, и после этого мы обращаемся, тогда мы раскаиваемся»,  писал он.  150 Дух использует Евангелие, чтобы открыть путь покаяния, хотя Он также использует закон, чтобы служить руководством в покаянной жизни верующего. 151
Перкинс говорит, что покаяние должно «сочетаться с уничижением и верой как  третья вещь, необходимая для спасения, и не должно быть отделено от них. Ибо человек напоказ может иметь много хорошего: например, он может быть смиренным и, по-видимому, иметь некоторую силу веры; однако, если в упомянутом человеке есть недостаток этой цели и решимости не грешить, то все остальное - лишь мертвые и бесполезные дела, и за все это он может прийти к вечной погибели». clii 152

Итоговый шаг обращения: новое послушание (формовка).

Этот шаг обращения, на котором благодать достигает своей кульминации, соответствует последнему действию благодати Перкинса, которое он определяет как «новое послушание, когда верующий подчиняется заповедям Бога и начинает ходить в обновленной жизни». i 153
На этом этапе необходимы три вещи:

• Это должно быть плодом духа Христа в нас, «ибо, когда мы делаем доброе дело, это Христос делает в нас».
• Требуется соблюдать все заповеди Божии.
• Это включает в себя стремление соблюдать весь закон в каждой части грешника «разума, воли, чувств и всех способностей души и тела».

По словам Перкинса, это означает, что грешник «не должен жить, практикуя какой-либо внешний грех». Это также означает, что «в нем должно быть внутреннее сопротивление и сдерживание развращения природы и сердца, чтобы он мог истинно повиноваться Богу, благодатью Духа Божьего». И это означает, что он упражняет внутреннего человека «всеми духовными движениями Веры, Радости, Любви, Надежды и хвалы Богу».  154 Новое послушание увеличивает уверенность верующего, укрепляя совесть средствами благодати, такими как молитва и таинства. Истинная молитва и правильное использование таинств укрепляют веру верующего в то, что он избран.
Истинная молитва указывает на благочестие. Для Перкинса молиться - значит возносить наши просьбы к Богу с уверенностью, согласно Его Слову, от сокрушенного сердца во имя Христа. Совесть играет ключевую роль в молитве с уверенностью. Перкинс писал: «Ибо если человек не будет в какой-то мере убежден в совести, что все его грехи прощены,... он не может верить ни в какие другие обетования, открытые в Слове, ни в то, что какая-либо из его молитв будет услышана». 155
Благодаря усердному использованию таинств мы получаем «подпорки и опоры для веры, на которые можно опереться». 156 Через таинства Святой Дух восстанавливает благочестие, производит в сердце новую готовность практиковать несение креста и самоотречение ради Христа и укрепляет уверенность в Божьих обетованиях.
Верующие должны продолжать послушание, даже если данная Духом уверенность ослабевает среди сильных искушений. Пока они «в этом мире согласно собственным чувствам, есть доступ и уединение Духа», сказал Перкинс.  157 Отсутствие чувств может быть вызвано слабой совестью, сильными сомнениями, неспособностью ухватить какую-либо часть золотой цепи спасения или просто суверенитетом Духа. Свидетельство Духа, которое может быть временно утрачено в любой момент, подчеркивает необходимость постоянного самоанализа, покаяния и послушания.
Перкинс делает серьезную попытку связать Божественное избрание с реформатским благочестием. Избранные ходят в благочестии как плоде Божественного указа, говорит он. Они совершают добрые дела, но только в силе Христа, Который должен очистить эти дела от остатков тления. Триединый Бог суверенной благодати испытывает Своих избранных в Своей огненной печи, чтобы вывести их как золото, сформированное и очищенное согласно Его суверенной воле. Действительно, в День Суда все оставшиеся несовершенства будут удалены. Избранные будут служить своему Триединому Богу Ювелиру как личности, добытые, выплавленные, очищенные и сформированные могущественным применением Божественного Слова и Духа. Золотая цепь будет завершена во славу избирающего Бога.

Божественный Гончар: Проповедь Осуждения

Перкинс говорит, что осуждение Божественного Гончара должно проповедоваться, чтобы предостеречь нечестивых от греха и искать благодати, чтобы повиноваться открытой воле Бога, а также для блага избранных. Проповедь об осуждении помогает избранным тремя способами:
• Это показывает, как далеко может зайти отверженный в проявлении «действий благодати». Проповедь об осуждении с любовью побуждает избранных искать дальнейших проявлений благодати и делать твердым свое призвание и избрание во Христе ( 2 Пет.1.10 ).
• Это побуждает благочестивых людей проверять себя на предмет признаков избрания.
• Это дает противоядие гордыне и основание для благодарного смирения перед Господом, который избрал Своих исключительно по суверенной благодати.  158 Это учение Перкинса очевидно в доктрине осуждения Дорта 1618-1619 годов, в «иллюстрации и рекомендации» (I, 15) избранным смиренного благодарения и полного самоотречения перед Богом. Три десятилетия спустя после Дорта это учение также стало частью Вестминстерского исповедания, в котором говорится, что двойное предопределение дарует избранным «предмет хвалы, почтения и восхищения Богом; и смирения, усердия и обильного утешения». 159

Продолжение предопределенческой проповеди: переход к  теологии завета

Большинство пуританских мыслителей, последовавших за Перкинсом, поменяли местами его основные и подчиненные структурные принципы. Между его смертью в 1603 году и 1630 годом теология завета стала самой влиятельной доктриной, которая в конечном итоге взяла верх над двойным предопределением.160 Сам Перкинс проложил путь для этого акцента на завете, хотя его последователи вывели эту доктрину за рамки того, на чем он ее оставил. Его ученик Уильям Эймс разработал принципы завета Перкинса более подробно, чем его учитель. В своей книге «Суть теологии» Эймс также переместил доктрину предопределения между доктриной о деле Христа и доктриной о христианской жизни. Как говорит Джон Юсден: «Эта позиция важна, поскольку она показывает, что Эймс верит, что предопределение имеет в основном инструментальное значение… В отношении Эймса к избранию, почти в ущерб осуждению, предопределение изложено как обнадеживающее обетование… Предопределение - это приглашение начать духовное паломничество - с неявным предупреждением о том, что определенность Божьего указа не будет известна, пока человек не начнет. Эймс не рассматривал состояние осуждения в отдельной главе… Для него это темная тень избрания».  161
Различия между Эймсом и Перкинсом в вопросе отвержения существенны. Эймс нигде не размышляет о состоянии отверженных, ни в этой жизни, ни в вечности. Он не связывает отвержение с посредничеством Христа, Который пришел только для того, чтобы спасти людей, а не для того, чтобы отвергнуть и наказать их. Для Эймса указ Бога об отвержении является результатом Божественного допущения, а не совершения. Влияние завета, которое Перкинс принес в реформатскую теологию через Эймса, быстро нашло свой путь на континент и в Новую Англию. В Нидерландах Эймс передал свое богословие своему ученику Иоганну Коху (Иоганнес Кокцеюс, 1603-1669), который систематизировал мысль о завете. Ричард Сиббс (1557-1635), другой ученик Перкинса, подчеркивал завет Бога как возвышение богатств Его милости. Джон Престон (1587-1628), обращенный под влиянием Перкинса, сосредоточился на практических и опытных преимуществах завета.  162
Без Перкинса теология завета не могла бы быть так быстро популяризирована в мышлении XVII века. Перкинс обеспечил переход, необходимый для связи предопределения и завета. Однако его канат был натянутым, и с ним некоторые из его учеников не всегда хорошо справлялись. Некоторые вообще сошли с каната предопределения и стали арминианами, перейдя от теологии двойного декрета к теологии волюнтаристского завета. Другие ослабили его натяжение, сосредоточившись на завете за счет предопределения. Большинство, однако, стремилось сохранить равновесие Перкинса, даже если немногие приняли супралапсарианство и большинство больше сосредоточились на завете, чем на предопределении. Их верность его теологии принесла Перкинсу титул «отца пуританизма».

Заключение

Перкинс заслужил титулы как «схоластического, высокого кальвиниста», так и «отца пиетизма».i 163 Его теология утверждает Божественный суверенитет в предопределении, установленном Отцом, удовлетворение, совершенное Христом для избранных, и спасительное действие Духа. Тем не менее, Перкинс никогда не позволяет суверенитету помешать практическому, евангельскому акценту на индивидуальном верующем, совершающем свое спасение как слушатель Слова, последователь Христа и воин совести. Божественный суверенитет, личное благочестие и евангельское предложение спасения всегда находятся в поле зрения. Акцент Перкинса на здравом учении и реформе душ повлиял на пуританизм на долгие годы вперед.  164 Дж. И. Пакер пишет: «Пуританство, с его комплексом библейских, религиозных, церковных, реформаторских, полемических и культурных проблем, достигло зрелости, можно сказать, с Перкинсом и начало характерно демонстрировать цельность духовного видения и зрелость христианского терпения, которых не было видно в нем ранее». 165
Современные ученые называют Перкинса «главным архитектором елизаветинского пуританства», «пуританским теологом времен Тюдоров», «самым важным пуританским писателем», «князем пуританских теологов», «идеальным пуританским священнослужителем квиетистских лет», «самым известным из всех пуританских богословов» и ставят его вместе с Кальвином и Безой на третье место в «троице ортодоксов». 166 Он был первым теологом, чьи труды публиковались в Англии шире, чем труды Кальвина, и первым английским протестантским теологом, оказавшим значительное влияние на Британских островах, на континенте и в Северной Америке. Неудивительно, что пуританские ученые удивляются тому, что редкие работы Перкинса остаются в значительной степени недоступными до сих пор.  167
Теология Перкинса не сделала его холодным и бессердечным, когда он имел дело с грешниками и святыми, нуждающимися в Спасителе. Скорее, его теплая, практическая теология задала тон пуританской литературе, которая выходила из-под печатных станков в XVII веке и часто переиздавалась до сих пор. Переиздание «Трудов Уильяма Перкинса» стало бы достойным завершением переизданной пуританской литературы за последние полвека.  168

Библиография и примечания

[1] Экспериментальная или опытная проповедь рассматривает то, как христианин переживает истину христианского учения в своей жизни. Термин экспериментализм происходит от experimentalum, что означает испытание, и является производным от глагола experior, знать на опыте, что в свою очередь приводит к «experiential», что означает знание, полученное в результате опыта. Кальвин использовал понятия экспериментальный и опытный взаимозаменяемо, поскольку оба слова указывают на необходимость измерения опытного знания по критерию Писания. Опытная проповедь стремится объяснить в терминах библейской истины, как должны происходить дела совести, как они происходят и какова цель христианской жизни. Она направлена на применение Божественной истины ко всему спектру личного опыта верующего, а также к его отношениям с семьей, церковью и окружающим миром. Ср. Cf. Robert T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (New York: Oxford University Press, 1979), pp. 8-9; Joel R. Beeke, “The Lasting Power of Reformed Experiential Preaching” (Morgan, Penn.: Soli Deo Gloria, forthcoming 2002).
[2] Пуританство определялось по-разному. Я использую термин «пуритане» здесь для тех, кто желал реформировать и очистить Церковь Англии и был озабочен тем, чтобы жить благочестивой жизнью, соответствующей реформатским доктринам благодати. Как пишет Дж. И. Пакер, «пуританство было евангельским движением святости, стремившимся реализовать свое видение духовного обновления, национального и личного, в Церкви, государстве и доме; в образовании, евангелизации и экономике; в индивидуальном ученичестве и преданности, а также в пастырской заботе и компетентности…. Именно Перкинс, совершенно конкретно, установил пуританство в этой форме» (An Anglican to Remember - William Perkins: Puritan Popularizer, St. Antholin's Lectureship Charity Lecture [1996], р. 1-2).
[3]  Труды и диссертации, которые способствуют пониманию теологии Перкинса, включают: Ian Breward, “The Life and Theology of William Perkins” (Ph.D., University of Manchester, 1963); William H. Chalker, “Calvin and Some Seventeenth Century English Calvinists” (Ph.D., Duke University, 1961); Lionel Greve, “Freedom and Discipline in the Theology of John Calvin, William Perkins, and John Wesley: An Examination of the Origin and Nature of Pietism” (Ph.D., Hartford Seminary Foundation, 1976); Robert W. A. Letham, “Saving Faith and Assurance in Reformed Theology: Zwingli to the Synod of Dort,” 2 vols. (Ph.D., University of Aberdeen, 1979); R. David Lightfoot, “William Perkins’ View of Sanctification” (Th.M., Dallas Theological Seminary, 1984); Donald Keith McKim, Ramism in William Perkins’s Theology (New York: Peter Lang, 1987); C.C. Markham, “William Perkins’ Understanding of the Function of Conscience” (Ph.D., Vanderbilt University, 1967); Richard Alfred Muller, “Predestination and Christology in Sixteenth-Century Reformed Theology” (Ph.D. Duke University, 1976); Charles Robert Munson, “William Perkins: Theologian of Transition” (Ph.D. dissertation, Case Western Reserve, 1971); Willem Jan op’t Hof, Engelse pi;tistische geschriften in het Nederlands, 1598-1622 (Rotterdam: Lindenberg, 1987); Joseph A. Pipa, Jr., “William Perkins and the Development of Puritan Preaching” (Ph.D., Westminster Theological Seminary, 1985); Victor L. Priebe, “The Covenant Theology of William Perkins” (Ph.D., Drew University, 1967); Mark R. Shaw, “The Marrow of Practical Divinity: A Study in the Theology of William Perkins” (Ph.D., Westminister Theological Seminary, 1981); Paul R. Schaefer, Jr., “The Spiritual Brotherhood on the Habits of the Heart: Cambridge Protestants and the Doctrine of Sanctification from William Perkins to Thomas Shepard” (Ph.D., Keble College, Oxford University, 1994); Rosemary Sisson, “William Perkins” (M.A., University of Cambridge, 1952); C. J. Sommerville, “Conversion, Sacrament and Assurance in the Puritan Covenant of Grace to 1650” (M.A., University of Kansas, 1963); Young Jae Timothy Song, Theology and Piety in the Reformed Federal Thought of William Perkins and John Preston (Lewiston, New York: Edwin Mellin, 1998); Lynn Baird Tipson, Jr., “The Development of a Puritan Understanding of Conversion” (Ph.D., Yale University, 1972); J. R. Tufft, “William Perkins, 1558-1602” (Ph.D., Edinburgh, 1952); Jan Jacobus van Baarsel, William Perkins: eene bijdrage tot de Kennis der religieuse ontwikkeling in Engeland ten tijde, van Koningin Elisabeth (‘s-Gravenhage: H.P. De Swart & Zoon, 1912); William G. Wilcox, “New England Covenant Theology: Its Precursors and Early American Exponents” (Ph.D. Duke University, 1959); James Eugene Williams, Jr., “An Evaluation of William Perkins’ Doctrine of Predestination in the Light of John Calvin’s Writings” (Th.M., Dallas Theological Seminary, 1986); Andrew Alexander Woolsey, “Unity and Continuity in Covenantal Thought: A Study in the Reformed Tradition to the Westminster Assembly” (Ph.D., University of Glasgow, 1988).
[4] Критики Перкинса - как положительные, так и отрицательные - соглашаются, что он обеспечил важную связь в реформатской мысли между Безой и Вестминстерским исповеданием. Те, кто считает эту связь в основном отрицательной, включают Perry Miller (Errand into the Wilderness [Cambridge: Belknap Press, 1956]); Karl Barth (Church Dogmatics, III/4 [Edinburgh: T. & T. Clark, 1961], p. 8); Basil Hall (“Calvin Against the Calvinists,” in John Calvin, ed. G. E. Duffield [Appleford, England: Sutton Courtney Press, 1966], pp. 19-37); Robert T. Kendall (Calvin and English Calvinism “Living the Christian Life in the Teaching of William Perkins and His Followers,” in Living the Christian Life [London: Westminster Conference, 1974]; “John Cotton—First English Calvinist?,” The Puritan Experiment in the New World [London: Westminster Conferencee, 1976]; “The Puritan Modification of Calvin’s Theology,” in John Calvin: His Influence in the Western World, ed. W. Stanford Reid [Grand Rapids: Zondervan, 1982], pp. 199-214); Чалкер и Кнаппен, как отмечено выше. Среди ученых, которые положительно отреагировали на Перкинса, можно назвать F. Ernest Stoeffler (The Rise of Evangelical Pietism [Leiden: Brill, 1965]); Ian Breward (“William Perkins and the Origins of Puritan Casuistry,” Faith and a Good Conscience [London: Puritan and Reformed Studies Conference, 1962]; “The Significance of William Perkins,” Journal of Religious History 4 [1966]:113-28; “William Perkins and the Origins of Puritan Casuistry,” The Evangelist Quarterly 40 [1968]:16-22); Richard Muller (“Perkins’ A Golden Chaine: Predestinarian System or Schematized Ordo Salutis?,” Sixteenth Century Journal 9, 1 [1978]:69-81; “Covenant and Conscience in English Reformed Theology,” Westminster Theological Journal 42 [1980]:308-34; Christ and the Decrees: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins [Grand Rapids: Baker, 1988]); Mark R. Shaw (“Drama in the Meeting House: the concept of Conversion in the Theology of William Perkins” Westminster Theological Journal 45 (1983):41-72; “William Perkins and the New Pelagians: Another Look at the Cambridge Predestination Controversy of the 1590s,” Westminster Theological Journal 58 [1996]:267-302); Joel R. Beeke (The Quest for Full Assurance: The Legacy of Calvin and His Successors [Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1999]); Greve, Markham, Munson, op’t Hof, Pipa, Priebe, Schaefer, Sommerville, Song, van Baarsel, and Woolsey, as noted above). См. Shaw, “The Marrow of Practical Divinity,” pp. 4-29 для краткого изложения интерпретаций мысли Перкинса.
[5] M.M. Knappen, Tudor Puritanism: A Chapter in the History of Idealism (Chicago: University of Chicago Press, 1939), pp. 374-76; Ian Breward, intro. and ed., The Work of William Perkins, vol. 3 of The Courtenay Library of Reformation Classics (Abingdon, England: Sutton Courtenay Press, 1970), p. 86. Hereafter, Work of Perkins. For Perkins’s writings, I used Breward’s volume as well as The Workes of That Famovs andVVorthy Minister of Christ in the Vniuersitie of Cambridge, Mr. William Perkins, 3 vols. (London: John Legatt, 1612-13)—hereafter Works, and Thomas F. Merrill, ed., William Perkins, 1558-1602, English Puritanist—His Pioneer Works on Casuistry: “A Discourse of Conscience” and “the Whole Treatise of Cases of Conscience” (Nieuwkoop: B. DeGraaf, 1966)—далее Works on Casuistry. Additional printings of Perkins’s writings include A Commentary on Galatians, ed. Gerald T. Sheppard (New York: Pilgrim Press, 1989), A Commentary on Hebrews 11, ed. John H. Augustine (New York: Pilgrim Press, 1991), and The Art of Prophesying, ed. Sinclair Ferguson (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1996).
[6] Work of Perkins, p. xi.
[7] “Perkins’ A Golden Chaine,” pp. 69-71, 79-81.
[8] Томас Фуллер предоставил основные сведения о жизни Перкинса (Abel Redevivus; or, The Dead Yet Speaking [London: William Tegg, 1867], 2:145-54, and The Holy and Profane State [London: William Tegg, 1841]). See Breward, “The Life and Theology of William Perkins,” and idem, introduction in Work of Perkins; Munson, “William Perkins: Theologian of Transition”; Tufft, “William Perkins, 1558-1602,” для лучших отчетов на сегодняшний день..
[9] Такой человек платил свои «общие расходы» - т. е. общие расходы колледжа. Сизар не мог позволить себе общие расходы и был вынужден работать во время своей студенческой карьеры..
[10] Benjamin Brook, The Lives of the Puritans (Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1994), 2:129.
[11] Works, II:653.
[12] Patrick Collinson, The Elizabethan Puritan Movement (Berkeley: University of California Press, 1967), p. 125. Cf. Peter Lake, Moderate puritans and the Elizabethan church (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
[13] Munson, “William Perkins: Theologian of Transition,” pp. 18-25.
[14] William T. Costello, The Scholastic Curriculum at Early Seventeenth-Century Cambridge (Cambridge: Harvard University Press, 1958), p. 146.
[15] James Bass Mullinger, The University of Cambridge (Cambridge: Univerity Press, 1884), 2:404.
[16] См. издание «Искусства пророчества» издательства Banner of Truth, где представлена хорошо отредактированная современная перепечатка.
[17] Munson, “William Perkins: Theologian of Transition,” pp. 12-25.
[18] Mark Curtis, Oxford and Cambridge in Transition 1558-1642 (Oxford: University Press, 1965), p. 80.
[19] Two Elizabethan Puritan Diaries, ed. M.M. Knappen (Chicago: American Society of Church History, 1933), pp. 109, 127.
[20] Tufft, “William Perkins,” p. 34; Gerald R. Bragg, Freedom and Authority: A Study of English Thought in the Early Seventeenth Century (Philadelphia: Westminster Press, 1975), p. 138.
[21] “William Perkins and the New Pelagians,” p. 284.
][22] Works on Casuistry, pp. x-xv, xviii-xx; Breward, “William Perkins and the Origins of Puritan Casuistry,” The Evangelist Quarterly 40 (1968):16-22; George L. Mosse, The Holy Pretence: A Study in Christianity and Reason of State from William Perkins to John Winthrop (Oxford: Blackwell, 1957), pp. 48-67.
[23] Abel Redevivus, 2:145-46.
[24] The Marrow of Ecclesiastical History (London: W.B., 1675), pp. 416-17.
[25] Packer, An Anglican to Remember, p. 3.
[26] Abel Redevivus, 2:148, 151.
[27] Louis B. Wright, Middle-Class Culture in Elizabethan England (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1935), pp. 281-84; Breward, “The Significance of William Perkins,” Journal of Religious History 4 (1966):116.
[28] Reformation and Reaction in Tudor Cambridge (London: Cambridge University Press, 1958), p. 260. Портер утверждает, что более пятидесяти из 210 книг, напечатанных в Кембридже между 1585 и 1618 годами, были написаны Перкинсом (ibid., p. 264).
[29] Cotton Mather, Magnalia Christi Americana; or The Ecclesiastical History of New England (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1979), 1:255.
[30] Two Elizabethan Puritan Diaries, p. 130.
[31] Everett Emerson, English Puritanism from John Hooper to John Milton (Durham: Duke University Press, 1968), p. 159.
[32] McKim, “Ramism in William Perkins,” pp. iv-vi, but see Pipa, “William Perkins and the Development of Preaching,” pp. 161-68, который показывает, что Перкинс не следовал рабски Рамусу. Например, Рамус принижал традиционный силлогизм, но Перкинс любил его, и Перкинс не был ограничен использованием дихотомии. Для краткого изложения трудов Перкинса см. Packer, An Anglican to Remember, pp. 8-11.
[33] Louis B. Wright, “William Perkins: Elizabethan Apostle of ‘Practical Divinity,’” Huntington Library Quarterly 3, 2 (1940):194.
[34] “Memoir of Thomas Goodwin,” in The Works of Thomas Goodwin, D.D., ed. John C. Miller (Edinburgh: James Nichol, 1862), 2:xiii-xiv.
[35] Breward, “The Significance of William Perkins,” p. 116.
[36] From Abbadie to Young: A Bibliography of English, mostly Puritan Works, Translated i/o Dutch Language (Veenendaal: Kool, 1980), 1:96-108.
[37] Cornelis W. Schoneveld, Intertraffic of the Mind: Studies in Seventeenth-Century Anglo-Dutch Translation with a Checklist of Books Translated from English into Dutch, 1600-1700 (Leiden: Brill, 1983), pp. 220-26.
[38] Nadere Reformatie было в первую очередь движением семнадцатого и начала XVIII века, которое было параллельно английскому пуританству как по времени, так и по содержанию. Воециус был для Nadere Reformatie тем же, чем Джон Оуэн, которого часто называли принцем пуритан, был для английского пуританства. Воетиус называл Перкинса «Гомером [то есть, авторитетной классикой] практичных англичан» (Packer, An Anglican to Remember, p. 3). Cf. Joel R. Beeke, Gisbertus Voetius: Toward a Reformed Marriage of Knowledge and Piety (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1999), pp. 9, 11; Breward, “The Significance of Perkins,” p. 128.
[39] Breward, “Life and Theology of Perkins,” Appendix 2.
[40] Munson, “William Perkins: Theologian of Transition,” pp. 56-59.
[41] Porter, Reformation and Reaction in Tudor Cambridge, pp. 258-60
[42] The Intellectual Life of Colonial New England, 2nd ed. (New York: New York University Press, 1956), p. 134.
[43] Errand into the Wilderness, p. 57-59.
[44] Irvonwy Morgan, Puritan Spirituality (London: Epworth Press, 1973), p.24.
[45] Breward, “Life and Theology of Perkins,” p. 16.
[46] For a list of Perkins’s writings, see Munson, “William Perkins: Theologian of Transition,” pp. 231-34; McKim, “Ramism in William Perkins,” pp. 335-37.
[47] Work of Perkins, pp. 175-76. Cf. Michael T. Malone, “The Doctrine of Predestination in the Thought of William Perkins and Richard Hooker,” Anglican Theological Review 52 (1970):103-117.
[48] Morgan, Puritan Spirituality, p. 25.
[49] W. Stanford Reid, John Calvin: His Influence in the Western World (Grand Rapids: Zondervan, 1982), pp. 206-207; Kendall, Calvin and English Calvinism, pp. 30-31, 76; Otto Grundler, “Thomism and Calvinism in the Theology of Girolamo Zanchi” (Ph.D. dissertation, Princeton Theological Seminary, 1960), p. 123; Dewey D. Wallace, Jr., Puritans and Predestination: Grace in English Protestant Theology, 1525-1695 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982), p. 59; Lyle D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age: The Covenant Theology of Caspar Olevianus (Grand Rapids: Baker, 1996), pp. 176-81. Cf. C.M. Dent, Protestant Reformers in Elizabethan Oxford (Oxford: University Press, 1983), pp. 98-102.
[50] Sм Perkins’s chart on p. ?????. For an exposition of Perkins’s chart, see Cornelis Graafland, Van Calvijn tot Barth: Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme (‘s-Gravenhage: Boekencentrum, 1987), pp. 72-84.
[51] Works, I:15-16.
[52] Works, I:13.
[53] Works, I:15-16.
[54] Works, I:24, 106.
[55] Works, I:106.
[56] Термины супралапсарианство и инфралапсарианство касаются морального порядка Божьего указа, связанного с вечным состоянием человека. Супралапсарианство буквально означает «выше падения», а инфралапсарианство — «ниже падения» (supra=выше; infra=ниже; lapsus=падение). Супралапсарианство верят, что указ о Божественном предопределении должен морально предшествовать указу о сотворении и падении человечества, чтобы сохранить акцент на абсолютном суверенитете Бога. Инфральпсарианство утверждает, что указ о предопределении должен морально следовать указу о сотворении и падении, полагая, что это несовместимо с природой Бога, чтобы Он отвергал любого человека, не рассмотрев его сначала как сотворенного, падшего и грешного См. Joel R. Beeke, “Did Beza’s Supralapsarianism Spoil Calvin’s Theology?,” Reformed Theological Journal 13 (Nov 1997):58-60; William Hastie, The Theology of the Reformed Church (Edinburgh: T. & T. Clark, 1904); Klaas Dijk, De Strijd over Infra- en Supralapsarisme in de Gereformeerde Kerken van Nederland (Kampen: Kok, 1912).
[57] Мысль о подчиненной роли Христа в супралапсарианском предопределении была возрождена в ХХ веке теми, кто говорит, что Христос становится лишь «носителем спасения» - что Он не играет активной роли, поскольку указ о предопределении выносится до благодати (J.K.S. Reid, “The Office of Christ in Predestination,” Scottish Journal of Theology 1 [1948]:5-19, 166-83; James Daane, The Freedom of God [Grand Rapids: Eerdmans, 1973], chap. 7).
[58] Work of Perkins, pp. 197-98.
[59] Works, II:607.
[60] Works, II:621.
[61] Works, II:619.
[62] Works, I:294.
[63] Works, II:611.
[64] Works, I:24; II:691; Graafland, Van Calvijn tot Barth, pp. 78-79.
[65] Cf. Donald W. Sinnema, “The Issue of Reprobation at the Synod of Dort (1618-19) in Light of the History of This Doctrine” (Ph.D. dissertation, University of St. Michael’s College, Toronto School of Theology, 1985), p. 88.
[66] Works, II:606. Перкинс согласился бы с Кальвином, что избрание и осуждение одинаково окончательны, но не параллельны - избрание суверенно и безвозмездно, осуждение суверенно и справедливо (Fred Klooster, Calvin’s Doctrine of Predestination [Grand Rapids: Baker, 1977], chap. 3.
[67] Works, I:294.
[68] Work of Perkins, pp. 197-98.
[69] Works, II:608.
[70] Works, II:607.
[71] Sм McKim, “Ramism in William Perkins.”
[72] Work of Perkins, pp. 85-86.
][73] Ibid., p. 83; Song, Theology and Piety in Reformed Federal Thought, pp. 44-49.
[74] Muller, “Perkins’ A Golden Chaine,” pp. 71, 76.
[75] Даже Беркувер, посвятивший длинную главу тому, как происходит избрание во Христе, по-видимому, не знает о попытке решения Перкинса (Divine Election, перевод Хьюго Беккера (Divine Election, trans. Hugo Bekker [Grand Rapids: Eerdmans, 1960], pp. 132-71).
[76] Works, I:9.
[77] Works, II:177.
[78] Cf. Works, II:608.
[79] See Beza’s chart on p. ?????.
[80] Reid, John Calvin, pp. 204-205.
[81] Muller, “Perkins’ A Golden Chaine,” pp. 76-77.
[82] Shaw, “The Marrow of Practical Divinity,” p. 124. Шоу приходит к выводу, что «фоном завета благодати Перкинса было избрание во Христе как его формальная причина и дело Христа как его материальная причина».
[83] Works, I:32.
[84] Works, I:32.
[85] Works, I:70.
[86] Muller, “Covenant and Conscience,” pp. 310-11.
[87] Works, I:279, 281.
[88] Works, I:70.
[89] Works, II:258.
[90] The Rise of Evangelical Pietism, p. 55.
[91] Cf. Priebe, “Covenant Theology of Perkins,” pp. 167-73.
[92] Errand in the Wilderness, pp. 48-98.
[93] Works, I:77.
[94] Works, I:78.
[95] Works, I:79.
[96] Ibid.
[97] Munson, “William Perkins: Theologian of Transition,” p. 100.
[98] Works, I:79-80.
[99] Works, I:81-82.
[100] Works, II:204.
101] Works, I:368.
[102] Works, I:541.
[103] Works on Casuistry, p. 103.
[104] Priebe, “Covenant Theology of Perkins,” p. 141.
[105] Works, I:92, 94.
[106] Works II:696-702; Graafland, Van Calvijn tot Barth, p. 80.
[107] See chart on p. ????.
[108] Chalker, “Calvin and Some Seventeenth Century Calvinists,” p. 91.
[109] Muller, “A Golden Chaine,” pp. 79-80.
[110] Kendall, Calvin and English Calvinism, pp. 8-9.
[111] Puritans and Predestination, p. 193.
[112] Works, III:433.
[113] Work of Perkins, p. 330.
[114] Works, I:83
[115] Reformation Today, Jul-Aug 1982, pp. 5-8.
[116] Work of Perkins, p. 112.
[117] Ibid., p. 330.
[118] Preaching in England in the Late Fifteenth and Sixteenth Centuries (New York: Barnes & Noble, 1964), p. 58.
[119] Works, III:64.
[120] Work of Perkins, p. 300.
[121] Works, II:646ff.
[122] The Second Helvetic Confession, X:6, in Reformed Confessions Harmonized, ed. Joel R. Beeke and Sinclair B. Ferguson (Grand Rapids: Baker, 1999).
[123] Bondage of the Will, trans. J.I. Packer & O.R. Johnston (Grand Rapids: Baker, 2000), p. 71.
[124] Works, I:434; II:289, 294.
[125] See Donald K. McKim, “William Perkins and the Theology of the Covenant,” in Studies of the Church in History, ed. Horton Davies (Allison Park, Penn.: Pickwith, 1983), pp. 85-87; Priebe, “Covenant Theology of Perkins.”
[126] “The Marrow of Practical Divinity,” p. 127.
[127] E.g., Morgan, Visible Saints: The History of a Puritan Idea (Ithaca, Cornell University Press, 1965), pp. 68-73.
[128] Munson, “William Perkins: Theologian of Transition,” p. 95.
[129] “Норман Петтит предположил, что существует по крайней мере три континентальных подхода к позиции подготовки. Петр Мученик представлял одну крайность с идеей, что сердце берется штурмом, «что благодать приходит только как действенный призыв, без подготовительного расположения сердца». Буллингер представлял противоположную крайность, «что благодать следует за ответом сердца на предложение Богом  обетований завета в подготовительном покаянии». Посередине между этими двумя позициями находится Кальвин, что благодать, хотя и является полностью вопросом захвата, тем не менее может включать подготовку через Божественное ограничение сердца». Английские теологи в целом придерживались взглядов Кальвина-Буллингера, но колебались между двумя швейцарскими реформаторами» (Shaw, “The Marrow of Practical Divinity,” p. 128-29; Pettit, The Heart Prepared: Grace and Conversion in Puritan Spiritual Life [New Haven: Yale University Press, 1966], pp. 44-47).
[130] Works on Casuistry, p. 103; cf. Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics, ed. Ernst Bizer; trans G.W. Thomson (London: George Allen and Unwin, 1950), p. 524.
[131] The Economy of the Covenants between God and Man, trans. William Crookshank (Escondido, Calif.: The den Dulk Christian Foundation, 1991), III, vi, II.
[132] Works, II:13.
[133] Works, I:124.
[134] Works, I:124.
[135] Works, I:79.
[136] Works, II:18.
[137] “Ethics in Seventeenth Century English Puritanism” (Th.D. dissertation, Union Theological Seminary, New York, 1960), p. 141.
[138] Works, I:79-80.
[139] Works, I:80.
[140] Ibid.
[141] Works, I:523.
[142] Works, I:367.
[143] Cf. Kendall, Calvin and English Calvinism, p. 71; Beeke, Quest for Full Assurance, pp. 65-72, 131-41.
[144] An Anglican to Remember, p. 19.
[145] Gordon J. Keddie, “’Unfallible Certenty of the Pardon of Sinne and Life Everlasting’”: The Doctrine of Assurance in the Theology of William Perkins,” The Evangelical Quarterly 48 (1976):30-44; Joel R. Beeke, Assurance of Faith: Calvin, English Puritanism, and the Dutch Second Reformation (New York: Peter Lang, 1991), pp. 105-118.
[146] Shaw, “The Marrow of Practical Divinity,” p. 166.
[147] Puritans and Predestination, pp. 195-96.
[148] Works on Casuistry, p. 106.
[149] Works, I:599. Cf. Michael McGiggert, “Weak Christians, Backsliders, and Carnal Gospelers: Assurance of Salvation and the Pastoral Origins of Puritan Practical Divinity in the 1580s,” Church History 70, 3 (2001):473-74.
[150] Works, I:453.
[151] Works, I:454. Cf. Woolsey, “Unity and Continuity in Covenantal Thought,” p. 217.
[152] Works on Casuistry, p. 106.
[153] Ibid., p. 107.
[154] Ibid.
[155] Works, I:329-31.
[156] Works, I:73.
[157] Works, I:413.
[158] Works, II:620ff; William Haller, The Rise of Puritanism (New York: Columbia University Press, 1938), pp. 130-31; Kendall, Calvin and English Calvinism, pp. 67-74.
[159] WCF 3.8; Reformed Confessions Harmonized, p. 31; cf. John Murray, “Calvin, Dort, and Westminster on Predestination—A Comparative Study,” in Crises in the Reformed Churches: Essays in Commemoration of the Great Synod of Dort, 1618-1619, ed. Peter Y. De Jong (Grand Rapids: Reformed Fellowship, 1968), p. 157.
[160] Michael McGiffert, “The Perkinsian Moment of Federal Theology,” Calvin Theological Journal 29 (1994):117-48.
[161] Eusden, pp. 26-28, in William Ames, Marrow of Theology (Boston: Pilgrim Press, 1968).
[162] Richard Sibbes, The Complete Works of Richard Sibbes, ed. A.B. Grosart (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1973), 1:29; John Preston, The New Covenant, or the Saints Portion: A Treatise Unfolding the all-sufficiencie of God, Man’s uprightness, and the Covenant of Grace, 10th edition (London: I.D. for Nicholas Bourne, 1639). Cf. Munson, “William Perkins: Theologian of Transition,” pp. 176-78.
[163] Heinrich Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformierten Kirche namentlich in der Niederlande (Leiden: Brill, 1879), p. 24-26.
[164] Richard Muller, “William Perkins and the Protestant Exegetical Tradition: Interpretation, Style, and Method,” in Perkins, Commentary on Hebrews 11, p. 72.
[165] An Anglican to Remember, p. 4.
[166] John Eusden, Puritans, Lawyers, and Politics (New Haven: Yale University Press, 1958), p. 11; Knappen, Tudor Puritanism, p. 375; Haller, Rise of Puritanism, p. 91; Collinson, Elizabethan Puritan Movement, p. 125; Paul Seaver, The Puritan Lectureships: The Politics of Religious Dessent, 1560-1662 (Palo Alto, Calif.: Stanford University Press, 1970), p. 114; Christopher Hill, God’s Englishman: Oliver Cromwell and the English Revolution (New York: Harper & Row, 1970), p. 38; Packer, An Anglican to Remember, p. 1.
[167] Louis Wright, “William Perkins: Elizabethan Apostle of ‘Practical Divinitie,’” Huntington Library Quarterly 3 (1940):171; Mosse, The Holy Pretense, p. 48.
[168] Полный список и аннотированную библиографию пуританской литературы, переизданной с 1950-х годов, см Joel R. Beeke and Randall Pederson, A Reader’s Guide to Puritan Literature (Edinburgh: Banner of Truth Trust, forthcoming).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn