Ж. де Местр и французский романтизм

Как система и синтез игнорируют анализ

Французский романтизм рассматривал человеческую историю как мировую драму, полную страстей, заблуждений и ошибок, которые необходимо исправить, изучив природу человеческой души, обнаружив причину пороков и устранив недостатки общественного развития. В поисках равновесия романтики лелеяли идеал, возвеличивали роль воображения, предавались поэзии, искусствам и философии, в которых видели оборотную сторону веры. Так В. Гюго стремится воссоздать в «Соборе Парижской богоматери» (1831) и искусство и историю, которые в его понимании нерасторжимы, но здравомыслящие читатели обнаружат в нем только драму и только роман. Но есть и другая категория читателей, продолжает Гюго, которые не посчитают бесполезной заложенную в книге эстетическую и философскую мысль и увидят в «Соборе» нечто иное, чем роман, увидят в нем то, что мы амбициозно надеялись воплотить – систему истории (le systeme de l’histoire) и цель художника, проходящую через все его творение, как цель поэта (le but de l’artiste… telle quelle du poete) [Anthologie des pr;faces de romans fran;ais du XIX siеcle; rерrеsentation de Herbert S. Gersnman et Kernan B. Whitworth J. R. Paris: universitе de Missouri, 1964. C.
110].

Жорж Санд в предисловии к «Индиане» (1832) потребовала от критиков романа, прежде чем приняться за вопросы социального порядка, научиться чувствовать в себе огромную душевную силу или обладать огромным талантом, что, впрочем, она не относила к простенькому рассказу, в котором писатель почти ничего не создает. Если же в ходе выполнения задачи ему случается выразить в своих персонажах болезненные жалобы, порожденные социальной жизнью, если он не побоялся повторить их чаяния и надежды на лучшую жизнь, значит, он не равнодушен к проблемам общественного неравенства и капризов судьбы! «Писатель – только зеркало, которое их отражает, механизм, который их копирует, и он не обязан оправдываться, если эти отпечатки точны, если отражение верно» [Anthologie des prеfaces de romans franсais du XIX siеcle; rерrеsentation de Herbert S. Gersnman et Kernan B. Whitworth J. R. Paris: universitе de Missouri, 1964. C. 114–115]. Жизнь каждого отдельного человека мыслилась французскими писателями как часть бесконечной вселенской драмы. Потому столь важной оказалась для них дискуссия, развернувшаяся вокруг религии и вопросов веры, занимавшие умы христианских философов. Одной из центральных в этой дискуссии была проблема «искупительной жертвы», в центре которой оказались труды савойского мыслителя и дипломата Жозефа де Местра.

Жозеф де Местр (1753–1821), личность парадоксальная и противоречивая,  в своих трудах, обретших особую популярность во Франции и в России, высказал мысли о единстве человеческого рода и еще более тесном единстве нации, в силу которого каждый отдельный индивид является соучастником первородного греха и всех содеянных национальных прегрешений и преступлений. Отдельная судьба, таким образом, определялась не столько личной «виной», собственными проступками или заслугами, сколько родовым и национальным соучастием. Отсюда вытекали мысли о субъекте Божественного права, каким является некое человеческое сообщество, о приговоре Провидения как отражении и следствии поступков общества и всякой личности. Отсюда же вытекало объяснение трагической судьбы и страданий «невиновных» на протяжении всей истории человечества, в том числе, кровавых событий в недавней истории Франции, мытарства и страдания французских аристократов-эмигрантов, гибель сотен людей, казненных революционерами [Хоружий, с. 79–92]. Л. П. Карсавин, отметив парадоксальность мысли Ж. де Местра, увидел в его концепции личности и «невинных жертв» «соединение внутреннего напора» со стойкостью и верностью себе», разрешаемой в основе самой личности [Карсавин. Жозеф де Местр, с. 93–118]. При этом русский историк заметил, что Местр был выразителем дум и стремлений своего времени, хотя и не в том смысле, как это обычно понимается, ибо «он – неудачник и неудачник – все его время, не сумевшее высказаться до конца ни в революции, ни в реакции» [Карсавин Л. П. Жозеф де Местр 1989. с. 95].

Опуская проблему свободы / несвободы личности, поднятую в эпоху романтизма, и  подробно изученные вопросы психологизма «двойничества» [J. Hytier, J. Vеrlant, Б. Г. Реизов, Н. С. Шрейдер, С. А. Тураев, Л. С. Гинзбург,  Л. А. Мироненко, Н. В. Забабурова], обратим внимание на решение романтиками проблем поиска себя и выхода из рокового тупика, «раздраженного бессознательного» (термин Юнга, употребленный в отношении средневекового мыслителя). Подобно тому, как средневековый верующий выражал устойчивые идеи в герметических символах и аллегориях, свободное романтическое воображение предавалось тщательному анализу «ночных сторон души», переходящему в обдуманные творческие фантазии и получившему дальнейшее развитие в психологической рефлексии Стендаля. Романтиков особенно интересовали философские аспекты раздвоенности личности во взаимодействии с коллективом, обществом, требующим человеческих жертвоприношений, к которым в цивилизованном государстве относятся также различные формы «подчинения личности обществу, народу, идее, человечеству [Бердяев 1995. с. 26]. В этих условиях к 1830-м гг. возникает необходимость систематизировать накопленные знания, стремление к синтезу, системности переходит в тенденцию к цикличности мышления, к сведению фрагментов в целое, к укрупнению и циклизации малых жанров в крупные образования, к соединению общего и сходного в одном, как на микро- так и макроуровне мышления, немедленно нашедших отражение в художественном творчестве.

Характерно, что уже ко второй половине XIX века «система», используя анализ, свела крайности, соединила полюса, смирившись с их противоположностью, с противоречащими друг другу доказательствами всех слагаемых синтеза, многосоставного текста микро- и макроструктурной организации. Инструментом как синтеза, так и анализа оставался символический образ, выполнявший функцию не столько означивания, сколько объединения всех противоположностей в образе, центрирующем противоречивую личность [Юнг К. Г. Либидо, с.], переживающую новую трагедию, из которой, как и в древние времена, рождалась музыка, но уже без Бога [Ницше. Рождение музыки]. Юнг писал, что трагическое миросозерцание в XIX веке – результат осознания «смерти бога» в душах, гибели веры, «выветривания христианства», когда «абсурд стал ужасающей реальностью»: отлученный от Бога человек предоставлен самому себе в мировом хаосе, пустоте небытия, и должен продолжать «существовать вопреки громадной тяжести судьбы» и осознанию того, что «сущее лишено смысла» [Юнг, с. ]. Не об этом ли писал и Виньи в предисловии к «Сен-Мару»?

Альфред де Виньи, один из создателей французской романтической драмы о человеке, причислен к группе великих поэтов XIX в., посвятивших себя изучению проблем современного общества, трагического положения в нем человека-изгоя. Ему принадлежит ветвь первенства в защите прав трех парий общества – поэта, военного и философа (Les grands poetes sociolisants). Полемика с савойским мыслителем, поднявшим важные для того времени религиозно-философские вопросы о власти и ее жертвах, о насилии и возмездии; актуализировавшим размышления о самоотверженном поведении отдельной личности и предначертанности судьбы, о Провидении и волеизъявлении, о вере, догме и системе, органично вписалась в художественную структуру мистериальных поэм А. де Виньи «Потоп» (1822) и «Дочь Иевфая» (1819), в строгую систему романа-диалога «Стелло» (1831–1832), в повествовательную ткань романа-воспоминания «Рабство и величие военной службы» (1835), посмертно изданного «Дневника поэта» (18). Во многом благодаря антиместровской направленности этих произведений, как и байроническим настроениям, Виньи получил славу поэта «метафизического бунта», прославляющего человека, который обретал величие в противостоянии роковому стечению обстоятельств, восставал против зла и несправедливости, действующих «в бесконечной и несовершенной вселенной» [Eigeldinger M., 1965. с. 42]. В вышедших из библейской мистерии поэмах Виньи воплотил гностический дух сомнения и стоицизма, в «Потопе» он выразил сострадание к простым людям, в «Моисее» – к ее самоотверженным водителям. Ветхозаветный Моисей, как его представил Альфред де Виньи, воплотил «печаль сверхчеловеческого превосходства», отягощенность гениальностью, властью, славой – всем тем, что сопровождает поэта, воина, законодателя, гиганта мысли и парию, одинокого в своем величии» [Sainte-Beuve. с. 25].
 
Позднее поэт облечет свои представления о духовной силе в логические понятия, отделив мечтательность созерцателя от мечтательности творца и поэта. Оба типа мечтательности были воплощены А. де Виньи уже в его ранних поэмах, где выражением Бога являются высокое Молчание, невысказанное Слово (вечный Логос в терминах Средневековья), а также образы теофании, через которые передается Божий гнев и высочайшая справедливость. Как ранее в символической интерпретации библейской (Потоп, Моисей, Дочь Иевфая) и национальной истории (Сен-Мар), так позже в историях недавних революционных лидеров, приведших страну к кровавому «террору» («История одного террора»), Виньи особо подчеркивал христианский мотив мученичества и страдания, на которые Провидение обрекает человечество и его вождей.

Виньи отвергал, вероятно вслед за средневековыми гностиками, жестокость ветхозаветной архаики, обычай жертвоприношения, идеи искупительной жертвы, но признавал идею неотвратимости роковых обстоятельств, иллюстрируя ее своими произведениями. П. Кастекс заметил, что поэт возложил всю вину на божество, воплотив в нем  «холод бестелесной бесконечности». В поэме «Дочь Иевфая» отчетливо прозвучало осуждение жаждущего смерти Божества, вложенное в уста Судьи-правдоискателя, вынужденного следовать верховному закону и  обычаям своей страны и принести в жертву свою дочь как расплату за победы в войне с аммонитянами (11: 4 – 6). Читая Библию, поэт искал ответы в Ветхом и Новом завете на вопросы об искупительных жертвоприношениях и невинных жертвах, которые оправдывал Ж. де Местр. В Библии говорилось, что уже в эпоху царей приношение человека в жертву было запрещено и считалось тяжким преступлением», но иногда сами цари откупались человеческими жертвами: Царь Иудеи Ахаз «даже сына своего провел через огонь, подражая мерзостям народов, которых прогнал Яхве от лица сынов Израилевых» (4 Цар. 16:3). Не случайно пророки подняли свои голоса против приношения в жертву людей, ибо сыновья Иуды делают злое перед очами моими, говорит Яхве, <…> устроили высоты Тофета в долине сыновей Энномовых, чтобы сожигать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего я не повелевал и что мне на сердце не приходило» (Иер.7:30 – 31). В поэме «Дочь Иевфая» Виньи использовал библейский сюжет и элементы библейской поэтики для оптимизации принципов романтического гностического символизма для выражения своего несогласия по поводу искупительных страданий невиновных (термин «символизм» используется здесь в значении, близком к «системе символов», но также вбирает понятие «техники письма», использующей символику [Соколова Т. В. дис. 1983. с. 21]. Уже у средневековых гностиков, которых Виньи изучал в молодости, он нашел мысли о том, что ветхозаветный «Яхве откровенно несправедлив, а несправедливость не является добром», но евангельский Бог христианства «исключительно добр» [Юнг. Мистериум, с. 66].

В поэтическом пересказе Виньи древнее предание о войне Израиля с аммонитянами и о Судье Иевфае стало иллюстрацией актуальной в романтическую эпоху мысли о столкновении норм коллективного, общественного и личного сознаний, о человеческих жертвоприношениях во всех сферах общественно-религиозной жизни. Сравнение двух образов Ифигений, созданных Еврипидом и Расином, находим в «Духе христианства» Р. де Шатобриана: «Отец Брюмуа заметил, что Еврипид, вселив в Ифигению страх смерти и желание спастись, следовал природе более, нежели Расин, чья  Ифигения кажется чересчур безропотной. Сама по себе мысль эта хороша, но отец Брюмуа забыл, что Ифигения нового времени – дочь-христианка. Ее отец и небеса изъявили свою волю – ей остается только повиноваться. Лишь та религия, что изменила основы философии и нравственности,  смогла вселить в Расинову Ифигению такое бесстрашие. Здесь христианство торжествует над природой и, следовательно, пребывает в большем согласии с истинной поэзией <…>. Дочь Агамемнона, которая побеждает свою страсть и любовь к жизни, вызывает гораздо больше сочувствия, нежели Ифигения, которая скорбит о собственной кончине» [Эстетика фр. романтизма, с. 128].

Поскольку Виньи следует ветхозаветному тексту, а не расиновскому, его героиня во многом сродни библейской: послушная родоплеменным законам, она безропотно выполняет волю Бога и данное ее отцом обещание. Из описания и диалога мы узнаем, что дочь предводителя Иевфая строго выполняет обычаи своего рода: она участвует в торжественном ритуале прославления победителей и в ритуале жертвоприношения,  возглавляет торжественное шествие поющих и танцующих девушек, встречающих победителей. Неся в руках венец триумфатора для своего отца-полководца, она первой выходит из ворот города и тем обрекает себя на смерть, не зная об обете отца, данном Богу. Невинная дева покорно принимает свой жребий и в течение месяца, по древнему обычаю израильтян, оплакивает с подругами высоко в горах свое девство, ибо умереть, не родив ребенка, в то время считалось «понести наказание Божье» [Гече Г. с. 104].

Предание о судьбе Иевфая и его обреченной на смерть дочери, подобно древнегреческому мифу об Ифигении в интерпретациях Еврипида, Расина, Гете, несло на себе архетипическую печать – тему рода и зависящего от него индивида, прошедшего путь служения до конца, достойно выполнив свою «роль», отведенную человеку в «великой мировой драме о судьбе божественного в мире и в душе человека» [Штайнер с. 65]. Здесь необходимо процитировать тезис о Виньи, выдвинутый одним из ведущих исследователей его жизни и творчества: «Мало кто уловил суть его индивидуального метода, отличающего его от других романтиков, стремление не к спонтанному излиянию чувств и настроений, а к выражению отточенной мысли, возможному лишь при условии, если найдена адекватная форма воплощения этой мысли» [Соколова . дис. 1983. с. 20]. Так обстоит дело и в случае с «Дочерью Иевфая». Мысль о трагедии невиновного воплощена в поэме-притче с ветхозаветным сюжетом, но усилена психологическим воздействием, давлением на чувства, которое становится возможным благодаря введению одной детали, сообщению о том, что героиня уходит из жизни, не познав своей материнской индивидуальности, если использовать современную терминологию – своей «собственной реальности», будучи детерминирована коллективной, религиозно-социальной «родовой наследственностью».
 
Позднее в романе-диалоге «Стелло, или Голубые бесы» Виньи предложил оценку проблемы невинных жертв с двух противоположных позиций и двух разных перспектив. Отсюда двойственное описание как двух частей одной системы (или двух сторон), где одна стремится к изменениям, действию, верит в их осуществление, другая убеждена в их бесполезности, рискованности и невозможности. Между этими системами мог бы быть острый конфликт, но в сократовском «я знаю, что ничего не знаю», трансформированном в «я не знаю», скрыт разрушительный момент намеченного конфликта. Осуждая человеческий эгоизм и провозглашая, вслед за Руссо, веру в «естественную доброту человека» [Citoleux, 1924. с. 145], автор «Стелло» смещает акцент с идеи «безразличия Бога» к нуждам несчастных на идею равнодушия общества по отношению к самым беззащитным индивидам (к которым, напомню, относил поэта, военного и философа). Послеиюльские персонажи являются носителями «глубокой печали», которую испытывают лучшие представители человечества, находясь в униженном положении и будучи задавлены обществом, независимо от политического режима и социального устройства [Castex P., 1969. с. 75]. Как отмечал М. Ситоле, мысль Виньи, питаемая идеями Ж. де Местра и Ф. де Ламенне, все более освобождалась от вольтерьянского антиклерикализма в пользу идей о «католическом обществе» [Citoleux, 1924. с. 184]. Ф. Бальдансперже заметил, что Виньи в «Стелло» в своей «новой манерой», «сбивая с толку критиков», доказывал, с помощью трех историй о поэтах, идею о том, что Королевская власть, Республика и Буржуазия в равной мере безразличны к возвышенной Поэзии. Однако мысль эта, комментировал ученый, не могла привлечь зрителей Скриба и читателей Жюля Жанена [Ф. Бальдансперже с. 21].

В этой матрице рассматривалась во французском романтизме и роль лидера, блестящим примером которой в контексте местровской теории во Франции стала личность Наполеона. Первый консул как узурпатор власти привлекал Р. де Шатобриана и Ж. де Сталь, которые увидели его в роли комедианта и Юпитера-Скапена. Стендаль и Бальзак, напротив, разглядели в Наполеоне гиганта. При этом Стендаль разделял и некоторые моменты концепции Рене де Шатобриана и Жермены де Сталь, так как хорошо различал недостатки своего кумира. Виньи создал антинаполеоновский миф о Бонапарте – игроке, актере, попеременно трагике и комике, смыкаясь во взглядах то с Шатобрианом, то с Ж. де Сталь. После Июльской революции Виньи запишет в «Дневнике Поэта»: «Бонапарт – это человек; Наполеон – это роль» [ЖП]. Мифологизируя историческую личность таким образом, писатель шел к ее деперсонализации. Романтическая игра спровоцировала философские дебаты о том, что есть личность, свобода и какова роль личности в обществе, готовом к принесению человеческих жертв во имя торжества свободы и справедливости. Эта проблема продолжала быть актуальной и в ХХ в. Николай Бердяев подведет итог размышлениям о личности и деперсонализации субъекта как индивидуальности: «Личность находится вне соотношения индивидуального, частного и общеродового, вне соотношения частей и целого, органов и организма. Личность не есть животная особь. Личность в человеке не детерминирована наследственностью, биологической и социальной, она есть свобода в человеке, возможность победы над детерминацией мира. Все личное в человеке противоположно всякому автоматизму, который играет такую роль в человеческой жизни, автоматизму психическому и социальному. Не разные два человека, а один и тот же человек есть индивидуум и личность. Это не два разные существа, а два качествования, две разные силы в человеке. <...> Человек, как индивидуум, переживает изоляцию, эгоцентрически поглощен собой и призван вести мучительную борьбу за жизнь... Человек-личность, тот же человек, преодолевает свою эгоцентрическую замкнутость, раскрывает в себе универсум, но отстаивает свою независимость и достоинство по отношению к окружающему миру...» [Бердяев с. 26]. А это значит, что субъективация, как отпочкование от коллектива, обособление индивидуума, неизбежно ведут личность к одиночеству внутри общества.

Виньи, читая Ж. де Местра, впервые задумывается и над тем, что есть «пассивное повиновение». Наметки этих размышлений были уже в «Дочери Иевфая», но окончательно мысли о повиновении и вассальской преданности оформляются только к 1832 г., когда появляется набросок «Лоретты», истории, основанной на реальных событиях – встрече автора со старым офицером на пути батальона к бельгийской границе во время 100 дней, а также рассказе адмирала де Бугенвиля, двоюродного брата автора, о командире фрегата «La Boudeuse», лейтенанте Шарбонье,  расстрелявшем по приказу Комитета Общественного Спасения молодого пленника-англичанина [Кастекс, 1969, с. 82 – 85]. Заметки 1832 г. затем вошли в измененном виде в роман «Рабство и величие военной службы» (1835), который сам Виньи называл «военными мемуарами». В них он хотел выразить идеи, противодействующие тезисам Ж. де Местра о войне, как проявлении божественной справедливости (justice), и  военном человеке (soldat), как исполнителе Божьей воли и палаче (bourreau) «невиновных». Если в романе «Стелло», Виньи напрямую обвинил савойского мыслителя в «кровожадности» (le gout du sang) и «феерической гордыне», с которой философ-католик создавал свою «систему» как «догму» [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству» с. 21], то в «Рабстве» он лишь подправил мысли де Местра, дав оценку поступкам военных и выставляя солдата, вершащего приговор, не палачом, а жертвой роковых обстоятельств и подчиненного положения, заложником которого является каждый военный человек. Каждый участник военных событий, по мнению Виньи, становится жертвой «слепого повиновения». Отталкиваясь от мысли де Местра, Виньи утверждал, что воин велик не благодаря своей службе, а вопреки ей: его величие состоит в самом доблестном принятии своего служения (рабства), называемого «самоотречением» [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству» с. 81–86].

В «Рабстве» Виньи раздумывает над роковыми случайностями, которые могут решить судьбу человека, но центральным здесь остается вопрос о «слепом повиновении», или «сеидизме», о котором он много размышлял после чтения драмы Вольтера.
Ж. де Местр утверждал, что военное ремесло состоит в том, чтобы «истреблять невиновных», при том, что воин далеко не «кровожадное чудовище»: он, в общем, простодушен, мягок и добр. Но поскольку это мнение само по себе кажется противоречивым и не соответствующим здравому смыслу, человеческому разуму, то сам собой напрашивается вывод о том, что военный человек подчиняется вдохновению свыше. Иначе говоря, величие военного человека имеет сверхъестественную природу, как и миссия палача. Принимая в целом эти местровские положения, Виньи объясняет их по-своему. Он также выделяет в характере воина мягкость, но в главе 18 утверждает, что служивый человек осознает свое трагическое положение и противодействует роли палача. Приведенные в книге «факты», сугубо психологического, а не религиозно-метафизического содержания, призваны подтвердить, что величие воина состоит не в его сверхъестественной миссии, а в состоянии души, болезненно сопротивляющейся предписанной долгом, но ненавистной ему роли душегуба. «Величие воина состоит в самопожертвовании, а не в убийстве», – пишет Виньи в 1832 г. [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству», с. 23]. «<...> армия прекрасна, потому что подчиняется ненавистному ей долгу – убивать» [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству», с. 24]. Особенно Виньи волнует вопрос о том, можно ли ассимилировать «величие военного человека» и «величие палача», действующего по воле Провидения, который он ставит во главу угла в новелле «Лоретта, или Красная печать». В отличие от капитана Рено, по прозвищу Камышовая трость, героя наполеоновских походов, перенесшего десять ранений в грудь и отрекшегося от оружия после того, как случайно убил юного русского корнета. Капитан Рено погибает нелепой смертью на июльских баррикадах, защищая короля, сраженный одним из безымянных парижских гаменов, которых писатель шутливо называет «лягушатами парижских канав» [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству», с. 53]. Именно в «Камышовой трости», бывшей возражением либералу Ф. де Ламенне, Виньи показывает, что служение солдата, прошедшего три этапа «дезинтоксикации» (обеззараживания, освобождения от фанатизма), – это не «низость» убивающего «невиновных», а честь и благородство [Germain, c. XLVII].

Философско-религиозные взгляды Виньи, протестующего против любых кровавых жертв и «тирании несчастья», его романтический максимализм, проявившийся особенно ярко в концепции отрицания искупительной жертвы, некоторые аспекты спора с Ж. де Местром нашли продолжение в теософии середины XIX века. А. Безант утверждала, что во всех мировых религиях есть этот поиск внутренней правды доктрины об искупительной жертве и что «Жертва ради общего дела – последняя ступень на пути человека» [Безант. Эзотерическое христианство, с.]. Робеспьер, Сен-Жюст в «Стелло»,  Наполеон в «Рабстве…», ­ вожди, в которых нуждались безликие, безропотные массы, люди, потерявшие веру в Бога и связь с природой, естественным бытием и по воле жестоких лидеров превратившиеся в жестокую «машину», неумолимую, разрушительную силу. Примечателен позитивисткий взгляд на пьесу «Чаттертон» и новеллу о Чаттертоне в романе «Стелло». Так Фортуль, отметив несовершенство романтической драмы и теории бессилия ее devots, отводил автору «Чаттертона» место в «черном списке» за «воспевание самоубийства», в то время как новая и социальная философия предписывала человеку «долг жить и быть полезным» [Hunt 1935. с. 103].

Литература

1. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря; cост. и предисл. П. В. Алексеева. М.: Республика, 1995. С. 4–162.
2. Гече Г. Библейские истории. Ветхий Завет. Новый Завет. М.: Политиздат, 1990. 318 с.
3. Гинзбург Л. С. О психологической прозе. Л.: Худож. лит., Ленингр. отд-ние, 1977. С. 422.
4. Жужгина-Аллахвердян Т. Н., Остапенко С. А. Романтизм как человекознание: особенности персоналистической философии в литературе 1820-х-1830-х гг. / ROMANTIC HUMAN STUDY: PECULIARITIES OF PERSONALITY PHILOSOPHY IN THE LITERATURE OF THE 1820-1830-IES // Антропологічні виміри філософських досліджень (ANTHROPOLOGICAL MEASUREMENTS OF PHILOSOPHICAL RESEARCH). Дніпро, Дніпровський національний університет залізничного транспорту ім. академіка В. Лазаряна, 2020. С. 155–167. 5. Забабурова Н. В. Стендаль и проблемы психологического анализа. Ростов н / Дону: Изд-во Рост. ун-та, 1982. 182 c.
6. Забабурова Н. В. Французский психологический роман (эпоха Просвещения и романтизм). Ростов н / Дону: Изд-во Рост. ун-та, 1990. 180 с.
7. Карельский А. В. От героя к человеку. Два века западноевропейской литературы. М.: Сов. писатель, 1990. 397 с.
8. Карсавин Л. П. Жозеф де Местр // Вопросы философии. № 3. 1989. С. 93–118.
9. Макогоненко Г. П. Радищев и его время. М. 1956. С. 548.
10. Мироненко Л. А. Художественный мир «личного романа» от Шатобриана до Фромантена: моногр. Донецк: изд-во ДонНУ, 1999. 237 с.
11. Нерваль Ж. де. История о царице Утра и Сулаймане, повелителе духов. М.: Энигма, 1996. 223 с.
12. Ницше. Рождение музыки
13. Плимак Е. Радищев и Робеспьер // Новый мир. № 6. 1966. С. 156–191. https://imwerden.de/pdf/novy_mir_1966_06__ocr.pdf
14. Реизов Б. Г. Стендаль. Философия. История. Политика. Эстетика. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1974. 372 с.
15. Реизов Б. Г. Стендаль. Художественное творчество. М.: Худ. лит., 1972. 408 с.
16. Соколова Т. В. Философская поэзия А. де Виньи и эволюция романтической поэмы во Франции: дис. д-ра филол. наук. Л., 1983. 270 с.
17. Тураев С. Концепция личности в романтизме // Контекст-1977. М.: Наука, 1978.
18. Тураев С. В. К вопросу о национальном характере в литературе романтизма // От барокко до постмодернизма: зб. наук. пр. Днепропетровск: ДГУ, 1997. С. 13–23.
19. Хлодовский Р. И. Декамерон. Поэтика и стиль. М.: Наука, 1982. 389 с.
20. Хоружий С. Карсавин и Ж. де Местр // Вопросы философии. № 3. 1989. С. 79–92.
21. Штайнер Р. Мистерии древности и христианство. М.: Интербук, 1990. 125 с.
22. Е. М. Штаерман. Светоний и его время // Гай Светоний Транrвилл. Жизнь двенадцати цезарей. М. 1964. С. 258.
23. Безант А. Эзотерическое христианство.
24. Эстетика раннего французского романтизма; cост., коммент. и вступ. ст. В. А. Мильчиной. М.: Искусство, 1982. 480 с.
25. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Вост.-Европ. ин-т психоанализа, 1994. 415 с.
26. Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis. М.: Рефл-Бук, Киев: Ваклер, 1997. 676 с.
27. Бальдансперже Ф. Сommentaires // Vigny A. de. Oeuvres completes, рr;sent;s et comment;s par F. Baldensperger. T. 1–2. Paris: Gallimard, 1948.
28. Castex P. G. Vigny. Nouvel ;dition, revue et mise ; jour [Connaissance des lettres]. Paris: Hatier, 1969. 289 p.
29. Citoleux M. Alfred de Vigny: persistances classiques et affinitеs ;trang;res [Champion, 1924]; reprod. en facsimilе, Genеve: Slatkine, 1978.
30. Eigeldinger M. Alfred de Vigny. Paris: Ed. Sеghers, 1965. 190 p.
31. Hunt H. J. Le socialism et le romantisme en France. Oxford, 1935. P. 103.
32. Hytier J. Le roman de l’Individu. Paris: Les arts et le livre. 1928.
33. Germain F. Introduction. Notes // Vigny A. de. Les Consultation du docteur Noir. Premi;re Consultation. Stello. Seconde Consultation. Daphn;. Paris: Garnier-fr;res, 1970. Р. I – XXIV. P. 394–406.
34. Germain F. Introduction. Notes // Vigny A. de. Servitude et Grandeur militaires. Paris: Garnier-fr;res, 1970. P. 394 – 406.
35. Les еcrivains romantiques et Voltaire. Essais sur Voltaire et le romantisme en France (1795–1830). T. 2. Lille, 1974. P. 729.
36. Sainte-Beuve Ch. A. de. Vigny // Vigny A. de. Oeuvres compl;tes. Paris: Seuil, 1974. Р. 21–35.
37. Vеrlant J. Le roman personnel de Rousseau a Fromantin. Paris: Hachette, 1905.
38. Vigny A. de. Journal d’un Poеte, notе par L. Ratisbonne. Paris: C. L;vy, 1882. P. 1–82.
39. Vigny A. de. Les Consultations du Docteur Noir. Paris: Garnier–frеres, 1970. 453 p.
40. Vigny. Stello // Vigny A. de. Oeuvres completes; prеface, prеsentation et notes par P. Viallaneix. Paris: еd. du Seuil, 1964. 668 p.

ntes des Perrault et les recits paralleles. P., 1923.