Сад божественных тайн Фахруддина Ираки

Суфийская традиция предстает перед внутренним взором как безбрежный сад, где под сенью вечности произрастает несметное множество цветов. Каждый из них – уникального аромата и оттенка, каждый по-своему прекрасен и сладостен, отражая лишь один из бесчисленных аспектов предвечного райского сада, принимая свою, неповторимую форму. В этом саду мудрости мы находим письмена разного рода: одни – сугубо практичны, словно инструменты для возделывания внутренней почвы души; другие – возносят нас к вершинам метафизики и космологии, раскрывая сокровенные доктрины традиции; третьи же облекают глубочайшие истины в одеяния притч и аллегорий, говоря с сердцем на языке образов.

И хотя сама Реальность, к которой устремлен суфизм, едина и неизменна повсюду, содержа в себе и отражая сокровенную суть коранического послания, формы ее выражения всегда учитывали и художественные возможности тех душ, к которым обращались, и глубинный потенциал языков, на которых звучало Слово.

В этом саду божественных тайн расцветали порой такие цветы, чье благоухание преодолевало границы времени и пространства, пленяя и питая души на протяжении веков. Один из таких редких и драгоценных цветков – персидский суфий, поэт и мистик Фахруддин Ираки. В его личности и творчестве сплелись воедино несколько потоков суфийской мысли и опыта. Он известен не только как один из величайших персидских поэтов, но и как художник духа, достигший высочайших вершин духовной реализации в мистической традиции ислама.

Ираки выпало жить в эпоху, когда исламская духовность достигла своего зенита, сияя особенно ярко. Он был современником таких светочей, как Мухйиддин Ибн Араби, Джалаладдин Руми, Садруддин Кунави, Наджмуддин Кубра и Абу'ль-Хасан аш-Шазили – гигантов мысли и духа, чьи учения и по сей день определяют ландшафт суфийской мысли. В своих несравненных стихах Ираки воспевал Любовь к Богу, ибо сама душа его стала Песней Бога, мелодией, исходящей из сокровенной Обители Возлюбленного.

Он был гностиком (ариф), говорящим на языке любви (махабба). Для него, как и для суфизма в его глубинной сути, любовь не противостоит знанию (ма'рифа). Напротив, любовь – это и есть знание, ставшее живым, знание, осознанное всем существом. Истина, что может пребывать в уме как холодный кристалл или далекая сияющая звезда, становится пьянящим вином, когда она оживает в сердце и пронизывает все существо человека. Она вырывает корни его преходящего сознания из почвы этого изменчивого мира и дарует то священное опьянение (сукр), которое неизбежно возникает при соприкосновении конечной человеческой души с беспредельным океаном Духа. Ираки был тем редким гением, кто с непревзойденной тонкостью сумел выразить эту "тайну Единения" (сирр ат-таухид) на языке всеобъемлющей Любви.

Среди творений Ираки особое место занимает его шедевр – «Лама'ат», что можно перевести как «Божественные Всполохи» или «Сияния». В этом тексте высочайшие и чистейшие доктрины гнозиса (аль-ма'рифа), божественного знания, находят свое выражение на языке всеобъемлющей любви (аль-махабба).

Первопроходцем этого жанра в персидской словесности по праву считается Ахмад Газали, брат более знаменитого философа и теолога Абу Хамида аль-Газали. Его трактат «Саваних фи'ль-'ишк» («Искры Любви») стал первым блистательным образцом такого слияния мистического прозрения и поэтического языка. За этим выдающимся литературным и духовным шедевром последовал «Рисалах фи хакикат аль-'ишк» («Трактат о реальности любви»), написанный Шейхом аль-Ишрак, Шихабуддином Сухраварди, основателем школы Озарения (хикмат аль-ишрак). «Лама'ат» Ираки стал третьим великим столпом этого уникального суфийского жанра. Более того, многие ценители персидской поэзии и суфийской мысли считают «Лама'ат» непревзойденной вершиной этого рода литературы – произведением, в котором метафизическая глубина органично сплавлена с высочайшим художественным совершенством.

По своей сути, «Лама'ат» представляет собой гениальный синтез двух великих течений. С одной стороны, это метафизика вахдат аль-вуджуд (единства бытия), разработанная величайшим шейхом Ибн Араби. С другой – это проникновенная теория любви, унаследованная от Ахмада Газали и его «Искр Любви». Мощные идеи Ираки, облеченные в яркую, образную поэтическую форму, обладают способностью не просто информировать ум, но стимулировать просветляющие прозрения и пробуждать дремлющую душу к ее истинной природе. И там, где строгие мусульманские философы (фаласифа) утверждают, что «Бог есть Необходимое Существование» (Ваджиб аль-Вуджуд) или что «все сущее есть проявление Божественных Атрибутов», поэт Ираки, охваченный пламенем божественной любви, дерзновенно провозглашает: НЕТ НИЧЕГО, КРОМЕ ЛЮБВИ. Все есть Любовь. И ты, читающий эти строки, ты уже Влюбленный – ты просто еще не осознал этого до конца.

Эта всеохватывающая Любовь, пронизывающая все сущее, находит свое отражение в стихах Ираки, где он говорит от лица самой Божественной Сущности, видящей весь мир как свое собственное проявление:

Я смотрю в зеркало, которое раскрывает мою красоту,
и вижу вселенную, но только образ сего образа.
В раю теофании я — Солнце: не удивляйся,
что каждый атом становится средством моего проявления.
А Святые Духи? — уполномоченные моей тайны;
а формы людей? — Сосуды моей телесной формы.
Мир — вокруг океан? — Капля моего льющегося пота;
чистый свет? — Только искра моего озарения.

В этих строках звучит голос Единого, для которого все многообразие творения – лишь отблеск Его собственной Красоты, эхо Его Слова. Чтобы глубже понять эту перспективу, стоит обратиться к ключевым понятиям исламской мысли: «трансцендентность» (танзих) и «имманентность» (ташбих). Танзих подчеркивает абсолютную непостижимость и инаковость Бога по отношению к творению, это путь апофатического богословия, путь отрицания (via negativa). Ташбих, напротив, указывает на присутствие Бога в мире, на Его близость и проявленность в творениях, это путь утверждения (via positiva).

Ираки, как и многие суфии его школы, склоняется ко второму пути, к видению ташбих. Для них феноменальный мир – это не столько «завеса» (хиджаб), скрывающая Бога, сколько «зеркало» (мир'ат), отражающее Его Имена и Атрибуты. Мир видится как символ (рамз) мира духовного, как откровение Невидимого в видимых формах. С этой точки зрения, земная красота перестает быть лишь поводом для соблазна и отвлечения; она становится средством «воспоминания» (зикр) о духовных архетипах, о предвечных идеях в платоновском смысле, о той Красоте, что пребывает в Боге.

Конечно, суфийское учение не отрицает Божественной трансцендентности. Путь к Богу неизбежно лежит через отречение от конечного, от привязанностей к миру форм, ради постижения Бесформенного. Необходимо пройти через стадию танзих, через аскезу и отделение от мира. Однако, достигнув этого осознания Божественной запредельности, гностик обретает способность вернуться к миру форм, но уже с иным видением – созерцая в них зеркало Бесформенного. Этот возврат возможен лишь после прохождения первого этапа. Как мудро заметил Фритьоф Шуон: «Невозможно постичь Бога как имманентного, не постигая Его как Трансцендентного». Но само постижение Его как Трансцендентного, в сердцевине суфийской духовности, как и во многих других аутентичных традициях, достигается через осознание метафизической прозрачности форм, через обретение способности созерцать Единого в многообразии Его проявлений.

Именно эта перспектива, утверждающая возможность созерцания Бесформенного в формах, делает возможным то, что можно назвать «одухотворенной чувственностью». Это мироощущение глубоко отлично от всякого дуализма, который жестко противопоставляет дух – плоти, а разум – материи. Такое разделение, восходящее к картезианскому расколу мира на res cogitans (мыслящую вещь) и res extensa (протяженную вещь), воздвигло непроницаемую стену между умом и материей, духом и телом, что во многом чуждо целостному видению традиционных цивилизаций, включая исламскую.

С точки зрения Ираки и суфиев его круга, не существует непроходимой пропасти между любовью человеческой и любовью Божественной, равно как и между красотой земной и Красотой Небесной. Существует скорее восходящая иерархия, лестница (мирадж), ведущая от любви к формам – той, что именуется «очевидной» или «метафорической любовью» (ishq-i majazi), – к любви к самому Богу, которая одна лишь и является «истинной любовью» (ishq-i haqqi). Низшие, земные формы любви не отвергаются, но рассматриваются как первые ступени этой лестницы, как мост, ведущий к Любви Божественной. В конечном счете, любить что бы то ни было – значит любить Бога, осознает это человек или нет. Путь мистика заключается в том, чтобы пройти по этой лестнице до конца и осознать, что существует лишь ОДНА ЛЮБОВЬ, один Возлюбленный, один Влюбленный.

Подобная же градация существует и в отношении красоты. От красоты форм – человеческой, природной, земной – путь ведет к Красоте Абсолютной (Джамал), которая есть одно из прекраснейших Имен Аллаха (аль-Джамиль). В глубочайшем смысле, всякая красота, встречающаяся нам в этом мире праха, есть лишь капля, упавшая из Предвечного Кубка, отблеск Божественной Славы. Эта красота не отвлекает гностика, но способствует воспоминанию (зикр), она освобождает душу и оберегает ее от погружения в забвение. Для души арифа красота – как глоток свежего воздуха, без которого она задохнулась бы в тесном пространстве этого ограниченного мира.

Хотя созерцание красоты любого творения может привести к осознанию Красоты Творца, именно человеческая красота занимает особое место как наиболее непосредственное и полное проявление Божественной Красоты в земном мире. Метафизическим основанием для этого служит знаменитый хадис: «Воистину, Аллах сотворил Адама по образу Своему» (‘ala suratihi). Эта теоморфная природа человека, его сотворенность по образу Божьему, объясняет ту центральную роль, которую человеческая красота играет в определенных формах духовного созерцания в суфизме. Это нашло отражение в том особом типе суфийской поэзии, который создавали не только Ираки, но и сам великий Шейх Ибн Араби, а также такие поздние персидские мастера слова, как Хафиз и Джами.

Этот тип духовности всецело ориентирован на то, чтобы узреть Печать Логоса (Калима) в проявленных формах, распознать и интегрировать все положительное, все прекрасное в тварном порядке в процессе духовного восхождения (урудж) и выхода за пределы всякого проявления. В «Лама'ат» Ираки с непревзойденным мастерством сплел эти сложные нити – метафизику Единства Бытия, мистику Любви и теофанию Красоты – в единый, сияющий гобелен.

В конечном итоге, весь сложный узор «Лама'ат», весь этот танец отражений в зеркалах бытия, сводится к единой, всепроникающей Истине. Ираки подводит читателя к тому состоянию, где множество мыслей, блуждающих в сердце, умолкает перед лицом Единого:

До этого было одно сердце,
но была тысяча мыслей.
Теперь все сводится к тому, что
Нет бога, кроме Аллаха.

Это не просто догматическая формула, но констатация высшего гностического опыта, где все различия тонут в океане Божественного Единства (Таухид). Путь завершен, круг замкнулся.

Во имя Возлюбленного (Бисми Ллахи аль-Вадуд), Ираки продолжает раскрывать эту тайну тайн:

Свят, свят!
Завесы скрывают Его Реальность,
так что никто, кроме Бога не
знает, кто Он.
Возьми то, что ты хочешь,
ибо Бог существует;
Скажи, что ты будешь с Ним
ибо Он объемлет всех.

Бог одновременно сокрыт за завесами Своей трансцендентности и всецело присутствует во всем сущем, объемля все Своей имманентностью. Он – непостижимая Тайна и явленная Реальность.

Он Сам говорил правду,
Он Сам слушал.
Сам Он показал Себя,
Он сам видел.

В этом высшем состоянии исчезает различие между субъектом и объектом, познающим и познаваемым. Остается лишь чистое Бытие-Сознание-Блаженство, которое есть и Источник, и Процесс, и Результат познания.

«Чей возлюбленный Ты», —
Я спросил, —
«О, Ты, кто так
невыносимо красив?»
«Мой собственный», — ответил Он, —
«ибо Я Один и Единственный —
любовь, влюбленный и возлюбленный —
зеркало, красота и сами глаза,
что видят».

Здесь круг замыкается окончательно. Возлюбленный, Влюбленный и сама Любовь – суть одно. Зеркало, отраженная в нем Красота и взирающее Око – все это Он. Искание завершается обретением Того, Кто всегда был здесь, Кто и был самим исканием.

И все же, на самой грани этого постижения, возникает последний, самый тонкий вопрос, озвученный в примечании к русскому переводу «Всполохов». Да, возможно, все это – и ты, и твой возлюбленный, в котором ты видишь лишь отражение себя – есть игра воображения (хайал). Мир как божественный сон, как великая иллюзия. Здесь нет ничего, кроме твоего воображения… Однако, чье это воображение? Действительно ли твое? Или же это Великое Воображение Единого, которое лишь дается тебе напрокат, как драгоценная игрушка, чтобы ты мог сыграть свою роль в Его бесконечном Сне? Кто Тот, кто воображает все это? Этот вопрос остается, повисая в тишине за пределами слов, как последняя завеса перед ликом Непостижимого. Ираки подводит нас к этой грани, но переступить ее каждый должен сам, в молчании собственного сердца.