Ж. де Местр и французский романтизм

Как система и синтез игнорируют анализ

В творчестве знаменитого французского писателя-романтика Альфреда де Виньи нашли отражение политические и философские дискуссии, имевшие место в 1820–1830-х гг. Взгляды и суждения писателя на отношения между людьми, людьми и Богом, человеком и властью, часто противоречивые и парадоксальные, формировались в противопоставлении, во-первых, рационалистическому оптимизму просветителей XVIII века, во-вторых, – фаталистическому учению Жозефа де Местра, католического писателя, философа и дипломата, который на полях своих произведений развернул теорию о неизбежности человеческих жертвоприношений. На страницах своих романов Виньи начал дискуссию с авторитетным в те годы религиозным мыслителем, противопоставив его доводам о «виновности невиновных» гуманистические и либеральные идеи, подпитанные сен-симонистским учением о роли поэта в обществе.
Французский романтизм рассматривал человеческую историю как мировую драму, полную страстей, заблуждений и ошибок, которые необходимо исправить, изучив природу человеческой души, обнаружив причину пороков и устранив недостатки общественного развития. В поисках равновесия они лелеяли идеал, возвеличивали роль воображения, предавались поэзии, искусствам и философии, которые рассматривали как оборотную сторону веры. Так В. Гюго стремится воссоздать в «Соборе Парижской богоматери» (1831) и искусство и историю, которые в его понимании нерасторжимы, но здравомыслящие читатели обнаружат в нем только драму и только роман. Но есть и другая категория читателей, продолжает Гюго, которые не посчитают бесполезной заложенную в книге эстетическую и философскую мысль и увидят в «Соборе» нечто иное, чем роман, увидят в нем то, что мы амбициозно надеялись воплотить, – систему истории (le systeme de l’histoire) и цель художника, проходящую через все его творение, как цель поэта (le but de l’artiste… telle quelle du poete) [Anthologie des pr;faces de romans fran;ais du XIX si;cle; r;рr;sentation de Herbert S. Gersnman et Kernan B. Whitworth J. R. Paris: universit; de Missouri, 1964. C. 110].
Жорж Санд в предисловии к «Индиане» (1832), обращаясь к критикам, заявила, что чтобы приняться за вопросы социального порядка, нужно чувствовать в себе огромную душевную силу или обладать огромным талантом, но эти предосторожности не относятся к простенькому рассказу, в котором писатель почти ничего не создал. Если же в ходе выполнения задачи ему случается выразить в своих персонажах жалобы, порожденные социальной болезнью, которая их поражает, если он не побоялся повторить их чаяния и надежды на лучшую жизнь, значит, он не равнодушен к проблемам общественного неравенства и капризов судьбы! «Писатель – только зеркало, которое их отражает, механизм, который их копирует, и не обязан оправдываться, если эти отпечатки точны, если отражение верно» [Anthologie des pr;faces de romans fran;ais du XIX si;cle; r;рr;sentation de Herbert S. Gersnman et Kernan B. Whitworth J. R. Paris: universit; de Missouri, 1964. C. 114–115].
Полемика с савойским мыслителем, поднявшим актуальные для того времени религиозно-философские вопросы о власти и ее жертвах, о насилии и возмездии, размышления о самоотверженном поведении отдельной личности и предначертанности судьбы, о Провидении и волеизъявлении, о вере, догме и системе, органично вписалась в художественную структуру мистериальных поэм А. де Виньи «Потоп» (1822) и «Дочь Иевфая» (1819), в строгую систему романа-диалога «Стелло» (1831–1832), в повествовательную ткань романа-воспоминания «Рабство и величие военной службы» (1835), посмертно изданного «Дневника поэта» (18). Во многом благодаря антиместровской направленности этих произведений, как и байроническим настроениям, Виньи получил славу поэта «метафизического бунта», прославляющего человека, который обретад величие в противостоянии роковому стечению обстоятельств, восставая против зла и несправедливости, действующих «в бесконечной и несовершенной вселенной» [Eigeldinger M., 1965. с. 42].
В вышедших из библейской мистерии поэмах Виньи воплотил гностический дух сомнения и стоицизма, в «Потопе» он выразил сострадание к простым людям, в «Моисее» – к ее самоотверженным водителям, воплотил «печаль сверхчеловеческого превосходства», отягощенность гениальностью, властью, славой – всем тем, что сопровождает поэта, воина, законодателя, гиганта и парию, одинокого в своем величии» [Sainte-Beuve. с. 25].
Позднее поэт облечет свои представления о духовной силе в логические понятия, отделив мечтательность созерцателя от мечтательности творца, поэта. Оба типа мечтательности были воплощены А. де Виньи уже в его ранних поэмах, где выражением Бога являются высокое Молчание, Чистый Дух, невысказанное Слово (вечный Логос), а также образы теофании, через которые передается Божий гнев и высочайшая справедливость. Как ранее в символической интерпретации библейской (Потоп, Моисей, Дочь Иевфая) и национальной истории (Сен-Мар), так позже в историях недавних революционных лидеров, приведших страну к кровавому «террору» («История одного террора»), Виньи особо подчеркивал христианский мотив мученичества и страдания, на которые Провидение обрекает человечество и его вождей.
В 1830-е гг. Виньи размышляет над многими важными философскими и социально-политическими вопросами – о смысле жизни, о предназначении человека и его общественной роли, о политической и индивидуальной свободе;  о взаимоотношении наций, стоящих на разных уровнях развития, о войнах и насильственном насаждении «цивилизации», о положении зависимых народов;  о необходимости союза наций на справедливых началах, исключающего расовое превосходство и несправедливость; о будущем единого человечества на гуманной основе [Соколова Т.  В. дис. …д-ра 1983. с. 9 –10].
Как один из создателей французской романтической драмы, Виньи причислен к группе великих поэтов XIX в., посвятивших себя изучению проблем современного общества, трагического положения в нем человека-изгоя. Ему принадлежит ветвь первенства в защите прав трех парий общества – поэта, военного, философа (Les grands poetes sociolisants). Впервые обратившись к теме страдания в ранней поэзии, ставшей сквозной в его творчестве, Виньи утверждал, что «имя собственное – лишь подтверждение и иллюстрация идеи». Он признавался, что использовал «великое имя» в качестве «символа морального одиночества» и «вечной тоски» []. Мы не видим смысла здесь подробно останавливаться на проблеме личности и психологизма имени во французской литературе, разработанной исследователями довольно подробно [J. Hytier, J. Vеrlant, Б. Г. Реизов, Н. С. Шрейдер, С. А. Тураев, Л. С. Гинзбург,  Л. А. Мироненко, Н. В. Забабурова]. Но обратим лишь внимание на решение проблемы поиска себя и «двойничества» как порождения «раздраженного бессознательного» (термин Юнга). Подобно тому, как средневековый верующий выражал устойчивые идеи в герметических символах и аллегориях, свободное романтическое воображение предавалось тщательному анализу «ночных сторон души», переходящему в обдуманные творческие фантазии и получившему дальнейшее развитие в психологической рефлексии Стендаля. Виньи же особенно интересовали философские аспекты раздвоения личности.
Одной из важнейших проблем религии, занимавшей умы христианских философов, была проблема «искупительной жертвы». Виньи внимательно читал Библию, искал ответы в Ветхом и Новом завете. Он обнаружил, что иногда сами цари откупались человеческими жертвами: Царь Иудеи Ахаз «даже сына своего провел через огонь, подражая мерзостям народов, которых прогнал Яхве от лица сынов Израилевых» (4 Цар. 16:3). Не случайно пророки подняли свои голоса против приношения в жертву людей, ибо сыновья Иуды делают злое перед очами моими, говорит Яхве, <…> устроили высоты Тофета в долине сыновей Энномовых, чтобы сожигать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего я не повелевал и что мне на сердце не приходило» (Иер.7:30 – 31). В эпоху царей приношение человека в жертву было запрещено и считалось тяжким преступлением» []. Виньи не были чужды эти идеи, но он использовал библейские сюжеты и элементы библейской поэтики для оптимизации принципов романтического гностического символизма (термин «символизм» используется здесь в значении, близком к «системе символов», но также вбирает понятие «техника письма, широко использующего символику, в котором его часто используют исследователи творчества Виньи [Соколова Т. В. дис. 1983. с. 21]). Уже у средневековых гностиков, которых Виньи изучал в молодости [], «Яхве откровенно несправедлив, а несправедливость не является добром. Бог христианства, со своей стороны, есть исключительно добр» [Юнг. Мистериум, С. 66], Вслед за средневековыми гностиками Виньи отвергал жестокость ветхозаветной архаики, обычай жертвоприношения, идеи искупительной жертвы, но признавал идею неотвратимости роковых обстоятельств, иллюстрируя ее своими произведениями. П. Кастекс заметил, что поэт возложил всю вину на божество, воплотив в нем  «холод бестелесной бесконечности» []. В поэме «Дочь Иевфая» звучит осуждение жаждущего смерти Божества, вложенное в уста Судьи-правдоискателя, вынужденного следовать верховному закону и  обычаям своей страны и принести в жертву свою дочь как расплату за победы в войне с аммонитянами (11: 4 – 6). В поэтическом пересказе Виньи древнее предание о войне Израиля с аммонитянами стало иллюстрацией актуальной в романтическую эпоху мысли о столкновении норм коллективного, общественного и личного сознаний. Сравнение двух образов Ифигений, созданных Еврипидом и Расином, находим в «Духе христианства» Р. де Шатобриана: «Отец Брюмуа заметил, что Еврипид, вселив в Ифигению страх смерти и желание спастись, следовал природе более, нежели Расин, чья  Ифигения кажется чересчур безропотной. Сама по себе мысль эта хороша, но отец Брюмуа забыл, что Ифигения нового времени – дочь-христианка. Ее отец и небеса изъявили свою волю – ей остается только повиноваться. Лишь та религия, что изменила основы философии и нравственности,  смогла вселить в Расинову Ифигению такое бесстрашие. Здесь христианство торжествует над природой и, следовательно, пребывает в большем согласии с истинной поэзией <…>. Дочь Агамемнона, которая побеждает свою страсть и любовь к жизни, вызывает гораздо больше сочувствия, нежели Ифигения, которая скорбит о собственной кончине» [Эстетика…фр романтизма. с. 128]. Поскольку Виньи следует ветхозаветному тексту, а не расиновскому, его героиня во многом сродни библейской, – она столь же послушна родоплеменным законам  и, безропотно выполняет волю Бога и обет, данный отцом Отцу. Из описания и диалога мы узнаем, что дочь предводителя Иевфая  строго выполняет обычаи своего рода: она участвует в торжественном ритуале прославления победителей, в ритуале жертвоприношения и возглавляет торжественное шествие поющих и танцующих девушек. Неся в руках венец победителя для своего отца-полководца, она первой выходит из ворот города и тем обрекает себя на смерть, не зная об обете отца, данном Богу. Затем  в течение месяца оплакивает со своими подругами высоко в горах свое девство, ибо умереть,  не родив ребенка, в то время считалось «понести наказание Божье» [Гече Г. с. 104].  Предание о судьбе Иевфая и его обреченной  на смерть дочери,  подобно древнегреческому мифу об Ифигении в интерпретациях Еврипида, Расина, Гете,  несло на себе архетипическую печать – тему рода и зависящего от него индивида, прошедшего путь служения до конца,  достойно выполнив свою «роль» в «великой мировой драме о судьбе божественного в мире и в душе человека» [Штайнер с. 65]. Здесь необходимо выделить следующее: «Мало кто уловил суть его индивидуального метода, отличающего его от других романтиков, стремление не к спонтанному излиянию чувств и настроений, а к выражению отточенной мысли, возможному лишь при условии, если найдена адекватная форма воплощения этой мысли» [Соколова . дис. 1983. с. 20]. Так обстоит дело и в случае с «Дочерью Иевфая». У Виньи мысль о трагедии усилена тем, что героиня уходит из жизни, не познав своей материнской индивидуальности, если использовать готовую терминологию, своей «собственной реальности», будучи детерминирована «родовой наследственностью», т. е. наследственностью коллективной, религиозно-социальной. «Подчинение личности обществу, народу, идее, человечеству, – писал Н. Бердяев, – продолжение человеческих жертвоприношений» [Бердяев 1995. с. 26].
К 1830-м гг. возникает необходимость систематизировать накопленные знания, стремление к синтезу, системности переходит в тенденцию к цикличности мышления, к сведению фрагментов в целое, к укрупнению и циклизации малых жанров в крупные образования, к соединению общего и сходного в одном, как на микро- так и макроуровне художественного произведения.
В поэзии А. Рембо появится безумный «сатанинский доктор», страдающий нервным недугом. Это темный персонаж, непонятный и таинственный, почти потусторонний, такой же печальный, как Черный доктор, но неуравновешенный, в болезненном бреду, как Жильбер в «Истории взбесившейся блохи». «Холодный и безучастный», Черный доктор тоже болен, его болезнь – в раздвоенности. Виньи записал в «Дневнике Поэта»: «Черный доктор – это сама жизнь. Все, что есть в жизни реального, печального, удручающего, должно быть представлено в нем и в его словах, и всегда его болезнь должна возвышаться над его печальным рассудком – всем тем, чем поэзия возвышается над придавившей нас болезненной действительностью; но этот рассудок (разум), как в жизни, должен заставлять чувство замолкать, и это молчание будет лучшей критикой жизни» []. Молчание трактуется как оппозиционное слово и структурируется «в качестве внутреннего атрибута произведения» [Б. Иванюк], на наш взгляд, в диалогических циклах. Виньи в романе-диалоге «Стелло, или Голубые бесы» предложил оценку событий с двух противоположных позиций и разных перспектив. Отсюда двойственное описание как двух частей одной системы (или двух сторон), где одна стремится к изменениям, действию, верит в их осуществление, другая убеждена в их бесполезности, рискованности и невозможности. Между этими системами мог бы быть острый конфликт, но в сократовском «я знаю, что ничего не знаю», трансформированном в «я не знаю», скрыт разрушительный момент намеченного конфликта.
Ко второй половине XIX века «система», используя анализ, свела крайности, соединила полюса, смирившись с их противоположностью, с противоречащими друг другу доказательствами всех слагаемых синтеза, многосоставного текста микро- и макроструктурной организации. Инструментом как синтеза, так и анализа оставался символический образ, выполнявший функцию не столько означивания, сколько объединения всех противоположностей в образе, центрирующем противоречивую личность [Юнг К. Г. Либидо с.], переживающую новую трагедию, из которой, как и в древние времена, рождалась музыка, но уже без Бога [Ницше. Рождение музыки]. Юнг писал, что трагическое миросозерцание в XIX веке – результат осознания «смерти бога» в душах, гибели веры, «выветривания христианства» (Юнг). «Абсурд стал ужасающей реальностью»: отлученный от Бога человек предоставлен самому себе в мировом хаосе, пустоте небытия, и должен продолжать «существовать вопреки громадной тяжести судьбы» и осознанию того, что «сущее лишено смысла» [Юнг, с. ]. Не об этом ли писал Виньи в предисловии к «Сен-Мару»?
Сам Виньи, а вслед за ним критики, историки литературы, компаративисты и биографы, часто независимо друг от друга, указывали на философию современников, в дискуссии с которыми формировались его поэмы и романы, особенно по окончании трехдневной Июльской революции. Основные из тех социальных теорий, которые Виньи пристально изучал, – доктрина католического писателя Ж. де Местра и учение христианского социалиста Ф. Ламенне. В споре с ними Виньи пришел к окончательному завершению своей концепция трех парий общества (поэты, военные и философы), которую мечтал воплотить в трех «консультациях Черного доктора», из которых удалось воплотить только первую – в романе «Стелло».
Осуждая человеческий эгоизм и провозглашая, вслед за Руссо, веру в «естественную доброту человека» [Citoleux, 1924. с. 145], автор «Стелло» смещает акцент с идеи «безразличия Бога» к нуждам несчастных на идею равнодушия общества по отношению к самым беззащитным индивидам, к которым относил поэта, военного и философа. Послеиюльские персонажи являются носителями «глубокой печали», которую испытывают лучшие представители человечества, находясь в униженном положении и будучи задавлены обществом, независимо от политического режима и социального устройства [Castex P., 1969. с. 75]. Как отмечал М. Ситоле, мысль Виньи, питаемая идеями Ж. де Местра и Ф. де Ламенне, все более освобождалась от вольтерьянского антиклерикализма в пользу идей о «католическом обществе» [Citoleux, 1924. с. 184]. Ф. Бальдансперже заметил, что Виньи в «Стелло» в своей «новой манерой», «сбивая с толку критиков», доказывал, с помощью трех историй о поэтах, идею о том, что Королевская власть, Республика и Буржуазия в равной мере безразличны к возвышенной Поэзии. Однако мысль эта, комментировал ученый, не могла привлечь зрителей Скриба и читателей Жюля Жанена [Ф. Бальдансперже с. 21].
Если к размышлениям о поэте как политическом лидере, проводнике народа (guide du peuple), но существе весьма чувствительном и потому беззащином, Виньи пришел после знакомства с сен-симонистами и христианскими либералами издания «Авенир» [Germain F. Introduction. Notes. Stello. Daphne. 1970. с. XXIV], то к взглядам на поэта как одного из трех «парий» [Eigeldinger M. с. 49], жертв общества писатель приходит после чтения «Санкт-Петербургских вечеров» Ж. де Местра.
В этой книге Местр утверждал, что «Божественный Закон требует кровавых жертв для продолжения рода и что воин, как и палач, гарантирует стабильность, необходимую мистической Власти (Авторитета). Он также утверждал, что многочисленные исторические конфликты являются следствием не «извечной необходимости», а наследия примитивного «азиатства» и антропофагии (людоедстства, каннибализма) [Бальдансперже . с. 16].
В своих трудах, обретших особую популярность, особенно во Франции и в России, Жозеф де Местр (1753 – 1821) высказал мысли о единстве человеческого рода и еще более тесном единстве нации, в силу которого каждый отдельный индивид является соучастником первородного греха и всех содеянных национальных прегрешений и преступлений. Отдельная судьба, таким образом, определялась не столько личной «виной», собственными проступками или заслугами, сколько родовым и национальным соучастием. Отсюда вытекали мысли о субъекте Божественного права, каким является некое человеческое сообщество, о приговоре Провидения как отражении и следствии поступков общества и всякой личности. Отсюда вытекало также объяснение трагической судьбы и страданий «невиновных» на протяжении всей истории человечества, в том числе, кровавых событий в недавней истории Франции, мытарства и страдания французских аристократов-эмигрантов, гибель сотен людей, казненных революционерами [Хоружий, с. 79 – 92]. Л. П. Карсавин отметил парадоксальность мысли Ж. де Местра, увидев в его концепции личности и «невинных жертв» «соединение внутреннего напора» со стойкостью и верностью себе», разрешаемой  в основе самой личности [Карсавин. Жозеф де Местр. с. 93 – 118]. Карсавин заметил, что Ж. де Местр был выразителем дум и стремлений своего времени, хотя и не в том смысле, как это обычно понимается, ибо «он – неудачник и неудачник – все его время, не сумевшее высказаться до конца ни в революции, ни в реакции» [Карсавин Л. П. Жозеф де Местр 1989. с. 95].
Виньи внимательно изучает труды де Местра в период работы над романом «Стелло, или Голубые бесы», выходившем по частям в течение 1831 – 1832 гг. Полемикой с философом пронизан весь диалог Черного доктора с поэтом, особенно историческая новелла об Андре Шенье, вошедшая в романное повествование под названием «История одного террора» и включившая раздел «О замене искупительных страданий», который прямо соотносится с местровской доктриной [Vigny. Stello].
Выражая позицию автора, Черный доктор  говорит: «В те времена, о которых идет речь, <…> жил и писал другой добродетельный человек, неумолимый противник революции. Этот мрачный Дух, Дух-фальсификатор, я не говорю, лживый, потому что у него было чувство правды; этот упрямый, безжалостный, бесстрашный и проницательный Дух, вооруженный, как Сфинкс, до зубов и когтей, метафизическими и загадочными софизмами, в броне из железных догм, с плюмажем из сумрачных и ошеломительных предсказаний, кружил над Францией, пророчествующий и угрожающий, подобный громовому раскату. Его имя: Жозеф де Местр» [с. 333]. В главе ХХХIII Черный доктор цитирует высказывания философа – о кровавом искуплении «невиновными» преступлений, совершенных другими, о «священной миссии» палача, о божественном благословлении на жертвоприношение, о «доброте» инквизиторов, характеризуя местровскую доктрину как одну из самых дерзких и самых ошибочных философий [с. 333]. Он возмущенно отвергает идею о необходимости наказания, кровопролития, оправданий террора и войны как священнодействия, даже если они совершаются во имя искоренения зла. Устами Черного доктора автор подводит теорию Местра и все учения, оправдывающие насилие, под одну черту: все совершенные на земле преступления, все жестокие идеологии, все «крайности сходятся на эшафоте» [с. 333]. Писатель вводит в роман кантовскую терминологию, рассуждает о методах познания и обнаружения истины, возводит термины «синтез» и «анализ» (Синтез и Анализ) в разряд аллегорий и синонимов рационализма и воображения. Он доказывает, что философия в духе де Местра вписывается в систему Синтеза и догмы, как и все подобные учения, обладающие  однолинейной простотой, ибо сходятся в одной точке и объясняются одной причиной, единственным условием. И только Анализ может вскрыть всю сложность, неоднозначность и таинственность явлений, но и он не проясняет, а лишь обнаруживает неясность, неоднозначность и удаленность истины. По словам Черного доктора, именно Синтез является философской основой террора, именно в нем проявляется великая человеческая слабость, и потому создатели системы, поборники Синтеза всегда страшатся Анализа. Эти парадоксальные рассуждения раскрывают смысл эпиграфа, предваряющего роман: «Анализ – это лот. Заброшенный вглубь Океана, он пугает и лишает надежды Слабого, но придает силы Сильному и ведет того, кто крепко за него держится» [с. 333]. И далее: «<…> не в анализе достойные уважения, справедливые умы черпали и будут черпать вечные идеи, которые поражают чувством благополучия, дающего редкие переживания истины» [с. 334]. Анализ понимается, как бесконечный процесс познания «вечно невежественной душой» сложного, многообразного, неисчерпаемого мира. Утверждая это, Виньи возвращается к учению Сократа и его ученика Платона.
Критикуя сторонников системы и отвергая «надменный» Синтез, как основу системы, Виньи подчеркивал свою приверженность Анализу, тем самым отдавал предпочтение идее непознаваемости истины. Однако, как заметил Марк Ситоле, вопреки заявлению, издавал «синтетические построения», к которым относится и роман «Стелло» [Citoleux, 1924. с. 89]. Прославление Анализа не мешало романтику говорить о близости к духовному наследию просветителей, которых он считал создателями системы и приверженцами догмы. Подчеркивая свое идейное родство с веком Разума, Виньи не видел принципиальной разницы между рационализмом и сенсуализмом, был поклонником энциклопедического знания, что не мешало ему противопоставлять ушедший век своему времени: «XVIII век был веком мысли, веком Вольтера, Руссо, Монтескье и т. д.; XIX – веком искусства, поэзии и драмы» [ЖП. с. 889]. В рассуждениях Виньи о романе находим вывод о том, что «философия, воображение – два качества, которые следует объединить, чтобы создать роман первой величины» [ЖП. с. 889], а также высказывание о том, что воображение всегда вытекает из логики [ЖП. с. ] Однако особое несогласие Виньи вызывали не местровские идеи о трагическом предначертании и даже не столько рассуждения о неизбежности «кровавых жертв», сколько мысли о воине-палаче невиновных, как выразителе Божественной воли.
Ж. де Местр и притягивал Виньи, как противник революции и насилия, и отталкивал прежде всего своими идеями о воине-палаче и вершителе Божественного порядка самыми жестокими методами и убийством ни в чем неповинных людей. Вслед за Ламенне, самым яростным противником савойского консерватора, романтик настаивал на мысли о том, что страдания предполагают нравственную ошибку, – идея, отчетливо прозвучавшая уже в историческом романе «Сен-Мар, или Заговор во времена Людовика 13».
В романе Виньи «Стелло, или Голубые бесы» образ Ж. де Местра, как и образы Робеспьера, Сен-Жюста, Наполеона, в трактовке А. де Виньи, входят в парадигму политической системы и философии «системы, составленной из метафизических догм, софизмов и мрачных предсказаний» []. Все они продолжают и входят в архетипический образ Сфинкса, воплощение демонической силы как разорительной и опустошительной мощи, которая управляет разъяренной толпой и устрашает ее, призывая к порядку. Этот архетип оказался очень живуч во французской романтической литературе. Уже в «Истории царицы Утра» Ветхозаветный Бог выступает под одним из своих имен – Адонаи, а сыны Каина именуются «благодетелями человечества», преследуемыми ревнивым Адонаи потому в глазах людей ставшими «проклятыми, демонами, духами зла» [Нерваль]. В нервалевской трактовке ветхозаветного Божества пересеклись мифолого-онирическая парадигма и философско-религиозная эклектика обусловленная авторским «горизонтом толкования» – творческими принципами, индивидуальным мировоззрением и интуитивными прозрениями, приведшими к трагическому исходу.
Проведение аналогий с Библией было характерно для доиюльского периода, политические истории-иллюстрации идей появляются в послеиюльский период и свидетельствовало о стремлении писателей соотнести внутренние и внешние события и повлиять на них. Личность Наполеона привлекала Р. де Шатобриана, Ж. де Сталь, они видели его в роли комедианта и Юпитера-Скапена. Стендаль и Бальзак, напротив, разглядели в Наполеоне гиганта. При этом Стендаль разделял и некоторые моменты концепции Рене де Шатобриана и Жермены де Сталь, так как хорошо различал недостатки своего кумира. Виньи создал антинаполеоновский миф о Бонапарте – игроке, актере, попеременно трагике и комике, смыкаясь во взглядах то с Шатобрианом, то с Ж. де Сталь. После Июльской революции Виньи запишет в «Дневнике Поэта»: «Бонапарт – это человек; Наполеон – это роль» [ЖП]. Мифологизируя историческую личность таким образом, писатель шел к ее деперсонализации.
Романтическая игра спровоцировала философские дебаты о том, что есть личность, свобода и какова роль личности в обществе. Н. Бердяев писал: «Личность находится вне соотношения индивидуального, частного и общеродового, вне соотношения частей и целого, органов и организма. Личность не есть животная особь. Личность в человеке не детерминирована наследственностью, биологической и социальной, она есть свобода в человеке, возможность победы над детерминацией мира. Все личное в человеке противоположно всякому автоматизму, который играет такую роль в человеческой жизни, автоматизму психическому и социальному. Не разные два человека, а один и тот же человек есть индивидуум и личность. Это не два разные существа, а два качествования, две разные силы в человеке. <...> Человек, как индивидуум, переживает изоляцию, эгоцентрически поглощен собой и призван вести мучительную борьбу за жизнь... Человек-личность, тот же человек, преодолевает свою эгоцентрическую замкнутость, раскрывает в себе универсум, но отстаивает свою независимость и достоинство по отношению к окружающему миру...» [Бердяев с. 26].
Читая Ж. де Местра, Виньи впервые задумывается над тем, что есть «пассивное повиновение». В 1832 г. появляется набросок «Лоретты», истории, основанной на реальных событиях – его встрече со старым офицером, произошедшей на пути к бельгийской границе во время 100 дней, а также рассказе двоюродного брата адмирала де Бугенвиля о капитане фрегата «La Boudeuse», лейтенанте Шарбонье, расстрелявшем по приказу Комитета Общественного Спасения пленников-англичан [Кастекс, 1969, с. 82 – 85]. Заметки 1832 г. затем вошли в измененном виде в роман «Рабство и величие военной службы» (1835), который сам Виньи называл «мемуарами». В них он хотел выразить идеи, противодействующие тезисам Ж. де Местра о войне, как проявлении божественной справедливости (justice), и  военном человеке (soldat), как исполнителе Божьей воли и палаче (bourreau) «невиновных», Если в романе «Стелло», Виньи напрямую обвинил савойского мыслителя в «кровожадности» (le gout du sang) и «феерической гордыне», с которой философ-католик создавал свою «систему» как «догму» [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству» с. 21], то в «Рабстве» он лишь подправил мысли Местра, дав оценку поступкам военных и выставляя солдата, вершащего приговор, не палачом, а жертвой обстоятельств и подчиненного положения, заложником военных событий и «слепого повиновения». Отталкиваясь от мысли Местра,  Виньи утверждал, что воин велик не благодаря своей службе, а вопреки ей: его величие состоит в самом доблестном принятии своего служения (рабства), называемого «самоотречением» [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству» с. 81 – 86].
Ж. де Местр утверждал, что военное ремесло состоит в том, чтобы «истреблять невиновных», при том, что воин далеко не «кровожадное чудовище» (): в общем, он простодушен, мягок и добр. Но поскольку это мнение само по себе кажется противоречивым и не соответствующим здравому смыслу, человеческому разуму, то сам собой напрашивается вывод о том, что военный человек подчиняется вдохновению свыше. Иначе говоря, величие военного человека имеет сверхъестественную природу, как и миссия палача. Принимая в целом эти местровские положения, Виньи объясняет их по-своему. Он также выделяет в характере воина мягкость, но в главе 18 утверждает, что служивый человек осознает свое трагическое положение и противодействует роли палача. Приведенные в книге «факты», сугубо психологического, а не религиозно-метафизического содержания, призваны подтвердить, что величие воина состоит не в его сверхъестественной миссии, а в состоянии души, болезненно сопротивляющейся предписанной долгом, но ненавистной ему роли душегуба. «Величие воина состоит в самопожертвовании, а не в убийстве», – пишет Виньи в 1832 г. [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству», с. 23]. «<,..> армия прекрасна, потому что подчиняется ненавистному ей долгу – убивать» [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству», с. 24]. Особенно Виньи волнует вопрос о том, можно ли ассимилировать «величие военного человека» и «величие палача», действующего по воле Провидения, который он ставит во главу угла в новелле «Лоретта, или Красная печать». В отличие от капитана Рено, по прозвищу Камышовая трость, героя наполеоновских походов, перенесшего десять ранений в грудь и отрекшегося от оружия после того, как случайно убил юного русского корнета. Капитан Рено погибает нелепой смертью на июльских баррикадах, защищая короля, сраженный одним из безымянных парижских гаменов, которых писатель шутливо называет «лягушатами парижских канав» [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству», с. 53]. Именно в «Камышовой трости», бывшей репостом (возражением) либералу Ф. де Ламенне, Виньи показывает, что служение солдата, прошедшего три этапа «дезинтоксикации» (обеззараживания, освобождения от фанатизма), – это не «низость» убивающего «невиновных», а честь и благородство [Germain, c. XLVII]. В «Рабстве» Виньи  раздумывает над роковыми случайностями, которые могут решить судьбу человека, но центральным здесь остается вопрос о «слепом повиновении», или «сеидизме», о котором он много размышлял, особенно после чтения драмы Вольтера.
Философско-религиозные взгляды Виньи, протестующего против любых кровавых жертв и «тирании несчастья», его романтический максимализм, проявившийся особенно ярко в концепции отрицания искупительной жертвы, некоторые аспекты спора с Ж. де Местром нашли продолжение в теософии середины XIX века. А. Безант утверждала, что во всех мировых религиях есть этот поиск внутренней правды доктрины об искупительной жертве и что «Жертва ради общего дела – последняя ступень на пути человека» [Безант. Эзотерическое христианство, с.].
Робеспьер, Сен-Жюст в «Стелло»,  Наполеон в «Рабстве…», ­ вожди, в которых нуждались безликие, безропотные массы, люди, потерявшие веру в Бога и связь с природой, естественным бытием и по воле жестоких лидеров превратившиеся в жестокую «машину», неумолимую, разрушительную силу.
Примечателен позитивисткий взгляд на пьесу «Чаттертон» и новеллу о Чаттертоне в романе «Стелло». Так Фортуль, отметив несовершенство романтической драмы и теории бессилия ее devots, отводил автору «Чаттертона» место в «черном списке» за «воспевание самоубийства», в то время как новая и социальная философия предписывала человеку «долг жить и быть полезным» [Hunt 1935. с. 103].

Литература

1. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря; cост. и предисл. П. В. Алексеева. М.: Республика, 1995. С. 4–162.
2. Гече Г. Библейские истории. Ветхий Завет. Новый Завет. М.: Политиздат, 1990. 318 с.
3. Гинзбург Л. С. О психологической прозе. Л.: Худож. лит., Ленингр. отд-ние, 1977. С. 422.
4. Жужгина-Аллахвердян Т. Н., Остапенко С. А. Романтизм как человекознание: особенности персоналистической философии в литературе 1820-х-1830-х гг. / ROMANTIC HUMAN STUDY: PECULIARITIES OF PERSONALITY PHILOSOPHY IN THE LITERATURE OF THE 1820-1830-IES // Антропологічні виміри філософських досліджень (ANTHROPOLOGICAL MEASUREMENTS OF PHILOSOPHICAL RESEARCH). Дніпро, Дніпровський національний університет залізничного транспорту ім. академіка В. Лазаряна, 2020. С. 155–167. 5. Забабурова Н. В. Стендаль и проблемы психологического анализа. Ростов н / Дону: Изд-во Рост. ун-та, 1982. 182 c.
6. Забабурова Н. В. Французский психологический роман (эпоха Просвещения и романтизм). Ростов н / Дону: Изд-во Рост. ун-та, 1990. 180 с.
7. Карельский А. В. От героя к человеку. Два века западноевропейской литературы. М.: Сов. писатель, 1990. 397 с.
8. Карсавин Л. П. Жозеф де Местр // Вопросы философии. № 3. 1989. С. 93–118.
9. Макогоненко Г. П. Радищев и его время. М. 1956. С. 548.
10. Мироненко Л. А. Художественный мир «личного романа» от Шатобриана до Фромантена: моногр. Донецк: изд-во ДонНУ, 1999. 237 с.
11. Нерваль Ж. де. История о царице Утра и Сулаймане, повелителе духов. М.: Энигма, 1996. 223 с.
12. Ницше. Рождение музыки
13. Плимак Е. Радищев и Робеспьер // Новый мир. № 6. 1966. С. 156–191. https://imwerden.de/pdf/novy_mir_1966_06__ocr.pdf
14. Реизов Б. Г. Стендаль. Философия. История. Политика. Эстетика. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1974. 372 с.
15. Реизов Б. Г. Стендаль. Художественное творчество. М.: Худ. лит., 1972. 408 с.
16. Соколова Т. В. Философская поэзия А. де Виньи и эволюция романтической поэмы во Франции: дис. д-ра филол. наук. Л., 1983. 270 с.
17. Тураев С. Концепция личности в романтизме // Контекст-1977. М.: Наука, 1978.
18. Тураев С. В. К вопросу о национальном характере в литературе романтизма // От барокко до постмодернизма: зб. наук. пр. Днепропетровск: ДГУ, 1997. С. 13–23.
19. Хлодовский Р. И. Декамерон. Поэтика и стиль. М.: Наука, 1982. 389 с.
20. Хоружий С. Карсавин и Ж. де Местр // Вопросы философии. № 3. 1989. С. 79–92.
21. Штайнер Р. Мистерии древности и христианство. М.: Интербук, 1990. 125 с.
22. Е. М. Штаерман. Светоний и его время // Гай Светоний Транrвилл. Жизнь двенадцати цезарей. М. 1964. С. 258.
23. Безант А. Эзотерическое христианство.
24. Эстетика раннего французского романтизма; cост., коммент. и вступ. ст. В. А. Мильчиной. М.: Искусство, 1982. 480 с.
25. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Вост.-Европ. ин-т психоанализа, 1994. 415 с.
26. Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis. М.: Рефл-Бук, Киев: Ваклер, 1997. 676 с.
27. Бальдансперже Ф. Сommentaires // Vigny A. de. Oeuvres completes, рr;sent;s et comment;s par F. Baldensperger. T. 1–2. Paris: Gallimard, 1948.
28. Castex P. G. Vigny. Nouvel ;dition, revue et mise ; jour [Connaissance des lettres]. Paris: Hatier, 1969. 289 p.
29. Citoleux M. Alfred de Vigny: persistances classiques et affinitеs ;trang;res [Champion, 1924]; reprod. en facsimilе, Genеve: Slatkine, 1978.
30. Eigeldinger M. Alfred de Vigny. Paris: Ed. Sеghers, 1965. 190 p.
31. Hunt H. J. Le socialism et le romantisme en France. Oxford, 1935. P. 103.
32. Hytier J. Le roman de l’Individu. Paris: Les arts et le livre. 1928.
33. Germain F. Introduction. Notes // Vigny A. de. Les Consultation du docteur Noir. Premi;re Consultation. Stello. Seconde Consultation. Daphn;. Paris: Garnier-fr;res, 1970. Р. I – XXIV. P. 394–406.
34. Germain F. Introduction. Notes // Vigny A. de. Servitude et Grandeur militaires. Paris: Garnier-fr;res, 1970. P. 394 – 406.
35. Les еcrivains romantiques et Voltaire. Essais sur Voltaire et le romantisme en France (1795–1830). T. 2. Lille, 1974. P. 729.
36. Sainte-Beuve Ch. A. de. Vigny // Vigny A. de. Oeuvres compl;tes. Paris: Seuil, 1974. Р. 21–35.
37. Vеrlant J. Le roman personnel de Rousseau a Fromantin. Paris: Hachette, 1905.
38. Vigny A. de. Journal d’un Poеte, notе par L. Ratisbonne. Paris: C. L;vy, 1882. P. 1–82.
39. Vigny A. de. Les Consultations du Docteur Noir. Paris: Garnier–frеres, 1970. 453 p.
40. Vigny. Stello // Vigny A. de. Oeuvres completes; prеface, prеsentation et notes par P. Viallaneix. Paris: еd. du Seuil, 1964. 668 p.

ntes des Perrault et les recits paralleles. P., 1923.