Онтотипология красоты природы Джонатана Эдвардса

КРАСОТА В ОБЛАКАХ
Онтотипология красоты природы Джонатана Эдвардса
Лисанн Андреа-Уинслоу

Вы когда-нибудь задумывались, почему от прекрасного заката у нас захватывает дух, а прогулка по розовому саду приносит радость и восторг? Люди почти из всех культур и эпох испытывали благоговение перед природой. Используя трактат Эдвардса «О природе истинной добродетели (далее именуемый "Истинной добродетелью"), а также другие источники, мы исследуем, как Эдвардс понимал красоту, наблюдаемую и ощущаемую в природе, как онтологически реальную, как тень  красоты Бога. Это понимание противоречит современным научным взглядам, утверждающим, что
в природе или в ее красоте нет никакого смысла или предназначения. Согласно натурализму, биологические процессы возникли в результате случайных событий, лишенных какого-либо телеологического значения 1.
Учитывая современное понимание природы, каким может быть правдоподобное объяснение того, что люди воспринимают природу как нечто прекрасное? Не существует удовлетворительного эволюционного объяснения того, почему люди считают природу прекрасной. Чувство, которое вызывает в сердце радуга, паутина или синева моря, противоречит парадигме выживания наиболее приспособленных. В ранней человеческой эволюции пристальное созерцание паутины в траве могло снизить выживаемость из-за отвлечения внимания, делая человека уязвимым для опасности.1. Эстетическое удовольствие от красоты природы побуждает нас созерцать её. Но почему это хорошо с эволюционной точки зрения? Почему люди во всех культурах и во все времена считали полезным погружаться в созерцание, несмотря на все сопутствующие опасности
снижения бдительности? Кроме того, трата времени и энергии ставит организмы в невыгодное с точки зрения эволюции положение. Для крупных животных, таких как люди, ненужная активность особенно затратна и контрпродуктивна с точки зрения эволюции. Таким образом, мы не можем дать удовлетворительное биологическое
объяснение эстетического восприятия природы человеком. Зная это, как мы можем сформулировать удовлетворительное объяснение, выходящее за рамки простого познания, того, почему людей привлекает красота природы и они испытывают чувство трансцендентного или священного, погружаясь в неё?
Эдвардс предлагает нам объяснение, основанное на библейской, теологической
онтологии мира природы, в которой красота играет важнейшую роль. Эдвардс рассматривал природу как действие Бога в непрерывном творении. В рамках изначальной конечной цели Бога в сотворении мира, по мнению Эдвардса, Бог намеревался передать Свое Божественное превосходство творению благодаря тому, что было создано. Один из способов сообщить о Божьих совершенствах, как мы видим, - это типы и образы, встроенные в структуры и механизмы природы в качестве формы коммуникации, или  проводники Божественных намерений для творения. Таким образом, красоту природы можно рассматривать как ещё один способ, с помощью которого Бог сообщает о Своих совершенствах. Помимо прекрасного лица, добродетельного характера, музыкального или художественного произведения, Эдвардс также рассматривал красоту в мире природы как отражение или тень красоты Самого Бога.
Возможно, точно так же Бог передаёт что-то от Своего Ббожественного «Я»
через вторичную или низшую красоту природы, указывающую на онтологически реальную красоту, которая является изначальной красотой Бога или высшей красотой.2 В этой концепции все формы сотворённой красоты служат Божьей цели в качестве тени или прототипа, указывающего на образ изначальной красоты Бога. Мотивация Бога в сотворении природы, которая по своей сути прекрасна, заключается в том, чтобы
передать Божественную красоту созданиям в формах, с которыми они сталкиваются каждый день в мире природы. Встреча с этой красотой возвышает сердце и приносит радость. Проявляя Божье великолепие, природа становится ещё одним стремлением Бога к отношениям с теми, кого Бог бесконечно любит. Через захватывающую дух красоту природы Бог проникает в самое сердце творения. Таким образом, мы возвращаемся к библейскому повествованию, утверждающему, что природа действительно имеет смысл и предназначение, заложенные в её функциях. Проще говоря, красота природы глубоко трогает сердца людей. Согласно эдвардсианской концепции, это происходит именно потому, что красота, которую представляет собой природа, является отражением истинной красоты, которая говорит о знании и славе Бога, Того, Кто является самым прекрасным и ценным во всём сущем.
В книге "Истинная добродетель" Эдвардс подробно описывает свое понимание такой красоты. В конструкции и номенклатуре Эдвардса первичная или высшая красота - это Сам Бог во всех Его атрибутах и превосходствах. Вторичная или низшая красота отражает превосходства Бога. В  “Истинной добродетели” и в других местах Эдвардс часто соотносит слово “превосходство" с "красотой”. Как объясняет Роланд Делэттр в своей книге «Красота и чувствительность в учении Джонатана Эдвардса», для Эдвардса связь между красотой и славой в Боге - это виртуальная идентичность, то есть идентичность между Божественной славой и первичной, духовной и нравственной красотой Бога, понимаемой как красота, отличная от твари от и в то же время включающая в себя как тень и образ самой себя, вторичную или естественную красоту пропорций и гармонии, проявляющихся в естественных совершенствах Бога (1968, 136).
Делэттр говорит, что Эдвардс считает естественную красоту и красоту Бога практически идентичными. Они не могут быть «практически идентичными», поскольку красота Бога в томистской аналогии пропорций была бы обязательно и намного выше и бесконечно прекраснее всего, что мы можем увидеть на земле. Однако Делэттр в своём прочтении Эдвардса делает здесь хороший вывод. Эдвардс верит, что внешнее проявление Бога распространяет вечно существующие Божественные идеи на земное отражение чего-то в Боге. Это, безусловно, отражает информацию, которую Бог намеревается передать творению. Тогда мы можем спросить, какую истину Бог намеревается передать через красоту природы?
Эдвардс утверждает, что совершенства и качества Бога - это то, что сообщается с целью установления отношений между Богом и человеком.3. Чтобы предложить красоту в качестве одного из таких элементов общения, он начинает свой труд с непосредственного определения. Это делается в типичной для Эдвардса манере. Он хочет, чтобы мы с самого начала знали, как он использует термины и какие значения он намерен использовать
на протяжении всей работы. В первых предложениях он говорит следующее: "Каким бы ни было разногласие и разнообразие мнений о природе добродетели, все они… подразумевают под ней нечто прекрасное, или, скорее, некую разновидность красоты или совершенства (WJE 8, 539).
Если Эдвардс здесь приравнивает добродетель к красоте, то название второго его труда можно было бы с равным успехом заменить на  «Природу истинной красоты». Продолжая в том же духе, можно предположить, что, поскольку эта диссертация следует сразу за первой (они должны дополнять друг друга по содержанию и теме), цель состоит в том, чтобы выяснить роль красоты в замысле Бога о сотворении мира. Из этой цитаты мы также можем сделать вывод, что, поскольку это одна из последних мыслей, которые Эдвардс написал при жизни, термин «превосходство/превосходства» относится, по крайней мере отчасти, к красоте в той или иной форме. Эдвардс часто использует этот термин во всех своих работах. Далее он начинает уточнять, что подразумевается под красотой и как эта красота может быть связана с добродетелью. Другими словами, хотя всякая добродетель прекрасна, не всякая красота обязательно является добродетелью. Кажется, что он подчёркивает асимметричность этих терминов, указывая на то, что красота существует в нечеловеческих формах, таких как здание, цветок или радуга, но их нельзя считать добродетельными. Он говорит об этом так: «Не всякая красота называется добродетелью; например, это не красота здания, цветка или радуги…» (WJE 8, 539). Эдвардс отмечает, что красота - это более широкая категория, в которую входит добродетель. Это не может быть наоборот. Это важно при различении красоты и добродетели в нечеловеческих формах, таких как природа, искусство, музыка, архитектура и так далее, в сравнении с разумными существами. Первые не могут обладать добродетелью, но могут быть красивыми. Только разумные существа могут обладать добродетелью.
В то время как красота человека является высшей формой красоты в онтологии красоты Эдвардса, он также утверждает, что красота есть в созданных человеком предметах, неодушевлённых предметах и формах. Он говорит следующее: "... первичная красота - это особая и неповторимая красота духовных и нравственных существ,
которые являются высшей и первой частью вселенской системы, ради которой существует всё остальное. Однако существует и другая, низшая, вторичная красота, которая является своего рода отражением этой красоты и присуща не только духовным существам, но и неодушевлённым предметам. Она заключается во взаимном согласии и гармонии различных вещей по форме, способу, количеству и видимой цели или замыслу. Она называется по-разному правильность, порядок, единообразие, симметрия,  пропорциональность, гармония и т. д. Таково взаимное соответствие различных сторон квадрата, равностороннего треугольника или правильного многоугольника (WJE 8, 561-562).
Давайте рассмотрим, что утверждает Эдвардс. В этом отрывке он заявляет, что существует «другая, низшая, вторичная красота». Она заключается в других аспектах творения, помимо существ, созданных по образу Божьему. Это неизбежно привело бы к тому, что вся природа, включая её механизмы, была бы признана сотворённой Богом. Эдвардс также относит к этой категории объекты, созданные людьми, такие как искусство, архитектура, музыка и так далее. Эдвардс предполагает, что даже в этих других сотворенных сущностях Бог излучает/передаёт знание и славу Божественных совершенств. Мы уже видели, как Эдвардс исследовал эту тему в книге «Образы Божественных вещей», где он нашёл онто-типологическое значение в таких сотворенных элементах, как телескоп, и даже в иероглифах. Точно так же здесь, в «Истинной добродетели» , он смело утверждает, что даже внечеловеческие сотворенные существа обладают вторичной красотой Бога.
Далее Эдвардс уточняет концепцию красоты и добродетели, когда они проявляются в разумных существах. Он тщательно проводит различие между физической красотой человека, назовём её внешней красотой или «красотой с первого взгляда», и внутренней красотой сердца и разума. Внутренняя красота считается добродетелью, в то время как внешняя красота ограничивается исключительно красотой. Таким образом, красота может быть добродетелью, если «принадлежит существам, обладающим восприятием и волей» (WJE 8, 539).
Поскольку Эдвардс закладывает основу для этих терминов и понятий, которые они подразумевают, он тщательно определяет, что внешняя красота, осанка или грация не обязательно означают добродетель, но скорее важно то, что добродетель - это нечто присущее человеку. Он утверждает, что она находится в «первоначальном средоточии разума», и именно это делает человека красивым: не вся красота человека называется добродетелью; например, не внешняя красота лица или фигуры, грациозность движений или гармония голоса: но это красота, которая изначально находится в разуме (WJE 8, 539).
Его фраза «изначальное вместилище разума» может относиться ко всем функциям разума, включая объективное мышление, а также нравственные/духовные упражнения ума. Однако Эдвардс на этом не останавливается, потому что продолжает объяснять, что не все проявления разума у людей являются добродетельными, даже если они могут быть красивыми: "Но, возможно, не всё, что можно назвать красотой разума, будет правильно называть добродетелью. Есть красота понимания и размышлений; есть что-то в идеях и концепциях великих философов и государственных деятелей, что можно назвать красивым: это отличается от того, что чаще всего подразумевается под добродетелью (WJE 8, 539).
Эдвардс, по-видимому, говорит о том, что нравственные/благочестивые упражнения ума, такие как мудрость, доброта, сострадание и так далее, прекрасны, потому что они добродетельны. Но другие упражнения ума, основанные на объективных рассуждениях, такие как интеллектуальные идеи и концепции, возможно, даже математические уравнения и другие исторические или политические факты, могут быть прекрасными, но не обязательно добродетельными. В этот момент Эдвардс подготавливает нас к кульминационному утверждению, к которому нас привела эта иерархия значений. Он провёл нас за руку по всем тонкостям красоты, чтобы в итоге прийти к пониманию отношений между добродетелью и красотой. Он говорит: «Но добродетель - это красота тех качеств и поступков, которые имеют нравственную природу… и не относятся только к размышлениям, но к склонностям и воле, или… к
сердцу» (1989, 539).
Хотя нравственный характер означает добродетель, а следовательно, и красоту, он уточняет, что эта форма добродетели и красоты может присутствовать в людях независимо от того, есть ли у них вера. Даже человек, у которого мало веры или ее совсем нет, всё равно может совершать нравственные поступки, которые являются добродетельными. Именно поэтому Эдвардс показывает, что красота и добродетель в людях могут быть возведены на ещё более высокий уровень, превышающий нравственный характер. Этот высший уровень красоты достигается, когда человек искуплен во Христе. Таким образом, побуждения человека к нравственным поступкам и его собственный благочестивый характер укоренены во Христе и являются более глубокой работой Бога. Эдвардс называет это истинной добродетелью, жизненно важным и необходимым аспектом цели, ради которой Бог сотворил мир. Для Эдвардса истинная добродетель, которая является истинной красотой, имеет непосредственное отношение к онтологической искупительной работе Бога в сердце и жизни человека.
Мы только что увидели, что Эдвардс в своём прологе  позаботился о том, чтобы этап для определения того, как используются термины и в каком контексте их следует понимать.4 Теперь задача Эдвардса - показать нам, почему истинная добродетель кажется нам прекрасной, когда мы сталкиваемся с ней. Эдвардс резюмирует это в конце своего пролога следующим образом: "Поэтому я полагаю, что не отступлю от общепринятого мнения, когда скажу, что добродетель - это красота качеств и упражнений сердца или
тех действий, которые проистекают из них. Итак, когда задаёшься вопросом, в чём
заключается природа истинной добродетели, это то же самое, что спрашивать, что делает
какую-либо привычку, склонность или действие сердца по-настоящему прекрасным? (WJE 8, 539).
Это качества сердца человека, из которых проистекают его действия, которые, будучи пережитыми, воспринимаются как прекрасные. Однако Эдвардс предупреждает, что некоторые человеческие действия и склонности кажутся добродетельными, но таковыми не являются. Он говорит: «...следует проводить различие между некоторыми вещами, которые действительно добродетельны, и другими, которые лишь кажутся таковыми» (WJE 8, 539-40). Это связано с тем, что люди обладают свободой и
поэтому могут иметь мотивы и ложные представления, которые могут казаться добродетельными, но на самом деле таковыми не являются.
С учетом этой основы, устанавливающей тонкое определение Эдвардсом красоты, добродетели и  истинной добродетели, как эти термины и их духовный подтекст могут соотноситься с красотой в природе? Другими словами, теперь мы возвращаемся к первоначальному вопросу о том, почему люди находят природу прекрасной. Человеческое сердце и душа наполняются на каком-то метафизическом и духовном уровне, когда человек видит потрясающий вид на горы, прекрасный закат у моря или даже прохладный бриз летним вечером. Кроме того, люди испытывают чувство красоты, удивления и благоговения при изучении механизмов природы, которым учит наука, и при созерцании точности природных законов, необходимых для существования жизни. Кажется, что в природе есть что-то, что вызывает в человеческой душе, сердце и разуме чувство, настроенное на эту реакцию. Чувство благоговения, красоты или удивления перед природой, по-видимому, является универсальной частью человеческого опыта.
Мы уже видели, как Эдвардс предположил, что Божественное общение происходит посредством аналогий в мире природы. Может ли красота природы также попасть в эту схему? Я считаю, что мы находим доказательства в пользу этого у Эдвардса. Во-первых, его предложение полностью основано на библейском богословии.5 Исходя из этого библейского основания, Эдвардс предположил, что природа прекрасна для нас, потому что она также отражает красоту и величие Божественной природы Бога, которая эманирует/передаётся творению. Таким образом, внушающая благоговение красота, которую мы ощущаем в мире природы, ценится именно потому, что она отражает качества Бога. Эдвардс говорит, что всё творение отражает не только знание о Боге, взывающее к разуму и интеллекту создания, но и отражает полноту и славу Божьей красоты, трогая сердце. Он говорит об этом так: «Поскольку Бог бесконечно величайшее Существо, Ему подобает быть бесконечно самым прекрасным и совершенным, и вся красота, которую можно найти во всём творении, - лишь отражение рассеянных лучей того Существа, которое обладает бесконечной полнотой, яркостью и славой. (WJE 8, 550-551).
Эдвардс указывает здесь на то, что вся красота, которую мы встречаем в творении (то есть вторичная красота), в высшей степени прекрасна для нас, потому что она является отражением первичной красоты, или, по его словам, «рассеянных лучей Того Существа, Которое обладает бесконечной полнотой яркости и славы». Таким образом, красота природы также является прообразом, указывающим на антитип первичной красоты Бога.
Онтотипная / антитипная онтология красоты восстанавливает телеологическую значимость природного мира, приписывая ему смысл и цель, задуманные Богом. Эта естественная телеология имеет далеко идущее значение для людей.6 Природа обращается к глубокому резонансному ядру человеческой личности, созданной для восприятия этого общения, что приводит к общепринятому трансцендентному ощущению Божественного присутствия в природе. Когда человеку грустно или он в беде, восходящая на ночном небе полная луна или яркие осенние листья могут вселить в душу надежду, придав жизни более глубокий смысл. Спокойствие, которое испытываешь, любуясь красотой и чудесами природы, может исцелить человеческую душу и принести радость.
Тот факт, что Бог сотворил прекрасную природу, свидетельствует о Его благости. Далее Эдвардс говорит: «Поскольку предполагается, что именно Божья благость побудила Его создать и бытие и красоту”. Поскольку у Бога были бесконечные возможности творить, Он создал всю совокупность естественного царства в условном существовании, а также в красоте. Бог сотворил для существ, которых Он любит, прекрасное, потрясающее место для жизни. Из наших собственных наблюдений и
опыта мы видим, что Бог не создавал Вселенную, состоящую из плоских, безобидных форм в приглушённых серых тонах. Напротив, творение разнообразно и изобилует множеством цветов, узоров и текстур. Например, только в коралловых рифах обитает более 1400 видов рыб, каждая из которых имеет яркие цвета и замысловатые узоры, приятные глазу. Интересно, что биологи размышляли над этим огромным разнообразием, поскольку красота рифовых видов не подвергается значительному давлению эволюционного отбора . Другими словами, нет никакой биологической причины для того, чтобы в этой экосистеме было так много различных цветов и узоров. И это всего лишь один пример из тысяч примеров цветов, узоров и эстетической красоты, встречающихся в различных экосистемах мира.
Таким образом, мы приходим к выводу, что Бог создал такое разнообразие красоты из Своей бесконечной доброты и любви, чтобы общаться со Своими любимыми созданиями через то, что Он сотворил. Бог - это общительное Существо, которое не постоит за ценой, чтобы поделиться Своей Божественной славой с созданиями, которых он бесконечно любит. Без сияния и славы Божьего Существа, отражённого в Земле, мы
сводимся лишь к знанию о Боге, которое, если оно сосредоточено только в разуме и интеллекте, не привлекает внимания, необходимого для того, чтобы сердце и душа были преданы Богу. Следовательно, о 1400 видах ярко окрашенных коралловых рыб. Эдвардс говорит: "И здесь, кстати, я бы далее заметил, что, вероятно, именно в отношении этого образа или сходства, которое вторичная красота имеет с истинной духовной красотой, Бог так устроил природу, что представление этой низшей красоты, особенно в тех ее видах,
которые имеют наибольшее сходство с первичной красотой, таких как гармония звуков
и красоты природы, имеет тенденцию помогать тем, чьи сердца находятся под влиянием истинно добродетельного характера, располагать их к проявлениям Божественной любви и пробуждать в них чувство духовной красоты" (WJE 8, 565).
Эдвардс говорит нам, что «Бог так устроил природу», подразумевая, что Он намеренно создал прекрасную природу, чтобы она трогала сердца людей. Как говорит Сан Хён Ли об Эдварде и красоте природы, «Божья красота и природная красота - это
отношения пропорций… отражающие и типизирующие красоту Бога» (2003, 60). Здесь Ли
подтверждает идею о том, что красота природы - это тип, указывающий на первообраз Божьей красоты. Это, в свою очередь, пробуждает в человеке духовную красоту, чувство признательности, благодарности, благоговения, удивления и так далее. Возможно, мы даже можем сказать, что, наслаждаясь красотой природы, мы в большей степени осознаём себя как духовные существа, живущие в мире природы.
То, что здесь выстраивает Эдвардс, - это признание того, что, когда нас привлекает
что-то прекрасное в природе, например, горный пейзаж, закат, разноцветные рыбки на коралловых рифах или изящная структура молекулы, на самом деле нас привлекает не сама эта красота, а реальная, онтологическая красота, которая её породила. Как говорит Делэттр, «сотворение мира… является проявлением, общением и сиянием Божественной красоты» (1968, 136). То, что на самом деле привлекает человека в красоте природы, - это проявление Божественной красоты, сияющей с самого начала. Люди могут признавать или не признавать её таковой или даже не считать отражением Божьей красоты, но тем не менее это так. Эдвардс говорит: «Истинный добродетельный принцип должен быть естественным образом заложен в сердца всех людей» (WJE 8, 573).
Чувство благоговения, или захватывающего дух трепета, когда смотришь на Альпы, или Гранд-Каньон, или даже на паутину с каплями росы, сверкающими на тонких нитях, - это онтологическое восприятие Божественного откровения. Идея заключается в том, что человеческий разум и сердце созданы для того, чтобы воспринимать это Божественное откровение красоты, даже если они лишь сознательно ощущают эстетическую привлекательность или восприимчивость к ней. Эдвардс утверждает, что
причина или, по крайней мере, одна из причин, по которой Бог сделал это взаимное согласие вещей таким прекрасным - это повод к благодарности тем разумным существам, которые это воспринимают, и вероятно, заключается в том, что в мире есть какой-то образ истинной, духовной, изначальной красоты (WJE 8, 565).
Эта признательность распространяется не только на христиан или людей веры. Эдвардс говорит: “Истинно добродетельный принцип, как предполагается, естественным образом заложен в сердцах всех людей» (WJE 8, 573). Все люди в равной степени наделены способностью воспринимать откровение природы о Божественном,
«так что людям не в чем себя упрекнуть». Однако, по мнению Эдвардса, хотя красота природы доступна для восприятия и любви всем людям, всё же существует различие между теми, кто не верит, но может оценить красоту природы, и теми, кто верит и может оценить Бога природы. Он выделяет самый возвышенный человеческий опыт в последнем случае, то есть когда человек может взаимодействовать с природой из любви к Богу.
Когда кто-то наслаждается красотой запаха дождя, или прекрасного водопада, или
звёзд на летнем ночном небе, и признаёт Бога-Творца, он, по мнению Эдвардса, поднимается к ещё более высокой форме человеческого опыта. Таким образом,
человек постигает внутреннюю вторичную красоту природы и наслаждается Божественной природой Бога. Таким образом, природа действует как непрерывное общение с Богом, Его Божественной любовью, изливающейся на творение, чтобы оно могло принять этот Божественный дар и преображаться благодаря ему. Как он сказал выше, «те, чьи сердца находятся под влиянием по-настоящему добродетельного нрава, предрасположены к проявлениям Божественной любви и ощущают в себе чувство
духовной красоты» (WJE 8, 563).
Однако вы можете сказать, что не всё в природе прекрасно и приятно. Как
отталкивающие и гротескные вещи, которые мы находим в природе, могут указывать на Бога? Если вся природа - это прообраз, указывающий на антитип Божьей красоты, то как насчёт разлагающейся туши животного, кишащей червями? Как насчёт опустошения, вызванного лесным пожаром? В природе есть много вещей, которые мы считаем отвратительными или разрушительными. Эти аспекты природы тоже отражают Бога. Они указывают на ужас креста Христова,  изображая Его жестокие страдания и смерть. Кто может смотреть на изображение сцены распятия и не испытывать ужаса и отвращения?7 Даже жуткие элементы в мире природы, в том числе смерть в природе, указывают на страдания и смерть Христа. Кроме того, подобно тому, как воскресение Христа приносит новую жизнь, смерть растений и животных приносит новую жизнь, поскольку питательные вещества циркулируют в окружающей среде.
Таким образом, даже отвратительные вещи в природе прекрасны и служат онтологическим типом, указывающим на первообраз красоты и превосходства страстей Христовых и силы воскресения. Бог так истолковал структуры, механизмы и экологические циклы природы, что образы, указывающие на воплощение, жизнь, смерть и воскресение Христа, представлены в каждом отдельном аспекте творения от биосферы до космоса. История искупления - самая важная история в истории человечества. Бог вложил эту историю в основу для дальнейшего существования всего сотворенного мира. История искупления повсюду, и мы можем ее видеть. Таким образом, вторичная красота в природе служит еще одной второстепенной целью по отношению к изначальной конечной цели Бога.
Теперь это можно обобщить в двухчастной методологии Эдвардса: во-первых, через послания, или онтотипы, заложенные в структурах природы, и во-вторых, через непосредственное восприятие красоты в природе. Первые - это естественные онтотипы, которые передают знание и славу Бога через то, что открывает наука. Вторые также являются онтотипами, указывающими на красоту Бога . Оба передают что-то от характера о Боге и духовных вещах для творения.
Однако есть еще один аспект красоты в природе, который мы можем рассмотреть.
Ранее мы показали, что Эдвардс обнаружил в людях высшую форму красоты и добродетели, которую он назвал истинной добродетелью. Возникает вопрос, может ли в природе быть такая же пропорция истинной добродетели? Прежде всего, следует учитывать, что в отличие от людей, у природы нет намерений или воли. У нее нет нравственного характера. Природа не греховна. Природа, хоть и прекрасна, не может быть добродетельной, потому что у неё нет нравственного характера, как сказал Эдвардс в приведённой выше цитате: «Не всякая красота называется добродетелью; например, не красота здания, цветка или радуги» (WJE 8, 539). Цветок, радуга или любой другой аспект природы прекрасны, но не могут быть добродетельными, поскольку у них нет нравственного характера.
Однако, несмотря на эти различия, возможно, природа отражает более чистую форму добродетели, истинную добродетель. Давайте посмотрим, как это происходит. Природа возникает, будучи созданной Богом, в форме и существовании
без каких-либо перерывов или искажений. Однако, однажды возникнув, природа получает и переносит последствия греха в результате грехопадения (например, болезни, загрязнение окружающей среды, вырубка лесов, угроза видам и т.д.). Природа, хотя и страдает от последствий греха, сама не может грешить (она не является моральным агентом) и не нуждается в искуплении, как люди. Скорее, Писание утверждает, что мир природы “стонет” в ожидании восстановления на новых небесах и новой земле в
конце эсхатологического времени.
Как это связано с добродетелью и красотой? Если говорить о сравнении, то люди могут обладать красотой  и/или истинной добродетелью в зависимости от их отношений со Христом. Но что насчёт природы? Природа обладает красотой, но не добродетелью. Но можем ли мы привести аргумент в пользу того, что природа обладает истинной добродетелью? Давайте начнём с того, что снова рассмотрим критерии Эдварса для определения истинной добродетели. Для Эдварса именно союз с Богом во Христе порождает истинную добродетель в человеке. Люди, искупленные во Христе обладают истинной добродетелью благодаря этому союзу. Мы могли бы возразить, что природа, которая передает знание и славу Божью, уже находится в союзе с Богом во Христе. Священное Писание сообщает, что все творение создано Христом, для Него, в Нем и через Него.8 Таким образом, природа имеет онтологическую связь с Богом во Христе.9 Природа отражает свойственный ей союз со Христом, поскольку все, что было создано, было создано во Христе  Это может быть далее противопоставлено созданным человеком объектам, которые могут содержать красоту, но не добродетель и не истинную
добродетель.
Другими словами, истинная красота или истинная добродетель, будь то в людях или в природе, существует благодаря единению с Богом во Христе. се это может  как быть в человеке, так и отсутствовать в нём, в зависимости от искупления, но никогда не может отсутствовать в природе, потому что всё творение онтологически находится в единении
с Творцом - или, как говорит Эдвардс, «соглашается с Ним, благоволит к Нему»  в силу сотворения пребывая в Боге, а также в совершенных и вечных идеях в Божьем разуме, которые Бог намеревается создать.10 Внутреннее единство творения, возникшего из идей о творении в Божьем разуме, поддерживается во Христе непрерывным существованием, которое происходит от момента к моменту и наделяет действием, и это происходит благодаря Его могущественному слову.11. Эдвардс говорит следующее: «И если каждое разумное существо каким-то образом связано с Бытием в целом и является частью вселенской системы существования, то есть связано со всем, то в чём может заключаться его общая и истинная красота, кроме как в его единении и согласии с великим целым?» (WJE 8, 541)
Всё творение, то есть весь физический мир, находится в единении с Бытием в
целом. Далее Эдвардс говорит об этом так: "«И обычно считается, что благожелательность или доброта Божественного Существа предшествует не только красоте многих его объектов, но и их существованию; так что она является основанием как для их существования, так и для их красоты» (WJE 8, 542). Здесь Эдвардс уточняет, что всё сотворенное прекрасно, потому что благожелательность и доброта Бога
являются основанием для  существования твари и источником ее красоты.
Таким образом, мы можем подытожить следующим образом: "Люди обладают истинной добродетелью, когда они, как и природа, обладают истинной добродетелью по своей природе. Они приходят к спасительному знанию о Христе, постоянно размышляя о невидимых качествах Бога и отражают Божьи качества в нравственном образе жизни
и поведении: I. демонстрируя Его вечную силу и Божественную природу и. пребывая в союзе с Творцом II. через онтологический союз с Творцом полученный от Бога во Христе
Чтобы ответить на вопрос, почему людей привлекает природа и они находят её прекрасной, нужно сказать, что, как утверждает Эдвардс, что природа - это отражение красоты, которая есть Бог. Вторичная красота аналогична первичной красоте. Таким образом, вся природа выступает в качестве онтотипа, указывающего на антитип
Божьей красоты. Кроме того, природа, как и возрождённые люди, демонстрирует истинную добродетель. Однако природа делает это благодаря своему постоянному онтологическому союзу со Христом, о котором говорится в Писаниях. Отражение
Божьей красоты в природе передаёт красоту, величие и великолепие Бога созданиям, которые ежедневно сталкиваются с этим. Таким образом, Бог всегда передаёт Себя в Божественной красоте созданиям, которых Он любит.

1. Это не значит, что красота природы не имеет внутреннего значения для людей, совсем
наоборот. Согласно Канту, эстетика природы важна для познавательных способностей человека и его рефлексии. Эстетика в природе служит условием осуществления рефлексивного суждения и важна для психологического развития человека в других сферах жизни. Превосходное обсуждение философии Канта о целесообразности природы для познавательных способностей человека см. в разделе https://plato.stanford.edu/entries/kant-aesthetics/#3.2.
2. Термины «вторичная/низшая красота» и «первичная/высшая красота» используются Эдвардсом в «Истинной добродетели».
3.Это основано на библейской теологии, см. Пс.72:19, Ис. 6:3, Иез. 43:2.
4. Интересно отметить, что это перекликается с тем, как Эдвардс начал введение в
диссертацию  с определения таких терминов, как «подчиненная цель», «следственная цель» и так далее.
5. Творение раскрывает/показывает Божью славу, Божественную природу и вечные атрибуты. Ср.: Иов 12: 7-8, Пс. 19, Притч 3:19, Пс 57: 5, 57: 11, 108: 5, 72: 19Авв. 3: 3, Чис 14: 21,  Рим 1: 19-20,
 11: 36, Кол. 1: 15-16, Евр. 1: 3,  2: 10.
6 Естественная телеология здесь не ставит своей целью доказать существование Бога. Это было практически опровергнуто в более ранних трудах по естественному богословию. Однако, если мы снова обратимся к кантианской интерпретации естественной телеологии, она, тем не менее, может
стать важным элементом человеческого опыта. Нахождение красоты в природе улучшает человеческую жизнь и чувство благополучия, а согласно Рим 1:20, может побудить людей исследовать атрибуты Бога как творца природы. Возможно, как выразился Кант, это “побуждает нас искать теологию” (Иммануил Кант, "Критика способности суждения", пер. В Плюхар, Индианаполис: Хакетт, 1987, 85, 440).
7 В  Ис. 53: 14 говорится: “Точно так же, как многие были потрясены им  его внешность была настолько изуродована, что не соответствовала ни одному человеческому существу, и его облик был искажен до неузнаваемости”. Таким образом, тревожащие, отвратительные аспекты природы указывают на ужасные элементы страданий Христа.
8 Ссылок на Священные Писания, включая Рим. 11: 36; Кол. 1: 15-17; Иоан. 1: 3,10; 1 Кор 6: 8; Евр 1: 2.
9 Смотрите “Христологию природы” в книге Д'Андреа-Уинслоу, Лизанн "Тринитарное богословие природы", Wipf & Stock, 2020.
10. Согласно панентеизму Эдвардса, всё творение существует внутри Бога. Творение на некотором
метафизическом уровне - это союз с Богом во Христе. Точно так же идеи в разуме Бога о мире природы и его возникновении онтологически реальны, поскольку Бог реален . Божьи идеи о сотворении мира являются частью всех знаний, которые Бог знает, и, таким образом, находятся в Боге. Это обсуждается в книге Д’Андреа-Уинслоу, Лизанн, «Великая и удивительная аналогия:
тринитарное богословие природы». Докторская диссертация, Абердинский университет, Шотландия, 2018, и в книге Д’Андреа-Уинслоу, Лизанн, «Тринитарное богословие природы», Wipf & Stock, 2020.
11  Евр. 1:3

Alexander, Dennis. Rebuilding the Matrix: Science and Theology in the 21st Century. Oxford:
Zondervan, 2001.
Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Rochester: The Aquinas Institute, 2012.
Augustine of Hippo. De Trinitate VI, 10. New York: New City Press, 2012.
Augustine of Hippo. On Christian Doctrine. Translated by, J.F. Shaw. New York: Dover Publisher, 2009.
Barbour, Ian G. Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. San Francisco:
Harper Collins Publisher, 1997.
Barbour, Ian G. When Science Meets Religion. San Francisco: Harper Collins Publisher, 2000.
Barth, Karl. Church Dogmatics, Doctrine of the Word of God I. Translated by. T. H. L. Parker.
Edinburgh: T. & T. Clark, 2009.
Barth, Karl. Church Dogmatics, Doctrine of God II. Translated by T. H. L. Parker. Edinburgh: T.
& T. Clark, 2010.
Barth, Karl. Church Dogmatics, Doctrine of Creation III/1-2. Westminster: John Knox Press, 1994.
Barth, Karl. Church Dogmatics, Doctrine of Creation III. Translated by T. H. L. Parker.
Edinburgh: T. & T. Clark, 2004
Bavink, Herman. Reformed Dogmatics, Vol. 2. Ada: Baker Academic, 2008.
Berenstein, Nora and James Ladyman “Ontic Structural Realism and Modality.” Structural
Realism: Structure, Object, and Causality. Edited by Elaine M. Landry and Dean P.
Rickles, Dordrecht: Springer, 2012.
Bird, Alexander, Brian Ellis, and Howard Sankey, editors. Properties, Powers and Structures.
New York: Routledge, 2012.
St. Bonaventure of Bagnoregio. Works of St. Bonaventure: Iterarium Mentis in Deum.Vol. II.
Edited by Zachary Hayes. New York: Franciscan Institute, 2002.
Brunner, Emil. The Christian Doctrine of Creation and Redemption Dogmatics Volume II.
Eugene: Wipf Publisher, 1956.
Brunner, Emil and Karl Barth, Natural Theology: Comprising “Nature and Grace” by Professor
Dr. Emil Brunner and the Reply “No!” by Dr. Karl Barth. Eugene: Wipf and Stock
Publishers, 2002.
Calvin, John. Institutes of the Christian Religion Volume 1. Edited by John T. McNeill.
Philadelphia: Westminster Press, 1960.
Chakravartty, Anjan. "Scientific Realism." in The Stanford Encyclopedia of Philosoph. Edited by
Edward N. Zalta, Chester, Tim. Delighting in the Trinity: Why Father, Son and Spirit are Good News. London:
Good Book Company, 2010.
Clingerman, Forrest. “Reading the Book of Nature: A Hermeneutical Account of Nature for
Philosophical Theology.” Worldviews 13, (2009): 72-91.
Craig, William Lane.“The Metaphysics of Relativity: Three Views.” Einstein, Relativity and
Absolute Simultaneity. Edited by William Lane Craig and Quentin Smith, New York:
Routledge, 2008.
Crisp, Oliver. Jonathan Edwards and the Metaphysics of Original Sin. Burlington: Ashgate
Publishers, 2005.
Crisp, Oliver. “Jonathan Edwards’ Panentheism,” In Jonathan Edwards as Contemporary:
Essays in Honor of Sang Hyun Lee, Edited by Don Schweitzer. New York: Peter Lang
Publisher, 2010. 107-125.
Crisp, Oliver. Jonathan Edwards on God and Creation. Oxford: Oxford University Press, 2012.
Cunnington, Ralph. (2014). “A Critical Examination of Jonathan Edwards’ Doctrine of the
Trinity.” Themelios 39.2: 224–40.
D’Andrea-Winslow, Lisanne and Schultz, W. J. (2018). “The Solubility of Salt: A Theistic
Account.” Theology and Science. 16:107-125.
D’Andrea-Winslow, Lisanne. “A Great and Remarkable Analogy: A Trinitarian Theology of
Nature.” PhD diss., University of Aberdeen, Scotland, 2018.
D’Andrea-Winslow, Lisanne. A Trinitarian Theology of Nature. Princeton Theological
Monograph Series. Eugene: Wipf & Stock, 2020.
19
Daniel, Stephen H. “Edwards’ Occasionalism.” In Jonathan Edwards as Contemporary: Essays
in Honor of Sang Hyun Lee, Edited by Don Schweitzer. New York: Peter Lang Publisher,
2010.
Davies, Paul and Niels Henrik Gregersen. Information and the Nature of Reality: from Physics to
Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
Delattre, Roland. Beauty and Sensibility in the Thought of Jonathan Edwards. Eugene:Wipf & Stock. 1968.
DeWeese, Garrett J. Doing Philosophy as a Christian. Downers Grove: InterVarsity, 2011.
Doolan, Gregory T. Aquinas: On the Divine Ideas as Exemplar Causes. Washington, DC:
Catholic University of America Press. 2008.
Dowker, Fay. “Causal Sets as Discrete Spacetime.” Contemporary Physics, 47 (2006): 1-19.
Ebrey, Thomas and Yiannis Koutalos. "Vertebrate Photoreceptors." Progress in Retinal and Eye
Research 20 (2001): 49–94.
Edwards, Jonathan. Images or Shadows of Divine Things. Edited by Perry Miller. New Haven:
Yale University Press, 1948.
________. Freedom of the Will. Vol. 1 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Paul Ramsey.
New Haven: Yale University Press, 1957.
________. The Religious Affections. Vol. 2 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Perry Miller
New Haven: Yale University Press, 1957.
________. Original Sin. Vol. 3 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Clyde Holbrook. New
Haven: Yale University Press, 1977.
________. Scientific and Philosophical Writings. Vol. 6 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
Wallace E. Anderson. New Haven: Yale University Press, 1980.
________. Ethical Writings. Vol. 8 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Paul Ramsey. New
Haven: Yale University Press, 1989.
________. A History of the Work of Redemption. Vol. 9 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
John Frederick Wilson. New Haven: Yale University Press, 1989.
________. Sermons and Discourses, 1720-1723. Vol. 10 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
Wilson H. Kimnach. New Haven: Yale University Press, 1992.
________. Typological Writings. Vol. 11 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Wallace E.
Anderson and David H. Watters. New Haven: Yale University Press, 1993.
________. The "Miscellanies": A-500. Vol. 13 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Thomas
A. Schafer. New Haven: Yale University Press, 1996.
________. Sermons and Discourses, 1723-1729. Vol. 14 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
Kenneth P. Minkema. New Haven: Yale University Press, 1997.
________. Letters and Personal Writings. Volume 16, The Works of Jonathan Edwards, Edited
by George S. Claghorn. New Haven: Yale University Press, 1998.
________. Sermons and Discourses, 1730-1733. Vol. 17 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
Mark R. Valeri. New Haven: Yale University Press, 1999.
________. The "Miscellanies": 501-832. Vol. 18 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Ava
Chamberlain. New Haven: Yale University Press, 2000.
________. Sermons and Discourses, 1734-1738. Vol. 19 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
M. X. Lesser. New Haven: Yale University Press, 2001.
________. The "Miscellanies": Entry Nos. 833-1152. Vol. 20 The Works of Jonathan Edwards.
Edited by Amy Plantinga Pauw. New Haven: Yale University Press, 2002.
________. Writings on the Trinity, Grace, and Faith. Vol. 21 The Works of Jonathan Edwards.
Edited by Sang Hyun Lee. New Haven: Yale University Press, 2003a.
________. Sermons and Discourses, 1739-1742. Vol. 22 The Works of Jonathan Edwards.
Edited by Harry S. Stout and Nathan O. Hatch. New Haven: Yale University Press, 2003b.
________. The "Miscellanies": Entry Nos. 1153-1320. Vol. 23 The Works of Jonathan Edwards.
Edited by Douglas A. Sweeney. New Haven: Yale University Press, 2004.
________. Sermons and Discourses, 1743-1758. Vol. 25 The Works of Jonathan Edwards.
Edited by Wilson H. Kimnach. New Haven: Yale University Press, 2006.
________. Catalogues of Books. Vol. 26 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Peter
Johannes Thuesen. New Haven: Yale University Press, 2008.
________. Sermons and Discourses. The Center for Jonathan Edwards Studies, Yale University,
(http://jecteds.org).
(1731) God Glorified in Man’s Dependence
(1734) A Divine and Supernatural Light
(1736) Discourse on the Trinity
(1736) The Everlasting Love of God
(1736) The Most High- A Prayer Hearing God
(1741) Sinners in the Hands of an Angry God
(1748) Heaven is a World of Charity
(1765) Two Dissertations: Concerning the End for Which God Created the World
and On the Nature of True Virtue
Einstein, Albert. Ideas and Opinions. New York: Crown Publishers, 1954.
Fabiny, Tibor. “Edwards and Biblical Typology,” in Understanding Jonathan Edwards. Edited
by Gerald, R McDermott. Oxford: Oxford University Press, 2009.
Gal, Andreas, Eckart Apfelstedt-Sylla, Andreas R.Janeck, .Eberhart Zrennert. “Rhodopsin
mutations in inherited retinal dystrophies and dysfunctions.” Progress in Retinal and Eye
Research (1997). 16:51-79.
Gallaher, Brandon. Freedom and Necessity in Modern Trinitarian Theology. Oxford: Oxford
University Press, 2016.
Gerson, Lloyd P. From Plato to Platonism. Ithaca: Cornell University Press, 2013.
Gerstner, John. The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards. Volume I. Orlando: Berea
Publications, 1991.
Gerstner, John. The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards. Volume II. Orlando: Berea
Publications, 1992.
Gerstner, John. The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards. Volume III. Orlando:
Berea Publications, 1993.
Giancole, Douglas. Physics. New York: Prentice Hall, 1995.
Grasso, Christopher. “Images and Shadows of Jonathan Edwards.” American Literary History,
8:4 (1996): 683-698.
Grudem, Wayne. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine. Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1994.
Hainthaler, Theresa. “God the Father in the Symbols of Toledo,” International Journal of
Orthodox Theology 1:1 (2010): 125-135.
Hibbs, H. Darren. “Who’s an ‘Idealist?” The Review of Metaphysics. 58 (2005): 561-570.
Holder, Rodney, The Heavens Declare: Natural Theology and the Legacy of Karl Barth. West
Conshohocken: Templeton Press, 2012.
Holmes, Stephen. God of Grace and Glory: An Account of the Theology of Jonathan Edwards.
Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2001.
Hunsinger, George. Evangelical Catholic and Reformed. Cambridge: Eerdmans Publishing
Company, 2015.
J;ngel, Eberhard. God as Mystery of the World. London: Bloomsbury, 2014.
Johnson, Keith. Karl Barth and the Analogia Entis. London: T&T Clark, 2010.
Kimmerer, Robin Wall. Braiding Sweetgrass. Mineapolis: Milkweed Press, 2013.
Knight, Janice. “Learning the Language of God: Jonathan Edwards and the Typology of Nature.”
The William and Mary Quarterly. 48:4 (1991): 531-551.
Ladyman, James and Don Ross. Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized. Oxford:
Oxford University Press, 2007.
Lee, Sang Hyun. In Jonathan Edwards, in Vol. 21 Writings on the Trinity, Grace, and Faith, The
Works of Jonathan Edwards, ed. Sang Hyun Lee (New Haven: Yale University Press,
2003).
Lee, Sang Hyun. The Philosophical Theology of Jonathan Edwards. Princeton: Princeton
University Press, 2000.
Leskov, Ilya, Handy Klenchin, Whitlock Govardovskii, Bownds Lamb, Pugh Arshavsky. "The
Gain of Rod Phototransduction: Reconciliation of Biochemical and Electrophysiological
Measurements." Neuron 27 (3): 525–537.
Lodish, Harvey and Arnold Berk. Molecular Biology of the Cell, 8th ed. New York: W.H.
Freeman Publishers, 2016.
Lowance, Mason I. Jr., The Language of Canaan. Cambridge: Harvard University Press, 1980.
Luther, Martin. Lectures on Genesis 6-14. vol. 2. St. Louis: Concordia Publishing House, 1969.
Machamer, Peter, Lindley Darden, and Carl Craver. “Thinking About Mechanisms.” Philosophy
of Science. 67 (2000): 1-25.
Marieb, Elaine. Human Anatomy and Physiology. New York: Pearson Publishers, 2016.
Marion, Jean-Luc. Givenness and Revelation. Translated by Stephen E. Lewis. Oxford: Oxford
University Press, 2016.
Marion, Jean-Luc. God Without Being. Translated by Thomas A. Carlson Chicago: University of
Chicago Press. 1991.
Marsden, George. Jonathan Edwards: A Life. New Haven: Yale University Press, 2003.
Mason, S. F. “Science and Religion in 17th Century England.” Past & Present 3, (1953): 28-44.
McCann, Hugh. Creation and the Sovereignty of God. Indianapolis: Indiana University Press, 2012.
McClymond, Michael J. “Spiritual Perception in Jonathan Edwards.” The Journal of Religion 77:
2, (1997): 195-216.
McClymond, Michael J. “Salvation as Divination: Jonathan Edwards, Gregory Palamas, and the
Theological Uses of Neoplatonism,” In Jonathan Edwards Philosophical Theologian, eds.
Paul Helm & Oliver Crisp. London: Ashgate Publishers, 2003.
McClymond, Michael and McDermott, Gerald. The Theology of Jonathan Edwards. Oxford:
Oxford University Press, 2012.
McDermott, Gerald, ed. Understanding Jonathan Edwards. Oxford: Oxford University Press, 2009.
McFarland, Ian A., David A.S. Fergusson, Karen Kilby and Ian R. Torrance. The Cambridge
Dictionary of Theology. Cambridge: Cambridge University Press. 2011.
McGrath, Alister E. Understanding the Trinity. Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1998.
McGrath, Alister E. A Scientific Theology: Nature, Volume 1. Edinburgh & New York: T&T
Clark, International, 2001.
McGrath, Alister E. Christian Theology. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishers, 2007.
McGrath, Alister E. A Fine-Tuned Universe: The Quest for God in Science and Theology.
Louisville: Westminster/John Knox Press, Inc, 2009.
McGrath, Alister E. The Christian Theology Reader. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishers, 2011.
McGrath, Alister E. Emil Brunner: A Reappraisal. West Sussex: Wiley Blackwell, 2014.
McGrath, Alister E. Re-Imagining Nature: The Promise of a Christian Natural Theology. West
Sussex: Wiley Blackwell, 2017
McKim, Donald K. Westminster Dictionary of Theological Terms. Louisville: John Knox Press.
2014.
Mellor, D. H. “The Semantics and Ontology of Dispositions.” Mind 109 (2000): 757-80.
Miller, Timothy D. “Continuous Creation and Secondary Causation: The Threat of
Occasionalism.” Religious Studies 47:1 (2010): 3-22.
Molnar, Paul D. Thomas F. Torrance: Theologian of the Trinity. Burlington: Ashgate Publishing, 2009.
Morimoto, Anri. “The End for which God Created.” In Jonathan Edwards as Contemporary:
Essays in Honor of Sang Hyun Lee, Edited by Don Schweitzer. New York: Peter Lang Publisher, 2010.
Mueller, David L. Karl Barth. Waco: Word Books Publisher, 1972.
Mumford, Steven. “The Ungrounded Argument.” Synthese. 149: 3 (2006): 471-489.
Nadler, Steven. Occasionalism: Causation Among the Cartesians. Oxford: Oxford University
Press, 2011.
Nichols, Stephen J. “More than Metaphors: Jonathan Edwards and the beauty of Nature.”
Southern Baptist Journal of Theology, 14, 4 (2010): 48-58.
Nicholson, Daniel. Everything Flows: Towards a Processual Philosophy of Biology. Oxford:
Oxford University Press, 2018.
Olson, R. E., and C. A Hall. The Trinity. Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans. 2002.
Pannenberg, Wolfhart. Toward a Theology of Nature: Essays on Science & Faith. Louisville:
Westminster/John Knox Press, Inc, 1993.
Pannenberg, Wolfhart. The Historicity of Nature: Essays on Science & Theology. Templeton
Foundation Press, 2008.
Pannenberg, Wolfhart. Systematic Theology Part 1. Michigan: Eerdmans Publishing Co., 1991.
Pannenberg, Wolfhart. Systematic Theology Part 2. Edinburgh: T & T Clark Ltd., 1994.
Pannenberg, Wolfhart. Systematic Theology Part 3. Edinburgh: T & T Clark Ltd., 1998.
Pascal, Blaise. Pensees. Translated by A. J. Krailsheimer. New York: Penguin Publisher, 1995.
Peters, Ted. Editor. Science and Theology: The New Consonance. Westview Press, 1998.
Peters, Ted and Nathan Hallanger, Editors. God’s Action in Nature’s World. Wiltshire: Ashgate
Publishers, 2006.
Piper, John. God’s Passion for His Glory: Living the Vision of Jonathan Edwards. Wheaton,
Illinois: Crossway, 1998.
Plantinga, Alvin. “Law, Cause, and Occasionalism,” in Reason and Faith: Themes from Richard
Swinburn. Editors, Michael Bergman and Jeffrey Bower. Oxford: Oxford University Press,
2016.
Polkinghorne, John. Science and Providence. London: Templeton Foundation Press, 2005.
Pope John Paul, II, “Creation is the Work of the Trinity.” in Catechesis by Pope John Paul II on
God the Father, http://inters.org/John-Paul-II-Catechesis-Creation-Trinity, 1986.
Przywara, Erich. Analogia Entis: Metaphysics, Original Structure and Universal Rhythm.
Translated by John R. Betz and David Bentley Hart. Grand Rapids: Eerdmans Publishing
Company, 2014.
Quine, W.V.O. ‘On What There Is’ From a Logical Point of View. Cambridge: Harvard
University Press, 1964.
Rolnick, Philip. Analogical Possibilities: How Words Refer to God. Oxford: Oxford University
Press, 1993.
Schaeffer, Jonathan. “On What Grounds What.” Metaphysics: New Essays on the Foundations of
Ontology. Edited by David Manley, David J. Chalmers & Ryan Wasserman, Oxford:
Oxford University Press, 2009.
Schultz, Walter J. “Dispositions, Capacities and Powers: A Christian Analysis.” Philosophia
Christi 11:2 (2009), 321-338.
Schultz, Walter J. “Toward a Realist Modal Structuralism: A Christian Philosophy of
mathematics.” Philosophia Christi 12:1 (2010), 139-154.
Schultz, Walter J. and D’Andrea-Winslow, L. “Divine Compositionalism: A Form of
Occasionalism or a Preferable Alternative View of Divine Action?” Theology and Science
12:3, (2014): 216-235.
Schultz, Walter J. “The Metaphysics of Jonathan Edwards’ End of Creation.” Journal of the
Evangelical Theological Society 59:2 (2016): 348-50.
Schultz, W. J. and D’Andrea-Winslow, L. “Divine Compositionalism as Occasionalism.” In
Occasionalism Revisited: New Essays from the Islamic and Western Philosophical
Traditions. Edited by Nazif Muhtaroglu. Dubai: Kalam Research & Media Publishers,
2017.
Schultz, W. J. and D’Andrea-Winslow, L. (2017). “Causality, Dispositions and a New
Occasionalism.” Zygon, 52 (4):962-983.
Spinoza, Baruch. “The Ethics”, in The Ethics and Selected Letters. Edited by Seymour Feldman.
Translated by Samuel Shirley. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1982.
Stein, Stephen J. “Jonathan Edwards and the Rainbow: Biblical Exegesis and Poetic
Imagination.” The New England Quarterly 47:3, (1974): 440-456.
Strachan, Owen and Sweeney, Doug. Jonathan Edwards on Beauty. Chicago: Moody Publishers,
2010.
Strobel, Kyle. Formed for the Glory of God: Learning from the Spiritual Practices of Jonathan
Edwards. Downers Grove: IVP Books, 2013.
Svetlikova, Anna. “Edwards’ Natural Typology and the Problem of Subjectivity” Jonathan
Edwards Studies. 3:1, (2013): 28-41
Swinburne, Richard. The Existence of God. Oxford: Oxford University Press, 2014.
Throckmorton, Burton H. Gospel Parallels: A Comparison of the Synoptic Gospels. New York:
Thomas Nelson Publishers, 1992.
Thuesen, Peter J. Editor. Jonathan Edwards Catalogues of Books. Yale Edition of the Works of
Jonathan Edwards, Volume 26. New Haven: Yale University Press, 2008
Torrance, Thomas F. Theological Science. New York & Toronto: Oxford University Press, 1969.
Torrance, Thomas F. The Ground and Grammar of Theology. Charlottesville: University Press
of Virginia, 1980.
Torrance, Thomas F. The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic
Church. Edinburgh: T&T Clark, 1988.
Townsend, H.G. “Jonathan Edwards’ Later Observations of Nature” The New England Quarterly
13:3m (1940): 510-518.
Trench, R. C. Notes on the Parables of Our Lord. London: Kegan Paul Trench & Co., 1889.
Vallicella, William. “Concurrentism or Occasionalism?” American Catholic Philosophical
Quarterly 70:3, (1996): 339-340.
Wainwright, William J. “Jonathan Edwards and the Language of God.” Journal of the American
Academy of Religion 48:4, (1980): 519-530.
Zakai, Avihu. “The Medieval and Scholastic Dimensions of Edwards’ Philosophy of Nature.” In
Jonathan Edwards as Contemporary: Essays in Honor of Sang Hyun Lee, Edited by Don
Schweitzer. New York: Peter Lang Publisher, 2010.
Zakai, Avihu. Jonathan Edwards's Philosophy of Nature: The Re-enchantment of the World in
the Age of Scientific Reasoning. London: T & T Clark International, 2014.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn