Корнелиус Ван Тил. Природа и Священное Писание

ПРИРОДА И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ
Корнелиус Ван Тил (1946)

В этой работе мы имеем дело с учением Священного Писания. Но Писание
утверждает, что оно пришло к грешникам. А грешники - это те, кто из-за грехопадения Адама  «полностью осквернились во всех своих способностях и частях души и тела». Человек сделал  себя «неспособным к жизни» из-за своего непослушания первоначальному откровению Бога о себе в  раю. Итак, обсуждение доктрины Священного Писания должно включать в  себя исследование Божьего откровения в природе. Более того, Писание не претендует  разговаривать с человеком, даже с падшим, иначе, чем в соединении с природой. Именно  поэтому крайне важно , чтобы эти две формы откровения откровения через  природу и откровение в Писании, можно было поставить в бережное отношение друг к другу. Охватывают ли две формы Божьего откровения грешникам два различных интереса или измерения  человеческой жизни? Они говорят с разной степенью авторитета? Мы должны  спросить, какова связь между ними?
Хорошо известно, что реформатское богословие имеет особую доктрину Писания. Наша цель в этой главе - показать, что по этой причине в нем есть столь же отличительная доктрина естественного откровения. Для достижения этой цели мы ограничимся в основном  Вестминстерскими стандартами. Разделив наше обсуждение на две основные части, мы сначала  положительно изложим доктрину естественного богословия, содержащуюся в этих стандартах, а затем  противопоставим это естественное богословие другому, которое берет свое начало в греческой мысли.

I. Естественное богословие Вестминстера

 Отличительный характер естественного богословия Вестминстерского вероисповедания может быть наиболее ясно виден, если мы покажем, насколько тесно оно переплетается с вероучением Священного Писания. И, пожалуй, проще всего этого добиться, если отметить, что точно так же, как доктрина Священного Писания в  Исповедании может быть изложена в рамках  определенных понятий его необходимости, его авторитета, его достаточности и его ясности, так  и доктрина Исповедания об  откровении в природе может быть изложена в соответствии с соответствующими
понятиями необходимости, авторитета, достаточности и ясности. Поэтому сначала необходимо сделать несколько общих замечаний относительно онцепций необходимости, авторитета, достаточности и ясности, которые относятся к доктрине Священного Писания в Исповедании.
Согласно Исповеданию, Писание говорит с грешниками как завет. Оно говорит нам о том, что человек был первоначально помещен на землю согласно условиям завета дел.
Далее оно сообщает нам, что человек нарушил этот завет дел и что Богу было угодно
заключить второй завет с людьми, чтобы они могли спастись. Таким образом, можно сказать, что Писание является  письменным выражением отношений Бога с человеком в завете. 
Перечисленные выше четыре характеристики Священного Писания теперь можно рассматривать в  связи с этой общей концепцией завета. Необходимость Писания заключается в том, что человек нарушил завет дел. Поэтому ему нужна благодать Божья. В  природе нет речи или знания о благодати. Соответственно, Бог снизошел до того, чтобы открыть это в  Писании. Откровение благодати можно увидеть таким, какое оно есть, только если оно будет увидено в его  собственном свете. Свет благодати затмевает своим сиянием свет природы, как солнце затмевает  луну. Бог, Который говорит в Священном Писании, может говорить только от Своего собственного авторитета. Итак,
авторитет Писания так же важен, как и его необходимость.
К этой необходимости и авторитету следует добавить достаточность или окончательность  Писания. Когда солнце благодати взошло на горизонте грешника, «свет
природы» сияет только отраженным светом. Даже когда существуют некоторые «обстоятельства,  касающиеся поклонения Богу, управления церковью, общие для человеческих действий  и обществ, которые должны управляться светом природы и христианским благоразумием», они должны располагаться в таком порядке «в соответствии с общими правилами слова, которые должны всегда соблюдаться». Свет Писания - это тот высший свет, который освещает любой другой свет. Это также окончательный свет. Божий завет благодати - это Его последний завет с человеком. Его условия  должны быть раз и навсегда записаны «против тления плоти и злобы сатаны и мира».
К необходимости, авторитету и достаточности Писания, наконец, следует добавить его ясность. Распространение Божьей благодати зависит, в конечном счете, от Его суверенной воли, но оно всегда осуществляется через полностью ответственных носителей образа Бога. Сущность Бога полностью ясна для Него Самого, и поэтому Его откровение о Себе грешникам также по своей сути ясно. Не только образованные, но и необразованные люди, «должным образом используя обычные средства», могут «достичь достаточного понимания» Божьего завета благодати, открытого в Писании.
Имея в виду этот общий взгляд на Писание, мы переходим к вопросу о том, как Бог явил Себя в природе. Первое, что требует здесь размышлений, - это тот факт, что
, согласно самому Писанию, это один тот же Бог, Который открывает Себя в природе и в
благодати. Таким образом, Бог, открывающий Себя в природе, может быть описан как «бесконечный в  бытии, славе, блаженстве и совершенстве, вседостаточный, вечный, неизменный, непостижимый, повсюду присутствующий, всемогущий, всезнающий, самый мудрый,  святейший, самый справедливый, милосердный и милосердный, долготерпеливый и исполненный благости  и истины ». Конечно, это описание Бога взято из Священного Писания, а не из природы . Тем не менее,  Тот же самый Бог, в той мере, в какой Он вообще открывается, раскрывается в природе.
Созерцание этого факта, кажется, сразу же ввергает нас в большие трудности. Разве нам не говорят, что природа ничего не открывает от благодати Божьей? Разве Исповедание не утверждает, что  люди не могут быть спасены иначе, как через познание Бога, «будь они когда-либо настолько усердными, чтобы  строить свою жизнь в соответствии со светом природы и законом той религии, которую они могут
исповедовать"? Спасительная благодать не проявляется в природе; тем не менее именно Бог спасающей благодати  проявляет Себя посредством природы. Как эти два аспекта могут быть согласованы? 
Ответ на эту проблему следует искать в том факте, что Бог «вечен, непостижим, свободен и абсолютен».  Следовательно, любое откровение, которое Бог дает о Себе, абсолютно добровольно. В этом и заключается соединение различных форм
Божьего откровения друг с другом. Божье откровение в природе вместе с Божьим
откровением в Священном Писании составляют единую грандиозную схему Божьего завета, где Он раскрывает Себя  человеку. Поэтому две формы откровения следует рассматривать как предполагающие и  дополняющие друг друга. Это аспекты одной общей философии истории.

1. Философия истории

Философия истории, которая говорит с нами из различных глав Исповедания, может быть обрисована несколькими смелыми мазками. Нам говорят, что человек никогда не смог бы получить плод от Бога через откровение, которое пришло к нему в природе как  действующее само по себе. К откровению Бога в природе было добавлено еще одно откровение, положительное откровение, переданное сверхъестественным образом. Нам  практически говорят, что естественное откровение с самого начала было включено в идею отношений завета между Богом и человеком. Таким образом, каждое измерение сотворенного существования, даже самое низкое, было  окутано формой полностью личных отношений между Богом и человеком. «Ателеологический» путь не менее, чем «телеологический», «механический» не менее, чем «духовный» имел характер завета.
Будучи с самого начала заветом по своему характеру, естественное откровение Бога человеку  должно было служить площадкой для процесса дифференциации, который должен был происходить с течением времени. Завет, заключенный с Адамом, был условным. В нем дполнительное откровение Бога в природе должно было быть после того, как определятся действия человека по отношению к древу познания добра и зла. Это дополнительное откровение будет отличаться от того, что ему предшествовало. И разница определенно будет зависеть от сознательного действия человека в завете по отношению к положительно переданному запрету.
Мы кое-что знаем о природе этого нового и отличного от природы откровения Бога, возникшего в  результате нарушения завета человеком. «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеческую» (Рим. 1:18). Таким образом, Божий гнев завета проявляется в природе после одного решающего акта
непослушания со стороны главы первого завета. Но вместе с Божьим гневом
проявляется и Его благодать. Когда гнев Божий, явившийся в природе, уничтожит всех
людей, Бог заключает завет с Ноем, что день и ночь, зима и лето будут продолжаться до скончания веков (Быт. 9:11). Радуга, природное явление, всего лишь выдающаяся иллюстрация этого факта. Но все это само по себе неполно. Завет с  Ноем - лишь ограничивающее понятие по отношению к завету спасительной благодати. Благодаря новому  и лучшему завету человек получит истинные плоды от Бога.
И сам этот факт должен быть  опосредован природой. Пророки, и особенно великий Пророк, предсказывают  будущее течение природы. Священники Бога и, прежде всего, великий Первосвященник Бога  слышат ответы на свои молитвы посредством природы. Цари под властью Бога и, прежде всего, великий Царь Израиля заставляют природу служить целям искупления. Силы  природы всегда находятся во главе силы дифференциации, которая работает в направлении искупления или осуждения. Именно эта идея сверхъестественно-естественного откровения находит столь красноречивое выражение в Ветхом Завете, особенно в Псалмах. 
Итак, вот картина хорошо интегрированной и единой философии истории, в
которой откровение в природе и  в Священном Писании взаимно бессмысленны друг без  друга и взаимно плодотворны, когда взяты вместе.  Чтобы более четко выявить единство и, следовательно, значение этой общей картины, мы обратимся теперь к указанию на необходимость, авторитет, достаточность и ясность естественного  откровения, поскольку они соответствуют необходимости, авторитету, достаточности и ясности Писания.

2. Необходимость естественного откровения

Говоря сначала о необходимости естественного откровения, мы должны вспомнить, что человек стал личностью завета. Писание стало необходимым из-за непослушания Адама завету в раю. Это неповиновение завету имело место в связи со
сверхъестественным положительным откровением, которое Бог дал в отношении древа
познания добра и зла. Бог выбрал одно дерево из многих и «произвольно» велел
человеку не есть его. Именно в этой связи мы должны говорить о необходимости естественного откровения. Если бы древо познания добра и зла естественным образом отличалось от  других деревьев, оно не могло бы служить своей уникальной цели. Чтобы заповедь могла казаться чисто «произвольным», и специально выбранное дерево должно быть естественно, как другие деревья. Чтобы сверхъестественное выглядело как сверхъестественное, естественное должно было казаться действительно естественным.
Сверхъестественное не могло бы быть признано тем, чем оно было, если бы  естественное не было  признано тем, чем оно было. Чтобы было настоящее исключение, должно быть правило.
Следует отметить еще один момент. Бог не давал Своего запрета для того, чтобы человек мог  быть послушным только в отношении древа познания добра и зла, и то
только в один конкретный момент времени. Он дал запрет, чтобы человек мог научиться
быть сознательно послушным во всем, что он делал в отношении всего и во всякое время. Человек должен был прославлять Бога как в «низших», так и в «высших»
измерениях жизни. Поступок человека по отношению к древу познания добра и зла
должен был быть для него самого примером того, что он должен или не должен делать по отношению ко всем  другим деревьям. Но чтобы пример был действительно примером, он должен быть исключительным. А для того, чтобы исключительное было таковым, необходимо то, что регулярно. Таким образом, мы  снова приходим к понятию необходимости естественного откровения как предпосылки процесса дифференциации, которым задумывалась история.
До сих пор мы говорили о необходимости естественного откровения в том виде, в каком оно существовало до падения. Продолжая эту идею, следует, что мы можем также говорить о необходимости естественного откровения после грехопадения. Здесь также естественное или закономерное должно выступать в качестве предпосылки
исключительного. Но теперь исключительное стало искуплением. Поэтому естественное должно казаться нуждающимся в искуплении. После падения недостаточно, чтобы естественное выглядело как обычное. Естественное теперь должно появиться как находящееся под проклятием Бога. Божий гнев завета надежно и всецело покоится на человеке и на всем, с чем человек не справился. До грехопадения естественное как простое и регулярное было  предпосылкой сверхъестественного как предискупительного завета; после падения ясно, что под за гневом Божьим в завете подразумевается сверхъестественное как  искупительный завет. Благодать можно признать благодатью только в отличие от Божьего проклятия природы.
Тогда также здесь уместна идея сверхъестественного как «примера». Благодать
говорит человеку о победе над грехом. Но на этот раз победа должна прийти через
послушание Второго Адама. Теперь возрождение всего должно быть даром, прежде чем оно станет задачей. Естественное, следовательно, должно, напротив, открывать ничем не смягченную картину  глупости и разорения. Исповедание также не позволит нам смягчить жесткий характер абсолютного противоречия между благодатью и проклятием Бога через идею «общей благодати». Общая благодать строго подчинена особой или спасительной благодати. По сути, это помогает выявить сам контраст между этой спасительной благодатью и проклятием Бога. Когда людям снятся сны о рае, восстановленном с помощью общей благодати, они лишь проявляют «сильное заблуждение», которое в качестве наказания Бодия выпадает на тех, кто злоупотребляет его естественным
откровением. Таким образом, естественное, как обычное, оказывается все более нуждающимся в даре благодати Божьей. Тем не менее, дар соответствует задаче.
Пример этот также предназначен для использования в качестве образца. Христос  действительно идет космической дорогой. Насколько найдено проклятие, насколько дана Его милость.   Библейские чудеса исцеления - начало восстановления всех вещей. Исцеленные души людей еще нуждаются и в конечном итоге получат исцеленные тела и исцеленную среду. Таким образом, существует единство представлений для тех, кто живет согласно библейскому обещанию всеобъемлющего, хотя и не всеобщего искупления. Хотя они на самом деле ожидают, что Христос явным образом вернется на
облаках небесных, они благодарят Бога за каждый солнечный день. Они даже благодарят Бога за Его  сдерживающую и поддерживающую всеобщую благодать, с помощью которой и неверующий помогает проявлять величие и силу Бога. Для верующего естественное или регулярное во всей его сложности всегда кажется площадкой для процесса дифференциации, который всегда ведет к полноте славы Божьей.

3. Авторитет естественного откровения

Итак, мы обнаружили, что исповедуемая концепция необходимости Писания
требует соответствующей концепции необходимости откровения в природе. Поэтому
неудивительно, что понятие авторитета Писания в Исповедании требует соответствующего понятия авторитета откровения в природе. Здесь тоже хорошо, что мы начнем с изучения ситуации, которая сложилась до грехопадения.
В раю Бог напрямую и положительно общался с человеком в отношении древа
жизни. Это откровение было авторитетным. Все его содержание было приказом,
требующим безоговорочного повиновения. Это сверхъестественное откровение было чем-то исключительным. Чтобы признать его исключительность, требовался контраст между ним и  обычным способом общения Бога с человеком. Обычно человеку приходилось использовать данные ему Богом  способности исследования, чтобы обнаружить работу природных процессов. Опять-таки,  голос власти, прозвучавший к человеку таким исключительным образом, должен был служить лишь иллюстрацией того факта, что в вещах природы и через них раздавался один и тот же голос повеления Бога. Человек получил разрешение посредством прямого голоса власти  контролировать и подчинять силы природы. Как охотник ясно несет на своей спине  номер своей охотничьей лицензии, так и Адам неизгладимо носил в своем уме Божественное право иметь дело с природой. И это Божественное право было в то же время долгом перед Богом. Знак Божьей собственности с самого начала был нанесен на все факты вселенной. Человек должен был возделывать сад Господа и с радостью платить дань Господу этого владения.
Следовательно, научный подход человека должен был отличаться послушанием
Богу. Он должен был понять, что в природе повсюду найдет смерть, если будет
манипулировать ею иначе, чем как непосредственный носитель заповедей Бога.
Разумное существо Божие должно естественно жить авторитетом во всех действиях своей
личности. Все эти действия по своей сути являются действиями завета либо послушанием, либо непослушания. Человек был создан как образ-аналог Бога; поэтому его мышление, его желание и его действия должным образом воспринимаются как во всех отношениях аналогичные мышлению, желанию и  действиям Бога. Только после отказа от аналогии с Богом человек может подумать о  контрасте между отношением разума к одному типу откровения и отношением  веры к другому его типу.
Таким образом, под идеей откровения мы должны иметь в виду не только то, что приходит к человеку через факты, окружающие его в мире, но также то, что приходит к нему  через его собственное устройство как  личности в завете. Откровение, к которому человек приходит в силу своей рациональной и моральной природы, не менее объективно для него, чем то,  что приходит к нему через голос деревьев и животных. Психологическая деятельность самого человека не менее откровенна, чем законы физики о нем. Вся сотворенная реальность по  своей сути является откровением природы и воли Бога. Даже этическая реакция человека на  Божье откровение по-прежнему остается откровением. И как откровение Бога, оно авторитетно. Смысл доктрины исповеди о авторитете Писания не станет ясен нам , пока мы не видим его на фоне оригинала и в основном авторитетного характера Божьего откровения в природе. Писание авторитетно обращается к тем, кто по природе должен жить авторитетом. Бог говорит авторитетно, где бы и когда бы Он ни говорил.
 Здесь можно сказать несколько слов об откровении Бога через совесть и его 
связи с Писанием. Совесть - это человеческое сознание, говорящее по вопросам, имеющим прямое  моральное значение. Каждое действие человеческого сознания морально в самом широком  смысле этого слова. И все же существует разница между вопросами о добре и зле в  ограниченном смысле и общими вопросами толкования. Итак, если все сознание человека изначально было создано совершенным и как таковое авторитетно выражает  волю Бога, то же самое сознание все еще остается откровением и авторитетом после проникновения греха до такой степени, что его голос по-прежнему остается голосом Бога. Усилия грешника, если они предпринимаются сознательно с его точки зрения, стремятся уничтожить или похоронить голос Бога, который приходит к нему через природу, включая его собственное сознание. Но это усилие не может быть полностью успешным ни на каком историческом этапе. Самые развратные люди не могут полностью избежать голоса Бога. Их величайшее беззаконие бессмысленно,  кроме как при предположении, что они согрешили против власти Бога. Мысли  и поступки в высшей степени порочны сами по себе в силу откровения, то есть в самой своей ненормальности. Естественный человек обвиняет или извиняется только потому, что совершенно испорченное сознание продолжает указывать на исходное естественное положение вещей. Блудный сын никогда не может забыть голос отца. Это альбатрос навсегда на его шее.

4. Достаточность естественного откровения

Переходя теперь к тому, чтобы говорить о достаточности естественного откровения как соответствующей достаточности Писания, мы напоминаем, что откровение в природе никогда не предназначалось для того, чтобы действовать само по себе. С самого начала оно было недостаточным без сверхъестественных сопутствующих факторов. По сути, это было ограничивающее понятие. Это было всего лишь предпосылкой исторического действия человека как  личности в завете в отношении сверхъестественно переданного общения. Но для этой конкретной цели этого было вполне достаточно. Это было
исторически достаточно.
После падения человека естественного откровения все еще было исторически достаточно. Этого достаточно для тех, кто в Адаме навлек на природу проклятие Бога. Достаточно, чтобы оставить  их без оправдания. Те, кто находятся в тюрьме и не могут ясно видеть свет солнца,  получают должное, поскольку они сначала злоупотребили этим светом. Если природа стонет от боли и муки из-за того, что человек злоупотребляет ею, сам этот факт - то есть само проклятие Бога над природой - должен снова помочь людям обвинить или оправдать себя. Природа как бы жаждет освободиться из заточения, чтобы снова стать единой со своим Господом в плодотворном союзе. Когда природа подвергается насилию со стороны человека, она взывает к своему Создателю о возмездии, а через него - об искуплении.
Именно в обетовании матери Бог дал ответ на крик природы (Быт. 3:15). В этом
обетовании был двойной аспект. Сначала был аспект возмездия. Тот, Кто должен был прийти , должен был поразить голову змея, того самого, который привел человека к тому, чтобы считать природу независимой от сверхъестественного откровения Бога. Таким образом, природе снова  должна была быть предоставлена возможность служить подходящим полем упражнений для прямого  сверхъестественного общения Бога с человеком. Но на этот раз эта услуга оказалась более сложной и это была продвинутая точка в истории. Теперь природа стала носителем проклятия Бога, а также Его всеобщей милости. «Хорошие люди», то есть верующие, обычно ограждаются Богом. Однако им не следует ожидать, что так будет всегда и во всех отношениях. Они должны научиться говорить вместе с Иовом, даже после долгих испытаний: «Хотя Он убьет меня, но я буду уповать на Него» (Ин. 13:15). «Злые», то есть неверующие, обычно будут вознаграждены естественными  последствиями своих поступков. Но это тоже не всегда и без оговорок.
Иногда нечестивые процветают. Природа только показывает тенденции. И тенденции указывают на то время, когда они станут правилами без исключения. Сама по себе тенденция бессмысленна без уверенности в кульминации. Таким образом, настоящая закономерность природы снова должна рассматриваться как ограничивающее понятие. На каждом этапе истории Божьего откровения в природе достаточно для той цели, для которой оно должно было служить, - быть игровой площадкой для процесса различения между теми, кто желает, и теми, кто не желает служить Богу.

5. Ясность естественного откровения

Наконец, мы обратимся к ясности природы, которая соответствует ясности Писания. Мы подчеркивали тот факт, что откровение Бога в природе с самого начала
должно было восприниматься вместе со сверхъестественным общением Бога. Кажется, это указывает на то, что естественное откровение не является очевидным по своей природе. Также было указано, что за обоими видами откровений стоит непостижимый Бог. И этот  факт снова может, на первый взгляд, сильно противоречить утверждению, что природа ясно показывает Бога. Однако сами эти факты являются лучшей гарантией подлинной  ясности естественного откровения. Ясность откровения Бога в природе зависит от самого его значения от того факта, что оно является аспектом полного и полностью добровольного  откровения Бога, Который самодостаточен.
Непостижимость Бога для человека происходит из-за  того, что Он полностью понятен лишь Самому Себе. Бог есть свет и в Нем нет никакой тьмы. В этом качестве Он не может отказать Себе. У этого Бога, естественно, есть всеобъемлющий план для созданной вселенной. Он спланировал все отношения  между всеми аспектами сотворенных существ. Он замыслил конец с самого начала. Таким образом, вся созданная реальность действительно отображает этот план. Следовательно, она рациональна по своей сути .
Совершенно верно, конечно, что сотворенный человек неспособен проникнуть в самое дно этого по своей сути ясного откровения. Но это не значит, что по этому поводу откровение Бога непонятно даже для него. Созданный человек может ясно видеть то, что ясно открывается, даже если он не может видеть исчерпывающе. Человеку не нужно знать исчерпывающе, чтобы знаю верно и наверняка. Когда на тварном уровне существования человек думает о  мыслях Бога вслед за Ним, то есть когда человек мыслит в смиренном подчинении добровольному  откровению самодостаточного Бога, он, таким образом, имеет единственное возможное основание для уверенности в своих знаниях. Когда человек мыслит таким образом, он мысли так, как создание в завете и должно желать мыслить. То есть человек обычно мыслит по аналогии. Он  понимает, что мысли Бога самодостаточны. Он знает, что его собственное толкование  природы должно поэтому быть переосмыслением того, что уже полностью истолковано Богом.
Концепция мышления по аналогии имеет здесь особое значение. Скоро мы должны будем встретиться с понятием аналогии, основанным на самом явном отрицании концепции непостижимого Бога. Поэтому крайне важно, чтобы концепция аналогического мышления Исповедания рассматривалась как прямое следствие его учения о Боге.
Здесь необходимо отметить еще один момент. Мы видели, что с момента грехопадения человека  проклятие Бога покоится на природе. Это внесло большую сложность во всю картину. Но все это никоим образом не умаляет исторической и объективной ясности природы. Природа  может раскрыть и раскрывает только один всеобъемлющий план Бога. Псалмопевец не говорит, что небеса, возможно или вероятно, возвещают славу Бога. И Апостолы не утверждают, что гнев Божий, вероятно, явился с неба на всякое нечестие и неправду человеческую. Писание принимает ясность Божьего откровения  как должное на всех этапах человеческой истории. Даже когда человек как бы вырывает себе глаза, сам этот акт становится откровением в его нечестивых руках, свидетельствуя ему, что его грех - это грех против света, который освещает каждого человека, приходящего в мир. Божье откровение сияет с безошибочной ясностью даже
в самых сложных исторических ситуациях, связанных с грехом и всеми его последствиями. «Если я застелю свою постель в аду, вот, Ты там» (Пс. 139: 8). У твари нет личных покоев.
Таким образом, как ясность Писания, так и ясность естественного откровения,
можно сказать, основаны на учении о Боге, Который «скрывает Себя», Чьи мысли выше человеческих мыслей и чьи пути выше человеческих путей. Нет никакого расхождения между идеями тайны и ясности  ни в отношении откровения в Писании, ни в отношении откровения в природе. Напротив, эти две идеи связаны друг с другом. Центральным объединяющим понятием всего Исповедания является учение о Боге и Его едином всеобъемлющем плане для мира. Следовательно, утверждение состоит в том, что нет никакого оправдания тому, что человек не видит все вещи как происходящие в соответствии с этим планом.
Рассматривая принятие человеком естественного откровения, мы снова берем ключ к разгадке из Исповедания и того, что в нем говорится о принятии Писания. Его учение о
принятии людьми библейских откровений согласуется с его учением о необходимости,
авторитете, достаточности и ясности Писания. Священное Писание как законченный продукт сверхъестественного и спасительного откровения Бога человеку само по себе имеет собственное свидетельство . Бог, Который говорит в Священном Писании, не может ссылаться на что-либо, что еще не является авторитетным откровением о Нем в качестве доказательства Его собственного существования. Нет ничего, что не существовало бы по Его творению.  Все вещи получают от Него свое значение. Каждый свидетель Ему является «предубежденным» свидетелем. Чтобы любой факт вообще был фактом, он должен быть фактом откровения.
Соответственно, грешникам не легче принять Божье откровение в природе, чем
принять Его откровение в Писании. Они готовы сделать одно не больше, чем другое. С точки зрения грешника теизм столь же нежелателен, как и  христианство. Теизм, который достоин этого названия, - христианский теизм. Христос сказал, что никто не может прийти к Отцу, кроме как через Него. Никто не может стать теистом, пока не станет
христианином. Любой Бог, который не является Отцом Господа нашего Иисуса Христа, не Бог, а идол.  Следовательно, именно Святой Дух свидетельствует через Слово в наших сердцах и вместе со Словом, что одно только производит необходимую коперниканскую революцию и делает нас христианами и  теистами.
Перед падением человек нуждался в свидетельстве Святого Духа: даже тогда  Третье Лицо Святой Троицы действовало в естественном откровении человеческого сознания и через него, чтобы последнее могло должным образом реагировать на дела творения Бога. Но тогда эта операция была настолько естественной, что самому человеку не нужно было вообще или  почти никак знать о ее существовании. Когда человек пал, он отверг естественный  характер откровения каждого факта, включая его собственное сознание. Он предполагал, что он  автономен; он предположил, что его сознание было откровением не Бога, а только его самого. Он считал себя несотворенным. Он полагал, что работа по  интерпретации, поскольку в силу своих природных способностей он ею занимался, была оригинальной,  а не производной процедурой. Он не думал, что мыслит мысли Бога и после Него;  вместо этого он стал думать только о своих исходных мыслях.
Если что-то и очевидно из Писания, так это то, что человек не рассматривается как должный судья Божьего откровения, данного ему. С первой до последней страницы говорится или предполагается, что человек является  творением Бога. Следовательно, сознание Бога считается естественным исходным, а сознание человека - производным от природы. Естественное отношение человека ко всей самосознательной деятельности,
следовательно, должно было быть послушанием.
Именно к этой более глубокой глубине, более глубокой, чем может когда-либо достичь сознание грешника само по себе,  обращается Священное Писание, когда говорит: «Придите, давайте рассудим вместе». Оно обращается к нарушителям завета и спорит с ними о  необоснованности нарушения завета. И только когда Святой Дух дает человеку
новое сердце, он примет свидетельство Писания о самом себе и о природе такой, какая она есть на самом деле. Возрождающая сила Святого Духа позволяет человеку увидеть все в
истинной перспективе. Человек-грешник, как говорит Кальвин, через свидетельство Духа получает новую силу зрения, благодаря которой он может оценить новый свет, данный в Писании. Новый свет и новая сила зрения подразумевают друг друга. Одно без другого бесполезно для спасения. Таким образом, только по благодати, только по дару Святого Духа, грешники могут увидеть тот факт, что вся природа, включая даже их собственное негативное отношение к Богу, является откровением Бога, Бога Писания.
Павел говорит, что гнев Божий открывается на всех, кто отверг истину. Греховная природа человека стала его второй натурой. Эта греховная природа человека теперь должна быть включена в природу в целом. И через человека тоже открывается Бог. Он открывается как Праведный, как ненавидящий беззаконие и карающий его. Однако Он также должен рассматриваться как Тот, Кто в этой пустыне еще не наказал в полной мере грешников за злые дела.
Все это просто означает, что человек должен быть верующим христианином, чтобы изучать природу в надлежащем настрое и с надлежащей процедурой. Только христианское сознание готово и желает рассматривать всю природу, включая  интерпретативные реакции самого человека, как откровение Бога. Но сам этот факт требует, чтобы христианское сознание проводило резкое различие между тем, что является откровением в этом широком и основном смысле, и тем, что является откровением в узком смысле. Когда человек не согрешил, он, естественно, постоянно стремился найти контакт со сверхъестественным положительным откровением Бога. Но совсем другое дело, когда мы думаем об искупленном грешнике. Он восстановил правильные отношения. Но восстанавливается он только в принципе. Его тянет к другому . Его «ветхий человек» хочет, чтобы он интерпретировал природу отдельно от сверхъестественного откровения,  в котором он действует. Единственная гарантия, которую он имеет против этого исторического препятствия, - это  постоянно проверять свои интерпретации на основе принципов написанного Слова. И если богословию удастся
еще яснее выявить всю глубину богатства библейского откровения Бога в Писании, христианский философ или ученый будет рад использовать это более ясное и полное толкование, чтобы его собственное толкование природы могло быть более полным и ясным, а значит, более истинным откровением Бога. Здесь не предполагается подчинение философии или науки теологии. Богослов - просто специалист в области толкования Библии в более узком смысле. Философ
напрямую подчиняется Библии и должен в конечном итоге опираться на собственное
толкование Слова. Но он может принять помощь тех, кто более постоянно и более исключительно занимается изучением Библии, чем он сам.

II. Естественное богословие греческого происхождения

С этими основными чертами идеи естественного откровения, которое согласуется с концепцией библейского откровения, изложенной в представленном нам Исповедании, мы должны посмотреть на способ противопоставить другой взгляд на естественное богословие. Эта другая точка зрения характеризуется тем, что в ней нет места для рассуждений по аналогии в том смысле, в котором мы ее описали. Вместо того, чтобы смело предлагать идею самодостаточного Бога в качестве предпосылки разумного толкования природы, она начинается с идеи замкнутого  характера природы, а затем приводит доводы к богу, который в лучшем случае должен иметь конечный характер. Вместо того, чтобы начинать с полностью откровенного характера сотворенной вселенной, включая разум человека, это естественное богословие начинается с не-откровенного характера вселенной и заканчивается тем, что делает ее откровением разума потенциального автономного человека.
Подобное естественное богословие возникло из греческих спекуляций и, в
частности, из систем Платона и Аристотеля. Без должного признания гения этих великих греческих мыслителей следует все же утверждать, что они вместе со всеми людьми
унаследовали греховность Адама и, соответственно, имели свои причины не желать
слышать голос Бога. Со всеми людьми они полагали, что природа самодостаточна и имеет свои принципы интерпретации внутри себя. Досократики делают общее монистическое допущение о том, что все вещи по своей сути едины. Они не допускают принципиального различия между божественным существом и человеком . У Гераклита это предположение превращается в идею о том, что все движется. С участием Парменида, эта же тенденция выливается в идею, что все неизменно. В обоих случаях Бог - это природа, а природа - это Бог. На этом фоне лучше всего рассматривать естественные богословия Платона и Аристотеля. Ни один из этих людей не отказался от монистических взглядов своих предшественников.

1. Естественное богословие Платона

Что касается Платона, то это можно увидеть, прежде всего, по тому жесткому и четкому различению, которое он проводит между миром бытия, который полностью известен, и миром небытия, которое  полностью неизвестно. Для Платона любое существо, которое действительно должно существовать, должно быть вечным и
неизменным. Точно так же любое знание, которое действительно можно назвать знанием, должно быть неизменным, всеобъемлющим. Именно с помощью этих принципов Платон  объяснил бы мир явлений. Этот мир является промежуточным между миром чистого
бытия, которое полностью известно, и миром чистого небытия, которое полностью неизвестно. Существование, которое мы видим, представляет собой своего рода напряжение между чистым бытием и чистым небытием. Таким образом, процесс обучения представляет собой своего рода противоречие между чистым всеведением и чистым
неведением.
Взгляды Платона на отношения ощущения и концептуального мышления соответствуют этому основному разделению между мирами чистого бытия и чистого небытия. Говорят, что чувства  обманывают нас. Только с помощью интеллекта как божественного по своей природе человек может знать истинное существование. Настоящий философ оплакивает свой контакт с миром небытия. Он знает, что выпал из своего небесного дома. Он знает, что он реален только постольку,
поскольку он божествен. Он стремится уйти от всякого контакта с небытием. Он стремится к отождествлению с «совершенно другим», о чем на данный момент может говорить только в  отрицательных терминах. Когда Сократ говорит о добре, он может сказать только то, чем оно не является.  Идеальный стол никогда не встретишь на суше или в море. Следует определить благочестие, превосходящее  все, что о нем могут сказать боги или люди. Истинное определение требует для своего критерия всеобъемлющего, надбожественного, а также надчеловеческого принципа непрерывности. Абсолютная
рациональность выше Бога и человека.
В результате  для Платона природа является откровением. Но это откровение как для  человека, так и для Бога. В той мере, в какой любой из них реален и известен как реальный, он полностью идентичен рациональному принципу, стоящему над обоими. С другой стороны, будучи реальными и  известными в рациональном принципе, Бог и человек находятся лицом к лицу с миром небытия. И этот мир небытия столь же окончательный, как мир чистого бытия. Итак, Бог и человек сами себе совершенно неизвестны. Таким образом, и Бог, и человек полностью известны и  совершенно неизвестны им самим. Реальность, известная человеку, представляет собой нечто среднее между абстрактной вневременной формальной логикой и столь же абстрактной случайностью. И все же в нем доминирует идеальная чистая рациональность как чистое бытие.
Не требуется аргументов, чтобы доказать, что на платонической основе не может быть ни естественного, ни сверхъестественного откровения, такого как Исповедание, которое перед нами. Естественное откровение было бы не чем иным, как рациональными усилиями самого человека навязать абстрактное рациональное единство миру небытия. Сверхъестественное откровение было бы не чем иным, как той же самой
задачей в той мере, в какой она еще не завершена или в той степени, в которой она никогда не может быть завершена. Те, кто берутся защищать платонизм как достойную основу христианства, заняты бесполезным и худшим, чем бесполезным предприятием.

2. Естественное богословие Аристотеля

В отличие от Платона Аристотель утверждает, что мы не должны искать рациональность как принцип полностью за пределами того, что мы видим. Универсалии можно найти в деталях. Все наши проблемы возникают из-за того, что мы ищем одно отдельно от другого. Конечно, мы должны думать о чистой форме с одной и о чистой материи с другой стороны нашего опыта. Но все, что мы на самом деле знаем, состоит из чистой формы и чистой материи в соотношении друг с другом. Когда бы мы ни говорили о Сократе, мы не должны искать какого-либо исчерпывающего описания его посредством ссылки на Идею, которая «полностью за пределами». Сократ численно отличается от Каллия из-за чистой потенциальности или материи. Рациональное объяснение должно удовлетворяться классификацией. Определение Сократа таково: он полностью выражен в терминах низшего вида. Сократ как личность - всего лишь пример класса. Сократ может весить двести фунтов, а Каллий - сто. Когда я встречу Сократа в центре города, он может сбить меня с ног; когда я встречусь там с Каллиасом, я могу сбить его с ног. Но все это «случайно». Ни одна из характеристик восприятия Сократа, даже его пренебрежительное отношение, не принадлежат Сократу, которого я определяю. Благодаря первенству моего интеллекта я знаю Сократа таким, какой он есть, навсегда неизменным, что бы с ним «случайно» ни случилось. И то, что верно в отношении Сократа, верно и в отношении всего остального.
Таким образом, философия Аристотеля, в отличие от философии Платона, подчеркивает коррелятивность абстрактной рациональности и чистой случайности. Аристотель берет миры чистого бытия и чистого небытия Платона и настаивает на том, чтобы они признали потребность друг в друге. Ни Платон, ни Аристотель не говорят об ограничивающих понятиях в том смысле, в котором современные философы используют этот термин. Однако и Платон, и Аристотель в действительности используют такие ограничивающие концепции, а Аристотель больше,
чем Платон. Иными словами, представление о Боге как о трансцендентном становится все более очевидным как несовместимое с принятым принципом интерпретации.
Отсюда следует, что с Богом Аристотеля очень трудно справиться. Если он существует как числовая единица, то существует как таковой, потому что он в высшей степени потенциальный или нерациональный. Для всех субъектов индивидуация осуществляется посредством чистой потенциальности. Следовательно, если Бог существует, Он существует или может  существовать в неопределенном количестве. Как говорит Жильсон, Аристотель никогда не избегал простого  политеизма. С другой стороны, Бог Аристотеля является полной противоположностью чистой потенциальности
или чистой материальности. У него не должно быть ограничений, проистекающих из чистой  потенциальности. Следовательно, он не должен быть конкретной личностью. Он, должно быть, высший гений. И как таковой он должен быть совершенно лишен содержания. Его следует описывать в совершенно  отрицательных терминах. Он не то и не то. Когда мы говорим о нем в позитивном ключе, мы знаем, что говорим метафорически. Бог на самом деле не создавал мир. Он не контролирует мир на деле. Он даже толком не знает мира. 
Что же тогда насчет откровения Бога человеку? Ответ очевиден. Если Бог существует как  конкретная личность, он должен быть раскрыт самому себе посредством принципа, лежащего за его пределами . Он не может раскрыться, не потеряв полностью своей индивидуальности. Но если он так обнаруживает себя, если он отождествляется с абстрактной рациональностью, ему нужно еще раз спрятаться в чистой экзистенциальной специфичности. Если он не скроет себя таким образом, он  никому не откроется, даже самому себе. Таков плод потенциального отождествления Аристотелем человеческого интеллекта с божественным. Естественное богословие Аристотеля - всего лишь предшественник современного феноменализма. А политеизм посткантианского антиинтеллектуализма - всего лишь праправнук политеизма интеллектуализма Аристотеля.

3. Естественное богословие Фомы Аквинского

Таким образом,  кажется, что естественное богословие Аристотеля, если возможно, еще более враждебно естественному богословию Исповедания, чем могло бы быть естественное богословие Платона. Тем не менее, Римско-католическая церковь взяла на себя задачу гармонизировать  философский метод Аристотеля с христианским представлением о Боге. Рим стремился сделать это с помощью своей доктрины аналогии бытия (analogia entis). Фома Аквинский считает возможным показать, что тайны христианской веры не противоречат правильным выводам разума. И под разумом он подразумевает схему Аристотеля форма-материя, о которой мы говорили. Он утверждает, что эти загадки могут быть выше разума, но нельзя  сказать, что они противоречат ему.
Рассуждение, согласно Фоме, не должно быть ни полностью однозначным, ни полностью двусмысленным; оно должно быть аналогичным. Если вместе с Аристотелем он предостерегает нас от любителей определений, то вместе с Аристотелем он также предостерегает нас от тех, кто не лучше растения. Во-первых, в отличие от тех, кто рассуждает однозначно, Фома настаивает на том, что, когда мы говорим о сущности Бога, нашим основным методом должно быть «удаление», то есть отрицание. «Ибо Божественная сущность своей необъятностью превосходит все формы,  которых достигает наш интеллект; и поэтому мы не можем постичь Его, зная, что это такое». Форма без  идеи чистой потенциальности пуста. Для всякого положительного знания нам нужна идея
чистой случайности. Природа требует, чтобы была удача или случай. Природа включает в себя как  полностью нерациональное, так и полностью рациональное. Если бы не чистая случайность, мы  вместе с Парменидом должны были бы дать определение бытию таким образом, чтобы сделать его практически идентичным небытию. Мы должны будем ходить кругами чистого анализа.
Затем, в отличие от тех, кто рассуждает двусмысленно, Фома утверждает, что,  хотя нам и нужна идея чистой случайности, мы никогда не встречаем ее в реальном опыте. Возникновение, разрушение и изменения должны находиться под рациональным контролем. Наш иррационализм не должен заходить настолько глубоко, чтобы подвергать опасности наш рационализм. «Ясно, что первичная материя не подвержена порождению и искажению, как доказывает Аристотель». То, что мы встречаем, не чистая материя; это «надлежащая материя», которая довольно легко приспосабливается к разумным целям.
Потенциальность и актуальность принадлежат к одному роду. Душа не разрушается
действием противоположного, «ибо ничто не противоречит этому, поскольку с помощью возможного интеллекта она осознает себя и восприимчива ко всем противоположностям». Детерминированная предикация предполагает идею принципа непрерывности, столь же обширную, как сама потенциальность. Если мы не будем придерживаться этого, мы, как сказал бы Аристотель, отказались от самого рационального исследования; тогда мы не лучше растения.
Таким образом, в системе Фомы истинное знание требует, чтобы мы поддерживали чистую однозначность и чистую двусмысленность в совершенном равновесии друг с другом. Никогда нельзя допускать, чтобы рациональность сработала сама по себе, и нельзя допускать, чтобы случайность сработала сама по себе. Результат - своего рода докантианский феноменализм. «Теперь бытие становится не только для формы и не только для материи, но и для совокупности: поскольку материя существует только в
потенциальности, в то время как форма есть то, посредством чего существует вещь, поскольку это действие. Отсюда следует, что композит, собственно говоря, есть».
Таким образом, само понятие бытия фактически сводится к тому, что нам известно. Фома представляет нам своего рода докантианскую дедукцию категорий. Не может быть осознания осознанности без идеи чистой потенциальности. С другой стороны, возможность вообще достичь реальности требует объективной обоснованности, по крайней мере для нас. Гармония находится в идее акта. «Интеллект в действии и постижимое в действии - одно, так же как чувство в действии и чувственное в действии».
Эрих Пшивара утверждает, что согласно концепции analogia entis, Рим находится в удачном положении, стоя одной ногой внутри, а другой - снаружи, в клубке проблем, стоящих перед естественным разумом человека. Мы ответим, что томистская процедура лишь подготовила почву для современных форм чистой бесчеловечности. Фома не может избежать дилеммы, с которой столкнулся Аристотель. Его Бог тоже существует и неизвестен, или известен, но не существует. Фома приписывает существование Богу посредством чистой потенциальности, а неспособность - посредством абстрактной
рациональности. В результате Бог фактически отождествляется с природой как феноменальной реальностью для человека.
Резкое различие, которое Фома проводит между истинами разума и тайнами
веры, может, на первый взгляд, противоречить этому выводу.  Говорят, что два акта веры и рассуждения различны. Следовательно, объекты, к которым направлены эти поступки, также называют разнообразными. Разум имеет дело с универсалиями, которые проявляются в  частностях смысла; вера имеет дело с совершенно безусловным вышеупомянутым смыслом. Только то,  что исчерпывающе концептуализировано, действительно известно, и только то, что полностью неизвестно, может быть предметом веры. Может показаться, что эти две силы никогда не встретятся. Но аристотелевская схема форм-материи предназначена как раз для таких чрезвычайных ситуаций. Гармония осуществляется своего рода докантианской ограничивающей концепцией. В будущей жизни в «свете славы» мы увидим сущность Бога. Если в этой жизни мы самые несчастные из людей, поскольку  вера и разум противоречат друг другу, в будущей жизни потенциальные возможности будут актуальными. Мы постулируем идею интеллекта, который достаточно всеобъемлющ, чтобы описать все  детали, и достаточно контролирующей воли, чтобы все факты соответствовали требованиям такого  интеллекта. Таким образом, всякое становление станет бытием; удача и случай будут нам
подвластны.
Но тогда на небе грянет гром. Чтобы мы не были поглощены Богом, дабы в конце концов не добились своего, Фома снова вводит чистую случайность. По его словам, свет или видение Бога все же следует отличать от концептуального знания. Видение Бога должно быть своего рода глобальным прозрением, своего рода репрезентативным Wesensschau, с помощью которого мы интуитивно видим первопринципы демонстрации. Если бы эти первопринципы сами по себе можно было продемонстрировать, мы  бы все- таки ходили по кругу с Платоном. Таким образом, хотя числовая бесконечность остается полностью непознаваемой; бесконечность глобального видения уже полностью известна. 
Именно посредством этих принципов, сводимых к единой идее аналогии как нечто среднее между чистой однозначностью и чистой двусмысленностью, Фома делает разумными для естественного разума такие тайны веры, как Троица, Воплощение, Церковь и таинства. Живой голос церкви необходим, поскольку всякое откровение
Бога человеку подвержено исторической относительности и психологической субъективности. Так необходимость, авторитет, достаточность и ясность как откровения Бога  в природе, так и откровения Бога в Писании подчинены этому живому голосу,
голосу Аристотеля, говорящего через Папу. В этом залог уверенности для верных. Но чтобы этих верных не заставляли ходить кругами чистого  анализа, эта уверенность всегда уравновешивается чистой случайностью. Определенности церкви, такие как таинства, имеют идеальную операционную эффективность сами по себе . Тем не менее, вся дифференциация имеет источник в чистой потенциальности. Дары Бога идеальны. Божья благодать непреодолима. Все люди, включая Исава, могут поэтому быть спасены. Тем не менее, все люди могут впасть в грех. Таким образом, однозначность и двусмысленность всегда поддерживают баланс.

4. Естественное богословие докантианской философии

 Перед нами стоят два типа естественного богословия с их совершенно разными концепциями аналогии: один представлен Исповеданием, а другой - Фомой Аквинским.
 В наше время между ними произошел ужасающий конфликт. Теперь об этой современной войне можно сказать лишь несколько слов.  Было высказано предположение, что естественное богословие Фомы Аквинского, задуманное после схемы материи и формы Аристотеля, было всего лишь предшественником современного феноменализма.
Основная дифференциация романизма - это абстрактная безличная форма или логика и абстрактная или конечная потенциальность, поддерживаемые в корреляции друг с другом. То же можно сказать и о современном феноменализме. Именно этот современный феноменализм должен сейчас вкратце привлечь наше внимание.
Для периода, предшествующего Канту, можно сделать лишь краткое замечание. В этот период, во-первых, линия рационализма достигает своего апогея у Лейбница, а во-вторых, линия эмпиризма достигает апогея у Юма. Этот период в целом можно назвать переходным. Это период, когда люди  начинают понимать, что их имманентный принцип интерпретации должен привести их к полному отрицанию безусловного, хотя пока еще не полностью готовы к этому. Их  рассуждения во всех смыслах антиметафизичны в посткантианском смысле этого  слова, в то же время они постоянно изображают Бога как самосуществующего в некоторой степени.  Люди начинали чувствовать, что настало время для открытого провозглашения независимости от Бога, хотя они не осмеливались полностью принять последствия такого шага. Только после Канта современная философия стала сознательно антиметафизической.
Рационалистический взгляд, представленный в высшем и лучшем виде Лейбницем, представляет идею однозначного рассуждения в его первом современном обличье. С помощью изысканных математических аргументов Лейбниц надеется достичь того, к чему тщетно стремились древние, а именно индивидуации путем полного описания. Бог олицетворяет идею чистой математики, с помощью которой можно с первого взгляда описать всю реальность. Все исторические факты по существу сводятся к вечным уравнениям математических формул. Таковы природа и следствия его онтологического доказательства существования Бога. На такой основе не может быть откровения Бога человеку. Как мог Бог сказать человеку что-то, что он не смог в конце концов открыть с помощью дифференциального исчисления? Бог полностью открывается человеку, но в результате это больше не Бог.
Позиции рационалиста Лейбница противостоит позиция скептика Юма . Он утверждал, что концепции - это лишь слабые копии ощущений, и законы ассоциации, с помощью которых мы связываем эти концепции, носят скорее психологический, чем логический характер. Как Лейбниц стремился быть полностью однозначным, так Юм стремился быть полностью двусмысленным в своих рассуждениях. Как в философии Лейбница Бог потерял свою индивидуальность,  чтобы стать полностью известным, так и в философии Юма Бог сохранил свою индивидуальность, но оставался полностью неизвестным.
Разумеется, ни Лейбниц, ни Юм не смогли довести свою позицию до логического
завершения. Лейбниц воздал должное грубым фактам, а Юм - абстрактной логике.
Лейбниц утверждал необходимость конечных фактов и, следовательно, зла, чтобы его универсальное не сводилось к пустой идентичности Парменида, дабы он не обладал всеми знаниями о существе, которое взаимозаменяемо с небытием. Юм, со своей стороны, фактически делает универсальные отрицательные предложения, охватывающие все объективные возможности. Чтобы удостовериться, что ни один Бог, подобный Богу Вестминстера, Бог, Который управляет всем по совету Своей воли, не заговорил бы с ним, Юм должен был фактически утверждать, что такой Бог не может существовать вообще - любая  точка в прошлом или будущем может быть доказательством несуществования такого Бога. Итак, рационалист Лейбниц был иррационалистом, а Юм - иррационалист, был рационалистом. Невозможно быть одним, не будучи одновременно другим.

5. Естественное богословие докантианских апологетов

Именно Кант безошибочно сообщил миру этот факт. Прежде чем исследовать его
феноменологию, хорошо бы сказать здесь несколько слов о том, что христианские апологеты делали в период рационализма и эмпиризма. Ответ заключается в том, что в целом апологеты протестантов строго следовали образцу, установленному Фомой Аквинским. Вместе с ним они прошли путь между абстрактным однозначным и абстрактным двусмысленным рассуждением.
В обоснование этой претензии можно упомянуть два невыясненных случая.
"Аналогия" епископа Батлера явно построена по образцу уже проанализированной концепции analogia entis. И Пейли в своей «Естественной теологии» идет по стопам Батлера. И Батлер, и Пейли в своих положительных аргументах опираются на чистый монологизм, а отрицательные аргументы - на чистую двусмысленность. В обоих случаях Бог известен человеку в той мере, в какой с человеком Он подвержен определенному единству, а Бог выше человека в той степени, в которой Он полностью неизвестен.
По словам Батлера, «разумным использованием разума», то есть тщательно сбалансированной смесью однозначности и двусмысленности , можно показать, что христианство одновременно и похоже, и непохоже на «ход и конституцию природы». Искупление Христа подобно тому, чтомы ежедневно видим, а именно, страданиям невинных за виновных. Однако искупление также полностью отличается от всего, что проявляется в природе.
Согласно Пейли, Божье провидение полностью открыто в мире, даже несмотря
на ядовитых рептилий и блох. В конце концов, это счастливый мир. Однако Бога, Чье
провидение так ясно, нельзя познать иначе, как через отрицание. «« Вечность »- это
отрицательная идея, облаченная в положительное имя ...« Самосуществование »- это еще одна отрицательная идея, а именно отрицание предшествующей причины, как Прародителя, Автора, Создателя». Принимая во внимание сказанное, неудивительно, что сверхъестественное богословие и Батлера и Пейли в основном похожи на Аквината. Батлер и Пейли придерживаются абстрактного арминианского богословия, которое, как и богословие Рима, имеет дело с абстрактными возможностями и классами, а не с отдельными людьми. Для Батлера и Пейли, как и для  Фомы Аквинского, объективное искупление - это абстрактная форма, которая каким-то образом присутствует и все же бессмысленна без инициативы, предпринятой совершенно независимыми людьми. Все, что есть от истинного христианства в Риме или на таких позициях, как у Батлера и Пейли, существует скорее вопреки, чем благодаря аристотелевской схеме форм-материи, которая контролирует формирование их естественных теологий. Истинное библейское богословие или богословие завета
не могло быть основано на тех основаниях, которые заложили Батлер и Пейли.

6. Естественное богословие Канта

Область теперь значительно сузилась. Естественное богословие Исповедания, происходящее в основном из богословия Кальвина, противостоит естественному богословию, которое пришло от Аристотеля через Рим к большей части протестантской,
даже ортодоксальной протестантской мысли. Эти два типа естественного богословия стремятся к господству в наши дни. Более того, аристотелевская форма естественного богословия в  наши дни была значительно усилена критической философией Канта. В самом деле, можно утверждать, что типичная форма этого естественного богословия, которое мы обнаружили несовместимым с Исповеданием, тождественна некоторой форме критического феноменализма. Следовательно, необходимо проанализировать основные концепции этого феноменализма.
Большой вклад Канта в философию состоял в том, что он подчеркивал активность 
испытывающего субъекта. Именно к этому моменту обычно применяется идея коперниканской революции. Кант утверждал, что, поскольку именно мыслящий субъект вносит вклад в  категории универсальности и необходимости, мы не должны думать о них как о покрывающих любую реальность, которая существует или может существовать полностью независимо от человеческого разума. Используя закон непротиворечия, мы можем и должны действительно определить, что возможно, но возможность, которую мы определяем таким образом, является скорее субъективной, чем объективной. Это возможность для нас. Кант утверждает, что для сохранения рациональности мы должны сократить линию фронта и уменьшить требования разума даже в его собственной сфере. В дальнейшем разум должен утверждать, что принимает законы только в той области, которая всегда может быть проверена опытом, и даже в этой области он всегда должен быть готов принять совершенно новое. Реальность универсалий следует рассматривать как откровенно следствие предложения и голосования; это условно и не более того.
Таким образом, апелляцию к Лейбницу следует спасти, бросив его в море двусмысленности, возбужденное Юмом. Снова подчеркивая изначальную активность мыслящего субъекта, Кант утверждал, что невозможно когда-либо найти единую вещь Юма. Подобно мясорубке, разум человека формирует вещи в формы по мере их получения. Мы никогда не видим ни свинины, ни говядины; мы видим только сосиски, которые, по словам мясника, содержат и то, и другое. Таким образом, мы всегда делаем столько фактов, сколько находим их. Единственные известные нам факты - это примеры законов.
Аргумент Канта против рационалистов походил на аргумент Аристотеля против
«торговцев определениями», которые хотели знать все. Его аргумент против Юма
походил на аргументы Аристотеля против Протагора, скептика, который продолжал говорить даже тогда, когда его принцип не позволял ему сказать ничего определенного. Кант утверждал, что наука не нуждается в такой объективной универсальности и не может существовать с ней, как того желал Лейбниц, но она
действительно нуждается в субъективной достоверности, которую автономный человек обеспечивает в самом акте интерпретации, и действительно имеет ее . Кант как бы утверждает, что Аристотель был прав, когда искал универсалии в частностях, а не над ними, но что он не имел смелости для своих убеждений и не пошел достаточно далеко. Наука требует, чтобы мы раз и навсегда покончили со всем предшествующим мышлением, со всей метафизикой, кроме имманентной. В дальнейшем понятия бытия, причины и цели должны соответствовать порядкам, которые мы создали сами; они никогда не должны стоять за то, что существует за пределами досягаемости нашего опыта. Любой Бог, который хочет заявить о себе, теперь более ясен, чем когда-либо прежде, он должен будет сделать это, полностью отождествляя Себя со Своим откровением.
И всякий Бог, открывшийся таким образом, теперь это яснее, чем когда-либо прежде, должен быть полностью сокрыт в чистой возможности. Ни Платон, ни Аристотель не имели права, используя используемые ими методы рассуждения, достичь Необусловленного. Безусловное не может быть рационально отнесено к человеку.
Несомненно, Кант был прав в этом утверждении. Платон и Аристотель не меньше,
чем Кант, признавали автономию человека. На этой основе человек может однозначно рассуждать и достигать Бога, который фактически является продолжением его самого, или он может рассуждать двусмысленно и достигать Бога, который вообще не имеет с ним контакта. И добавление двух нулей не даст больше нуля. Добавление чистого пантеизма к чистому деизму не приведет к появлению теизма.
Научить нас этому было большой заслугой Канта перед христианской Церковью. Никакие теистические доказательства априорного или апостериорного типа, основанные на платонических аристотелевских предположениях, не могли дать ничего, кроме как опровергнуть Бога Вестминстера. Но если Кант оказал такую большую услугу, то его услуга, конечно, была полностью отрицательной. Ортодоксальные апологеты слишком часто упускают  из виду этот факт. Разве Кант не уступил место вере? Разве он не бросил вызов гордости рационалиста в его отрицании Бога, Чьи мысли выше человеческих? Это не тот ученый, который сегодня работает над всеобщим; в  основе его принципов лежит очень скромный человек, удовлетворенный единственно измерением феноменального, оставляющий все царство ноуменального служителям
религии? И разве само Писание не приписывает разуму силу и право истолковывать хотя бы область реальности, хотя и ограниченную, но имеющую собственное право? Конечно,
Бог Писания не имеет в виду диктовать человеку, который просто описывает факты, как
он видит их в лаборатории.
Во всем этом есть глубокая путаница. И в этом нельзя винить прежде всего Канта. Кант достаточно хорошо знал, какое христианство участвует в естественном богословии со своей « Критики чистого разума». Его собственное заявление об этом безошибочно и откровенно. Для него реально только христианство, которое согласуется с принципами его мысли, - это христианство, которое  превратилось из своей исторической уникальности в универсальную религию разума. И модернистские богословы, работающие сегодня с его принципами, проводят аналогичные урезания исторического
христианства. Можно только восхищаться их последовательностью. Сама идея кантовской революции Коперника заключалась в том, что автономный разум сам должен взять на себя ответственность за проведение всех фактических различий и логических подтверждений. С таким разумом Бог христианства не может говорить. Такой разум не будет слышать никакого голоса, кроме своего собственного. Это сам по себе свет,
который освещает каждого человека, приходящего в мир. Это само солнце; как он может получить свет извне?
Если Платон и Аристотель фактически отождествляли разум человека с разумом Бога, Кант фактически отождествлял разум Бога с разумом человека. Такой ум описывает все факты так, как видит их, но неизменно видит их через цветные линзы. Чудеса Писания всегда сводятся к примерам законов, а сами законы сводятся к
условным и чисто случайным закономерностям. Сбывшиеся пророческие предсказания
всегда сводятся к чистому совпадению в мире случайностей. Общепринятый закон и грубый факт - это предмет торговли кантианского философа и ученого. Его феноменальный мир построен из них.

7. Естественное богословие посткантианского феноменализма

Обрабатывая последствия кантовской позиции, Генрих Риккерт подчеркнул
тот факт, что современная наука практически устранила различие между описанием и объяснением фактов. Факты, которые, по мнению ученого, он просто описывает, уже были объяснены в его философских трудах. Философы так тщательно исследовали область возможностей, что ученый никогда не встретит никаких фактов, которые неизбежно не окажутся примерами общепринятых, полностью созданных руками человека законов. Таким образом, следует подчеркнуть, что современный феноменализм всеобъемлющ по своему размаху. Это философия, охватывающая всю реальность. Она может быть антиметафизична, но это значит лишь, что она против такой метафизики трансцендентности, которую представляет Исповедание.
Современный феноменализм по своим принципам не может допускать никаких фактов и доктрин исторического христианского теизма. Безусловно, диалектическая теология предприняла попытку объединить основную критику Канта и "Наставление" Кальвина. Но масштабность этого начинания сама по себе является лучшим
доказательством того, что такое логически невозможно. Барт и Бруннер  удовлетворили требования критики Канта, но, поступив так, они в то же время отрицали Бога Кальвина.
Во многом под влиянием феноменализма или экзистенциализма таких людей, как
Кьеркегор  и Хайдеггер, Барт и Бруннер всегда были антиметафизиками в кантовском смысле этого слова. Другими словами, они настаивали на том, что Бог совершенно
неизвестен как конкретная личность и что Он полностью идентичен Своему откровению как определенное единство. Другими словами, Бог Исповедания для Барта и Бруннера
не что иное, как идол. Бог Исповедания утверждает, что явил Себя непосредственно
в природе и в Писании. И все прямое откровение, постоянно утверждают Барт и Бруннер , - это язычество. Барт и Бруннер так же уверены, как и Кант, что Безусловное не может заявить о себе как таковое в феноменальном мире. Они могли не придерживаться такой позиции, кроме как исходя из идеи автономного человека, которая законодательно, по крайней мере, негативна, для всего поля его возможностей.
Таким образом, диалектическая теология хорошо согласуется с естественным богословием  традиции Аристотеля, Фомы Аквинского и Канта. Фактически, можно сказать, что это не более чем естественное богословие, построенное по этому образцу. Оно враждебен как естественному богословию, так и концепциям откровения Вестминстера. То же самое следует сказать и о таких модифицированных формах диалектизма, которые предлагают Рейнхольд Нибур, Ричард Кронер, Пол Тиллих, Нельс Ферр; и Джон Маккей.
В современном хаосе очерчены определенные линии. Современный хаос не такой
хаотично, как это может показаться на первый взгляд. Внизу всего две позиции. Есть
позиция Исповедания. Эта позиция состоит из естественного богословия, которое служит
надлежащим основанием для полного богословия благодати, которое можно найти только в реформатских  конфессиях. Оно состоит из естественного богословия, фундаментальное значение и  значение которого обнаруживается в самом факте того, что оно является полем упражнения для исторической  дифференциации, нарративом которой является реформатское богословие благодати. С другой стороны, есть позиция Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского и Канта. Он состоит из естественного богословия, которое, в соответствии с силой своего толковательного принципа, должно сводить исторический процесс дифференциации, как он описан сказано в Исповедании, к диалектическим движениям разума, достаточного для самого себя. 
Между этими двумя нет и не может быть мира. И естественное богословие
Исповедания, хотя сейчас и непопулярно как внутри, так и за пределами Церкви, не может не победить, наконец. При всей своей хваленой защите разума естественное богословие Аристотеля  и его современных последователей разрушает разум. Автономный человек не может вечно бегать туда-сюда между засушливыми горами вневременной логики и безбрежным океаном чистой потенциальности. Его надо наконец остановить. Ему нельзя вечно говорить о нечто, что исчерпывающе раскрывается в ничто и все же претендует на передачу смысла  его речи. Автономный человек отрицал существование более высокой рациональности, чем он сам, которая узаконила всю реальность. Поступая так, он сам по себе законодательно закреплен. Тем не менее, он также допускает чистую потенциальность, превосходящую все разумные силы. Он обязался сделать или, скорее, уже утверждает, что уже сделал то, что, по его словам, невозможно осуществить. С другой стороны, естественное богословие Вестминстера с его  отказом от автономного разума вернуло разум на его законное место и подтвердило его законные притязания. Признавая Суверенного Бога благодати, Бога бесконечного, вечного и неизменного в своем существе, мудрости, силе, доброте, справедливости и истине, в качестве
главного и окончательного принципа толкования, естественное богословие Исповедания спасло саму рациональность. Без самосущего Бога Вестминстера не было бы порядка в природе и не было бы никакого применения разума.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn