Метафизика творения Эдвардса и его натуртипология

МЕТАФИЗИКА ТВОРЕНИЯ ЭДВАРДСА И ЕГО НАТУРТИПОЛОГИЯ
Предлагаемый метод онтотипологии для тринитарной теологии природы

Лисанн Уинслоу

Знакомство с типологией Эдвардса как методом различения аналогового языка природы

Уже было предложено тринитарное богословие природы, которое выходит за рамки популяризированного натуралистического взгляда на природу. Эта теология основана на неизменномтрансцендентном Боге и укоренении естественного порядка в существовании согласно Божественному плану. В этом плане все механизмы,
структуры и процессы, обнаруженные в природе, являются результатом действий Бога по обязательству, основанному на ранее установленных диспозициях, которые берут начало в разуме Бога. Силы, которые мы воспринимаем, такие как гравитация, электромагнетизм, сильные и слабые ядерные взаимодействия, сами по себе не являются грубыми силами, но являются способами, которыми Бог действует последовательно и верно. Молекулярные структуры и более упорядоченные процессы и пути являются способами, которыми Бог действует скоординированно. Таким образом, то, с чем сталкивается тварное существо, и то, о чем сообщает наука, являются способами, которыми Бог непрерывно действует.
Однако, в дополнение к функционированию в физических, химических, биологических и космологических механизмах повседневной жизни во вселенной, природа также, кажется, приносит человеческому существу что-то еще,  глубоко духовное и эмоциональное. Почти каждая группа людей на протяжении исторического времени, независимо от периода, культуры или религии, сообщала о трансцендентном чувстве в природе, вызывающем благоговение и восторг. Существует нуминозное чувство
Божественного, которое прослеживает свою родословную от самых ранних людей, которые поклонялись стихиям природы, таким как солнце. Эдвардс сказал бы, что это происходит потому, что Бог сформулировал все сложные структуры и механизмы в природе не только для функционирования, но и для передачи внутренних сообщений
Божественного, которые раскрывают божественное Я в творении и через него. По мнению Эдвардса, это  предполагаемая герменевтика Писаний, таких как Авв. 2:14, Ис. 6:3 и других, заявляющих, что вся земля наполнена знанием и славой Бога. Как мы исследовали ранее, писания, такие как Рим. 1:20, дают острое понимание любящего Бога, Который всегда общается с нами через естественный мир, так что творение находится в контакте с Богом каждое мгновение каждого дня.
 Такое откровение утверждало бы различие между естественным и откровенным знанием Бога. Эта переоценка предлагает не теологию «или/или», а новую концептуальную рамку, где естественное знание является откровенным. Природа хранит знание о Боге только потому, что Создатель так задумал, и как таковой Бог раскрывает Себя в Божественном Самораскрытии через то, что было создано. Эта теологическая позиция утверждает, что все творение было создано во Христе, через Христа, Христом и для Христа, посредством чего знание такового раскрывается Святым Духом. Таким образом, как мы показали ранее, этот современный взгляд на Теологию Природы
намеренно является тринитарным.
Теперь мы обращаем внимание на фактический язык природы, используемый для сообщения твари, как утверждает тринитарная теология природы, и предлагаем
следующие два основополагающих предположения:
Предположение 1: Писание предписывает, чтобы твари знали (тринитарную) сущность Бога через а) Его самооткровение в Личности и деле Христа и б) через Его дела
в творении. Выполняя последнее, Бог создал язык природы, состоящий из аналогий, теней и образов Божественных вещей.
Предположение 2: Аналогии, заложенные в творении, онтологически реальны, даны твари как акт Божественного общения от Бога  человеческому сердцу и
интеллекту. Они не являются просто эпистемическими антропоморфными человеческими заданиями.
Мы начинаем рассмотрение Предположения 1 с идеи о том, что самооткровение Бога должно быть аналоговым, чтобы быть понятным твари. Мартин Лютер выразил это так: "Бог в Своей сущности совершенно непознаваем, и невозможно определить или
выразить словами, кем Он является, хотя мы и лопаемся от усилий. Именно по этой причине Бог опускает Себя до уровня нашего слабого понимания и представляет Себя нам в образах, в покровах, так сказать, в простоте, приспособленной к ребенку, чтобы в какой-то мере Он мог быть познан нами". И Лютер продолжает: "То, что Писание таким образом приписывает Богу форму, голос, действия, эмоции и т. д. человеческого существа, служит не только проявлением уважения к необразованным и слабым; но и мы, великие и ученые мужи, сведущие в  Писаниях, также обязаны принять эти простые образы, потому что Бог
представил их нам и открыл Себя нам через них.1
Лютер сообщает здесь, что как люди мы «лопаемся от усилий», пытаясь познать и выразить Бога. Он наставляет, что Бог дает нам «образы» и «покровы», чтобы открыть Себя нам через них. Эта цитата основателя реформационной традиции иллюстрирует сильную нить, которая проходила через историческое богословие относительно языка аналогий, и, как следствие, возникло много теологических дебатов по поводу его подлинности и использования. Таким образом, для того, чтобы приступить к
построению конструктивного тринитарного богословия природы, кажется уместным применить инструмент аналогии, чтобы прийти к пониманию подлинного языка природы.
 Следующий шаг включает разработку надежной аналитической методологии. Во-первых, мы утверждаем, что Бог говорит с человечеством в терминах языка аналогий. Во-вторых, должен быть способ различить смысл, стоящий за аналогией, чтобы быть открытыми для Божественного откровения, заложенного в нем. Давайте рассмотрим первый пункт в различении языка аналогий в творении, а затем перейдем ко второму пункту относительно метода.
Хотя аналогия берет свое начало в томистской схоластической традиции, Эдвардс широко использовал ее эффективность как в теологическом, так и в пастырском плане. Мы можем задать вопрос, еть ли смысл вообще обращаться  здесь к Джонатану Эдвардсу. Эдвардс - уникальный голос среди многих других, кто мыслил теологически относительно творения. Эдвардс-теолог обладал обширными познаниями в области  науки своего времени. Эдвардс-пастор включил эти знания в свои проповеди и свое служение. Именно по этой причине мы обращаемся к Эдвардсу за руководством относительно того, как конструктивно приспособить его работу для целей современного богословия природы, которое наставило бы верующих духовно.  Значимость Эдвардса раскрывается по мере того, как мы читаем его, начиная с его ранних лет (около 1722 г.) как молодого пастора в Нью-Йорке, затем на протяжении всей его жизни служения, и, наконец, как миссионера, затем президента колледжа до его преждевременной смерти в 1758 г.
То, что возникает из метафизики и теологии естественного мира Эдвардса на протяжении всей его жизни, наряду с его проницательным изучением науки своего времени, является смелым утверждением, что Бог наполнил как естественный мир, так и Писание знанием Божественных вещей. Он говорит: "Я не стыжусь признать, что я верю, что вся вселенная, небо и земля, воздух и моря, и Божественная конституция и история Священных Писаний, полны Божественных вещей, как язык слов. 2. В  этой цитате Эдвардс утверждает два откровения Божественной славы: через творение и Священные Писания. Под «Священным Писанием» подразумевается охват всего откровения Бога в Библии, достигающего кульминации в воплощении Христа.3
 Утверждение Эдвардса, что откровение Бога дано человечеству не только в воплощенном Сыне, но и в творении, не является единичным примером в корпусе трудов Эдвардса как теолога, пастора и миссионера. Скорее, на протяжении более чем 30 лет теологических и пастырских трудов Эдвардс последовательно утверждает, что Божественная, тринитарная, искупительная природа Бога открывается в том, что было создано, и что Бог делает это на «языке», встроенном в структуры естественного мира.  Таким образом, Эдвардс, в дополнение к своей сложной христологии, философии, этики, экклезиологии и т. д., был также натуртеологом, предшественником современной тринитарной теологии природы.
Прежде всего, Эдвардс был преимущественно теоцентричным в эпоху, когда
в моду входили деистические взгляды на Божественное действие, вытекающие из антропологической отправной точки. Эдвардс подтверждает наше утверждение о Боге как эпицентре явленной славы, как он утверждает в Диссертации I, О цели, ради которой Бог создал мир: "Лучи славы исходят от Бога и являются чем-то Божьим, и возвращаются обратно к своему оригиналу. Так что все от Бога, в Боге и к Богу; и Бог есть начало, середина и конец в этом деле".4.
Эдвардс, утверждая, что Бог есть «начало, середина и конец в этом деле», помещает все откровение Бога только в Бога, включая естественное откровение. Таким образом, мы выдвигаем Эдвардса вперед как голос, говорящий от имени тринитарного богословия природы, утверждающего, что человечество своей  логикой и разумом не может найти или исследовать славу Божию, особенно в естественном мире и через него или открытия науки. Эдвардс утверждает, что Бог творил с разумом, чтобы встроить аналогии Своей Божественной природы во все свои творения. Согласно Эдвардсу, Бог намеренно создал все структуры и силы, управляющие вселенной, по аналогии, чтобы отразить атрибуты Божественной природы, чтобы человечество могло понять эти тайны тварным образом.
Эдвардс говорит: «Опять же, очевидно и допускается, что в творениях Бога есть великая и замечательная аналогия». 5 Для Эдвардса все творение было задумано Богом не только для того, чтобы функционировать для существования жизни, но и для
одновременного общения по аналогии, чтобы раскрывать вечные и бесконечные атрибуты и искупление Бога в конечном мире. Наша задача  теперь определить использование Эдвардсом аналогии как того, что вызывает сходство - даже пропорциональное сравнение - между духовной реальностью, которая является «высшей» или «первичной» красотой, и материальным миром, который является ее низшей аналоговой тенью. Он говорит: «И почему бы нам не предположить, что Он делает низшее  имитацией высшего,  духовного с целью иметь сходство и тень духовного мира?»6.  Для Эдвардса изначальным планом Бога было передать истины духовного мира возлюбленным созданиям, которых Он создал для обитания в материальном мире. Таким образом, в Божьем замысле материя была намеренно создана как тень этого духовного мира.
 Однако Эдвардс не останавливается на идее, что материальный мир аналогично связан с духовным миром. Он приступает к радикально новому способу понимания этой аналогичной связи, онтологическому, во многом таким же образом, как прообразы Ветхого Завета связаны с исполнением Нового Завета. Он утверждал, что библейская система типа/антитипа, которая раскрывает всеобъемлющий план Бога и передает знание тайн Божиих, может быть также применена к естественному миру. Это отличает Эдвардса от других теологов, начиная с патристики и вплоть до постлиберализма. Даже Ганс Фрай ссылается на подлинность библейских прообразов как на объединение всего повествования о Боге истории. Он говорит: «Обычное использование образов было для того, чтобы показать, что ветхозаветные персонажи, события и пророчества исполнились в Новом Завете. Это был способ превратить многообразие библейских книг в единое орудие, которое охватывало, в частности, различия между Ветхим и Новым
Заветами».7
Если это утверждает Фрай в своей постлиберальной экзегезе всего библейского повествования как структурно единого целого, то Эдвардс в совершенно уникальной и никогда ранее не сформулированной манере применяет естественную типологию для представления единого целого Самораскрытия Бога в творении и библейском тексте.8 Эдвардс, среди многих других теологических голосов, говорящих о типологии, предлагает
совершенно иной характер в своем взаимодействии с природным миром и библейскими Писаниями. Однако при жизни Эдвардс не сформулировал конструктивную теологию природы, используя этот метод. Он много писал в блокнотах, наиболее подробно в переплетенном от руки блокноте, который он назвал «Образы или тени Божественных вещей», а также в других работах о таких идеях. Наша цель здесь - принять эстафету у Эдвардса и продолжить с того места, где он остановился.
У Эдвардса мы можем найти подтверждение тому, что аналогия и типология связаны как «тени бытия», представляющие онтологическую структуру посланий Божественного, внедренных Творцом в естественный мир.9 Здесь мы находим подтверждение тому, что Бог имел в виду перед созданием мира такую систему; это было частью цели, для которой Он создал мир, с намерением сообщить Божественную тринитарную природу творению из бесконечной любви.10 В этой конструкции
типы и антитипы не являются пропозициональными, а скорее онтологическими, происходящими от Божьей «изначальной конечной цели» в творении, и только через откровение эта цель достигается. Эдвардс говорит: «Действительно, это, по-видимому, должно быть делом божественного откровения… Бог лучше всех знает Свое сердце и каковы были Его собственные цели и замыслы в замечательных делах, которые Он
сотворил».11 Для Эдвардса это было именно той причиной, по которой Бог творил.
У Эдвардса мы находим следующие четыре утверждения: а) только Бог как суверенный центр бытия открывает Себя; б) Бог творил с намерением сообщить два единых откровения Его тринитарной природы, в воплощенном Сыне и в творении; в) знание славы Божьей, явленной Богом в творении, передается аналогово (analogia); и г) аналогии существуют в онтологической структуре типов и антитипов, намеренно созданных Богом.
По Эдвардсу, Бог намеренно создал все во вселенной аналогово, чтобы отразить атрибуты Себя, чтобы человечество могло понять эти тайны некоторым ощутимым, но аналогичным образом. Таким образом, все творение было задумано Богом не только для того, чтобы функционировать для существования жизни, но и для того, чтобы одновременно раскрыть вечные атрибуты Бога и искупление. Эдвардс продолжает говорить об этом следующим образом: «Это очень уместно и подобает Богу, Который бесконечно мудр, так упорядочивать вещи, чтобы был голос Его в Его трудах, наставляющий тех, кто их видит, и указывающий и показывающий Божественные тайны и
вещи, относящиеся к Нему и Его духовному Царству».12
Аналогичным образом, Тибор Фабини говорит, что для Эдвардса природа - это действие Бога и сообщение Им Себя ради творения.13 Он резюмировал позицию Эдвардса следующим образом: «Когда обращенный человек знает и любит красоту Бога, и когда
физическая вселенная познается им и он наслаждается ею как образом красоты Бога, тогда знание и красота Бога в Троице повторяются и увеличиваются во времени и истории. Цель, ради которой Бог создал мир, которая состоит в том, чтобы повторить внутреннюю славу Бога...актуализируется».14 Здесь Фабини указывает, что творение отражает Троицу, и когда оно постигается обращенным человеком, это приводит к восторгу, принося славу Богу, что в схеме Эдвардса является целью, для которой Бог создал мир.
Однако концептуальное богословие Бога, общающегося с человечеством через
естественный мир в «тенях Божественных вещей», началось не с Эдвардса. Как мы видели
ранее, у него есть предшественники, берущие начало в августинской традиции и представленные в средневековых схоластах, таких как св. Бонавентура, Ибо создания - это тени, отголоски и изображения того первого, самого могущественного, самого мудрого и самого совершенного Принципа, того вечного источника, света и полноты; того действенного, образцового и упорядочивающего Искусства. Они являются остатками, образами и зрелищами, предложенными нам для продолжения Бога. Это Божественно данные знаки…15. Бонавентура видел в благородном естественном порядке отражение или «остатки» подобия Бога,16 родственные vestigia trinitatis Августина: «Необходимо, чтобы мы, рассматривая Создателя через дела Его рук, возносили свой ум к созерцанию Троицы, творение которой несет на себе отпечаток в определенной и должной пропорции».17
 Августин, Бонавентура и Эдвардс сделали глубокие наблюдения относительно встроенного откровения Бога в естественном мире. Аналогичным образом, в реформатской традиции Кальвин учит необходимости видеть творение и все его создания
как «зеркала» Божьих атрибутов мудрости, справедливости, благости и силы: "Нет сомнений, что Господь хотел бы, чтобы мы непрерывно занимались этим святым размышлением; так что, в то время как мы созерцаем во всех созданиях, как в зеркалах, эти огромные богатства Его мудрости, справедливости, благости и силы, мы не должны просто бегло пробегать по ним мимолетным взглядом; но мы должны обдумывать их подробно, серьезно и верно перебирать их в уме и вспоминать их неоднократно.18
Для Кальвина, как и для Августина, Бонавентуры и Эдвардса, эта задача видения Божьих качеств мудрости, справедливости, благости и силы во всех аспектах творения имеет первостепенное значение и должна восприниматься серьезно в поисках и служении Богу, Который сотворил. Эти сообщения содержат жизненно важную информацию и опытное знание, необходимые для того, чтобы сотворенные существа жили верой,
действовали по справедливости и преображались силой, благодатью и любовью Бога.
Теперь, чтобы обратиться ко второму пункту выше, должен быть способ различить значение аналогии, чтобы быть открытым Божественному откровению, заложенному в ней. Это приводит к необходимости теологического метода, как утверждает Макграт: «Однако сама идея естественной теологии обозначает метод». 19 Один подход к разработке метода может быть достигнут путем расширения метода Эдвардса к типологии естественного мира. Опубликованная работа Эдвардса, "Образы или Тени Божественных Вещей", указывает на метод, касающийся скрытых тайн вечных атрибутов Бога в ткани природы.20 В то время как Эдвардс инициировал этот новый типологический метод, он не сформулировал его строго систематически при жизни. То, что сделал Эдвардс, было расширением библейского типологического метода его времени, который использовал ветхозаветные фигуры и образы как типы, указывающие на прообразы, раскрытые во
Христе в Новом Завете. Эдвардс утверждал, что этот метод типологии может также применяться к творению; он видел образы и формы в природе и в научных открытиях как типы, представляющие прообразы Божественных атрибутов, Христа и искупления. Поскольку Эдвардс расшифровывал библейские типы, которые служили как эсхатологической, так и духовной тенью грядущих событий, он также исследовал «естественные типы», служащие тенями вещей, которые еще должны произойти.
В недавней литературе это называется «естественной типологией».21.
Таким образом, существует методологическая основа для расширения "теней" Эдвардса до аналогий, найденных в сообщениях в естественном мире. Как мы уже исследовали ранее, язык природы должен быть аналоговым, поскольку он не может быть иным, и поскольку эти аналогии онтологически созданы Богом, мы ссылаемся на аналогию бытия, analogia entis. Томистское понимание аналогии показало нам, что аналогия должна быть формой Божественного общения, чтобы сотворенные существа могли понимать духовное через меньшее представление в физическом мире. В более современной трактовке Эмиль Бруннер, споря с Карлом Бартом, утверждает библейское обоснование analogia entis: "Все, что создает Творец, несет на себе отпечаток Его творческого Духа; потому мир в некоторой степени «похож» на Него и, следовательно, является «притчей» или «аналогией». Идея analogia entis, как и идея Откровения в Творении, из которой она выведена, не может быть отделена от библейской доктрины Творения.22
Здесь Бруннер требует библейской экзегезы по отношению к заявлению Барта в схеме откровения Бога только о Христе. Он полагается на всю полноту библейского свидетельства, подтверждающего истинность «сотворенных аналогий», которые даже позволяют нам говорить о Боге в человеческих терминах.23 Если мы продолжим читать
Бруннера по этой теме, мы обнаружим, что Бруннер выступает, вопреки оппозиции Барта, за библейский взгляд на analogia entis, как он это сделал с Естественной Теологией.
Здесь, однако, мы имеем повторение того, что произошло несколько лет назад как
повод для спора о естественной теологии: «хирургический» темперамент Барта, а также его «медицинское» понимание серьезности заболевания, побуждают его вырезать не только злокачественную опухоль, но и большую часть здоровой ткани, чтобы
быть полностью уверенным в том, что зло устранено. 24
Здесь Бруннер приводит наблюдение, что его уважаемый коллега Карл Барт, пытаясь удалить неверное учение, иногда также вырезает истину, вырезая «злокачественную опухоль» вместе с «большой частью здоровой ткани». Бруннер продолжает утверждать, что он действительно выступает за откровение Бога в природе посредством, в частности, аналогии. Мы снова видим, что Бруннер опирается на библейское основание для своей теологической позиции относительно собственного замысла Бога отражать Себя по аналогии в сотворенном мире. Далее он говорит:...он [Барт] также отвергает библейский принцип аналогии и, по сути, любой возможный вид аналогии в сотворенном существовании; делая это, он не только противоречит своей собственной теологии, которая, как и любая другая теология, не удовлетворенная простыми отрицаниями, живет по принципу Аналогии. Бог может параболическим образом отражать Бога, чтобы выразить раскрытое Бытие Бога и Его открытое нам отношение к человеку.25. Таким образом, Бруннер снова возвращает нас к библейскому рассказу, одновременно выдвигая томистскую analogia entis как добросовестный способ Бога, открывающего Божественное Я твари в Божьих делах творения.26. Для Фомы сотворенные аналогии существуют в творении в меньшей пропорциональности, сообщая нечто об атрибутах Творца. Это было выдвинуто иезуитским теологом Эрихом Пршиварой, который расширил analogia entis, включив в него трансцендентного Бога, Который творит ex nihilo, имманентного в непрерывном творении.27 Это перекликается и с творением Эдвардса.
Использование Эдвардсом естественных типов было последовательно обосновано в его "Доктрине творения", в его проповеди и его философской метафизике природы. Эдвардс работал более 30 лет, чтобы прийти к своей метафизике творения, то есть к своему онтологическому пониманию природных типов в терминах своего философского идеализма. По мнению Эдвардса, природные типы возникли как онтологически
реальные идеи в разуме Бога до сотворения мира. Что касается идеализма Эдвардса,
типы и роль, которую они будут играть в сообщении Божественных вещей, были важнейшим аспектом Изначальной Конечной Цели Бога. Природные типы «реализуются» в бытие, когда Бог предполагает их существование; онтологический статус материальных объектов в физическом мире становится реальным по отношению к человеческому разуму, потому что Бог поднимает сотворенный разум, чтобы сделать это. Таким образом, Эдвардс  привержен панентеистическому взгляду на отношения Бога и мира, поскольку все творение существует в Боге и неотделимо от Бога. Аналогичным образом, поскольку творение реализуется в бытии момент за моментом, метафизика творения Эдвардса влечет за собой богословие непрерывного творения.
Таким образом, по мнению Эдвардса, Бог намеревался излучать знание и славу Божественных и духовных атрибутов в онтические физические структуры творения с намеренной целью постоянного сообщения этих истин созданиям, которых Он любит. Человеческим созданиям были даны «глаза, чтобы видеть», так сказать, установленные в их интеллекте и разуме, а также сердце, как связь через христологии Барта, Пршивары и фон Бальтазара. Здесь последний связывает понимание аналогии с IV Латеранским собором как окончательное заявление, предписанное Пршиварой. Он говорит: «…идея аналогии Пршивары, с этим подчинением analogia entis Троице, повторяет движение IV  Латеранского собора, поскольку он также объяснил разницу между единством и совершенством созданий и единством и совершенством Бога». Эта работа говорит о консенсусе пропорциональности в терминах человеческого языка и Божественных атрибутов Бога, расположений, позволяющих им получать Божественное откровение. Эмиль Бруннер говорит об этом следующим образом в своей Доктрине творения: «Когда, однако, через Слово Божье «внутренний глаз» человека действительно просветлен, тогда он способен увидеть Божественное откровение в Творении, как оно есть на самом деле; тогда он способен правильно понять analogia entis и восхвалять Бога-Творца в делах Творения».28
Из этой цитаты можно сделать несколько иллюстративных выводов. Во-первых, Бруннер утверждает, что «внутренний глаз» всех людей создан для того, чтобы быть просветленным Божественным откровением в отношении структур и элементов природы. Во-вторых, когда это откровение дано и получено, человечество способно увидеть
природу «такой, какая она есть на самом деле» - как общение с Богом. Бруннер не останавливается на этом, но утверждает, что это знание и опыт Бога вызовут похвалу. Это очень похоже на теологическую метафизику Эдвардса, спорящую о том, почему Бог сотворил, или, по терминологии Эдвардса, на Изначальную Конечную Цель Бога в Творении. Ибо не только Бог излучает знание и славу Свою как проявление Своей силы, красоты и величия как творения. Скорее, конечная цель Бога заключается в том, чтобы разделить внутритроичное превосходство и полноту с творением, сделав все для абсолютного наслаждения творения, полного удовлетворения и хвалы.
Именно этот человеческий опыт возвращает бесконечную славу Бога к ее Источнику, поскольку Он наслаждается своими собственными возлюбленными созданиями, наслаждающимися Им. Это достигает Изначальной Конечной Цели Бога
в создании Вселенной. Таким образом, естественные типы в творении являются важным начальным шагом в сообщении Божественной полноты творению и таким образом служат важнейшей подчиненной целью в длинной череде последовательных целей, направленных на исполнение Изначальной Конечной Цели Бога.
Эдвардс был полностью убежден в подлинности естественных типов как онтологически реальных и имеющих цель в общем плане Бога для человечества. Таким образом, естественные типы являются онто-типами, так что они не являются просто пропозициональными человеческими назначениями, назначенными случайно. Скорее, поскольку все идеи Бога реальны, а естественные типы были идеями в разуме Бога, намеревающимися быть сотворенными, типы являются онтологически реальными или, для наших целей, онтотипами.
Эдвардс искренне верил, что метод естественной типологии, то есть откровение заложенных Богом онтотипов, является теологически обоснованным по следующим трем причинам:
• Использование естественных типов подтверждается Писанием и согласуется с Писанием.
• Естественные типы являются способом сообщения Божественных атрибутов. Это так наряду с Воплощенным Сыном; то и дркгое являются одним единым, хотя и неравным, откровением Тринитарного Бога.
• Естественные типы соответствуют критериям цели Бога в творении и приносят славу Богу, разделяя верховное знание и славу Бога.29
Учитывая эти причины, мы можем вывести Эдвардса вперед в современное обсуждение тринитарного богословия природы и предложить расширение его предшествующего метода естественной типологии. Поскольку Эдвардс не завершил строгий анализ своего метода естественной типологии, здесь мы беремся за эту задачу.
Читая работы Эдвардса, мы обнаруживаем, что у него был двойной метод в его естественной типологии. Во-первых, он полагался на личный опыт в естественном мире, используя «общее знание» времен года, экологии, сельского хозяйства и космологии. Во-вторых, он черпал вдохновение из открытий современной науки, найденных в учебниках по науке его времени. Если мы начнем с этого, мы можем предложить методологию, которая позволяет а) понимать атрибуты Бога из личного взаимодействия с природой. Это означает, что, поскольку люди обучаются этому методу в общинных условиях с кафедры или личного духовного изучения, они могут открыть себя Божественному откровению
для личного духовного роста и христианской зрелости в своей вере, и б) этот метод может быть распространен на получение Божественных посланий из текущих открытий в биологии, физике, химии, инженерии и астрономии.
Как Эдвардс показал в «Тенях Божественных вещей», механизмы естественного мира могут сообщать о превосходствах Бога, раскрываемых посредством согласования научного и теологического знания. Однако, как Эдвардс обсуждает в проповеди «Божественный надмирный свет», это откровение о святых и в высшей степени прекрасных атрибутах Бога не возникает в разуме людей, но дается Богом для славы и хвалы Бога. Если мы применим понимание Божественного надмирного света Бога, освещающего разум и сердце, к красоте и славе Бога через творение, то это начинание по созданию естественной типологии имеет далеко идущие результаты и выгоды для тех, кто в нем участвует, и для тех, кого оно касается. Даже при двойном методе а) личного взаимодействия с природой и б) черпания из открытий наук, есть один и только один результат или эффект, как говорит Эдвардс в «Божественном надмирном свете», «этот свет таков, что действенно влияет на склонности и изменяет природу души».30
Это взаимодействие с сообщением Божественных атрибутов и совершенств Бога изменяет душу, а также меняет способ, которым мы понимаем природу реальности, роль открытий, которые производит наука, а также телеологическое значение нашего мира и вселенной. Понимание онтологической реальности структуры физического мира - не только в пределах ограниченного понимания механизмов, которые говорят нам, что есть что-то, например, знание спина и массы электрона, молекулярной структуры родопсина, который позволяет ему активироваться светом, трехмерной конфигурацией инсулинового рецептора, которая позволяет ему связываться с инсулином, - но как это так. То, что природа такова, находится в чем-то гораздо большем, чем телеологическая интерпретация. Природа, онтологически, есть Бог, желающий, чтобы она существовала,
сообщающий в структурах нефизические истины, а затем открывающий такое знание твари. Другими словами, природа такова как есть, потому что она полностью и всецело является актом Бога. Мы приблизимся к принципу достаточного основания Лейбница, зная за пределами механистических описаний, которые наука так хорошо предоставляет, и войдя в онтологию, которая расскажет нам, как Бог  действует момент за моментом для полного знания реальности.
Другими словами, науке не нужна типология, чтобы заниматься наукой. Науке нужно только продолжать раскрывать механизмы, как она это так хорошо делала. Откровение Божественных посланий Тринитарного Бога выйдет из этих открытий. В результате это Божественное общение будет светом, сияющим в душе, как заявляет Эдвардс: "Это знание есть то, что превыше всего остального сладко и радостно. Люди
получают огромное удовольствие от человеческого знания, от изучения природных
вещей; но это ничто по сравнению с той радостью, которая возникает от этого Божественного света, сияющего в душе. Этот свет дает представление о тех вещах, которые являются  наиболее изысканно прекрасными и способны радовать глаз
понимания.31
Таким образом, при выполнении теологической задачи естественной типологии, будь то в личном взаимодействии с природой или извлечении из открытий наук, результат один и тот же: сообщение совершенств и вечно благих качеств Божественного Творца творению. Этот чудесный Божественный надмирный свет, который проникает не только в разум, но и в сердце, является тем, что приносит великую радость, давая духовные дары, которые строят силу и мужество, как заключает Эдвардс: "Этот духовный свет есть рассвет света славы в сердце. Нет ничего более могущественного, чем это, чтобы поддержать людей в скорби и дать разуму мир и свет в этом бурном и темном
мире.32. Слава и превосходства Творца, излитые в творение, предназначены для того, чтобы принести творению наслаждение этим опытным знанием и таким образом вернуть наслаждение и славу Богу.
Таким образом, оба аспекта двойного метода типологии удовлетворяют и достигают Изначальной Конечной Цели Бога в творении. Для того чтобы подтвердить эту методологию, необходим набор критериев. Затем этот набор  может быть
использован для выяснения того, применим ли метод Эдвардса вплоть до базовых основ
творения. При построении набора критериев для установления типов и антитипов явной целью является соблюдение руководящих принципов, изложенных Эдвардсом, и их уточнение для современного использования при создании теологии естественного мира.
Мы можем начать с опоры на метафизику творения Эдвардса. Эдвардс понимал
онтотипы, встроенные в творение, как метафизически вечные и идеальные по отношению к Богу и реальные по отношению к творению. Эдвардс преодолел этот парадокс, полагаясь на метафизику цели, для которой Бог творил, включая эманацию знания и славы Бога в структуры творения. Это знание, которое включает научные описания
структур, расположений, механизмов и сил, а также все встроенные онтотипы,
содержащие созвучные сообщения Божественных атрибутов, усваивается нам, поскольку Бог делает творение «реальным» для тварного существа, которое было создано в свою очередь со способностью получать такое знание.
Выдвигая вперед естественную онтотипологию Эдвардса, мы можем задаться вопросом, можно ли проверить его метод не с его наукой, а с нашей. Можно ли применить
метод типологического значения Эдвардса к сложным механизмам в мельчайших деталях? Другими словами, можно ли распространить метод Эдвардса на открытия современной науки? Если да, то что могут предложить сложные механизмы с точки зрения естественных типов, которые могут нести знание Бога? То, что мы здесь делаем, расширяет эдвардсовское прочтение естественного мира вплоть до фундаментальных механизмов, лежащих в основе самой жизни.
Возможно, здесь могут быть полезны некоторые примеры. В работе Эдвардса «Тени Божественных вещей», 20 он описывает более 200 элементов природы и описывает скрытое духовное послание, которое она несет. Эдвардс ссылается на такие элементы природы, как солнце, луна, звезды, деревья, реки и пауки. Он также излагает научную информацию, которую он нашел в научных текстах того времени, описывающих человеческое кровообращение, эмбриогенез и оптику. В каждом из этих элементов Эдвардс видит основные духовные истины, указывающие на дела Бога. В Типе № 14 он говорит: "Солнце, что так постоянно, в течение стольких веков, посылает свои лучи в таком огромном изобилии, без какого-либо уменьшения его света, является ярким образом вседостаточность и вечность Божьей щедрости и благости.33
Здесь Эдвардс видит, что Бог создал солнце, чтобы оно постоянно изливало свет не только для поддержания жизни на зеленой планете, но и как важнейший образ того, как Божья «щедрость и благость» всегда изливаются на нас. Видя солнце, мы можем узнать что-то о неизменной любви Бога к нам, особенно когда может показаться, что облака жизни закрыли этот свет. В некоторых других типах Эдвардс видит прорастание семян как тип, указывающий на воскресение Христа, измельчение пшеницы и кукурузы в хлеб как тип, указывающий на очищение души, ведущее к духовному питанию, восхождение на холмы и горы как указание на духовные испытания, ведущие к небесам, и многое другое.34
Тщательное исследование современных механизмов науки также открывает такие
духовные истины. Двигаясь вперед от онтотипа солнечных лучей Эдвардса, указывающего на антитип последовательной любви и благости Бога, можно далее понять глубокую духовную истину, понимая сам фотон, основную единицу света. На квантовом уровне свет состоит из фотонов, которые являются уникальными среди квантовых структур. Фотоны, как единицы, несущие энергию, подобны электронам в том, что они имеют волновую природу, но также имеют массу и занимают пространство как частица, подобная протонам. Классические и общепризнанные эксперименты в физике, такие как
как фотоэлектрический эффект и эффект Комптона35, подтвердили корпускулярную теорию света. Таким образом, свет ведет себя как частица, во многом похожая на частицу любой субатомной частицы. Однако эксперимент Юнга с двумя щелями по интерференции и дифракции также в равной степени подтвердил волновую теорию света, указав, что свет ведет себя как волна, во многом подобно другим формам энергии,
таким как электромагнитная энергия36. Таким образом, существует головоломка, где фотоны света являются полностью частицами и полностью волнами. Головоломка была решена путем принятия во внимание всех этих экспериментов и подтверждения того, что фотоны имеют двойственную природу, называемую дуализмом волна-частица.
Нильс Бор предложил свой знаменитый Принцип дополнительности, допускающий одинаковое состояние свойств в волновых и корпускулярных аспектах света.37
Таким образом, фотоны имеют полностью двойственную природу волна-частица.Тем самым свет служит онтотипом, указывающим на Христа, Свет мира.38 Поскольку фотоны имеют двойственную природу - волну и частицу - поэтому Христос имеет двойную природу - Божественную и человеческую. Волновое качество фотона может представлять тип Божественности Христа, а корпускулярная природа фотона - физическая, материальный аспект Его человечности. Так же, как сотворенный свет освещает мир, так что создание способно видеть, воспринимать и понимать всевозможные визуальные объекты и  стимулы, поэтому свет Христа освещает духовный мир для творения, давая духовное зрение и просвещение, чтобы нам видеть, воспринимать и понимать вещи Бога, пути Бога, знание и славу Бога и спасение Бога.
Эти примеры помогают указать на возможность существования онтотипов, и они существуют вплоть до фундаментальных элементов естественного мира. Однако это немедленно приводит к вопросу об их обоснованности, что оправдывает такое исследование и как его можно квалифицировать?
Одним из предложений может быть использование набора критериев или руководств, используемых при различении онтотипов и их значения. Используя метод Эдвардса из книги «Тени Божественных вещей», а также общепринятые методы современной библейской типологии, я предлагаю четыре основных критерия для квалификации естественной онтотипической/ антитипической конструкции:
1. В типе/антитипе фактическая природа рассматриваемого предмета остается такой, что значение и использование слова, лица, объекта или ситуации не меняются, а только отличаются в своем отношении.
2. Должно быть строгое соответствие между типом и соответствующим ему
антитипом, а не простое сходство.
3. Должно быть хронологическое или систематизированное предвосхищение или предзнаменование типа его соответствующего антитипа.
4. Тип/антитип должен передавать истину относительно знания Бога, как оно утверждается в Писании 39
С этим основополагающим руководством можно приступить к текущему начинанию, то есть к исследованию гипотезы консонанса, чтобы увидеть, можно ли распространить метод естественной онтотипологии Эдвардса вплоть до базовых механизмов биологического мира. Могут ли быть теологические онтотипы, укрытые в клеточных и биохимических путях? Возможно, даже на атомном, субатомном и квантовом уровнях? Используя эти критерии в качестве руководства, дальнейший теологический
анализ природных онтотипов и их предполагаемых антитипов может повести дискурс дальше. Этот аналитический инструмент может быть использован для исследования степени типов Эдвардса до нижних уровней материи, и если Бог действительно излучал общение Божественного Я, вечную славу и полноту Бога, вплоть до фундаментальных структур мира.

1 Лютер, Лекции по Бытию 6-14, 46.
2 Эдвардс, «Образы Божественных Вещей», т. 11, Типологические Сочинения, 152.
3 Из корпуса сочинений Эдвардса ясно, что он утверждает два созвучных откровения Бога в творении и в Воплощенном Сыне. Однако, ради нашего аргумента, в этом разделе я буду подчеркивать позицию Эдвардса относительно сообщения Божественной природы Бога в творении и через него.
4 Эдвардс, «Диссертация I, О цели, ради которой Бог создал мир», в т. 8 Этических сочинений, 531.
5 Эдвардс, т. 8 Этические сочинения, 53.6 Эдвардс, т. 11 Типологические сочинения, 53.
7 Фрей, Затмение библейского повествования, 23.
8 В параллельной научной линии Эрих Ауэрбах в своем коротком трактате под названием «Фигура» дает постлиберальный взгляд на библейскую фигуру и исполнение. Однако, как описывают Закай и Вайнштейн, Ауэрбах в ответ на арийскую филологию нацистской революции предоставил апологию необходимости Ветхого Завета в качестве прообраза Нового
Завета. Они цитируют Ауэрбаха, ссылаясь на Моисея и Христа как на фигуру и исполнение соответственно. См. Zakai и Weinstein «Erich Auerbach and His "Figura", 32122.
9 Фраза «тени бытия» была использована Эдвардсом в Miscellanies 362: «Все внешнее творение есть лишь тени бытия [и] таким образом создано для представления духовных вещей…» «Miscellanies» в т. 13 Работы Джонатана Эдвардса, 434.
10 На первый взгляд, это может показаться отсылкой к платоновским идеям или формам. Для Платона такие формы, как красота, более реальны, чем любой объект, созданный для их имитации. Платон проводил довольно четкое различие между неизменным царством вечных форм, которые являются вневременными и неизменными, в сравнении с материальным миром, содержащим физические вещи, которые находятся в постоянном состоянии изменения и текучести. См. McFarland et al., The Cambridge Dictionary of Theology. Хотя несколько исследователей Эдвардса считают Эдвардса неоплатоником, я присоединяюсь к позиции, что то, что развивал Эдвардс, является особым взглядом на его понимание атрибутов Бога, то есть это знание и слава Бога,
эманированные в творение как акт Божественного общения. Это будет расширено позже в этой  и в следующих главах.
11 Эдвардс, т. 8 Этические сочинения, 419.
12 Эдвардс, т. 11 Типологические сочинения, 67.
13 Фабини, «Эдвардс и библейская типология», 99.
14 Фабини, «Эдвардс и библейская типология», 122.
15 Бонавентура, Труды святого Бонавентуры, 73.
16 Эдвардс следует этому же словарю, «тень», который также использовался его ранними современными пуританскими писателями по
библейской типологии.
17 Августин из Гиппона, De Trinitate, 12.
18 Кальвин, Institutes Volume 1, 180.
19 Макграт, Тонко настроенная Вселенная, 5.
20 Эдвардс, Образы или Тени Божественных Вещей, т. 11 Типологические Сочинения, 3146.
21 Закай, «Средневековые и схоластические измерения философии природы Эдвардса».22 Бруннер, Доктрина творения и искупления Догматика Том II, 22.
23 Бруннер, Доктрина творения и искупления Догматика Том II, 22.
24 Бруннер, Доктрина творения и искупления Догматика Том II, 43.
25 Бруннер, Doctrine of Creation and Redemption Dogmatics Volume II, 43.
26 Фома засвидетельствовал это представление сотворенных аналогий как причинно-следственной связи между Божественным и творением в терминах языка аналогий. Он был осторожен в разграничении однозначного использования слова или понятия в точном значении с двусмысленным использованием слова как грамматического омонима, который пишется и произносится одинаково, но имеет различные значения в зависимости от контекста. Например, возьмем слово «волна». Волна, используемая однозначно, относится к функции любого волнообразного движения кривых, таких как звуковые волны, микроволны, волновая функция фотона и т. д ., но используется двусмысленно, когда применяется к движению жеста руки, зыби или всплеску, или  началу болезни или социального движения. Что касается языка о Боге, Фома в своем знаменитом трактате об аналогии в Summma Theologica утверждал: «Невозможно однозначно утверждать что-либо о Боге и творениях. (См. Аквинат, Summa Theologica, Ia q. 13, aa. 56.) Сами следствия Бога должны быть меньше своего источника, но они могут рассказать нам
что-то о Боге. Слово может ссылаться на качество в тварном мире, но когда оно используется по отношению к Богу, оно выходит далеко за его пределы. Фома также тщательно объясняет, что слова о Боге также не являются двусмысленными. Слова не имеют совершенно разных значений, когда относятся к людям или к Богу. По словам Фомы, «analogice, et non aequivoce pure neque pure univoce»; язык не является ни чисто однозначным, поскольку Бог гораздо больше по своей сущности и бытию, чем творение, ни чисто двусмысленным, поскольку значения могут быть сохранены в рамках правильной пропорциональности между Творцом и творением. Таким образом, Фома резюмирует: «Мы должны сказать, следовательно, что слова используются по отношению к Богу и творениям в соответствии с аналогией, которая является определенной пропорцией между ними». Сообщения Бога по аналогии, следовательно, должны пониматься пропорционально, «nomina dicuntur de Deo et creaturis secundum analogiam, id est ratioem» (имена вещей говорятся о Боге и созданиях в аналогичном смысле, то есть в пропорции)
Это, по сути, и есть analogia entis из томистской традиции. См. Аквинский, Summa Theoligica, Ia q. 13, aa. 56, МакГрат, The Christian Theology Reader, 17.
27 Прживара, Analogia Entis, 21314. Теологический диалог между Карлом Бартом, Эрихом Прживара и Урсом фон Бальтазаром на тему analogia, хотя и интересный и стоящий, не будет здесь полностью рассмотрен. В своей книге «Свобода и необходимость в современном тринитарном богословии» Брэндон Галлахер прослеживает противоречия в метафизике Бога-мира и может послужить нам хорошей помощью в формулировании Метод естественной типологии. Аналогия энтис, таким образом, связана с типологией как системой, где посредством веры аналогия энтис в естественном мире сообщается творению через откровение Бога в типе и через тип, прообразующий его антитип.
28 Бруннер, Доктрина творения и искупления Догматика Том II, 23.
29
30 Эдвардс, «Божественный и сверхъестественный свет», 424.
31 Эдвардс, «Божественный и сверхъестественный свет», 424.
32 Эдвардс, «Божественный и сверхъестественный свет», 424.
33 Эдвардс, в т. 11 Типологические сочинения, 54.
34 Эдвардс, в т. 11 Типологические сочинения, 54.
35 Эффект Комптона, открытый в 1923 году Артуром Холли Комптоном (за который он был удостоен Нобелевской премии 1927 года), показал, что столкновение фотонов с мишенью вызывает высвобождение связанных электронов из внешней оболочки атомов мишени. Рассеянное излучение от столкновения также вызвало сдвиг длины волны, который нельзя было
объяснить в терминах классической волновой теории. Сочетание этих двух явлений (электроны, испускаемые веществом после фотонной бомбардировки, и сдвиг энергетического состояния длины волны света) подтвердило теорию фотонов Эйнштейна, указав, что свет обладает как волновой, так и корпускулярной природой. Аналогично фотоэлектрический эффект демонстрирует, что энергия может передаваться от фотона к материальным субстратам, что приводит к повышению электрона до более высокого энергетического состояния. Этого можно достичь только в том случае, если фотон обладает как волновыми, так и корпускулярными свойствами, известными как дискретные волновые пакеты. Поскольку фотоны состоят из двух равных «природ» или свойств, это называется корпускулярно-волновым дуализмом света.
36 Томас Янг в 1801 году (обратите внимание, что это было за столетие до квантовой механики) провел эксперимент, который подтвердил волновую теорию света. В оригинальной версии этого эксперимента концентрированный источник света освещает пластину, пронизанную двумя параллельными щелями. Свет, проходящий через щели, наблюдается на экране за пластиной.
Волновая природа света заставляет световые волны, проходящие через две щели, интерферировать, создавая яркие и темные полосы на экране. Этот результат продемонстрировал классическое волновое поведение и не ожидался бы, если бы свет состоял из «классических» частиц. Эксперимент Юнга с двойной щелью (и многие другие после него) в сочетании с квантовыми экспериментами, такими как эффект Комптона и фотоэлектрический эффект, привели к фотонной теории света, утверждающей, что фотографии не являются «классическими» частицами, но обладают двойной волновой/корпускулярной природой, которую можно объяснить каждым набором экспериментов.
37 Giancole, Physics, 782.
38 Ниже приведены несколько ссылок на Христа в Священном Писании, прообразом которого является свет: Иоан. 8:12 «Когда Иисус снова говорил с народом, Он сказал: Я свет миру. Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни». ср. Иоан. 1:4-5, 2 Кор. 4:4-6, Еф. 5:14.
39 Эти критерии были получены из современных и исторических критериев, используемых в библейской типологии, в сочетании с «методом» Эдвардса, найденным в «Тенях Божественных вещей». Это критерии, которые будут использоваться в этом и дальнейших анализах.

Библиография
Alexander, Denis. Rebuilding the Matrix: Science and Theology in the 21st Century. Oxford:
Zondervan, 2001.
Alexander, Denis. “Creation, Providence, and Evolution.” In Knowing Creation: Perspectives
from Theology, Philosophy, and Science. Edited by Andrew Torrance and Thomas H.
McCall. Grand Rapids: Zondervan, 2018.
Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Rochester: The Aquinas Institute, 2012.
Augustine of Hippo. De Trinitate VI, 10. New York: New City, 2012.
Augustine of Hippo. On Christian Doctrine. Translated by, J.F. Shaw. New York: Dover Publisher, 2009.
Barbour, Ian G. Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. San Francisco:
Harper Collins Publisher, 1997.
Barbour, Ian G. When Science Meets Religion. San Francisco: Harper Collins, 2000.
Barth, Karl. Church Dogmatics, Doctrine of the Word of God I. Translated by. T. H. L. Parker.
Edinburgh: T. & T. Clark, 2009.
——— Church Dogmatics, Doctrine of God II. Translated by T. H. L. Parker. Edinburgh: T. &
T. Clark, 2010.
——— Church Dogmatics, Doctrine of Creation III/12. Westminster: John Knox, 1994.
——— Church Dogmatics, Doctrine of Creation III. Translated by T. H. L. Parker. Edinburgh:
T. & T. Clark, 2004
———The Epistle to the Romans. Translated from the sixth edition by Edwyn C. Hoskyns,
Oxford: Oxford University Press, 1968.
Bavink. Herman, Reformed Dogmatics, Vol. 2. Ada: Baker Academic, 2008.
Berenstein, Nora and James Ladyman “Ontic Structural Realism and Modality.” Structural
Realism: Structure, Object, and Causality. Edited by Elaine M. Landry and Dean P.
Rickles, Dordrecht: Springer, 2012.
Bird, Alexander, Brian Ellis, and Howard Sankey, editors. Properties, Powers and Structures.
New York: Routledge, 2012.
St. Bonaventure of Bagnoregio. Works of St. Bonaventure: Iterarium Mentis in Deum.Vol. II.
Edited by Zachary Hayes. New York: Franciscan Institute, 2002.
Brunner, Emil. The Christian Doctrine of God Volume I. London: Lutterworth, 1946.
——— The Christian Doctrine of Creation and Redemption Dogmatics Volume II. Eugene: Wipf Publisher, 1956.
Brunner, Emil and Karl Barth. Natural Theology: Comprising “Nature and Grace” by Professor
Dr. Emil Brunner and the Reply “No!” by Dr. Karl Barth. Eugene: Wipf and Stock, 2002.
Calvin, John. Institutes of the Christian Religion Volume 1. Edited by John T. McNeill.
Philadelphia: Westminster, 1960.
Chakravartty, Anjan. "Scientific Realism." in The Stanford Encyclopedia of Philosoph. Edited by
Edward N. Zalta, Chester, Tim. Delighting in the Trinity: Why Father, Son and Spirit are Good News. London:
Good Book Company, 2010.
Clingerman, Forrest. “Reading the Book of Nature: A Hermeneutical Account of Nature for
Philosophical Theology.” Worldviews 13 (2009) 7291.
Cook, John G. “The Logic and Language of Romans 1:20,” Biblica Vol. 75 No. 4 (1994) 494-517.
Craig, William Lane. “The Metaphysics of Relativity: Three Views.” Einstein, Relativity and
Absolute Simultaneity. Edited by William Lane Craig and Quentin Smith, New York:Routledge, 2008.
Crisp, Oliver. Jonathan Edwards and the Metaphysics of Original Sin. Burlington: Ashgate, 2005.
———Jonathan Edwards on God and Creation. Oxford: Oxford University Press, 2012.
——— “Jonathan Edwards’ Panentheism,” In Jonathan Edwards as Contemporary: Essays in
Honor of Sang Hyun Lee, Edited by Don Schweitzer. New York: Peter Lang, 2010, 107-125.
Cunnington, Ralph. “A Critical Examination of Jonathan Edwards’s Doctrine of the Trinity.”
Themelios 39 (2014) 224–40.
D’Andrea-Winslow, Lisanne. (2018). “A Great and Remarkable Analogy: A Trinitarian
Theology of Nature.” PhD diss., University of Aberdeen, Scotland, 2018.
D’Andrea-Winslow, Lisanne and Schultz, Walter, J. “The Solubility of Salt: A Theistic
Account.” Theology and Science. 16 (2018)107125.
Daniel, Stephen H. “Edwards’ Occasionalism.” In Jonathan Edwards as Contemporary: Essays
in Honor of Sang Hyun Lee. Edited by Don Schweitzer. New York: Peter Lang, 2010.
Davies, Paul and Niels Henrik Gregersen. Information and the Nature of Reality: from Physics to
Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
DeWeese, Garrett J. Doing Philosophy As a Christian. Downers Grove: InterVarsity, 2011.
Doolan, Gregory T. Aquinas: On the Divine Ideas as Exemplar Causes. Washington, DC:
Catholic University of America Press. 2008.
Dowker, Fay. “Causal Sets as Discrete Spacetime.” Contemporary Physics, 47 (2006) 119.
Edwards, Jonathan. Images or Shadows of Divine Things. Edited by Perry Miller. New Haven:
Yale University Press, 1948.
——— Ethical Writings. Vol. 8 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Paul Ramsey. New
Haven: Yale University Press, 1989.
——— The "Miscellanies": A500. Vol. 13 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Thomas A.
Schafer. New Haven: Yale University Press, 1996.
——— Sermons and Discourses, 17201723. Vol. 10 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
Wilson H. Kimnach. New Haven: Yale University Press, 1992.
——— Sermons and Discourses, 17231729. Vol. 14 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
Kenneth P. Minkema. New Haven: Yale University Press, 1997.
——— Sermons and Discourses, 17301733. Vol. 17 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
Mark R. Valeri. New Haven: Yale University Press, 1999.
———— Sermons and Discourses, 17341738. Vol. 19 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
M. X. Lesser. New Haven: Yale University Press, 2001.
——— Scientific and Philosophical Writings. Vol. 6 The Works of Jonathan Edwards. Edited by
Wallace E. Anderson. New Haven: Yale University Press, 1980.
———Typological Writings. Vol. 11 The Works of Jonathan Edwards. Edited by Wallace E.
Anderson and David H. Watters. New Haven: Yale University Press, 1993.
Einstein, Albert. Ideas and Opinions. New York: Crown, 1954.
Emery, Giles. The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas. Oxford: Oxford University Press,
2010.
Fabiny, Tibor. “Edwards and Biblical Typology,” in Understanding Jonathan Edwards. Edited
by Gerald, R McDermott. Oxford: Oxford University Press, 2009.
Gallaher, Brandon. Freedom and Necessity in Modern Trinitarian Theology. Oxford: Oxford
University Press, 2016.
Gerson, Lloyd P. From Plato to Platonism. Ithaca: Cornell University Press, 2013.
Giancole, Douglas. Physics. New York: Prentice Hall, 1995.
Grasso, Christopher. “Images and Shadows of Jonathan Edwards.” American Literary History,
8:4 (1996) 68398.
Grudem, Wayne. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine. Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1994.
Hainthaler, Theresa. “God the Father in the Symbols of Toledo,” International Journal of
Orthodox Theology 1:1 (2010) 12535.
Hibbs, H. Darren. “Who’s an ‘Idealist?” The Review of Metaphysics. 58 (2005) 56170.
Holder, Rodney, The Heavens Declare: Natural Theology and the Legacy of Karl Barth. West
Conshohocken: Templeton, 2012.
Hunsinger, George. Evangelical Catholic and Reformed. Cambridge: Eerdmans Publishing Company, 2015.
Holmes, Stephen. God of Grace and Glory: An Account of the Theology of Jonathan Edwards.
Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2001.
J;ngel, Eberhard. God as Mystery of the World. London: Bloomsbury, 2014.
Johnson, Keith. Karl Barth and the Analogia Entis. London: T&T Clark, 2010.
Knight, Janice. “Learning the Language of God: Jonathan Edwards and the Typology of Nature.”
The William and Mary Quarterly. 48:4 (1991) 53151.
Ladyman, James and Don Ross. Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized. Oxford:
Oxford University Press, 2007.
Lee, Sang Hyun. The Philosophical Theology of Jonathan Edwards. Princeton: Princeton
University Press, 2000.
Lowance, Mason I. Jr., The Language of Canaan. Cambridge: Harvard University Press, 1980.
Luther, Martin. Lectures on Genesis 614. vol. 2. St. Louis: Concordia Publishing House, 1969.
Machamer, Peter, Lindley Darden, and Carl Craver. “Thinking About Mechanisms.” Philosophy
of Science. 67 (2000) 125.
Marion, Jean-Luc. Givenness and Revelation. Translated by Stephen E. Lewis. Oxford: Oxford
University Press, 2016.
——— God Without Being. Translated by Thomas A. Carlson Chicago: University of Chicago Press. 1991.
Mason, S. F. “Science and Religion in 17th Century England.” Past & Present 3, (1953) 2844.
McCann, Hugh. Creation and the Sovereignty of God. Indianapolis: Indiana University Press, 2012.
McFarland, Ian A., David A.S. Fergusson, Karen Kilby and Ian R. Torrance. The Cambridge
Dictionary of Theology. Cambridge: Cambridge University Press. 2011.
McGrath, Alister E. Christian Theology. West Sussex: Wiley-Blackwell, 2007.
———. The Christian Theology Reader. West Sussex: Wiley-Blackwell, 2011.
——— Emil Brunner: A Reappraisal. West Sussex: Wiley Blackwell, 2014.
———A Fine-Tuned Universe: The Quest for God in Science and Theology. Louisville:
Westminster/John Knox, Inc, 2009.
——— Re-Imagining Nature: The Promise of a Christian Natural Theology. West Sussex:
Wiley Blackwell, 2017.
——— A Scientific Theology: Nature, Volume 1. Edinburgh & New York: T&T Clark,
International, 2001.
——— Understanding the Trinity. Grand Rapids: Zondervan Publishing, 1998.
McIntosh, Adam. “The Contribution of Karl Barth’s Doctrine of Appropriation to a Trinitarian
Ecclesiology,” in Trinitarian Theology after Karl Barth. Edited by. Myk Habets and Phillip
Tolliday. Cambridge, James Clarke & Co, 2011.
McKim, Donald K. Westminster Dictionary of Theological Terms. Louisville: John Knox. 2014.
Mellor, D. H. “The Semantics and Ontology of Dispositions.” Mind 109 (2000) 75780.
Miller, Timothy D. “Continuous Creation and Secondary Causation: The Threat of
Occasionalism.” Religious Studies 47:1 (2010) 322.
Molnar, Paul D. Thomas F. Torrance: Theologian of the Trinity. Burlington: Ashgate, 2009.
Mueller, David L. Karl Barth. Waco: Word Books, 1972.
Mumford, Steven. “The Ungrounded Argument.” Synthese. 149: 3 (2006): 47189.
Nadler, Steven. Occasionalism: Causation among the Cartesians. Oxford: Oxford University Press, 2011.
Nichols, Stephen J. “More than Metaphors: Jonathan Edwards and the Beauty of Nature.”
Southern Baptist Journal of Theology, 14, 4 (2010) 4858.
Olson, R. E., and C. A Hall. The Trinity. Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans. 2002.
Pannenberg, Wolfhart. The Historicity of Nature: Essays on Science & Theology. Templeton
Foundation, 2008.
——— Systematic Theology Part 1. Michigan: Eerdmans Publishing Co., 1991.
——— Systematic Theology Part 2. Edingurgh: T & T Clark Ltd., 1994.
——— Systematic Theology Part 3. Edingurgh: T & T Clark Ltd., 1998.
——— Toward a Theology of Nature: Essays on Science & Faith. Louisville: Westminster/John
Knox, 1993.
Pascal, Blaise. Pensees. Translated by A. J. Krailsheimer. New York: Penguin Publisher, 1995.
Peters, Ted. ed. Science and Theology: The New Consonance. Westview, 1998.
Peters, Ted and Nathan Hallanger, eds. God’s Action in Nature’s World. Wiltshire: Ashgate,
2006.
Plantinga, Alvin. “Law, Cause, and Occasionalism,” in Reason and Faith: Themes from Richard
Swinburn. Editored by Michael Bergman and Jeffrey Bower. Oxford: Oxford University
Press, 2016.
Polkinghorne, John. Science and Providence. London: Templeton Foundation, 2005.
Pope John Paul, II, “Creation is the Work of the Trinity.” in Catechesis by Pope John Paul II on
God the Father, http://inters.org/John-Paul-II-Catechesis-Creation-Trinity, 1986.
Przywara, Erich. Analogia Entis: Metaphysics, Original Structure and Universal Rhythm.
Translated by John R. Betz and David Bentley Hart. Grand Rapids: Eerdmans, 2014.
Quine, W.V.O. ‘On What There Is’ From a Logical Point of View. Cambridge: Harvard
University Press, 1964.
Rolheiser, Ronald. The Restless Heart: Finding Our Spiritual Home in Times of Loneliness.
London: Doubleday, 2004.
Russell, Robert, Murphy, Nancey, and William Stoeger. Scientific Perspectives on Divine
Action. Vatican City State: Vatican Observatory, 2008.
Russell, Robert, Murphy, Nancey, and Arthur Peacock. Chaos and Complexity. Vatican City
State: Vatican Observatory, 2000.
Russell, Robert, William Stoeger, and S.J. Francisco. Evolutionary and Molecular Biology:
Scientific Perspectives on Divine Action. Vatican City State: Vatican Observatory, 1998.
Schaeffer, Jonathan. “On What Grounds What.” Metaphysics: New Essays on the Foundations of
Ontology. Edited by David Manley, David J. Chalmers & Ryan Wasserman, Oxford:
Oxford University Press, 2009.
Schultz, Walter J. “Dispositions, Capacities and Powers: A Christian Analysis.” Philosophia
Christi 11:2 (2009) 32138.
“Toward a Realist Modal Structuralism: A Christian Philosophy of Mathematics.” Philosophia
Christi 12:1 (2010) 13954.
Schultz, Walter J. and D’Andrea-Winslow, Lisanne. “Divine Compositionalism: A Form of
Occasionalism or a Preferable Alternative View of Divine Action?” Theology and Science
12:3 (2014) 21635.
——— “The Metaphysics of Jonathan Edwards’ End of Creation.” Journal of the Evangelical
Theological Society 59:2 (2016) 348-50.
Schultz, W. J. and D’Andrea-Winslow, Lisanne. “Causality, Dispositions and a New
Occasionalism.” Zygon, 52 (4) (2017) 96283.
——— “Divine Compositionalism as Occasionalism.” In Occasionalism Revisited: New Essays
from the Islamic and Western Philosophical Traditions. Edited by Nazif Muhtaroglu.
Dubai: Kalam Research & Media, 2017.
Schwobel, Christoph. “We Are All God’s Vocabulary.” In Knowing Creation: Perspectives from
Theology, Philosophy, and Science. Edited by Andrew Torrance and Thomas H. McCall.
Grand Rapids: Zondervan, 2018.
Spinoza, Baruch. “The Ethics”, in The Ethics and Selected Letters. Edited by Seymour Feldman.
Translated by Samuel Shirley. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1982.
Strachan, Owen and Sweeney, Doug. Jonathan Edwards on Beauty. Chicago: Moody, 2010.
Svetlikova, Anna. “Edwards’ Natural Typology and the Problem of Subjectivity” Jonathan
Edwards Studies. 3:1 (2013) 2841
Swinburne, Richard. The Existence of God. Oxford: Oxford University Press, 2014.
Throckmorton, Burton H. Gospel Parallels: A Comparison of the Synoptic Gospels. New York:
Thomas Nelson, 1992.
Tobin, Thomas H. “Controversy and Continuity in Romans 1:183:20.” The Catholic Biblical
Quarterly Vol. 55, No. 2 (April, 1993) 298318.
Torrance, Thomas F. The Ground and Grammar of Theology. Charlottesville: University Press
of Virginia, 1980.
——— Theological Science. New York & Toronto: Oxford University Press, 1969.
——— The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church.
Edinburgh: T&T Clark, 1988.
Trench, R. C. Notes on the Parables of Our Lord. London: Kegan Paul Trench & Co., 1889.
Vallicella, William. “Concurrentism or Occasionalism?” American Catholic Philosophical
Quarterly 70:3 (1996) 33940.
Wainwright, William J. “Jonathan Edwards and the Language of God.” Journal of the American
Academy of Religion 48:4 (1980) 51930.
Wallace, Daniel B. Greek Grammar beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New
Testament. New York: Zondervan, 1997.
Zakai, Avihu. Jonathan Edwards's Philosophy of Nature: The Re-enchantment of the World in
the Age of Scientific Reasoning. London: T & T Clark International, 2014.
——— “The Medieval and Scholastic Dimensions of Edwards’ Philosophy of Nature.” In
Jonathan Edwards as Contemporary: Essays in Honor of Sang Hyun Lee, Edited by Don
Schweitzer. New York: Peter Lang Publisher, 2010.
Zakai, Avihu and David Weinstein. “Erich Auerbach and His "Figura": An Apology for the Old
Testament in an Age of Aryan Philology.” Religions 3 (2012) 320–338.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn