РЕФОРМАТСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
Корнелиус Ван Тил (1935)
Введение
1. Идея и обоснование систематическую эпистемологию
2. История эпистемологии в целом
3. Откровенная эпистемология в целом
4. Римско-католическая эпистемология
5. Лютеранская эпистемология
6. Арминианская эпистемология
7. Реформатская эпистемология в целом. Адамическое мышление
8. Реформатская эпистемология Невозрожденное мышление
9. Реформатская эпистемология. Возрожденное мышление
Библиография
Введение
Все ветви христианского богословия в какой-то мере стремятся осознать значение христианской истины для всей жизни. Однако одни из них имеют большее желание и потребность в этом, чем другие. Доктрины католического богословия довольно хорошо установлены, и хотя его богословие не умерло, любые вносимые в него изменения должны противоречить его фундаментальным принципам. Более того, Рим - это такая же система институтов, как и система доктрин, и изменения в одной не всегда приводят к соответствующим изменениям в другой. Лютеранство в его ортодоксальной фазе не проявляет сильного стремления к всеобъемлющему мировоззрению и взглядам на жизнь. В целом оно удовлетворено спасением для будущей жизни. Лютеранство в его «арминианской» фазе и собственно арминианство, особенно в форме методизма, почти не имеют желания достичь зрелости в богословском смысле этого слова. Они хвалятся своей простой, детской верой. Им подойдет только элементарное богословие; их надо кормить молоком, а не мясом. Безусловно, со стороны таких людей, как Уотсон и Майли, есть разработки всеобъемлющего характера, но они являются исключениями, и даже они не исследовали критически мысленное влияние греха и весьма неудовлетворительно разбираются с концепциями откровения и вдохновения.
Реформатское богословие гордится тем, что оно постоянно стремится к полноте и логической последовательности, насколько это позволяет сам предмет богословия. Кальвина никогда не забудут как основателя реформатских церквей, и каким чудесным образом он был верен этому принципу! Его "Наставление" охватывает все фазы жизни. Он подробно обсуждает природу человека до и после грехопадения. Кальвин стремится быть полностью развитым христианским богословом; слабость ребенка вытесняется доблестью мужчины.
Подобно тому, как различные церкви по-разному стремятся стать всеобъемлющими, так несколько церквей также стремились приспособиться к миру неверующих людей. Естественно, что если церковь или человек не полностью осознают значение христианства для его или своей собственной жизни, то люди не могут полностью осознавать свое отношение к миру. Отношение Рима к миру в значительной степени механическое. Внешняя сила часто приводила мир в церковь и вытесняла верующих. Лютеранство, едва ли способное применить свою доктрину оправдания через веру к временным потребностям, также уступило в своих апологетиках внешним средствам или ограничило их апелляцией к спасению в будущей жизни. Методизм не задает вопросов об апологетике или отношении христианина к миру; он богословски прагматичен. «Аллилуйя» - вот его апология.
Это реформатское богословие со времен Кальвина до наших дней, которое стремилось жить апологетически самостоятельным и сознательным образом. Кальвин обсуждал явления очевидного добра в мире и подготовил почву для более позднего учения об общей благодати. Он также был тем, кто первым тщательно исследовал источник познания Бога, подробно обсудил образ Бога, значимое влияние греха, откровение и вдохновение, а также работу Святого Духа. И при этом он знает, какое отношение занять к миру. Реформатские Церкви пытались пойти по его стопам. Шотландский реализм отважно защищал предпосылки христианства от Юма и Канта и пытался предоставить метафизическую и эпистемологическую основу для своего богословия и апологетики Великие современные богословы Чарльз Ходж, Б. Б. Варфилд, Герхардус Вос, Авраам Кайпер и Герман Бавинк построили свои системы, исходя из сознания зависимости от Христа из Священного Писания. Кто-то правильно сказал, что есть теологи до Канта и теологи после него. Реформатское богословие, как никакое другое богословие, учитывает современные тенденции в мире философии.
Глава 1
ИДЕЯ И ОБОСНОВАНИЕ СИСТЕМАТИЧЕСКОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ
Сегодня существует довольно сильное течение в мысли, утверждающее, что вопрос об эпистемологии безнадежно устарел. Достаточно упомянуть А. Н. Уайтхеда, одного из великих поборников современного реализма, как пример этого подхода в крайеей форме. Он говорит: «Сейчас в философии и науке царит апатичное согласие с выводом о том, что невозможно дать связное объяснение природы, раскрытой в чувственном осознании, без увязки ее отношений с разумом. Результат был катастрофическим как для науки, так и для философии» (Whitehead A.N. The Concept of Nature. Сambridge, 1920 P.7). Надеется ли тогда Уайтхед построить метафизику без эпистемологии? Нет, вот именно против этого он возражает. Он не стремится к метафизической доктрине. Он некритически принимает окончательный союз разума и природы и рефлексивно стремится расширить нерефлексивное отношение повседневного опыта. На такой основе нет места эпистемологии в общепринятом смысле этого слова. Безусловно, Уайтхед действительно говорит об эпистемологии, но для него это всего лишь «один аспект естествознания, стояший на том же основании, например, что и физика». Феномен человеческого духа, его поиск достоверности еще предстоит психологически проанализировать и генетически проследить, но это все.
Прагматизм утверждает, что таким образом он не предполагает некритически единство разума и природы, но критически обосновал бесполезность и невозможность эпистемологии. Он отрицает обоснованность борьбы за достоверность. Весь опыт постоянно меняется. Бергсон также неоднократно подчеркивал, что наш интеллект пытается необоснованно обобщать опыт. Интеллект - всего лишь один элемент в пульсирующем потоке жизни, и он не имеет права устанавливать свою механистическую универсальность в качестве окончательного стандарта. Дьюи пытается доказать на основе истории философии, что проблема знания бессмысленна. Просвещение защищало знание без фактов. Эмпиризм защищал факты без знания. Кант не преодолел дуализм между ними; форма и материя с самого начала все еще считались антагонистическими. Теория универсальной достоверности ставит нас перед дилеммой. Мы остаемся в воздушном царстве идей или в несвязанной массе фактов. Таким образом, система Дьюи - это прежде всего отрицание идеализма. Все внутренние движения мысли - это всего лишь функции перехода от одного факта к другому, а не откровения универсальной истины. Он говорит, что думать, что наша функциональная корректировка мышления является откровением реальности, было большим злом идеализма. Это предполагало слишком большой дуализм между разумом и природой. Ибо что это за ум, принимающий откровения? Разве это не часть самой природы? Человеческая, даже интеллектуальная деятельность, является частью универсального поведения, существенно не отличающегося от поведения растений и животных. Идея независимого существования души - печальная иллюзия. Наш опыт отличается от низших форм существования только в деталях, а не по сути. Души - это только функции безличного целого. Целое проявляет физическое поведение. Вы не можете по-настоящему говорить о своем поведении, и поэтому обоснованность не может иметь значения для вас как личности. С другой стороны, Дьюи также выступает против материализма. Факты не являются точными и окончательными, но они содержат идеальные факторы. Нет сырых фактов. Я живу в совершенно ином мире, чем Джордж Вашингтон.
Противодействуя идеализму и материализму, Дьюи предлагает свою биологическую категорию в качестве общей точки встречи. Материализм механичен, а идеализм логичен, но прагматизм, разрешая их, является биологическим. Эволюция, вот слово! Но это эволюция как в гегелевском, так и в дарвиновском смысле. Согласно Дьюи Гегель отказывается рассматривать окружающую среду как предельную. Окружающая среда - менее прогрессивная часть жизни, но все же подчиняется духу. Всякий опыт - это процесс. Не оставляйте нигде неизменных двойственностей. Не говорите ни о каких существенных различиях, чтобы не быть изгнанным за порог. Природа - это не только процесс, но и непрерывный процесс. Неодушевленные и одушевленные, чувственные и мыслящие явления - одно и то же.. У нас не может быть универсальной интерпретации опыта, поскольку процесс является одновременно творческим и непрерывным. Реконструкция окружающей среды никогда не фиксируется. Особенно это касается человеческого сознания. Здесь Дьюи завершает кульминацию. Там, где другие находят единственную точку неизменности в человеческом субъекте, Дьюи обнаруживает, что течение наиболее быстрое ("Дарвинизм", 1916). Отражение должно быть абсолютно безличным и только космически функциональным.
Как прагматизм пытается доказать свою позицию? Показав, что его метод - это метод науки. Наука не предполагает априорных выводов, которые, как было сказано, имеют. Смысл закона не в том, как Кант хотел бы заставить нас поверить, что ему должен подчиняться весь возможный опыт, потому что закон был наложен на опыт извне самими формами мышления. Нет, закон не позволяет нам с уверенностью прогнозировать, что произойдет в будущем. Мы не можем достичь универсального знания даже о явлениях. Кантовский агностицизм был недостаточно тщательным. Наша точка зрения должна основываться на плюралистической вселенной. Мы отчаялись в удобстве и передаваемости знаний. Тем не менее мы радуемся нашим бедствиям, потому что отказываемся от представления, навязанного невинному человечеству
Аристотель утверждал, что знание - высшая цель жизни. Жизнь - это поток, жизнь - это действие. Жизненная энергия постоянно подталкивает нас вперед и вверх. Чтобы познать жизнь, мы не должны ходить вокруг нее, как это делает механизм интеллекта, но должны броситься в само ее течение ("Творческая эволюция" Бергсона). Вы никогда не научитесь плавать, если не войдете в воду. Попав в поток, настройтесь как можно лучше. Теперь вы можете забыть о своем старом идеалистическом или эмпирическом представлении о получении в уме соответствующей картины реальности вне вас. Вы можете использовать универсалии, которым вас учили в «школе» и которые предлагает вам наука, но только в том смысле, что они позволяют вам делать более широкие штрихи и, следовательно, лучше прогрессировать. И тогда, во что бы то ни стало, не испытывайте никаких сомнений по поводу направления потока или океана за его пределами. В мире все хорошо; за пределами океана нет. Откуда я знаю? Неважно, не задавайте глупых вопросов; у вас должна быть «воля верить», как уверяет нас Уильям Джеймс.
Но когда мы останавливаемся перед тем, как войти в прагматический поток и все еще проявляем признаки неверия, потому что мы еще не можем приспособиться к такому инструментализму и деперсонализации, потому что это слишком похоже на философию хлеба с маслом, Дьюи и Мур сразу же протестуют. Нас приглашают зайти, потому что вода прекрасная. Они возмущены обвинением в том, что они - инструментализм хлеба с маслом. Вместе с Шиллером и Джеймсом они хотят быть гуманистами. Они признают, что, будучи разумными существами, мы даже сознательно хотим есть свой хлеб с маслом; определенная понятность лежит в основе всех наших отношений с природой. Но такое признание губительно для «прагматической позиции». Чтобы быть по-настоящему прагматичным, вы должны ограничить круг своих интересов. Если включить все интеллектуальное, моральные и духовные интересы всех людей во все времена, вы превзойдете прагматизм. Мы можем с интересом вернуть механицизму комплимент.
Человеку нужна объективная реальность. Если бы прагматизм был достаточно прагматичным, он бы тоже мог в это поверить. Ибо, если мы можем позволить себе игнорировать вопрос о существовании объективной реальности или если мы можем разрешить значение объективности в научной неличностной, инструментальной терминологии, то мы сами также должны войти в мясорубку, чтобы подчиниться более тщательному приспособлению, которое не может учесть даже аппарат функциональной теории сознания; мы должны быть полностью обезличены, потому что тогда мы - часть мира. Но мы не можем отрицать себя. Полный инструментализм - это интеллектуальный иезуитизм.
Макинтош в "Проблеме знания"хорошо указал, что такого рода психологизм не может быть иначе как переходной фазой в истории мысли. Ибо психология, которая порвет все связи с эпистемологией и метафизикой, долго не продержится. Если, например, мы должны бросить концепцию Джеймса о «воле к вере» в тигель психологического анализа, мы обнаружим, что имеем лишь имитацию того, что обычно подразумевается под понятием «вера». И все же Джеймс, с его собственной точки зрения, должен быть готов подвергнуться такому испытанию. Его глава «Прагматизм и религия» показывает нам природу его веры. Предположим, мы возьмем веру в объективное существование личного Бога и представление о будущей жизни. Для прагматизма также верна любая другая точка зрения, которая будет работать. Будет ли тогда религия работать, пока не станет известно, что она истинна? Таким образом, вера для Джеймса является чисто волевым актом. Для доказательства реальности, с которой интеллект согласен, не требуется определенного объекта.
Итак, профессор Дж. М. Болдуин определяет веру просто как «мысленное одобрение или принятие чего-то, что считается реальным" (Стаут, Философско-психологический словарь). Это не соответствует понятию «обязательность», которое уже заложено в этом термине. Болдуин действительно говорит о вере как о «принудительном согласии», но лишь «в определенной мере». Для Джеймса, как и для Болдуина, вера - это «убеждение, основанное на субъективно адекватных свидетельствах», хотя в нем отсутствует то, что обычно понимается под объективными свидетельствами. Используемое различие, заключающееся в том, что вера основывается на недостаточно обоснованных свидетельствах, в то время как знание основано на теоретической достоверности, также имеет аналогичное прагматическое значение. А.Дж. Ормонд, например, считает, что «некоторые суждения веры можно перевести в суждения знания», но не все. Мы считаем нечто гипотетически выгодным; мы знаем воспринимаемое как реальное.
Итак, мы видим, что Уильям Джеймс и другие прагматики - великие герои «веры». Если вера в слепое убеждение является признаком набожности, Джеймс, Болдуин и Ормонд имеют исключительное право на возвышенное место в списке этих святых. Но все это психологически несостоятельно. Во-первых, отрицательно, в тот момент, когда мы осознаем, что объект наших убеждений объективно недействителен, мы не можем поддерживать нашу веру в них какой-либо субъективной адекватностью. Наблюдатель может утверждать, что это возможно, но вовлеченный агент - нет. Вера никогда не может быть отождествлена с предположением. Но, во-вторых, анализ ошибочен и в положительном смысле. Под своей верой люди подразумевают не осознание того, что они хотели бы, чтобы это было правдой, а осознание того, что они убеждены в истинности. Убеждение всегда должно содержать notitia, Assensus и fiducia, какой бы ни была его цель и стадия его развития. Вопросы веры отличаются от вопросов знания, и не как нечто построенное на чисто субъективной основе или как отказ от доказательств, не требующий интеллектуального согласия, но как то, что строится на основаниях, «менее прямых и непосредственных для души, и, следовательно, включающих более заметный элемент доверия». И когда доказательство рассматривается как адекватное, вся личность должна предоставить себя, потому что вера привязывает всего человека к своему объекту.
Таким образом, мы видим, что прагматическая психология не может стоять на собственных ногах. И по сути это признается. Сам Джеймс в разное время и в разных местах вовлекается в эпистемологию и метафизику врасплох. В его великой работе «Психология» это происходит бессознательно. Но в своих лекциях о прагматизме он говорит: «Мы получаем кусок мрамора, но мы вырезаем статую» (James W. Pragmatism. N.Y.,1907. P.246). Но разве это не придает много реальности несубъективному существованию? И если мы имеем дело с мрамором, будет ли природа такой пластичной, как того хотелось бы нашему инструментализму? Можем ли мы тогда быть уверены, что придется иметь дело с каким-нибудь шариком, то есть можем ли мы тогда быть уверены в своих предсказаниях; можем ли мы обойтись без эпистемологии? Или, чтобы изменить вопрос, может ли тогда наше отношение к природе быть полностью неличным и научным? Но, с другой стороны, если это глина, в которую мы вдавливаем пальцы, тогда где тот универсализм, который нам нужен хотя бы как инструмент? Таким образом, прагматическая потребность в объективности удовлетворяется Джеймсом в некоторой степени, вопреки его собственным желаниям. И Джеймс злне единственный. Различные прагматики борются за поддержание гармонии между разнородной группой прагматических, реалистичных, социальных и интеллектуальных мотивов в своих мыслях.
Джеймс критикует Дьюи, говоря, что он слишком оглядывается назад, подчеркивая преемственность всех видов. Вспомним жену Лота! В телескоп веры мы должны увидеть альпийские высоты, как и юноша, несший странное устройство "Эксельсиор"! Но как, если смотреть в будущее, узнать, что вершина горы, которая до сих пор была покрыта непроницаемым туманом, действительно существует? Не может ли даже следующий шаг, который мы сделаем, забросить нас в бездну? Как мы можем выявить подлинно прагматичный настрой, настрой мелиоризма, настрой веры в будущее, если у нас нет гарантии провидения сзади? Мы не можем быть оптимистами по темпераменту и пессимистами с философской точки зрения, кроме как за счет непоследовательности или поверхностности. Идеализм находит утешение на будущее в вере в то, что мир находится в лучших руках, чем его собственные, но на каком основании Джеймс может взять свои «моральные каникулы»? Он говорит нам, что наша вера непоколебима, потому что наши товарищи-альпинисты верят так же, как и мы. Может быть, бесчисленность множества иллюзий уменьшает величие этих иллюзий? Разве это не усилит финальную трагедию из-за большего числа участников? Может ли общение святых означать что-нибудь, кроме как через того, в ком они призваны быть святыми?
Итак, если в этом обсуждении прагматизма мы продемонстрировали невозможность придерживаться какого-либо взгляда на жизнь, который полностью игнорирует метафизику и эпистемологию, мы достигли своей цели отрицательно, установив тем самым право систематической эпистемологии. Человеческий дух не может без этого обойтись. Нельзя довольствоваться тем, чтобы жить впроголодь. Мы ищем уверенности, особенно в своих высших потребностях. Чем меньше вера становится физически доказуемой, тем больше становится потребность в уверенности и желание ее. Таким образом, религиозный прагматизм, столь распространенный среди так называемого «либерализма», психологически является противоречием в терминах. Как недавно сказал Кларенс Маккартни, у каждого человека есть кредо, которое, по его мнению, имеет универсальное значение, даже если оно состоит только из одного предложения.
В нашей концепции идеи эпистемологии мы тщательно отделяем ее от психологии, и особенно от генетической психологии, которая считает, что она занимает место эпистемологии, когда она генетически проследила возникновение наших идей. Это очевидно из Religions-geschichtliche Schule, которая считает, что столкнулась с вопросом религии, когда проследила ее развитие. Таким образом, определение Эйслера частично ошибочно, когда он называет эпистемологию «той частью философии, которая в первую очередь описывает, анализирует, исследует генетически факты знания как таковые» ( Eisler, Philosophishen Begriffe, В., 1904. 1:29 и сл.). Сам он называет это психологией познания, и ему вообще не следовало бы классифицировать это как эпистемологию, но следовало бы ограничиться второй частью своего определения, что оно «проверяет главным образом ценность знания и его различных видов, условие его действительности, диапазон и пределы». По его мнению, психология описательна, и без нее не могло бы существовать эпистемологии. Учение о знании может процветать только тогда, когда развита психология. Но последняя никогда не должен отождествлять свою задачу с первым. После того, как все процессы эмоций, воли и познания были проанализированы и описаны, вопрос об их достоверности все еще остается. Возможна ли окончательная уверенность? Или мы, возможно, плывем по течению мира? Наивная мысль обретает уверенность. Мы должны критически установить ее возможность. Если достоверность возможна, все ли формы знания действительны, интеллектуальные или моральные и иные? Можем ли мы назвать то знание, которое не имеет формы силлогизма?
Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны спросить себя, что такое знание, дает ли оно нам истинное представление об объективности, поскольку ни с чем меньшим мы не можем рассчитывать достичь уверенности. И во всем этом идет вечно
отягощающий вопрос об ошибке. Даже когда мы не принимаем библейское учение о грехе, возможность ошибки остается загадкой. «Какие признаки решают, оправдана ли уверенность в любом случае*» (Католическая энциклопедия). Но такая постановка вопроса об ошибке доказывает, что мы уже некритически ограничили проблему ошибки отдельными случаями. Это эпистемологическое пелагианство. Мы должны хотя бы спросить себя, не является ли ошибка ударом для всей нашей мысли. Ошибка или грех обременяют все вопросы эпистемологии грузом, от которого можно стонать, и только реформатская теология попыталась отдать должное их универсальным последствиям.
Отличить эпистемологию от метафизики труднее. Часто предполагается, что метафизика является родом, который подразделяется на эпистемологию и онтологию. Реальность и знание реальности нельзя изучать без ссылки друг на друга. Локк говорит об эпистемологии как о предварительной расчистке почвы; Кант тоже хотел изучить инструмент самостоятельно. Но Гегель был прав в своей критике в отношении них в том смысле, что мы не можем видеть работу машины, когда она пуста, и что мы не можем стоять на берегу, чтобы научиться плавать. «Ибо знание не существует само по себе, отдельно от своих объектов и вне их». Гегель сказал, что мы хотим «соединить в нашем процессе исследования действие форм мысли с их критикой. (Дж. Крейтон, Американская энциклопедия). «Формы мысли должны изучаться в их сущности и полном развитии; они являются одновременно объектом исследования и действием этого объекта ».
Но хотя мы не только признаем, но и подчеркиваем, что эпистемология не может быть изучена полностью сама по себе, было бы такой же большой ошибкой вернуться к докритическому периоду и принять все это за единое целое. Писатели-идеалисты склонны отождествлять логику, эпистемологию и метафизику, но, по крайней мере, следует сохранить различие в акцентах. Знание, хотя и невозможно без объекта, по-прежнему является очень отличным действием. Хотя его достоверность не должна проверяться без ссылки на его объекты, его нельзя отождествлять с его объектом. Следовательно, мы также отличаем эпистемологию от логики. Даже если мы не понимаем под логикой исключительно формальные правила мышления из учебников, а мыслим о них вместе со многими современными авторами по этой теме в более философском духе, вопрос обоснованности все еще остается прерогативой эпистемологии.
Перенося этот вопрос на основу библейского теизма, мы можем сказать, что вопрос действительности стоит на переднем плане там, возможно, больше, чем где-либо еще. Богословие имеет дело с объектами, невидимыми для органов чувств, однако с объектами, существование или несуществование которых имеет первостепенное значение и важность для человека. Оно рассматривает отношения между Богом и человеком через воплощение и искупительные деяния Христа, а также способ сообщения факта этой связи между Богом и человеком, который необходимо установить для нашего сознания. Таким образом, эпистемология приобретает все большее значение для христианской апологетики. Теологи имеют дело с фактом ошибки и с теорией зла в ее смысловом значении; вопрос достоверности для них еще более сложен, чем для мысли, не связанной с откровением. Мы должны признать это, признать незнание там, где это необходимо, но не уклоняться от вопроса.
Глава 2
ИСТОРИЯ ЭПИСТЕМОЛОГИИ В ЦЕЛОМ
Имея теперь перед собой понятие эпистемологии в ее отличии от психологии и других наук и будучи убежденными, что проблемы, представленные нашей дисциплиной, вечно возникают из-за их фундаментальной важности, мы кратко рассмотрим борьбу человеческого духа, в которой его стремление к определенности стало очевидным. Мы рассматриваем здесь историю эпистемологии в целом и не ограничиваемся реформатской мыслью. Такой общий обзор не только уместен для нашей темы, но и незаменим, поскольку, во-первых, мы не можем обсуждать нашу более частную проблему без ссылки на эту более общую, даже если бы захотели. Во-вторых, и в особенности это фундаментальный постулат реформатской мысли о том, что уверенность основана на творении. так что в каком бы конкретном смысле реформатская эпистемология ни отличалась от других взглядов, это различие не состоит в отрицании природы когнитивных и волевых способностей человека. В-третьих, в учении об общей благодати реформатская мысль предусмотрела для себя средства поддержания связи и оценки ценности человеческой мысли. Это станет ясно, если мы заметим, что реформатские мыслители постоянно стремились впитать и оценить значение каждой фазы мысли, которая благословила мир своим появлением как плод мудрости, не меньше в эпистемологии, чем в других науках.
Мы можем быть краткими в нашем обзоре греческой мысли. Общепризнано, что исследование природы реальности без какой-либо теории или критерия знания совершенно невозможно. Но греки еще не пытались провести четкое различие между ними. Ранняя греческая философия была почти исключительно объективной и предполагала достоверность знания. Когда Парменид и Гераклит начали расходиться во взглядах на природу реальности, первый считал ее неизменной, а второй считал все потоком; и когда Демокрит наделил ее внутренним вечным движением, а Анаксагору потребовался независимый и разумный двигатель, софисты начали сомневаться в правоте кого-либо из них. Тем самым они обратили пристальное внимание на теорию познания.
Сократ, Платон и Аристотель стремились доказать достоверность знания, по крайней мере, интеллектуальной и универсальной реальности. Платон проводит резкое различие между знанием и мнением. Нам не нужно вдаваться в значение его подхода в "Государстве". Его общее учение достаточно ясно. Есть резкая разница между знанием универсалий и мнениями о частностях. Есть еще такое понятие, как «правильное мнение». Но даже в этом случае между его знанием и мнением остается резкая двойственность.. Платон может найти обоснование только для одной формы знания. Аристотель пытается исправить абстракцию своего учителя своим представлением о развитии. Если мы нашли материальную, действенную, формальную и конечную причину чего-либо, мы также нашли и основание знания об этом. Все это есть в живом организме. Но знание для Аристотеля, как и для Платона, остается абстрактным. Все, что нельзя вылить в форму универсального, нельзя принимать как знание. Аристотель, едва ли в большей степени, чем Платон, соединяет два мира вместе, потому что для Аристотеля Бог является главным двигателем, и сам неподвижен в необъяснимом отношении к этому миру. Это доказывает, что достоверность нельзя установить с помощью абстракции. Чтобы знание было достоверным, оно должно быть объективным. Неоплатонизм довел эту абстракцию до ее заключения и абсурда. Плотин ставит 28 пар посредников между неприступным Богом и человеком.
Еще до неоплатоников Пиррон утверждал, что природа вещей непознаваема и, следовательно, наша величайшая мудрость заключается в воздержании от суждений. Средняя Академия в лице Аркесилая и Карнеада также подчеркивает существенную непознаваемость природы, хотя они допускают возможность достаточного знания для практических целей. Отцы ранней Церкви, защищая христианские доктринмы, стремились показать гармонию между верой и разумом, но не пытались критически исследовать знания, за исключением Августина, который написал трактат против Средней академии, утверждая, что у нас есть не только вероятные, но и достоверные знания. Схоластика последовала за Платоном и Аристотелем в предположении, что знание может относиться только к универсалиям. Реализм, утверждающий, что универсалии существуют ante rem, говорит, что такое знание возможно, в то время как номинализм, утверждая, что универсалии post rem, утверждает, что оно невозможно. (М. ДеВульф, История средневековой философии. 2 тома, англ.пер.Лондон, 1926)
С современного периода начинается собственно наука. История того, почему Локк опубликовал свой «Опыт», хорошо известна. Его друзья спорят, но не согласны. Следовательно, мы должны провести предварительную расчистку почвы. Но трудность Локка заключалась в том, что он сделал из своего исследования, как его называет Кант, «определенную физиологию человеческого разума». Он следовал эмпирико-психологическому методу описания и, таким образом, не мог действительно прийти к подлинному обсуждению эпистемологии. Если труд представляет собой не что иное, как серию отдельных состояний, мы не можем знать ничего, этих особых состояний в их изоляции. В философии Юма этот эмпиризм превращается в скептицизм. Мы ничего не можем знать ни о природе объектов, ни о предмете познания. Рационализм, противоположный этому течению мысли, утверждал идею, что все знания основаны на универсальных априорных принципах по образцу математики. Он ошибался в другой крайности и полностью игнорировал чувственное восприятие.
Кант попытался выйти за пределы этого психологизма и осуществить подлинный трансцендентальный вывод категорий как предпосылок для возможности всякого мышления. Это должно было стать «пролегоменом» для всей будущей метафизики, и так оно и было в значительной степени, поскольку с тех пор эпистемология пользовалась, возможно, большим вниманием, чем любая другая отрасль философии. «Мысли без восприятий пусты, а восприятия без мыслей слепы». Этой формулой Кант попытался преодолеть дуализм рационализма и эмпиризма. Он подвергает весь процесс познания критическому анализу. Вопрос, как выразился Кант, часто формулируется формулой: «Возможны ли синтетические суждения a priori?» Юм считал, что универсальное знание вообще невозможно. Кант решил, что реальное знание, которое должно быть надежным, должно основываться на априорных принципах разума. Одно это придаст ему универсальность и необходимость. Но как же тогда мы уверены, что, обнаружив эти универсальные принципы, не ограничены нашими собственными законами? То есть знание должно быть синтетическим, а также априорным.
Кант думает, что может ответить на свой вопрос утвердительно. Он поглощает старый субъект и объект Декарта новым субъектом. Таким образом, объективность обретает новое значение. Это больше не сущность, не связанная с умом, а результат творческой деятельности ума. Многообразие опыта вливается в ментальные формы пространства и времени, и дальнейшая умственная деятельность связывает весь опыт в соответствии с фундаментальными законами нашего мышления. Объективность, будучи деятельностью ума, имеет значение для всех умов, устроенных таким же образом. В своем трансцендентальном выводе категорий Кант с большой изобретательностью пытается доказать, что любой опыт был бы невозможен, если бы он не принимал тех форм, которые он принимает. Он не пытается использовать апостериорный аргумент, поскольку Юм показал его невозможность. Чтобы закон причинности имел для нас силу, он должен быть предпосылкой опыта. Я могу предсказать, что в будущем что-то будет происходить так-то и так-то, потому что для того, чтобы вообще существовала такая вещь, как человеческий опыт, он должен быть в этой форме. То же самое и с его представлениями о пространстве и времени. У них нет внементального существования; в них нужно вложить весь опыт. Во всем этом сам Кант признает, что его эпистемология признает действительность только феноменов. Собственно говоря, он не может выйти за пределы субъективности. Он может попытаться изменить значение термина «объективность» до тех пор, пока он не будет означать ничего больше, чем образ предмета, но задача не оправдывает этого. То, что у нас не может быть опыта вне категорий пространства и времени, не означает, что пространство и время являются субъективными, только ментальными формами.
Здесь мы можем привлечь внимание к фундаментальной ошибке всей идеалистической эпистемологии, не связанной с откровением, в том, что она без нужды запирает нас в субъективности. Кант внес большой вклад в эпистемологию, подчеркнув тот факт, что наш предмет должен быть отправной точкой всего опыта, но не смог проанализировать, что это должно означать. Критика Канта была здесь слишком наивной. Могло ли это мышление без откровения быть более критичным?. Здесь предполагается, что вся реальность должна быть по существу одной природы, если мы хотим знать о ней. Любой истинный идеализм должен предполагать единство всей реальности, но реальность не обязательно должна быть однородной, чтобы такое единство осуществилось. То, что нашей отправной точкой должен быть человек, не означает, что его ум должен быть исключительно творческим и продуктивным. Все, что для этого нужно, и все, что может значить для истинного идеализма, чтобы этот опыт стал для нас реальным. Но это оставляет достаточно места для восприятия. Это оставляет открытой возможность того, что реальность не обязательно должна быть по существу умственным производством одного и того же опыта, но что может существовать реальность, полностью выходящая за рамки человеческого опыта, подлинное знание о котором все еще возможно, хотя и не по инициативе человека. Но это и есть высшая форма реальности. Это должно понравиться всем идеалистам, хвастающимся интерпретацией реальности в самых высоких возможных категориях. Ни кантианский, ни даже гегелевский идеализм никогда не может быть по-настоящему идеалистическим. Он всегда должен интерпретировать высшее с точки зрения низшего, что для любого идеализма является непростительным грехом. И все же идеализм сознательно закрылся перед такой задачей. Он закрыл окна, которые смотрели в небо.
В нашем положении мы не желаем слишком высокого и прекрасного для нас. Мы не можем поступать иначе, как стремиться к конечному знанию Бога. Мы были бы скромнее идеализма. Мы будем придерживаться прежде всего восприимчивого характера человеческого разума. Восприимчивый здесь не означает противоположность активному, но творческому и продуктивному. То, что мы не используем слово «пассивный», оправдывается тем фактом, что оно слишком сильно отдает неподвижностью. И неподвижности мы, как и любой кантианец, избежим. Подлинная активность и восприимчивость всегда должны идти вместе. Любой опыт, чтобы иметь значение для нас, должен войти в наше сознание, но мы не производим его. У нас будет поистине идеалистическое толкование реальности, и поэтому мы будем активно стремиться получить и интерпретировать толкование Бога. Бог должен быть первым, кто истолкует нам опыт и реальность. Тогда и только тогда может начаться настоящая деятельность человека. Ограниченный человеческий разум горит внутри себя, пытаясь истолковать толкование Бога в Священном Писании.
Кант смутно чувствовал, что в его эпистемологии есть двойственность. Он действительно оставил место для возможности более высокой формы существования, но не оставил места для возможности подлинного знания этой высшей формы. Ноумен может существовать, а может и не существовать. Во всяком случае, у нас нет достоверных сведений о нем. Субъективизм Канта замкнул его в порочный круг. Результатом его дуалистической метафизики стала его дуалистическая эпистемология. Или все должно быть наоборот? Дуализм в его эпистемологии между интеллектуальным и неинтеллектуальным знанием, по-видимому, является результатом его дуалистической метафизики. Это был существенный рационализм, от которого Канту не удалось избавиться. Такой рационализм самоубийствен. Он живет отрицанием внерационального знания. Он не может допустить, чтобы любое знание, кроме интеллектуального, было истинным знанием. Он не может допустить, чтобы могло быть знание деталей. Тогда как мы можем познать универсалии? Критика Канта Дьюи доходит до того, что он говорит, что Кант не объединил форму и материю.
Большая часть этой критики в равной степени справедлива и против позиции Гегеля и его последователей. Часто подчеркивается большая разница между Кантом и Гегелем. И это реально большая разница. Гегель сказал, что Кант слишком много изучал теорию познания в отличие от метафизики. Отсюда весь его дуализм. Кант изучал категории только на предмет их субъективности и объективности; Гегель изучал их в их собственной среде, в среде чистой мысли и в действии. Поэтому он стремился идентифицировать логику, эпистемологию и метафизику. Таким образом, он также рассчитывает ввести почву ноуменов в наш кругозор. Есть прямой мост, который связывает нас с бесконечностью. Как он этого добивается? Подчеркивая позицию Канта о творчестве человеческого разума.
Поэтому позиция Гегеля в основном совпадает с позицией Канта. Об этом важно помнить. Их различия не должны закрывать нам глаза на их единство. Поздние английские гегельянцы, такие как братья Кэрды, Т.Х. Грин и другие, подчеркнули разницу между Кантом и Гегелем и нашли в возвышении Гегеля над Кантом величайшее спасение для богословских знаний. Гегель навсегда изгнал дуализм, вольфовский дуализм Канта, так что теперь Бог и человек сближаются в тесном и подлинном общении друг с другом. Но какое единство таким образом достигнуто? Это единство, ведущее к идентификации, то есть к монизму. Оно становится единством ночи, в которой все коровы черные, или ночи, в которой все кошки серые.
Если скажут, что эта критика несправедлива по отношению к идеалистам-персоналистам, которые в последнее время появились в таком большом количестве, нам все же придется подчеркивать этот взгляд и настаивать на нем. Говорят, что Абсолют находится за пределами конечного опыта и превыше всего. Он трансцендентен и имманентен. Это звучит как вполне ортодоксальное богословие. Многие искали в нем покой для своей души. Многие видели в таких людях, как Эндрю Сет, Джозайя Ройс и других, великих поборников христианской веры. Но поистине, что может означать трансцендентность, которая является и может быть по сути дела только проекцией разума человека? Это трансценденция, которая не «существенно отличается» от имманентности. Реальность по-прежнему цельна. Сверхъестественное остается естественным, а естественное - сверхъестественным. Во всяком случае, они попадают в одну категорию. Следствием этой более тонкой, но все же не менее реальной идентичности является то, что высшее продолжает интерпретироваться с точки зрения низшего. Человеческий разум по-прежнему исключительно продуктивен или креативен. Круг все еще запечатан; небесный свет в него не может войти.
Критика Канта действительна и против более позднего идеализма. Всякий идеализм затрудняется истолковать феномен ошибки или зла. Как уже отмечалось ранее, не следует ограничивать вопрос об ошибке отдельными случаями и спрашивать, как я могу быть уверен, что какая-то конкретная вещь будет правдой. Если я могу сомневаться в одной конкретной вещи, я тем самым сомневаюсь в целом, когда целое так связано, как Кант и Гегель хотели бы заставить нас поверить. Затем мы оказываемся перед неразрешимой дилеммой и в отчаянии провозглашаем; «Разумное реально, а реальное разумно», и помогаем себе выйти из затруднения, говоря, что, выражаясь метафизически, зла не существует. Простите, но кто будет отрицать реальность этой эпистемологической ошибки? На каком основании тогда вы можете объяснить или объяснить этот факт? Разве для вас метафизика и эпистемология не тождественны? Единственной альтернативой кажется пессимизм Шопенгауэра или фон Гартмана. Метафизика, ведущая к идентичности, не может не вести к эпистемологии, отрицающей ошибку, а эпистемология, отрицающая зло в его самом универсальном смысле, не может не отождествлять Бога и человека и навсегда замыкается в кругу, который невозможно разорвать. Неявный идеализм не может быть ничем иным, как идеализмом миража.
Нам не нужно подробно останавливаться на тех формах современной эпистемологии, которые довольно широко распространены сегодня и которые противостоят интеллектуализму всех форм идеализма и подчеркивают волевой аспект знания. Вообще говоря, эпистемология сегодня стремится к объединению опыта и начинает с опровержения старой ошибочной психологии. Это аванс. Но подчеркиваем ли мы интеллект, волю или действие или настаиваем на единстве всех трех, различия, разделяющие эти теории между собой, имеют меньшее значение по сравнению с различием, которое ставит их на одну сторону, и тем взглядом на природу, который признает возможность и необходимость откровения Другого. Следовательно, наша следующая задача - сравнить те теории, которые допускают возможность откровения, и увидеть, как каждая из них, в свою очередь, приспособилась к общей эпистемологической мысли и в какой степени они были верны своему принципу.
Глава 3
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ОТКРОВЕНИЯ В ЦЕЛОМ
В конце нашей предыдущей главы мы отметили, что все формы эпистемологии, не допускающие возможности откровения, объединены в своем противостоянии тем, которые его допускают. Первичным и фундаментальным для эпистемологии откровения является утверждение, что человек может иметь истинное знание реальности. Ни одна форма агностицизма не согласуется ни с одной формой христианства. Конечно, не было недостатка в тех, кто утверждал обратное, но они не типичны. Агностицизм самоубийствен. Аргументы, основанные на возможности ошибки, убедительно продемонстрировали, что мы должны выбирать между реальным знанием или самоубийством.
Это еще не касается вопроса о теистических доказательствах. Отсюда не следует, что, поскольку агностицизм самоубийствен, теистические доказательства должны быть безоговорочно достоверными, как это часто представляли теистические писатели, такие как Фрейзер, Флинт, а также Шедд. Но это явная глупость. Это тот же аргумент, который использует гегельянство и который мы нашли по существу необоснованным. Все, что может означать аргумент о возможности истинного знания, - это отрицание агностицизма. Затем следует следующий вопрос, который не следует отождествлять с первым: является ли достижимой возможность истинного знания, которое в данном случае также должно быть действительностью, и может ли оно быть достигнуто с помощью теистических аргументов, или эта возможнсть сама по себе исторически является продуктом откровения. Но об этом - в следующей главе.
Пока нам достаточно будет подчеркнуть, что все формы эпистемологии откровения основаны на достоверности человеческого сознания в самом общем смысле этого слова. Кроме того, вся эпистемология откровения предполагает общий теизм, в котором реальность не является «сущностно одной». Обоснование этой позиции находится в нашей предыдущей критике кантианства и гегельянства. Отождествление всех форм реальности приводит к притуплению знания. Знание предполагает различные и отдельные термины, даже отдельные личности. Более того, мы видели, что гегельянство не может объяснить зло. Зло внутри целого действует как «непреодолимая сила в неподвижном объекте». Короче говоря, здесь нет выхода. Бог должен стать участником зла так же, как и человек, невзирая на гегелевское «Begriff» конкретного целого и стадии конечного несовершенства, которые будут разрешены. Рациональное объяснение зла и ошибки в знании подразумевает теизм, но открывает путь для его разрушения. Пантеистическая эпистемология самоубийственна. Отношения субъект-объект и субъект-субъект подразумевают сверхъестественное, и зло не может быть объяснено никаким другим основанием.
Следствием этого является вера в возможность откровения. Это опять же не связано с теистическими аргументами. Имеется в виду противоположность кантовскому взгляду на предмет как на творческий и продуктивный. Это действительно идеалистическая эпистемология. Если подлинный теизм необходим как предпосылка знания, то возможность откровения, которое опять же в данном случае должно подразумевать его действительность, поскольку это единственная альтернатива нигилизму, также является предпосылкой всего истинного знания. Мы закрыты от альтернативы между кантианским субъективным творчеством и гегелевским миражом идеализма, который оставляет нам возможность интерпретировать Бога в категориях человека и оставляет нас безнадежно привязанными к феномену ошибки или понятию теизма с его подразумеваемым Откровением.
Как мы увидим позже, существует разница между различными сторонниками идеи откровения. Некоторые понимают под откровением искупительное откровение в Писании; в то время как реформаторы или, по крайней мере, некоторые из них проводят различие между особым откровением, предшествующим искуплению, и особым откровением искупления, утверждая, что это откровение необходимо даже без учета греха. И если использовать чисто философский аргумент, как мы это делали до сих пор, кажется, что мы оправдываем неискупительное откровение. Полный теизм, даже если он небиблейский, подразумевает откровение. Следовательно, также и откровение подразумевается не просто как проявление в пантеистическом смысле, но как откровение, которое носит личный характер и имеет свое начало в Боге. Но я думаю, что мы можем пойти дальше и сказать, что все ветви христианской Церкви также постулируют необходимость особого искупительного откровения. И это имеет огромные эпистемологические последствия. Это подразумевает помрачение разума и извращение воли, так что человек не может сам по себе познать Бога, для этого ему нужно знать самого себя как грешника. Здесь мы снова должны подчеркнуть единство Церкви в ее вере в искупительное откровение.
Таким образом, исповедание христианина значительно усложняет его философские и особенно эпистемологические проблемы. Признать влияние греха на человеческий разум - значит признать, что в вино была добавлена вода, поэтому для получения чистого продукта потребуется химический процесс. Но это усложнение проблемы в то же время приводит к единственному пути решения. Мы играем в страуса, если не осознаем влияние зла и греха на разум. Это значит обречь себя на неудачу.
Может показаться странным, что ни один из великих мыслителей мира не признавал факт греха. Кант обращал особое внимание на механизм познания как таковой, как и многие после него. Факт ошибки и ограниченность знаний не могли не побуждать людей к тщательному изучению досягаемости их способностей. Но странным и все же не таким уж странным результатом стало то, что люди обращаются к одному из двух путей, но никогда к третьему. Люди либо минимизируют факт ошибки, либо постулируют его тождество с абсолютом, чтобы таким образом знание стало действительным, или, по крайней мере, столь же достоверным, как и для Самого Бога; или же они признают ошибку, ограничивают объем истинного знания и в конце концов обращаются к агностицизму.
Верующий в Писание не приемлет такой альтернативы. Он более идеалистичен. Он хочет учесть все факторы в деле и позволить им в полной мере влиять на него. Признавая факт зла и его умственные последствия, он поэтому не отчаивается в истинном знании. Он допускает возможность того, что из-за зла его отношение к Богу могло измениться, и поэтому ищет откровения, уже необходимого без факта греха, которое принесет ему истинное знание о Боге, о нем самом и их отношениях друг с другом.
Я сейчас не обсуждаю психологические факторы в этом процессе, которые могут включать различие апологетических точек зрения. Все, что я здесь пытаюсь сделать, это дать философское обоснование своей позиции в целом, будь то для самого верующего или для его апологий перед неверующим. Было необходимо, чтобы мы сначала подчеркнули фундаментальное различие между двумя основными классами теорий. Мы не можем рассчитывать на то, чтобы отдать должное противоположным взглядам или полностью развить наши собственные, если не заметим, где именно находятся основные линии расхождения. Между римским католицизмом и реформатами существует резкая противоположность в их взглядах на откровение.
Сделав таким образом ясным это фундаментальное различие и оправдав свой выбор, мы должны перейти к рассмотрению различных форм эпистемологии откровения и отметить, в чем и почему мы согласны, а в чем и почему расходимся. Почему мы вообще должны отличаться? Потому что общая цель - подчеркнуть великую противоположность не ради враждебности, а ради истины и ясности, которые нужны для любви. Как ветви христианской церкви мы должны постоянно дисциплинировать друг друга. Такая взаимная дисциплина укрепит наши общие силы. Если одна группа поддается братанию с врагом, мы должны трубить в трубу. Вам не нравится такая воинственная терминология? Этот громкий призыв к оружию звучит для вас немузыкально? Тогда я должен с самого начала затрубить вам в уши. Вы заразились отравляющим газом врага. Одна из величайших и, конечно, всегда первая победа, которую может похвастаться враг, - это нарушение морального духа верующего. Если он сможет заставить христианина поверить в то, что человеку не нужно никакого сверхъестественного искупительного откровения, потому что его разум нормален и нуждается только во взаимной проверке со стороны ближних, чтобы направить его в бегство, то он многого достиг. Современный либерализм - прекрасный пример такой победы. То, что чистый натурализм, такой как либерализм, все еще может иметь место в христианской церкви, показывает, что христиане спали на посту.
Это мы особенно применили бы к эпистемологии. Вот ворота, вот передовой окоп. Ослабьте здесь, и враг войдет на вашу территорию, и вы полностью перейдете в оборону. Следовательно, мы должны теперь перейти, если нас простят за то, что мы на мгновение использовали терминологию Кайпера, к полемике вместо апологетической эпистемологии. Мы рассмотрим римско-католическую, лютеранскую и арминианскую эпистемологию и увидим, в какой степени они развились и остались верными точке зрения откровения. Если, в конце концов, мы придем к выводу, что именно реформатское богословие наиболее полно разработано и наиболее верно соответствует библейской точке зрения, это не будет связано с пустым хвастовством, потому что оно тем более исключается, чем больше мы глубоко осознаем необходимость «Principium speciale».
При искреннем желании, во-первых, мы использовали термин «Principium speciale». Он заимствован у Абрахама Кайпера-старшего. Его использование здесь не обязательно означает согласие с его разделами науки. Это удобный термин, и в этой работе он будет использоваться как общий термин для обозначения особого объективного искупительного откровения, вдохновения и субъективного соответствия им - веры - короче говоря, всего, что связано с признанием влияния. греха как греха, а не просто как заблуждения.
Глава 4
РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
В нашей предыдущей главе мы в общих чертах обрисовали природу и объем христианской теории познания. Мы увидели, что это включает в себя подлинный теизм и признание «Principium speciale». Таким образом, в то же время мы установили наш стандарт для измерения ересей и стандарт, по которому они должны быть готовы оцениваться.
Перед нами стоит большая трудность, которая есть не только здесь, но и повсюду. Собственно говоря, эпистемология как наука не получила развития до недавнего времени. Поэтому большую часть нашего материала придется заимствовать из других наук, особенно из апологетики. В апологетике христианство стремилось пояснить себе и миру причину своей веры. Но апологетика как наука только в юности. Поэтому мы обязаны обобщить наш взгляд на христианскую эпистемологию в целом и на римско-католическую эпистемологию в частности, по крайней мере настолько, насколько ее история проливает на нее хоть какой-то свет, из всего, что может быть нам дано. В этой связи мы можем спросить, что предлагают нам более современные трактаты.
Отцы ранней Церкви защищали христианство от языческой философии. Александрийская школа с ее спекулятивным уклоном скорее затерялась в языческом потопе, чем отвлекла других. Августин был первым, кто написал систематическую работу по этому вопросу. Против Второй Академии, которая допускала только вероятные, а не определенные знания, Августин отвечает, что вероятность предполагает достоверность. Вся современная философия, которая уделяла большое внимание аргументам сознания от Декарта до Ройса, пошла по стопам Августина. Для Августина, что касается этих современных людей, сомнение подразумевает истину. Первые логические принципы очевидны. Знание начинается с чувств, но «совершенное знание - это интеллектуальное знание, основанное на чувственных данных и выходящее за их пределы к общим причинам» («Эпистемология». Католическая энциклопедия).
Таким образом, Августин устанавливает достоверность знания. В наши задачи не входит подробное обсуждение защиты христианства Августином. Его общие принципы достаточно просты, и детального изучения мне не удалось провести. Вообще говоря, Августин, как и другие Отцы Церкви, пытался показать рациональность христианской религии. Его высокоразвитая доктрина благодати, однако, заставила бы скептически отнестись к тому значению, которое он придает способности естественного разума беспристрастно взвесить доказательства в пользу принципа speciale. Тем не менее, я считаю, что в трудах Августина присутствует интеллектуализм, который до некоторой степени оправдал схоластику Средневековья, требующую его отцовства.
Глава 5
ЛЮТЕРАНСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
Это сложная тема, несмотря на то, что здесь мы впервые встречаем научный трактат по нашей теме Карла Франке под названием «Метаноэтика». Не стоит полагаться только на этот трактат. Прежде всего мы должны выяснить, отражает ли он истинную лютеранскую точку зрения. Более того, эта работа в значительной степени носит экзегетический характер, и, как бы ценной она ни была, тем самым ее объем ограничен.
В этом кратком изложении мы должны вспомнить основные принципы лютеранства. В чем его гениальность? Шлейермахер сказал, что нет разницы в «Gemuthzustаnde» между лютеранами и кальвинистами. Шнекенбургер говорит, что лютеранство представляет собой христианство Марии, а кальвинизм - христианства Марфы (Matthias Schneckenburger Vergleichende Darstellung, des Lutherischen und Reformirten Lehrbegriffs. Stuttgart 1855, гл. 1). Кальвинисту нужны добрые дела, чтобы убедиться в уверенности в спасении. Некоторые говорят, что реформаторы слишком много раздумывали. Чарльз Краут перечисляет несколько различных точек зрения в "Консервативной Реформации и ее богословии". Гебель, Ницш и Хеппе говорят, что лютеранство подчеркивает материальный принцип оправдания верой, а реформаторы - формальный принцип авторитета Писания. Херцог считает, что лютеранство, выступая против законничества Рима, стало гностицизмом, а реформаторы, выступившими против язычества Рима, стали иудаизмом. Это действительно то же самое, что и точка зрения Шнекенбургера на типы Марии и Марфы. Швейцер резюмирует свою точку зрения, заявляя, что лютеране являются антропологическими и аналитическими по своему методу, а реформаты - теологическими и синтетическими.
Примечательно, что во всех этих утверждениях постоянно повторяется одно противоречие. Между лютеранами и кальвинистами существует довольно сильная оппозиция во взглядах на отношения между Богом и человеком. Отправная точка Лютера по существу антропологическая. Этот факт обязательно подтвердится как в его эпистемологии, так и в его метафизике, которые, насколько это касается самого Лютера, скорее подразумеваются, чем выражаются в его богословских трудах. Лютер сначала подчеркивал абсолютность предопределения, граничащую даже с необходимостью. Он фактически превратил человека в механизм (? - Пер.).. Это было связано с тем, что он представлял образ Бога существующим только в моральных атрибутах знания, праведности и святости, а не в интеллекте и воле как благе. Следовательно, когда человек потерял этот образ, он стал беспомощным, как камень. Позже в своем «Trostschrift», когда Лютер подумал: «Благодать спасения и должна быть связана со средствами благодати, особенно со Словом» (цит. по Benson, Zur Frage nach der menschlichen Willensfreiheit. Beziehung zur Sunde und zur Gnade. Rostock, 1900. S. 34) он должен был изменить свое твердое представление о предопределении. Взгляд Лютера на таинства должен был пережить его взгляд на предопределение.
Меланхтон делает первый шаг в направлении синергизма. «Прежде всего, большой прогресс заключается в том, что между человеческим отношением к действию Бога в области физической и человеческим отношением к Его действию в области нравственной четко и ясно прослеживается различие». (Ibid. S.43) Механицизм Лютера должен был развиться в синергизм Меланхтона. Нельзя было ожидать, что спасение будет долгое время зависеть от случайного распространения Слова. Человеческие способности восстановятся. Принципы ремонстрантов были признаны Мосхаймом как принципы лютеран.
Мы упоминали этот взгляд на механицизм, превращающийся в синергизм в лютеранском мышлении, поскольку он иллюстрирует все отношение Бога к человеку, как оно понимается лютеранским богословием в целом. Божественные и человеческие качества Христа имеют тенденцию сливаться друг с другом, так что Он действительно присутствует на Вечере со Своим человеческим телом. Краут делает все возможное, чтобы прояснить точное значение лютеранского взгляда на присутствие Христа в Таинствах. Он говорит нам, что лютеранство никогда не верило в импанацию, субпанацию или консубстанциацию как в (а) локальное соединение двух тел или (б) как в смешение двух тел. По его словам, обвинение в том, что они нарушают само понятие отношения субстанции и атрибута, не по делу.
Теперь мы должны быть очень осторожны в формулировании того, что имеет в виду лютеранство, когда говорит то, что говорит о том, что Христос действительно присутствует в причастии, поскольку это имеет для лютеран фундаментальное значение. Краут смело утверждает, что истинное учение о Воплощении и о Троице стоит или не соответствует лютеранскому учению о Таинстве. «Сказать, что природа Христа лично присутствует без Его человечности, значит отрицать, что Его человечность является частью Его Личности, и учение о воплощении падает в прах» (Ibid. S.350). Но здесь мы можем спросить: является ли воплощение тогда принятием человеческой природы в Божественную Личность? Сам Краут признает, что бесконечность может действительно присутствовать в нас, хотя и не телесно. Следовательно, его единственный аргумент состоит в том, что эта бесконечность фактически приняла телесное в Божественное, и что, хотя мы не можем их объяснить, мы преклоняемся перед тайной. Теперь наш аргумент не в том, что мы не поклонимся тайне. Мы ценим безоговорочное утверждение того, что Краут воспринимает как факты, и его принцип, позволяющий им руководить в теологии. Но мы выступаем против его интерпретации фактов. Вполне возможно представить себе единство природы Христа в Его Личности, а также единство Личности Христа в даух Его природах, а также представить единство природы даже в ослабленном смысле, в котором Краут задумывается о нем.
Мы видим, что в лютеранском взгляде на воплощение и таинства Бог и человек не разделяются должным образом. Повсюду присутствует тенденция к гностицизму. Лютеранство имеет сходство с Vermittelungstheologie. Работа Второго Лица троицы в творении и Его дело как Искупителя недостаточно четко различимы. Шнекенбургер в своих различных главах показывает, что существует совершенно иной взгляд на отношение бесконечного к конечному, лежащий в основе лютеранства, чем кальвинизм. Он делает это особенно ясно в своей главе "Незыблемость благодатного положения. Он говорит: "Какой интерес в этой доктрине в том, чтобы применять ее здесь к непосредственному самосознанию, и это абсолютная истина, но опять же не непреходящая. Приписывать значимость? » Он имеет в виду мысль, что когда-то люди действительно оправдались и возродились и все еще могут снова впасть в прах. Его ответ такой: "Наряду с нравственным существует религиозное, которое пронизывает все их воззрения от представлений о конечном и временном настоящем к бесконечному и вечному. Абсолют сам имманентен процессу конечного духа, а не пребываюет вдали от него в абстрактной неподвижности; поэтому непосредственное самосознание последнего есть истина, как сознание сущего, так и сознание детства через оправдание. Это свойство Всевышнего в конечном духе заключает в себе способность этого Бога превращаться в нечто противоположное» (Schneckenburger, Vergleichende Darstellung и т. д. 1, p. 248).Таким образом, бесконечное входит в конечное и придает свою реальность конечному.
Подобный взгляд на отношения между Богом и человеком метафизически опасен, его эпистемология не может соответствовать истинно христианской позиции, и смысл Откровения должен стать пантеистически окрашенным. Это то, что мы ожидаем найти. Вот что мы находим на самом деле. Краут говорит: «Невежество - это двойник Божественного знания и мудрости; слабость- Божественного всемогущества; но грех установлен против самого сердца и нравственной славы Бога » (Krauth. Op.cit. P.379). Краут видит в неведении почти исключительно эффект конечного ограничения. Таким образом, он не может быть верным «Principium speciale», потому что незнание в той мере, в какой оно является ошибочным познанием Бога, является результатом греха и его следует противопоставлять не только знанию и мудрости Бога, но также и Его святости. Хотя, конечно, незнание в той мере, в какой оно является неполным знанием Бога, может быть противопоставлено знанию Бога, только тогда нам лучше не называть его неведением, а ограниченным знанием.
Как же тогда лютеранство обретает универсальную значимость? Оно ее не имеет. Лютеранин остается неуверенным до дня своей смерти. Вообще говоря, он верит в обоснованность сознания и в реальность откровения. Но именно в неуверенности в своем спасении, что означает неуверенность в познании Бога, лютеранская эпистемология обнаруживает свою слабость. Но вы говорите, что это не эпистемология. Молитесь, и что это еще? Уверенность в познании Бога в том виде, в каком оно нам сейчас нужно, как грешникам, - это наиболее практичный вид эпистемологии, какой только можно представить; он строится на общей эпистемологии. Шнекенбургер неоднократно заявлял, что лютеране сразу же приходит в это сознание, в то время как реформаты должны удостовериться в своем спасении через дела. Так и Дорнер говорит: «Лютеранин осознает себя преимущественно в благословенных сыновних отношениях с Богом (Schneckenburger 1.24) Но Герхард Вос делает прямо противоположное утверждение. "Лютеранин живет как ребенок, который наслаждается моментом, слушая смех своего любимого отца; реформат - как мужчина, в сознании которого сияет вечная слава Божья" (Vos G.De Verbondslier. de Gereformeerde Theologie. Grand Rapids,1891. S.41)
Вос лаконично выражает лютеранское отношение в целом, в то время как другие выражают значение момента. Лютеранby уверен, когда чувствует, как наитие <ожественной личности Христа проникает в его душу, когда он действительно оправдан, но позже он фактически отпал и больше не уверен в своем спасении, но находится в реальной неуверенности. Вся процедура напоминает конденсацию и разрежение Анаксимена. Отцовская улыбка на мгновение окутывает его, но затем снова приходит тьма. И поскольку это не только вопрос сознания или бессознательности, но и полной реальности, это тем более важно. Лютерану не нужна уверенность, проистекающая из учения об избрании, потому что, чувствуя единство с Богом, он сразу же находит уверенность в собственной вере. «Только он должен пройти дальнейший путь от этого бытия веры до Божественного выбора, потому что в непосредственной уверенности в вере он принимает благодать, которую unio cum Christo получает к своему полному удовлетворению » (Schneckenburger, Op. cit 1:55) Но о какой обоснованности можно говорить без «дальнейшего пути вперед"? Это похоже на теологический прагматизм.
Мы должны отметить, что Шнекенбургер неверно истолковывает реформатскую концепцию добрых дел. Реформатские богословы, несомненно, делают упор на добрые дела, но их главный мотив для этого - любящее послушание Тому, через Кого они уже наслаждаются уверенностью в спасении. Даже при условии, что добрые дела должны быть совершены, чтобы «сделать наше призвание и избрание верными», это относится к большему осознанию одного только этого факта. «Reformirte Frommigkeit» предполагает не «Knechtisch gesetzliche Art» (Op.cit 1:63). а детскую любовь, всегда гарантированную заботой Отца.
Это также несправедливая интерпретация реформатской психологии, когда Шнекенбургер опровергает утверждение о том, что избрание является последней основой уверенности: «Следовательно, чем более абстрактно реформатор стремится закрепить осознание личного спасения в непосредственном вечном проявлении воли Бога, тем более конкретной становится для него потребность в ядре его существа, в фактическом осуществлении этого укрепления" (Op.cit 1:85). Верно, что чем больше христианин живет в учении об избрании, тем больше он будет чувствовать себя вынужденным делать добрые дела, но тем меньше из мотива уверенности и тем больше из мотива послушания, потому что избрание заставляет его до некоторой степени осознать всю глубину любви Божьей, избравшей его без каких-либо заслуг. Это не значит, что, поскольку мы не знаем, предопределены ли мы, мы должны действовать так, как будто мы должны заслужить жизнь вечную через дела. У нас нет «богословия как если бы». «Eine gewisse Knechtische Lohnsucht» не является одной из опасностей реформатской доктрины. Во всем этом Шнекенбургер обращается к различным моментам реформатской психологии. Для него реформатское отношение к добрым делам для спасения является первичным, а учение об избрании - лишь вторичной гарантией против пелагианства, тогда как на самом деле избрание всегда делается для добрых дел.
Шнекенбургер поставил всю реформатскую теологию перед одной большой дилеммой. «Но с другой стороны, повторный взгляд устраняет это противоречие в процессе становления и ни в коем случае не является несущественным для этого процесса. Таким образом, он превышает, устраняет дилемму либо реального нравственного противопоставления, либо превращения его во внемировую противоположность Самому Богу, так что сама идея Бога определяется дуалистически, расходится и, соответственно, снова отрекается от того, что в итоге оказаывается оставлением, освобождениемот проклятия и благословения » (Op.cit 1:232).. Почему мы поставлены перед такой дилеммой? Потому что на основе реформатского богословия: «Все различия, не исключая и этот случай, представляют собой, при внимательном рассмотрении, лишь легкие оттенки, включенные в сам абсолютный изначальный план, лишь колебания, как их определяет и природа роста ». Для лютеранства, с другой стороны, падение - это обрушение, «ein reales Abbrechen» гармонии Божьего плана, воплощения и т.д, против чего. приняты соответствующие меры.
Теперь неудивительно, что с такой точки зрения необходимо поставить реформатское богословие перед дилеммой. Шнекенбургер не может представить себе никаких подлинных моральных различий, кроме как на основе абсолютной независимости создания, независимости настолько абсолютной, что оно может нарушить сам план Бога, так что Богу пришлось полностью приспособиться к действиям человека. То, что он хочет такой свободы для человека, и не меньше, также проявляется в его концепции реализма в наших отношениях с Адамом. Сейчас мы не стремимся показать несостоятельность дилеммы, но хотели бы показать, что, ставя такую дилемму, лютеране раскрывают человеку свою концепцию Бога. Это своего рода независимость для человека, как утверждает Мюллер в своей работе о грехе, которую мы встречаем у лютеранских писателей.
На этом общем фоне лютеранской метафизики и эпистемологии мы переходим к рассмотрению работы доктора К. Франке "Метаноэтика, или Наука об избавлении мысли" (Karl Franck. Metanoetik, Die Wissenschaft von dem durch die Erl; sung ver; nderten Denken. Leipzig:1913). Эта работа очень тщательно и исчерпывающе основана на библейских данных, которые буквально выражают критику мысли человека, но она слаба в своих доктринальных выводах. Его отправная точка - 2 Кор 5:17; «Итак, если кто во Христе Иисусе, он новая тварь, прежнее прошло; вот, все стало новым ». Соответственно, он говорит о возрожденной мысли как «радикально обновленной», что обозначается в Новом Завете термином "метанойя", отсюда и название его книги. Признавая, что термин этот имеет этические последствия, он ищет только «ноэтических выводов» из него. Мы не можем подробно рассмотреть его экзегезу, и это не обязательно для нашей цели. Эти три раздела: Необходимость обновленной мысли, возможность и актуальность ее
. Сначала Франк дает нам описание невозрожденного мышления в целом, которое достаточно черное. « Он больше не хочет вести себя пассивно и восприимчиво, не хочет, чтобы на пути к свету истины его останавливали никакие взгляды, ни в какой форме не ставили барьеров, не позволяли устанавливать правила ». (Metanoetik. S.13) Мысль стремится найти либо все знание, т.е. вульгарно заявляет, что обладает всеми знаниями, либо, что более сдержанно, имеет категории для интерпретации всего знания, либо обращается к чистому скептицизму (S.14) «Оно испорчено, и основными факторами этой трагедии являются гордость и лживость» (S.2) За лживостью греха скрывается лживость философии (Кол.2:8)? лживость богатства (Мф. 13:22), и безнравственность или независимая мораль (2 Фес. 2:10). Эти силы переворачивают мышление, они дают ложное представление о реальности. У них есть репертуар привлекательных аргументов (1 Кор 2: 4) и хорошо разработанные доказательства (Рим. 16:18).
Представляет интерес соотношение этих сил взаимно резонирующмх и используемых в комбинации. Кажется, они работают независимо«. Принципиально по-разному они подчиняют мышление своей принуждающей власти». Однако все они сотрудничают или, по крайней мере, дают одинаковый результат. "В очаг мысли кладутся зародыши несгибаемой жесткости (Евр. 3:13), что еще больше усиливает заблуждение: ставка заключается в том, чтобы довести ожесточение до крайности. Она натягивает тетиву упрямства, твердости мышления так туго, что она должна лопнуть » (S.9). Действенность одного караетсяместе с другим. Бог предает человека его собственным желаниям. «"Это кара, которую посылает Бог, суд, который он вершит, Как только Бог убеждает, что человеческое мышление решительно настроено против Него (с.10; 20; 13:15);, Он Сам вмешивается в ход развития. Он "показывает скрывающемуся крепкое", дает ему "крепкое вино", чтобы он опьянел от него, подает ему чашу с хмельным (Ис. 51, 17. 21), которое притупляет его чувства м сознание. Сначала естественное мышление не хочет видеть, потом считает, что такого быть не может и больше не должно». (S.41).
Мы видим, что картина умственного воздействия греха, нарисованная Франке, достаточно черна. Однако мы сразу замечаем, что в основе всего лежит лютеранская концепция независимости человека. Человек начинает свой путь ошибки без всякого отношения к Божьему плану. Бог наказывает его зло, увеличивая его слепоту. « Он должен уважать гарантированную ему свободу. Но злоупотребляя этим, он, наконец, он должен обречь Бога на упразднение его свободы ». (S.48). Как человеку выйти из этого затруднительного положения? Подобно тому, как Лютер делает из человека почти механизм посредством утраты образа Бога, так Франке своим анализом пришел к противоположной точке зрения. Теперь мы думаем, что инициатива, безусловно, должна принадлежать Богу. Мы думаем, что Святой Дух должен вдохнуть в его тело дыхание жизни. Но посмотрите, он движется! Мы ошибались. Тело - это не труп. Он дышит! Используйте только воздушный насос, и все будет хорошо. Нет, самоуверенный грешник не утратил чувства собственного достоинства. Как иногда казалось, что Лютер полагает, что происхождение спасения зависит от случайного распространения Слова, так и здесь Бог не только должен был уважать свободу человека вначале, когда был сотворен, но и теперь человек сами имеет силу искать истину. С блудным сыном он «приходит в себя, что отражает его истинное состояние без какого-либо влияния Святого Духа. Разумеется, это не так, как, например, понимает это Ойкен, что все, что должен делать человек, - это «.целеустремленно доверять себе". Нет, "монические духи заблуждения могут быть изгнаны только средствами сверх-монического Божественного Духа"» Мтф 12.28 (S.51).
Но грешник, видя свое затруднительное положение, может по крайней мере взывать о помощи. У него есть желание выбраться из его страданий. Именно здесь Франке проявляет свою пелагианскую тенденцию. Верно, что в человеке есть точка соприкосновения в интеллекте и воле, в его рациональности, с действием Духа, но человек не способен сам взывать о помощи. Можно думать, что Франке подтверждает свою точку зрения, ссылаясь на обещание Христа ученикам Духа истины. Это, добавляет он, не было сделано Христом, «если бы в мыслях людей не проявлялось глубокого желания того же самого» (S.56). Но здесь Франке забывает, что мы можем предположить, что Апостолы были возрожденными людьми, и что даже если бы они не были таковыми, Христос знал, что независимо от их желания, они будут нуждаться в Духе истины для своей работы. Здесь Франке опускает решетки Principium speciale. Он не делает различий, как это делают реформатские богословы, между двояким смыслом, в котором используется термин «образ Бога», и более широким для общей рациональности человека, с которой человек остается даже после грехопадения, и которая дает точку соприкосновения. для Духа, но сам по себе не имеет инициативной силы, а в более узком смысле, состоящем в истинном знании, праведности и святости, которые были полностью потеряны из-за греха? так что человек, в конце концов, не был мертв в грехах и несчастьях, как нас сначала заставили поверить.
Теперь мы должны указать на источник неспособности прийти здесь к согласованности. Вне догматических предрассудков у Франке нет органической концепции отношения между Ветхим и Новым Заветами. Он отождествляет желание Духа истины, как он видит его в грешном человеке, с желанием ветхозаветными святыми полноты обетования, например, обетования Примиртеля в, Быт 49:10. Но отождествление предполагает, что эти ветхозаветные святые были неверующими. Он основывает свою интерпретацию, согласно которой это ожидание становится все сильнее и выражается в молитве, на столь же ложном предположении. « Естественное мышление может научиться искусству ожидания духа истины. И там, где оно ждет, когда это произойдет быстро, искренне и целеустремленно, возникает нежелание просить о том же" (S.56) Но эта молитва уже становится интенсивной. «В последнее время страдающий от своего рабства, от мучений своего рабского положения, пребывая с Богом в согласии, преклоняется перед Ним, обращается к нему с мольбой: Его страдание усиливается» (S.57). "Дух Истины - это то, что есть для всех, кто спешит, ждет, но особенно для тех, кто молится с истинойТем, кто ищет счастья, нужно думать о даре, отмеренном и дарованном определенно» (S.60) Но приведенные доказательства не подтверждают его точку зрения. 1 Тим. 2: 4 говорит о благом предложении спасения всем людям. В Деян/ 11:16 рассказывается об опыте Петра с язычниками. Петр говорит братьям, что он был оправдан в проповеди язычникам, потому что им был дан тот же Дух, Которым сами Апостолы приняли обещание Христа. Мы ничего не читаем о желании язычников получить Дух истины, и апостолы, которым был обещан Дух, мы должны предполагать, что они были учениками Иисуса, когда они обещали Дух. Наконец, в Иоан. 4:10 у нас есть история о женщине, которая не знала, кто Он, и поэтому не просила живой воды, и если бы она знала, она бы спросила. Таким образом, Франке не только не доказывает свою точку зрения, но и сами тексты, которые он цитирует, свидетельствуют против него. Процитируя Пс. 43: 3, где Давид молится: «О, пошли свет Твой и истину Твою, пусть они поведут меня», явно означает поражение его собственного замысла, потому что Давид назван человеком по сердцу Бога.
То, что Франке не имеет очень глубокого понимания греха, дополнительно подтверждается его трактовкой первородного греха. «Не потому, что мышление врожденно, а потому, что оно совершает это, оно участвует в общей вине человечества, увеличивает и умножает ее"(S.73). «Термин " врожденная "вина логически означает противоречие, этически - уменьшение веса отдельных людей. и обусловленного ими индивидуального долга». (Ibid) Эта личная, индивидуальная характеристика звучит повсюду. Мы не хотим умалять личную ответственность человека за грех. Но личная ответственность не предполагает полной независимости тварного существа. Франке дал мрачную картину естественного мышления, но она, в конце концов, не так уж мрачна, потому что естественный человек все еще молится о Духе истины и стремится к общению с Богом, в то время как он все еще настолько независим, что Дух не имеет доступа к его душе, если человек не захочет открыться.
Франке делит свою главу «Возможность возрожденной мысли» на разделы. Первое доказывает психологическую возможность, потому что Дух действительно может влиять не только на душу человека, но и на мозг. « Он разгоняет мелкую массу, как ветер раздувает воздух. ». Второй раздел доказывает религиозно-этическую возможность благодаря очищающей силе в Духе истины. (S.122) Третий устанавливает метафизическую возможность этого через естественную независимость человека, как описано выше. Таким образом, обобщая все его учение, мы обнаруживаем, что возможность обновления мысли обусловлена прежде всего не возрождающей силой Духа, которая, безусловно, является sine qua non, а, прежде всего, автономией человека.
Последняя глава «Актуальность возрожденной мысли» нас здесь не касается. Нам очень хотелось увидеть, найдем ли мы в работе Франке трактовку, полностью соответствующую Principium speciale, и мы были разочарованы. Полностью осознавая его бесценное служение путем систематизации библейского материала, мы, тем не менее, должны сделать вывод, что Франке не внес большой вклад в универсальную ценность, которую мы ищем. Универсальная законность никогда не может быть найдена на основе такого крайнего индивидуализма, который, как мы обнаружили, присущ системе Франке. Она никогда не может быть найдена на основе системы, которая не является истинно теоцентрической в своей метафизике, которая придает человеку порочную независимость. Универсально достоверное можно найти в системе, которая в первую очередь является истинно теистической. Только на основе истинного теизма есть Бог как Личность, окончательный Толкователь той реальности, основой которой Он Сам является, таким образом гарантируя действительность. И это требование сделать Бога отправной точкой становится все более насущным из-за влияния греха. Грех нарушил всякую действительность. Он разрушил существование и разрушил универсальность. Только Бог может заверить нас в новой действительности, которая стала объективно возможной и актуальной в воплощении и распятии и снова субъективно применена Божественным посредничеством Духа.
Итак, мы еще раз отправляемся посмотреть, может ли еще существовать другая общая система богословия, помимо реформатской, которая предлагает нам такую эпистемологию. Но на этот раз наши прежние большие надежды несколько занижены. Нам уже, между прочим, говорили, что арминианство во многих отношениях напоминает лютеранство. Но в интересах полноты мы должны пойти и посмотреть.
Глава 6
АРМИНИАНСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
В нашем обзоре лютеранской позиции по нашей проблеме мы увидели, что ее главный недостаток заключался в неприемлемой доктрине о природе человека и в отрицательном влиянии греха. Это должно оставаться нашим пробным камнем. Христианская эпистемология точно отличается от нехристианской в этом отношении: она полностью признает искажающее влияние греха на человеческий разум. Итак, любая система, которая с самого начала предоставляет человеку необоснованную независимость, никогда не сможет отдать должное отрицательному воздействию греха. Поэтому в нашем обсуждении арминианской точки зрения нам снова придется отметить ее взгляд на природу человека и разницу между человеком в статусе Integritatis и человеком сегодня. Мы ограничим наше обсуждение взглядами Уотсона, Майли и Кертиса как представителей целого.
Когда кто-то начинает читать стандартный труд Уотсона «Институты богословия», он поражается его полноте и тщательности. Вначале обсуждение могло бы показаться многообещающим. Автор сразу же намеревается доказать необходимость Священного Писания и откровения. У язычников столь запутанные представления о Боге, состояние морали и религии среди них повсюду настолько низкое, что откровение Бога необходимо. Это откровение требует внешнего подтверждения через исполнение пророчества и чудо, потому что низкий статус морали и религии не позволяет создать субъективную отправную точку. Но, следуя его аргументам, мы уже затаили дыхание, чтобы посмотреть, к чему это приведет. Нас нельзя долго держать в темноте. В более поздней связи Уотсон продолжает говорить нам, что само существование Бога должно быть открыто нам. «Доказательство существования Бога основывается полностью на аргументах апостериори, и оно не нуждается ни в каких других. Даже с помощью этого безопасного и убедительного процесса рассуждения в нашем распоряжении мы обнаружим на каждом шагу исследования Божественной Природы нашу полную зависимость от Божественного откровения для нашего первичного света. Это должно послужить началом нашего расследования и привести его к удовлетворительному результату» (Richard Watsom. Theological Institutes. L., 1823–24, 1: 335).
С этой позиции мы сразу заметим, что Уотсон не проводил различия между потребностью в откровении в целом и потребностью в особом искупительном откровении. Его аргумент кажется главным образом искупительным откровением, потому что он подчеркивает низкое состояние морали и религии. Однако его аргументы также основаны на конечных ограничениях человека, что, возможно, может быть аргументом в пользу откровения в целом, но не из-за необходимости искупительного откровения. В результате возникает постоянная путаница.
И все же путаница как таковая не была бы такой большой, потому что, возможно, мы могли бы ее распутать. Но позже мы придем к выводу, что это не столько путаница, сколько сознательная точка зрения автора о том, что аргументы в пользу двух видов откровения должны быть взяты вместе. Похоже, что этого требует взгляд на природу человека и греха. Уотсон не видит большой разницы между Адамом и нами. «Ни одно создание не может быть абсолютно совершенным, потому что оно конечно; и из примера наших прародителей может показаться, что невинное и в своем роде совершенное разумное существо удерживается от падения только благодаря тому, что держится за Бога, и, поскольку это действие, в нем должно быть определение воли, и так при малейшей невнимательности, малейшем несдерживании вызывается желание запретных удовольствий, всегда есть враг, который омрачит нашу судьбу и ускорит рост зла». (1:33).
Мы отмечаем в этом три вещи. Во-первых, для Уотсона конечность предполагает несовершенство. Во-вторых, он утверждает, что человек должен быть настолько отделен от Бога и должен обладать такой большой независимостью от Бога, чтобы он мог инициировать совершенно новую серию действий. В-третьих, с самого начала творения в сердце человека есть определенные наклонности ко злу. В своем более позднем обсуждении искупления Уотсон развивает это. «Создание существ, способных к выбору и наделенных привязанностями, по всей видимости, неизбежно повлекло за собой возможность действий, противоречащих воле Создателя, и, следовательно, оно повлекло за собой ответственность и страдания». Безусловно, Бог дал человеку несколько побуждений повиноваться ныне провозглашенному закону, чтобы обеспечить его первоначальную цель - творение, служащее Ему и прославляющее Его. Но ведь для Бога создание таких разумных существ было довольно опасным. Бог никогда не мог знать, в какую сторону они могли повернуть. Если бы они повернули правильным путем, Бог был бы прославлен. Конечно, трудность все равно останется в случае, если каждое новое существо придет после Адама, потому что Адам не является их представителем, но, по крайней мере, более поздние существа будут находиться под благим влиянием своих предков. Такое представление о природе человека и его отношении к Богу сразу же исключает возможность подлинного теизма и, следовательно, всеобщую значимость. Все дело в руках каждого человека. Бог не определяет универсальную ценность; Он этого не может, потому что любой человек может Его волю сломать. Человек становится категорией толкования Бога, а не Бога человека.
Предоставляя человеку такую независимость, мы задаемся вопросом, почему Уотсон вообще должен подчеркивать безоговорочную необходимость откровения. Его представление о природе человека этого не требует. Этого может потребовать нынешнее состояние человека, но не его природа как таковая. На первый взгляд может показаться, что тварная независимость человека от Бога, с точки зрения Уотсона, настолько велика, что он вообще не нуждается в откровениях. Но тогда Уотсон ответил бы, что человек несовершенен и беспомощен и поэтому нуждается в откровении. Но концепция Уотсона о независимости человека не могла не привести к тому, что человек в значительной степени уподобился Богу. Мы видим, что для Уотсона время должно означать практически одно и то же для Бога и человека. «Продолжительность в применении к Богу - не более чем расширение идеи в применении к нам самим; и увещевать нас воспринимать это как нечто существенно иное, значит требовать постигать непостижимое». (1: 357). Мы не утверждаем, что точка зрения Уотсона является точкой зрения современной философии, которая делает время, пространство и изменения предельными данностями реальности, так что никакая реальность не может существовать за их пределами, но мы все равно будем утверждать, что есть элемент того же мотива, присущий автору..Уотсон не проводит достоверного различия, что время для нас реально в ином смысле, чем для Бога. Мы живем во времени; Бог не живет. Однако время для Него реально. Это не требует от нас постижения непостижимого, потому что нам не предлагается постичь время для Бога каким-либо иным образом, кроме времени для нас, нас просят только представить совершенно постижимое - что Бог не должен подчиняться времени.
До сих пор наша критика заключалась в том, что Уотсон не может установить полностью теистическую основу в качестве sine qua non христианской эпистемологии. Теперь мы должны перейти к доказательству того, что его низкое представление о грехе не позволяет ему построить саму структуру. Слишком большая независимость человека подрывает теистический принцип; низкий взгляд на грех подрывает истинную библейскую эпистемологию.
Мы видели, что с арминианской точки зрения Адам был несовершенным и имел некоторые естественные склонности ко злу. Это изрядно сбивает Адама с пьедестала. Теперь, если мы сможем немного подняться, мы сможем неплохо сойтись вместе. Начнем с того, что у нас есть та же рациональная независимость, которая делала положение Адама таким опасным. Святой Дух, стремящийся спасти нас, непременно должен будет признать наш флаг и не войти внутрь, не постучав, чтобы не встретить отпора. Далее, как и в случае с Адамом, наш интеллект по существу здоров. Извращается только наша воля. «Понимание человека по своей природе приспособлено к восприятию доказательств продемонстрированной истины и не имеет никаких средств избежать убеждения, кроме как отвлечь внимание. не только в рациональности откровения, но и в его подлинности" (2:84).
Означает ли это, что воля должна следовать последнему требованию понимания, Уотсон не поясняет, но, похоже, признание подлинности предполагает согласие всей личности. То, что таков взгляд Уотсона на нынешнее состояние человека, дополнительно подтверждается его сотериологией. Он постоянно выступает против идеи, что активное послушание Христа вменяется нам. Это нарушит нашу свободу и приведет к антиномизму. Нет, Христос только устранил препятствия, так что теперь мы можем принять или отвергнуть предложенное спасение. Это не значит, что возрождающая работа Духа не нужна, но это также «изменение, произведенное в человеке, в результате которого власть греха над ним разбита, и он по свободному выбору воли служит Богу. Поэтому Святой Дух только устраняет препятствия. Конечно, мы недалеко от Адама, поскольку Сам Бог повелевает нам обратиться к Нему, и Бог никогда не повелит, чтобы произошло то, чего Он не намеревался. Бог не повелел бы нам, если бы мы не смогли.
Но теперь, когда мы думаем, что мы почти равны Адаму, Уотсон снова призывает нас на землю и говорит нам: «Истинный арминианин так же полно, как и кальвинист, признает доктрину полной порочности человеческой природы вследствие падения мира и наших прародителей». Более того, Уотсон смело говорит, что арминианин, в отличие от кальвиниста, может логически проводить доктрину, в то время как он утверждает, что даже то хорошее, что мы видим в необращенных людях, уже является делом Святого Духа, тогда как кальвинист должен здесь прибегнуть к искусственному учению о всеобщей благодати.
Что кальвинисты скажут перед таким смелым утверждением? Все, что мы можем сделать, это применить хорошо испытанное правило протестантской экзегезы: Scriptura scripturae interpres. Сам факт, с помощью которого Уотсон пытается доказать, что арминианин доводит доктрину полной порочности до логического завершения, показывает, что он по существу отрицал это учение. Он говорит, что добро невозрожденных отличается только по степени от блага возрожденных. Оба они происходят из-за влияния Духа, и если этому влиянию не сопротивляться, люди будут спасены. Возрождение - это не радикальное изменение, и грех не так ужасен, как мы думали. Более того, утверждение Уотсона о полной порочности должно быть смягчено до тех пор, пока оно не будет соответствовать его взглядам на природу человека до и после грехопадения Адама.
Мы довольно подробно остановились на взглядах Уотсона, поскольку его работы можно считать одними из самых консервативных и представительных. Мы увидим, что Майли и особенно Кертис, хотя во многих отношениях идут по стопам Уотсона, скорее склонны представлять более широкий взгляд. Нам не нужно рассматривать долгое обсуждение теистических аргументов, которые Майли вставляет в свою работу. Для нашей цели будет достаточно показать, что взгляд Майли на человеческую природу во многом совпадает с взглядом Уотсона и что он считает необходимым отвергнуть декларируемую веру в полную порочность. Во-первых, Майли говорит, что неприкосновенным принципом арминианства является то, что человек будет полностью свободен. Майли желает человеку такой же метафизической независимости, как и Уотсон. Следовательно, он, как и Уотсон, не может отдать должное истине Писания. Во-вторых, Майли еще больше недооценивает влияние греха, чем Уотсон. Он ставит Адама, если возможно, еще ниже, а нас еще выше. Он считает, что Адам жил в своего рода доморальной детской невинности. Природа Адама «определенно не могла обладать надлежащим этическим элементом, такие, которые могут возникнуть только в результате свободных личных действий». (Miley J. Systematic Theology. V.1. N.Y.,1892. P.409) / Таким образом, «чистая природа» не может быть предметом этической греховности и недостатка. У Адама была такая внеэтичная и, следовательно, незаслуженная святость. Но чисто с точки зрения психологии Майли мог усвоить противоположное у Аристотеля, который говорил о привычках и склонностях как о единственном возможном месте ответственности, ибо поступки мгновенны. Могут ли деятельность и воля, которые должны исходить от природы, быть более достойными? Или даже если бы действие не происходило от природы, человек, как полностью зависимое существо, все равно должен был бы получить это действие от Бога, и заслуги снова были бы исключены.
Но не только природа Адама была внеэтичной. В нем была склонность ко греху. «Он обладал святой природой и был подвержен искушениям. В искушении есть импульс чувств, противоречащий закону долга ». Здесь Майли пытается сделать невозможное, и мы не удивляемся его неудаче. Невозможно предложить психологию происхождения зла. Если это объясняется как возможность, потому что конечность человека оставила его несовершенным, или его рациональность требовала восприимчивости ко злу, мы либо делаем из человека маленького бога, либо обвиняем Бога в отсутствии силы и приписываем Ему высший источник зла. Да, мы должны сказать, что испытание было необходимо для нравственного послушания и блаженства, но даже «необходимые чувства, в которых не было импульса, противоречащего закону долга», не могут объяснить ни малейшей части его психологии.
Тем не менее Майли пытается продолжить это в своей главе «Искушение и грехопадение». «В то время как Адам и Ева были святыми по своей нравственной природе, спонтанные стремления которых были к добру, однако в их полной конституции была предрасположенность к искушениям, которые могли привести к греховным действиям». Существовали моральные силы, которые сдерживали любые склонности ко злу. Власть этих сил зависела от соответствующих условий. Однако эти силы, любовь и страх, также могут ослабнуть в своем долге сдерживать злые наклонности. «Но тем не менее, в их полном составе была предрасположенность к искушениям, которая могла привести к греховным действиям ». Существовали моральные силы, которые сдерживали любые склонности к злу. Однако эти силы поэтому работают только в активном состоянии. Это состояние обусловлено правильным мысленным представлением о Боге. И вот, «конституция первобытного человека не требовала такого постоянного постижения Бога. Временное отвлечение мысли было возможно и без греха. Искушение привело к такому отвлечению и настолько затуманило видение Бога, что помешало практическим силам любви. В этом состоянии любовь больше не могла противодействовать порывам пробужденного влечения, и могло последовать непослушание». (1: 435). Нам не нужно представлять аналогичные мысли в отношении страха. Совершенно ясно, что Майли видит в Адаме склонность ко греху, а не просто восприимчивость как возможную точку соприкосновения.
Итак, мы видим, что Адам был не так высоко и, следовательно, не упал так низко. И мы снова подошли к нему на полпути, потому что: «благодаря благодатному дару все люди питают истинные религиозные мотивы» (2: 304). Также не имеет значения, будет ли это своим или благодатным, согласно изречению самого Майли. Он говорит: «Что касается вопроса о моральной свободе, безразлично, будет ли эта способность природной или благодатной. Для единообразия истины Священного Писания должен быть прекрасный оригинал». (2: 304). Свобода человека до и после греха по существу одинакова. И даже без влияния Духа «мирской разум может глубоко интересоваться небесным. «Это не доктрина самовосстановления в каком-либо смысле. Это просто закон, согласно которому мы можем осознать первостепенное право блага. Сила - это милостивый дар » ( 2: 305) Мы можем не согласиться с тем, что это не доктрина самовосстановления ни в каком смысле. По крайней мере, в какой-то момент должен появиться синергизм. И Майли это явно признает. «За этим лежит сфера синергизма, где с помощью благодати и правильного использования сил нашей духовной свободы мы можем выбрать добро; в то время как божественный монергизм особенно важен для нравственного возрождения ». (2: 305)
Но нам не нужно дальше распространяться о его взглядах. В отдельном трактате «Арминианское обращение с первородным грехом» Майли открыто отрицает это учение. Он призывает к последовательности в своих рядах. Арминий, Уэсли, Флетчер, Уотсон, Уоттс, Поуп и Саммер - почти все учат универсальной вине, но они должны привести ее в гармонию с определяющим арминианским принципом. «Обычное проклятие как таковое является слишком августинистским для любого последовательного места в
арминианской системе». (2: 512) Если арминианин придерживается мнения кальвиниста о том, что все люди находятся под грехом, тогда он не имеет права уклоняться от вопроса о том, как Бог мог поступить с человечеством, просто утверждая, что оон совершил всеобщее искупление греха. Это вообще не было сделано. Майли встретится с кальвинистом лицом к лицу. Кальвинисты сами в некоторой степени стесняются своей доктрины проклятия младенцев, поэтому «похоже, пора арминианам постыдиться за доктрину всеобщей детской пустыни проклятия». (2: 520).Казалось бы, логика на стороне Майли. Если мы заявляем о всеобщей вине и по-прежнему ничего не уступаем принципам избрания и осуждения, мы должны либо отрицать наше первое утверждение, либо за счет последовательности избегать проблемы человеческой пустыни и искать убежища для достижения цели всеобщего искупления.
Майли удалось сблизить Адама, а затем и человечество. Ни он, ни мы по своей природе не святы и не виноваты. Потребность в чисто христианской эпистемологии практически исключается, потому что мы все едины. Следовательно, аргументы Майли в пользу откровения, как и аргументы Уотсона, не делают различия между потребностью откровения в целом и потребностью искупительного откровения. В ходе аргументации Майли отличается от Уотсона, потому что он считает, что идея Бога является врожденной, и поэтому придает большое значение априорному аргументу в пользу существования Бога, в то время как Уотсон верит только в обоснованность апостериори. Но они обращаются к тому же общему сознанию человека, смутному несуществующему сознанию, включая Адама, невозрожденного и возрожденного человека. Такая процедура нарушает весь их собственный философский метод. Мы не можем предполагать общее единство или подобие сознания. Мы должны исследовать природу сознания Адама, возрожденного и невозрожденного человека, насколько это возможно. Если мы этого не сделаем, мы сможем отстаивать универсальность, но это будет висеть в воздухе. Только сознание не может иметь никакого значения.
Не будучи верным Principium speciale, арминианство не нуждается в христианской эпистемологии. Также нет никаких оснований для этого, если бы оно сознавало в этом необходимость. Его крайний индивидуализм и упор на свободную волю наделяют человека такой независимостью, что Бог должен корректировать его планы в соответствии с действиями человека и не может обеспечить универсальные ценности, и человек, хотя и настолько независим, все же остается творением, поэтому мы не можем ожидать, что он может сделать больше.
Когда мы подходим к О.А. Кертису, мы обнаруживаем, что он полностью арминианин в том, что касается его индивидуализма, но оставил далеко позади все счастливые евангельские несоответствия, которые все еще цеплялись за старое арминианство. Кертис ищет актуализировать арминианский принцип и хочет стоять на вершине современной философии. Он признает влияние Уидона, Карлайла, Б. П. Боуна и Мартенсена. На его позицию, по-видимому, в наибольшей степени повлиял персонализм Б. П. Боуна. Личность! Это прямо магическое слово. Подол его одежды составляет одно целое. «Самостоятельное решение - самая важная черта всего личностного процесса по той простой причине, что оно является кульминацией» ( Curtiss O.A. Christian Faith. L.,1905. P. 23). Никакое решение, не являющееся зрелым плодом полностью самосознательной личности, не может, строго говоря, считаться моральным. Основанием для обращения может быть только опытная личность, полное сознание.
Мы не будем долго обсуждать эти взгляды. Суть их перед нами. Человек даже не несет ответственности за свой индивидуальный характер, с которым он родился, но если он допустит это, когда станет сознательным, тогда он станет ответственным. Человек морально слаб, потому что «он не может организовать свое главное намерение». В его душе есть страх. «Его интуитивное чувство принадлежности к сверхъестественному и одолевает его». Следовательно, «сам нравственный закон должен быть превращен в личного друга» (Р.70). Эту трансформацию человек может произвести сам. Человек умеет оригинально относиться к ситуации. «Человек естественно боится сверхъестественного, где бы он ни находил его, но, поскольку он свободный человек, он может сделать нечто большее, чем произвольный аргумент, он может преодолеть свой страх, проявив доверие. Это личное предприятие мы называем верой » (Р.85)
Итак, человек становится религиозным. Ему нужен личный союз со сверхъестественным. «Религия предназначена для того, чтобы помочь человеку достичь высочайшей нравственной жизни» (Р.87)..Активно как личность, пассивно как индивидуум человек удовлетворен Богом, и ответом на это самоотверженность является «стремительное овладение человека Божественной жизнью» (Р.91) Прекрасные слова, если бы только что-то позволяло придать им истинный смысл. У Кертиса это явно стало вопросом самовнушения; чистый и простой натурализм всплывает на каждой странице. Кертис все еще может говорить о необходимости откровения, но это потребность только для нашего утешения и общения с Богом. Потребность в праведности, о которой он говорит, не имеет ничего общего с грехом, но это потребность в праведности как развитии нашей нравственной личности. Сразу становится ясно, насколько это подрывает евангельскую позицию. Несмотря на все его упор на личное, он не удовлетворил самую личную из потребностей, универсальную значимость. Его презентация, такая яркая и наполненная очевидной жизнью, звучит именно так. Мы приходим к выводу, что арминианство как форма евангелизма не может быть полностью верным ни принципу speciale, ни теизму, поскольку Кертис больше не признает Principium speciale и не может, ввиду своего индивидуализма, поддерживать учение Писания.
Глава 7
РЕФОРМАТСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ В ЦЕЛОМ. АДАМИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
Переходя теперь к обсуждению той формы христианской эпистемологии, которую мы считаем наиболее удовлетворительной, мы уже знаем из стандартов критики, использовавшихся в предыдущих главах, что реформатская точка зрения претендует на то, что одна только создала величайшую справедливость по отношению к Principium speciale. «Кальвинизм - это теизм, пришедший к себе». Это, как и многие другие, было глубоким и исчерпывающим заявлением доктора Уорфилда. Только кальвинизм с его доктриной о полной зависимости человека от Бога, абсолютной зависимости, которая, тем не менее, не нарушает, а выявляет истинное проявление человеческих способностей, только кальвинизм мог бы развить истинно библейское богословие и философию. Только кальвинизм с его теологией завета мог сделать Бога интерпретирующей категорией всей реальности и, таким образом, обеспечить необходимую универсальную значимость. Только кальвинизм мог предложить такую метафизику, на которой могла бы быть построена действительная эпистемология. То же самое и с Principium speciale. Только кальвинизм с его учением о природе человека и образе Бога в человеке воздал должное умственному влиянию греха. Только полное и открытое признание утраты образа Бога в более узком смысле из-за греха и сохранение этого образа в более широком смысле через общую благодать могло открыть путь для оценки влияния греха на мышление человека, которое не следует ни переоценивать, ни недооценивать. Я считаю, что это же признание подготовило почву для рассмотрения нашего предмета, имеющего большое методологическое преимущество перед любым другим. С его помощью мы учимся различать различные виды мышления. Это, в свою очередь, предлагает нам единственную основу, на которой может продолжаться плодотворное обсуждение нашей темы. Ибо - и я считаю это необратимым утверждением - Бог, Который говорил с Адамом, а через него - со всеми людьми, является основой человеческого знания.
Это утверждение может показаться самоочевидным, и мы считаем, что это так. Однако это методологический принцип, который чаще всего игнорируется и нарушается. Мы видели, что каждая работа арминианских авторов была структурно нарушена из-за пренебрежения отличием одного типа мышления от другого. Арминианство со всеми его аргументами в пользу откровения и вдохновения обращается к не проанализированному и необоснованно предполагаемому общему мышлению, которое, если допустить ноэтическое влияние греха в какой бы то ни было степени нигде не существует. Любой, кто осознает, что грех вообще хоть как-то соприкасался с человеческим мышлением, возлагает на себя обязательство, прежде чем он сделает еще один шаг, исследовать степень этого влияния греха. Если он не исследует это влияние, все его аргументы повиснут в воздухе. Его аргумент состоит в том, что любая универсальная ценность несется где-то, как голубь Ноя, не находя места для своей ноги. Да, возможно, все еще справедливо говорить об общем мышлении или, по крайней мере, об элементе, который является общим для всех типов мышления. Но мы не можем предположить это некритически. Если мы находим общий элемент, то это должно быть так потому, что мы ищем его в Священных Писаниях Ветхого и Нового Заветов.
Мы не станем утверждать, что реформатским теологам столь же повезло в применении этого принципа. В целом, однако, они были побуждены, в силу характера дела и в силу своих фундаментальных принципов, развивать свое обсуждение более плодотворно, чем другие. Это становится очевидным из обзора опубликованной апологетической литературы. Реформатская апологетика критически исследует, какую силу должны иметь ее аргументы для различных типов мышления. Могут существовать расхождения во мнениях относительно точной природы этих типов и, следовательно, различные взгляды на природу апологетики, но то, что существуют эти различные виды мышления, с которыми нужно считаться, признается всеми.
Мы не можем слишком акцентировать внимание на этой важнейшей особенности реформатской эпистемологии. На основе философии, не связанной с откровением, может возникнуть спор о месте эпистемологии по отношению к метафизике. Некоторые утверждают, что их нельзя изучать отдельно. Другие, и, кажется, более правильно, считают, что существует несводимый эпистемологический уровень, на котором философские проблемы должны обсуждаться, насколько это возможно, прежде чем вливаться в более окончательные метафизические соображения. Но как бы то ни было, для христианина обоснованность всегда является первым соображением. Знание о чистом существовании Бога не поможет ему даже немного, если он не знает, что его отношения с Богом Библии такие, какими они должны быть - как источник нашего познания Бога и Его дел среди людей.
При этом, опять же, не менее важно, чтобы он различал (1) мышление Адама, (2), мышление невозрожденного и (3) мышление возрожденного человека. Если обоснованность всегда является первым соображением, то для меня именно обоснованность - это мое первое соображение. Отсюда вопрос, что для меня действительно? Какой у меня тип мышления? Чем он отличается от других типов?
Это подводит нас ко второму не менее важному методологическому соображению. В нашем сравнении нескольких типов мышления мы должны сделать возрожденное мышление нашей отправной точкой. Это может показаться не таким очевидным, как наше первое предположение, но после размышлений станет очевидно, что это следствие, сделанное из посылки. Для меня действительность должна и может быть нашей единственной отправной точкой. Сегодня я убежден в универсальности? Как я к этому пришел? Я могу проследить, возможно, различные шаги, которые привели меня к настоящему этапу, а может быть, и не могу. Во всяком случае, я не могу не сделать настоящий момент своей отправной точкой, с которой я оглядываюсь назад. Если мое нынешнее состояние мышления полностью отличается от прежнего, я, должно быть, испытал их оба, прежде чем я смогу провести сравнение. Более того, если я рассматриваю настоящее как более высокую форму, чем предыдущая, я не могу дать правильную оценку высшему на основе низшего, но я должен оценивать низшее с точки зрения высшего. Я должен стоять на вершине горы, если хочу увидеть панорамный вид.
Сила этого аргумента станет яснее, если мы заметим, что переживание возрождения окрашивает все наше сознание. «Я был слеп, но теперь я вижу», - отзывается эхом во всем диапазоне наших мыслей. Кальвинист считает, что возрожденное самосознание должно быть нашей отправной точкой. Когда мы говорим о возрожденном мышлении как об истинной отправной точке человека, не подразумевается никакой гегелевской теории сознания. Наше сознание или мышление не создает объективности и не выступает в качестве стандарта интерпретации объективности, но только оно получило уверенность в достоверности, и поэтому только оно может говорить об этой достоверности перед миром. Мы выступаем за кальвинистский и подлинно теистический идеализм.
Наши методологические положения не связывают нас с субъективным анализом как таковым. Напротив, наша отправная точка сразу указывает на особое искупительное откровение. Мы должны использовать Священное Писание как источник информации о нашем собственном, а также о других типах мышления. Мы не говорим сейчас об аргументах в пользу Principium speciale. Все, что мы имеем в виду, это то, что с переживанием возрождения в наших сердцах мы сразу обращаемся к Священному Писанию как к нашему источнику информации, потому что возрождение подразумевает, что мы позволяем Богу истолковывать переживания за нас. Когда мы позже будем говорить о возрожденном мышлении в отличие от других, нам придется более подробно исследовать эту апелляцию к Писанию. Пока мы хотим только обосновать наш метод процедуры.
Вполне естественно, что мы начинаем наш обзор с изучения адамического мышления. Исторически это должно быть на первом месте, и, более того, мышление Адама - это по сути человеческое мышление, когда грех исключен из рассмотрения. Безусловно, Адам не был систематическим богословом. Тем не менее, остается фактом, что Адам представляет тип человеческого мышления в целом. Его мышление должно быть принято за наш стандарт. С этого момента мы видим, каков был результат греха, и видим, что «естественный человек» может найти в смысле действительности. С другой стороны, то, что было результатом возрождения, становится предметом нашего исследования.
Адамическое мышление - это по сути человеческое мышление, которое никогда не теряется и лежит в основе обоих других типов мышления. То, что мы подразумеваем под «сущностно человеческим» мышлением, не является чем-то расплывчатым, как предполагают арминианские богословы. Это, скорее, элемент, который мы находим в основе обоих нынешних типов сознания, даже после того, как грех полностью исключен. Это как раз отличается от того, что арминианин имеет в виду под своим предполагаемым общим мышлением. Наша точка зрения о том, что адамическое мыщление является прообразом всех форм мышления, опирается на реформатские доктрины образа Бога и общей благодати. Здесь мы должны предположить, что они установлены достоверно, иначе мы не сможем добиться прогресса в наших аргументах. Таким образом, на такой основе образ Бога в более узком смысле, состоящий из истинного знания, праведности и святости, утрачивается из-за греха, но образ Бога в более широком смысле, состоящий из человеческого разума, сохраняется. Адам, невозрожденный, и возрожденный человек обладают этой общей рациональностью.
Во-вторых, на библейской основе мы предполагаем, как часть этого общего прототипа сознания, надежность самого общего вида. Мы не будем сейчас обсуждать, является ли эта общая достоверность следствием свидетельства Святого Духа, а просто констатируем факт, который должен оставаться неизменным, чтобы христианство устояло. Надежность чувств и интеллектуальных процессов человека должна быть допущена, иначе мы впадем в самоотупление. В самосознании мы наталкиваемся на «ноумен»; мы не можем отказать себе. Это подтверждается Библией в учении о том, что человек создан по образу Божьему. Бог самосознателен и знает все; мы живем в Его образе; то, что попадает в наши рамки, действительно потому, что мы были созданы по образу Бога.
Этот факт сразу же приводит нас к обсуждению более конкретных характеристик адамического мышления. Мы представляем Адама в раю. «Созданный по образу Божьему» становится ключевой фразой для целого. Он создан по образу Божьему, в первую очередь вообще; это включает его общую рациональность и обоснованность знаний, которые входят в его сферу.
Мне кажется, что именно здесь, на этом несводимом эпистемологическом уровне, должен быть решен вопрос о достоверности христианско-теистических аргументов. Аргумент заключается не в общей значимости мышления; это предоставляется как основа создания человека по образу Божьему. Даже в этом случае часто можно прочесть аргументацию, в которой утверждается, что обоснованность аргумента устанавливается, если предоставляется только обоснованность мышления. Это смешивание проблем и обвинение оппонента в крайне неустойчивой позиции. Я не знаю ни одного реформатского богослова, который не признал бы общую значимость мышления. Но вопрос в том, что это за мышление и как оно получает свое знание.
Прежде чем перейти к этим вопросам, мы должны указать на еще один источник путаницы в христианской теистической аргументации. Вопрос об истинности этого аргумента часто обсуждается без постоянного наблюдения за нашим основным методологическим предложением, согласно которому мы должны установить, для какого мышления мы заявляем о его достоверности. Например, христианский теистический аргумент о том, что должен существовать Бог, Который вознаграждает за правильное и наказывает за зло, не имел никакого значения для Адама. И не только это, но мы должны критически считаться с ноэтическим влиянием греха, прежде чем мы установим несущую силу христианского теистического аргумента. Делать это одновременно с обсуждением христианского теистического аргумента как такового - значит рассматривать сразу два вопроса, что редко приводит к ясности мысли. В случае с Адамом мы сталкиваемся с вопросом как таковым; позже он приходит к нам, омраченный запутанными ассоциациями. Давайте посмотрим на это в чистом виде.
Во-первых, каков был диапазон адамического мышления? Это очень трудно определить, и мы рискнем сказать, что из-за этой трудности аргументы в пользу и против обоснованности теистических аргументов не могут быть слишком положительными. Бремя доказательства лежит на том, кто желает установить их действительность. Он должен заявить и доказать, что познание Бога сразу пришло в силу творения (и творения по образу Бога) в область адамического мышления. Мы убедились в том, что идея творения по образу Бога сама по себе не доказывает эту точку зрения, потому что она может, самое большее, установить обоснованность мышления, но не его диапазон. Итак, вопрос обостряется до понятия творения.
Можно утверждать, что творение было от Бога, поэтому Бог должен вернуться к творению. Мог ли Адам так рассуждать? Предположим, он не мог поступить иначе, тогда остается вопрос: какой Бог должен быть за творением? Актуальность этого вопроса становится очевидной, когда мы размышляем о том, что мы не можем быть удовлетворены ничем меньшим, чем вечный Бог, Который не имеет необходимой связи со вселенной; Бог явившийся через Христа в Писании.
Итак, вопрос еще раз обостряется до понятия пространства и времени. Профессор Флинт, возможно, лучше, чем любой другой небиблейский мыслитель, признает это
Фактически в «Агностицизме» он понимает, что наше принятие или отклонение его теистического аргумента будет стоять или падать с нашим принятием или отказом от его взглядов на пространство и время. Человек создан в пространстве и времени. Если мы хотим поддержать здесь обоснованность христианского теистического аргумента, мы должны стремиться внести достоверное знание о Боге в диапазон мышления любым из двух методов. Мы должны занять позицию, согласно которой человек, хотя и живет и дышит в среде пространства и времени, не только восприимчив к откровению более высокого знания, но может положительно без такого откровения достичь универсально достоверного знания этого вневременного абсолюта. . Или, попробовав этот проход, мы увидим кантовский сигнал опасности « прочь!» мы возвращаемся и пробуем другую дорогу, что приводит нас к позиции, в которой мы утверждаем, что время и пространство являются необходимой связующей средой между Богом и человеком. В первой позиции мы предполагаем, что время конкретизируется с нами как условие существования, но что мы можем выйти за его пределы своими мыслями без света откровения. Согласно второй позиции, время и пространство не сотворены с нами, но являются независимыми формами, в которых мы живем, формами, которые находятся в необходимой связи с вечностью Бога.
Как создание пространства и времени может получить правильные представления о вечном существе? На этом основании вечность воспринимается даже не как вечное присутствие, то есть только как средство понимания времени, но как категория, совершенно отличная по своей природе от времени. Тогда время реально для Бога, потому что Он сотворил его с миром, но оно реально для Него в ином смысле, чем для человека. Человек ограничен во времени и пространстве; Бог не только присутствует во все времена и всегда присутствует для них, но время имеет реальность только в том виде, в каком оно создано Богом вне него, и не является формой его существования. При таком понимании отношения пространства и времени к способу существования Бога трудно понять, как человек может достичь возможной достоверности чего-либо за пределами пространства и времени, кроме как через посредство откровения.
Против второй позиции можно возразить, что представление о времени как о неизбежно связанном с вечностью никоим образом не может отдать должное последней. Это то, что должна делать вся философия без откровения. Она должна толковать Бога и человека в одной категории. Пространство, время и изменение образуют несводимые данности опыта, анализировать которые тщетно. Такова по крайней мере позиция большей части современной философии. Или, если пространство и время анализируются дальше, они только интеллектуализируются, что не имеет никакого значения, потому что Бог и человек все еще остаются в одной категории. Таким образом, трудность для того взгляда на пространство и время, которого придерживается вторая точка зрения, состоит в том, чтобы не создавать Бога по образу человека, а не человека по образу Бога.
Если может показаться сомнительным, сможет ли человек таким образом обрести реальность, мы можем спросить, какая возможна альтернатива. Казалось бы, можно было бы придерживаться позиции, что человек в самый момент творения получил сверхъестественное откровение. Под таковым мы подразумеваем не особое откровение, предшествующее искуплению, но, даже сверх того, сверхъестественное откровение, относящееся только к этой жизни. Особое сверхъестественное откровение перед искуплением заключалось в том, чтобы раскрыть волю Бога для жизни человека за пределами этого мира и способы ее достижения. Но можно было бы считать, что даже помимо этого, Богу было необходимо также явить Себя сверхъестественным образом, чтобы человек мог правильно познать себя, Бога и их отношения. Принятие такой позиции могло бы показаться необходимым результатом упомянутого выше изначального взгляда на природу пространства и времени.
Теперь, как я понимаю, будет трудно определить, какая из этих двух позиций верна. Можно сказать, что это чисто гипотетический вопрос. Это могут сказать те, кто в значительной степени придерживается христианских теистических аргументов. Они скажут, что человек никогда не существовал без знания Бога, и сам факт доказывает обоснованность его знания. Но мы видели, что вопрос о фактах сам по себе не решает вопроса о методе. Потому что другие также утверждают, что откровение всегда было фактом. Но сказать, что, следовательно, вопрос является чисто гипотетическим, значит забыть, что он обязательно станет важным вопросом при обсуждении влияний греха на мысль. Если образ Бога в более широком смысле включает в себя способность рассуждать от человека к Богу, то эта способность сохранялась, по крайней мере, в некоторой степени, в невозрожденном мышлении человека. Если даже Адам не смог подняться на небеса, если лестница не была спущена к Нему, тогда и естественный человек не смог бы этого сделать. Чтобы избежать первой альтернативы, можно сказать, что, хотя образ Бога в более широком смысле предоставлен человеку, он не оставлен безупречным, так что даже если Адам мог рассуждать от человека к Богу, возможно, сегодня человек этого не может. С другой стороны, чтобы избежать второй альтернативы, нужно утверждать истинность того, о чем нам сообщает рассказ Бытия; Бог сотворил человека из праха земного и вдохнул в его ноздри дыхание жизни.
Но теперь второе соображение при обсуждении мышления Адама - это образ Бога в более узком смысле. Он состоит из истинного знания, праведности и святости. Нас, конечно, волнует здесь только чисто эпистемологический смысл этих терминов. Благодаря образу Божию в более узком смысле человек приходит к осознанию своего истинного отношения к Богу. Это придает ему универсальную ценность; у него есть истинное знание Бога. Но как? Кажется, здесь одна из самых загадочных проблем реформатской эпистемологии. Мы увидели, что наш взгляд на пространство и время должен был определить, воспринимали ли мы Адама как способного или неспособного рассуждать перед Богом. Мы провели различие между формальной и материальной достоверностью сознания и на этом основании утверждали возможность придерживаться точки зрения, что хотя в силу образа Бога в более широком смысле достоверность знания дается формально, но не материально, поэтому что речь из уст Бога до искупления является основой действительного познания Бога. Нам говорят, что человек был создан по образу Бога. Означает ли это, что он сразу же получил истинное знание Бога? Или будет необходимо, чтобы здесь мы также проводили различие между формальной и материальной действительностью?
Кажется, есть по крайней мере один веский аргумент в пользу последнего, и это необходимость объяснения факта особого сверхъестественного откровения, предшествовавшего искуплению. Бог говорил с человеком через все деревья в саду; это, если наше прежнее различие верно, было сверхъестественным всеобщим откровением до искупления. Бог также говорил с человеком через древо жизни. Через это древо жизни Бог явил человеку еще большую славу, чем он уже наслаждался в Раю при условии послушания. Примечательно, что в словесном обращении к человеку Бог не говорит о высшем царстве, предназначенном стать достоянием человека. Он просто требует повиновения. Речь этой высшей жизни должна проходить через само дерево. Через него приходит особое сверхъестественное предискупительное откровение; через другие деревья общее сверхъестественное не только искупительное, но и не искупительное откровение.
Здесь мы должны задать вопрос: если человек в силу своего сотворения по образу Божьему знал, прежде всего, о содержании знания о Боге в целом, а затем о Божьем замысле для него в отношении будущего в частности, то в чем тогда заключалась функция обоих этих типов откровений? То, что познание высшей жизни приходит через откровение, очевидно из того факта, что древо жизни находится в Раю. Следовательно, разве у нас нет оснований проводить различие между формальной и материальной значимостью в случае образа Бога в более узком смысле, как мы это сделали в случае образа Божьего в смысле более широком? Тогда одно основано на другом. Благодаря образу в более широком смысле человек был уверен, что общее откровение, которое ему говорилось, было достоверным. На основе этого, через образ в более узком смысле, человек сразу уверен в истинности содержания особого откровения, предшествовавшего искуплению.
Мы ввели это обсуждение и эти различия, чтобы попытаться прояснить вопрос о действительности независимо от влияния греха. Может показаться, что по крайней мере некоторая нечеткость в вопросах апологетики и эпистемологии в целом связана с неудачей полного и тщательного анализа адамического мышления. Пока мы не придем к определенной степени ясности в этом вопросе, мы не сможем ожидать значительного прогресса на любом другом этапе нашей проблемы. Но уже ясно, что сколько бы расхождений ни было в деталях, реформатская теология в целом признает ценность знания в целом. Человек обладает достоверным знанием реальности. Бог, Источник его существа, также является Источником его знания, и в этом ценность знания. И при этом мы должны оставить Адама в Раю; пока мы не увидим древо жизни по обе стороны реки жизни, приносящее свои плоды каждый месяц для исцеления народов.
Глава 8
РЕФОРМАТСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ. НЕВОЗРОЖДЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ
Старое арминианство утверждало, что верит в полную порочность падшего человека, но, как сказал Майли, его доктрина всеобщего искупления несовместима с ним. Арминианству пришлось отказаться либо от того, либо от другого, и оно предпочло отказаться от полной порочности. Кальвинизм придерживался этого, придерживается сегодня и будет придерживаться его, если он не отрицает сам себя. Грех извращает волю и затемняет интеллект. «Из-за этого греха они отпали от своей изначальной праведности и общения с Богом, и поэтому стали мертвыми во грехе и полностью осквернили все способности и части души и тела». Таким образом, Вестминстерское исповедание веры резюмирует результат греха. «Совершенно осквернены все наши способности» - это сильная фраза, и она все же не слишком сильна, когда мы видим, что различные библейские утверждения собраны в одно целое.
В нашу задачу не входит обзор толкования Кальвина или кого-либо еще. Мы полагаем, что Священное Писание очень ясно говорит о ужасных последствиях греха. Ноэтические эффекты обычно обозначаются термином «затемнение». Наше понимание было затемнено. Вестминстерское исповедание говорит, что грех «полностью осквернил наши способности». Это прекрасная и исчерпывающая фраза. Она объединяет способности. Можно сказать, что все мышление осквернено. Говоря так, мы сразу же остерегаемся ложного разделения способностей; в этом заключается одна из величайших слабостей многих дискуссий об откровении и вдохновении. В предыдущей главе мы видели, что Уотсон и Майли считали, что интеллект практически не затронут грехом, и что он может и будет видеть истину, когда ему ее представляют, хотя воля должна возражать. Кальвинист никогда не может мириться с таким разделением способностей. Темнота интеллекта и извращенность воли обитают в одном доме; они всего лишь аспекты одного и того же мышления. Мы не можем переоценить значение этого. Нас заставляет делать так не антиинтеллектуализм, а противостояние ложному интеллектуализму.
Конечно, из этого не следует, что интеллект откладывается на полку. Даже Кайпер, настаивающий на двоякой науке, одной у невозрожденного и одной из возрожденного мышления, допускает тройную территорию, где формальное сотрудничество между ними возможно, потому что интеллект действует одинаково в обоих. Первое - это физика, поскольку речь идет только о вычислениях. Второй аспект касается соматической стороны наук о духе, таких как психология. и т. д., потому что и в них предстоит проделать большую интеллектуальную работу, не нуждающуюся в интерпретации. В-третьих, это логика. « Ибо факт греха не влияет на формальную работу мысли, и по этой причине Книга Бытия не вносит никаких изменений в эту работу мысли. Нет двух логик, есть только одна логика» (Encyclopedia der Heilige Godgeleerdheit, 1894, 2: 107). Я не знаю, как Кайпер согласовывает это со своим более поздним и продолжающимся убеждением в полной неспособности человека увидеть истину. Разве не ослабли силы логики? Кайпер тут путает две вещи. Чтобы установить, что существует только одна логика для возрожденного и невозрожденного, ему не нужно было прибегать к утверждению, что формальная сила логики не затронута грехом. Он мог бы признать, что грех ослабил формальные способности логики и что они находятся в этом ослабленном состоянии в обоих типах сознания. Кайпер здесь необоснованно разделяет способности.
С этой общей позицией, согласно которой грех воздействует на мышление в целом, полностью согласуется реформаторская точка зрения, согласно которой человек потерял образ Бога в более узком смысле. В раю человек имел истинное знание, праведность и святость. С момента грехопадения у человека ничего из этого нет. Говорить в этой связи о «rein noetische Momente», как того желает Франке, - это снова насилие над единством сознания. Нас больше интересует обоснованность, познание человеком Бога. Но нас интересует только такое знание, которое есть жизнь вечная.
Предположим, что после грехопадения человек все еще может интеллектуально, но не морально или духовно познать Бога; это ему не поможет. Он не может даже интеллектуально познать Бога таким, какой Он есть на самом деле. Он потерял истинное знание. Это понятие в любом богатом значении больше не существует. Когда невозрожденный человек размышляет о Боге и говорит о сверхъестественном, видит ли он тогда «проблески» истинного Бога или это мираж, созданный им самим? Если мы скажем первое, мы окажемся перед дилеммой: как небольшое знание об истинном Боге может все же не дать полного знания. Не преобразит временное ли какой-либо контакт с вечным? Касается ли Святой Дух кончиком Своего крыла и по-прежнему оставляет людей мертвыми в грехах?
В большинстве философий мы видим невозрожденное сознание, ищущее и стремящееся к действительности. Античная философия искала его в концептуализации всего опыта. Современная философия критиковала древнюю из-за ее абстракци. Но вскоре мы видим, что всякая критика современной философии в адрес ее предшественников может быть возвращена ей. Всякая философия по своей природе должна быть исключительно аналитической. Кантовскую проблему возможности синтетических суждений априори решить невозможно. Всякая философия подчиняется принципам, которые должны быть применимы для любого типа опыта. Даже когда, согласно Канту, пространство и время являются предельными значениями для сознания, почва только сдвигается. от внешнего к внутреннему, и все снова интеллектуализируется. Данные опыта, будь то для греков или современных людей, являются абсолютными, и ум не может освободиться от такой установки. Факты сознания окончательны. Его собственное суждение окончательно. Устройте эти ультимативы, и вы получите философию. По необходимости все это не сводимо к иному; так будет всегда. Ни Аристотель, ни Кант не сталкиваются с неснижаемой разницей между фактом и ценностью на эпистемологическом уровне. То, что универсально и поэтому логически значимо, для них также реально. Мы можем сказать это, с небольшими изменениями, обо всей философии, не связанной с откровением. То, что кажется действительным для конечного сознания, то есть то, что подпадает под его категории, реально, и только это реально. Чего философия никогда не может дать нам как христианам, так это того, что мы переживаем те самые предположения опыта, которые дает нам Святой Дух, которые дают нам уверенность. Философия никогда не может прийти к истинному выводу категорий. Вывод Канта потерпел неудачу, потому что он должен был прибегнуть к эмпирическому и не мог поддержать себя чисто логически.
Итак, все философские выводы должны потерпеть неудачу, потому что их крылья не достигают небес.Мы наблюдаем это в современном представлении о времени. Время, как правило, считается конечной точкой опыта. Современная философия протестует против концептуализации конечного греками. Время нельзя осторожно объяснять как разделение между прошлым и будущим, потому что это окончательно его разрушает. Время переживается непрерывно. Смысл прошлого и будущего сосредоточен в настоящем. Как снежный ком, мы берем наш прошлый опыт и смотрим в будущее, где возможность духовного опыта настолько велика, что, возможно, для его выражения требуется бесконечная временная последовательность. Говорят, что первичный смысл Нового Завета, когда он говорит о небесах, - это полувневременная концепция духовного опыта, столь полная смысла. Смерть - не конец опыта, но сама по себе лишь одно переживание, как и жизнь; все существование - всего лишь эпизод. Маленькие волны на больших и большие волны на океане - такова связь времени и вечности. Бог, сосредоточивший в Себе весь опыт всех конечных личностей как в прошлом, так и в будущем, с такой точки зрения является вечным в более широком смысле, чем человек, но по существу в том же смысле.
Мы видим, что философия без откровения всегда должна оставаться аналитической в своем априорном и апостериорной в своем синтезе; она никогда не сможет выйти за пределы аристотелевского уровня. Безусловно, современная философия на некоторых своих этапах пытается ответить на вопрос о достоверности на «эпистемологическом уровне», прежде чем перейти к последним метафизическим вопросам. Но не получается. Она предприняла отчаянную попытку выбрать правильный метод, но потерпела неудачу; иначе и не могло быть. Ее эпистемология отождествляет конечное и бесконечное в начале своего мышления и, следовательно, должна делать это в конце. Ее связь между временем и вечностью всегда должна быть платонической: время есть имитация вечности. Вечное зарождение мира - естественное следствие.
Образ Бога в более узком смысле исчез. Таким образом, человек потерял ту свою восприимчивость духа, посредством которой он принимал откровение Бога как действительное. Он сместил основание справедливости с Божественного на человеческое. Его дух отказывался больше быть восприимчивым и активным. Все, что может считаться объективно действительным, отныне должно быть продуктом человеческого духа. Существовали всевозможные реализмы, которые протестовали против подобных вещей. Я не говорю о слабых вибрациях великого течения или о дисгармониях в семье мыслителей, не относящихся к откровениям; Я воспринимаю их как единое целое. И тогда его общим типом остается самопорождающийся мираж-идеализм. Никакая форма философии не может допускать сверхъестественного откровения любого рода; конечное должно навсегда оставаться его эталоном.
Насколько я понимаю, в этом заключается смысловое значение фразы, которая подводит итог новозаветному учению по этому вопросу, а именно о вражде против Бога. То, что мы не всегда видим явную открытую ненависть или злобу, отчасти связано с тем, что в этой сфере преобладает интеллект, а воля отступает. Но факт остается фактом: все способности осквернены. Все человеческие наклонности далеки от Бога. Человек поворачивается спиной к Богу; то, что остается в нем, смотрит в другую сторону.
Это отношение лучше всего проявляется, когда предметом обсуждения является Principium speciale. В этом Principium speciale человека приходит к выводу, что его собственная основа достоверности необоснованна. Principium speciale предлагает восстановление первоначальной действительности, основанной на истинном познании человека о Боге, но оно приходит во внешней форме, то есть перед человеком в Писании и человеком в его мышлении. Это связано с требованием признать, что все наши собственные попытки обосновать свою ценность не только бесплодны и тщетны, но и безбожны. Что в итоге? Конечное мышление не может признать и не признает, что его золото фальшиво, хотя и блестит, а его глазная мазь только ослепляет. Методологически оно продолжает свою ошибку, продвигая метафизический вопрос до того, как решится эпистемологический. Для этого особое откровение не может быть фактором, требующим серьезного рассмотрения.
Допустим, что все это. позволяет человеку прийти к тому, что он способен полностью следовать теистическому аргументу, и зависит, как мы видели, не только от нашей концепции влияния греха на разум, но также и от предшествующего вопроса о диапазоне, степени и характере изначального познания человека Богом. Мы не будем здесь снова поднимать этот вопрос. На этом этапе мы должны столкнуться с проблемой возможного влияния греха на «образ Божий в более широком смысле». Это исторический факт, что ни один философ никогда не приходил к точке зрения библейского теизма только из философских соображений. Это может быть связано с тем, что познание Бога не вошло в пределы досягаемости человека, кроме как через откровение. И пока мы не заняли определенной позиции по этому последнему вопросу, как же тогда мы можем объяснить общую теистическую позицию, которую занимают многие? Даже с мыслимым крайним взглядом на то, что, во-первых, познание Бога изначально не входило в сферу действия человека, а во-вторых, даже если тогда грех все еще осквернил его, теистическую позицию можно объяснить на основе « мерцания ума»». Если бы у человека такого не было, он был бы настоящим дьяволом. Силы логики, хотя и сильно ослаблены, по-прежнему принадлежат ему. Он может рассуждать об отношениях объект-субъект и субъект-субъект как о личном сверхъестественном. И поскольку его воля также разделяет эти понятия, у него есть желание делать эти предположения и он доверяет им. Но вся структура, которую он возводит, - не библейский, а общий теизм. Между ними есть большая разница. Первый делает Бога отправной точкой; последний делает отправной точкой в размышлениях о Боге, мире и себе человека. Это не слишком резко. Теизм, например, Эндрю Сета или Джозайи Ройса, является диаметральной противоположностью теизма Библии. Отсюда мы заключаем, что «способности» не являются остатками образа Бога в более узком смысле; они являются аспектами образа Бога в более широком смысле; они в полной мере объясняют лучшее, что создал человеческий дух, помимо искупительного откровения.
Здесь мы можем заметить, что до тех пор, пока этот вопрос реформатской эпистемологии на данном этапе не получит дальнейшего развития, реформатская доктрина общей благодати станет понятной во всех ее смыслах. Это было и остается учением о всеобщей благодати, благодаря которому реформатское богословие остается сбалансированным. Это позволяет ему отдавать должное тому, что явилось на языческой почве, не отождествляя его с христианством. Оно делает различие не только в количестве, но и в качестве. В свою очередь, эпистемология должна служить общей благодати за полученную благодать и дополнительно прояснять значение этой доктрины.
Реформатское воззрение здесь далеко, неизмеримо далеко, впереди любой другой системы богословия. Это позволило церквям, которые придерживаются его, иметь хорошо сбалансированный взгляд на мир. Это особенно позволило нам занять такое отношение к
миру, которое, с одной стороны, защищает его от анабаптизма, а с другой - от обмирщения. Не будем забывать об этом преимуществе. Евангельский методизм, если воспринимать его всерьез, ошибается на стороне анабаптизма. То же самое делает и искажение взглядов Кайпера, за которые выступают Герман Хуксема и Генри Данхоф. С другой стороны, соответствие миру всегда находится у двери.
Итак, сегодня мы должны полностью осознать значение эпистемологии для доктрины общей благодати. И теперь, когда мы проследили результат греха на адамическом мышлении и увидели невозрожденное сознание в действии, тщетно пытающимся обрести действительность, мы должны, наконец, обратиться к рассмотрению возрожденного сознания и посмотреть, как достигается достоверность.
Глава 9
РЕФОРМАТСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ: ВОЗРОЖДЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ
Если наш анализ адамического и невозрожденного мышления подтвердил свою точку зрения, то у нас есть основа для дальнейшего обсуждения этого предмета.
Адамическое мышление остается прототипом. Оно покоится на творении. Все без исключения реформатские богословы сделали это своей основой. Одни, возможно, подчеркивали интеллект больше, чем другие, но вместе они настаивали на том, что данные Богом способности человека не следует игнорировать, а, скорее, сделать их каналами действия Святого Духа. Любой мистицизм, игнорирующий какие-либо человеческие способности, никогда не найдет себе пристанища под реформатской крышей. Позиция, занятая некоторыми, о том, что Святой Дух непосредственно вселяет новую жизнь в человека, не противоречит этому, поскольку в этом случае способности все еще являются средами, через которые эта новая жизнь входит в сознание.
Из этой отправной точки следует, что возрожденное мышление - это именно то, что означает его имя; это мышление Адама, освобожденное от греха. Тем не менее, это не охватывает всего смысла. Грех оставил свои следы. Состояние возрожденного человека не догнало его состояние; злые эффекты остаются в нем. Но в нем есть не только плохие эффекты, но и хорошие, возникающие в результате возрождения. В этом теперь навсегда установлена законность. Возможно, лучший способ прийти к ясному пониманию того, что мы понимаем под возрожденным сознанием, - это наблюдать за его ростом; метод и содержание не могут быть разделены. Если мы увидим метод изгнания влияния греха, мы сможем понять, какой должна быть природа самого мышления.
Мы видели, что человек мертв во грехе, а не просто болен. Он не может даже подняться, чтобы получить необходимое ему лекарство, как того требуют лютеранство и арминианство. Инициатива должна исходить извне. Но от кого? Ни от кого, кроме вечного Бога в Третьем Лице Троицы. Никтоне может воскресить мертвых; только Бог. Только Бог может восстановить действительность. Но почему Дух должен желать этого? Потому что Бог во Втором лице Троицы еще раз сделал познание Бога не только возможным через Его искупительную работу, но и действительным, и теперь посылает Свой Дух, чтобы применить искупление через кровь и праведность Иисуса к сердцам избранных Божиих.
Поэтому, прежде чем мы сможем обсудить способ действия Святого Духа, мы должны сначала изучить способ, благодаря которому объективная достоверность снова становится доступной для человека. Мы уже сказали, что это происходит через дело Христа. Воплощение и все действия в драме работы Христа являются историческими актами. Пророки древности, символизм, который предшествовал Ему, в общем, все сходящиеся линии дела и слова, через которые давались прообразы Христа, были историческими явлениями. Это историческое проявление искупления потребовало экстернализации путей, с помощью которых Бог давал знание человеку. Следовательно, если человек должен иметь достоверное знание о Боге, он может получить его только через эти каналы. Святой Дух не дает ему знания о Боге, кроме того, что было взято у Христа, как это открыто в Священном Писании.
Бог и человек были полностью разделены грехом. Не то чтобы человек мог прожить хоть одно мгновение без поддержки Всемогущего. Сам сатана поддерживается в бытии Богом. Но, как уже отмечалось, естественный человек не имеет достоверного знания о Боге. Воплощение вновь открывает возможность для востанновления Его реальности для нас. Без греха в воплощении не было бы необходимости*. С другой стороны, воплощение как таковое не восстанавливает действительности. Ведь именно здесь в нашу эпистемологию входит судебный фактор, сильно усложняющий дело, но если мы его проигнорируем, мы никогда не увидим света.
Нереформатская эпистемология полностью проигнорировала этот фактор. Римская, лютеранская и арминианская эпистемология смутно уловили его, но не отдали ему должного. Грех - это беззаконие, это непослушание. Это беззаконие должно быть устранено, и возобновленное послушание должно явиться прежде, чем познание Бога снова станет возможным. Отсюда необходимость распятия Христа, Сына Человеческого. Все волны гнева Божьего на отступническое человечество были там, на кресте, и излились на Заместителя человека. Пассивное и активное послушание Христа, свобода от греха и право на вечное познание Бога для людей следуют друг за другом. Христос, как Второй Адам, решил жить верой. Он сделал волю Отца Своим стандартом и выдержал все искушения. Узрим же в Нем совершенный тип человеческого ума! Его мышление, когда перед ним стоял выбор следовать за Богом или за собой, выбрало Бога. Таким образом, реальность увековечивается, а также морализируется. Он умер на кресте вместо нас. При этом не только устранены все препятствия для действительности, Но именно потому, что судебная работа Христа является основой всякой достоверности, мы не можем достичь истинного познания реальности, если мы не участвуем в тех судебно-праведных отношениях, которые Он установил между Богом и человеком.
Следовательно, Христос не может быть только нашим образцом. Его судебная работа должна стать нашей. Его статус может стать нашим только путем замены. Другого возможного способа нет. Если бы действительность могла быть установлена и была установлена на любом другом основании, кроме судебной праведности Христа, вмененной человеку, он бы спустился во тьму внешнюю, где червь не умирает, а огонь никогда не угасает. Мы должны получить оправдание в Нем, если хотим познать Бога, мир и человека.
Из характера дела Христа мы видим, что есть должное и какова природа нашей действительности, если мы находимся в Нем. Оправдание на основе дела Христа - наша отправная точка. Оправданный грех, как вражда против закона, устраняется. Дверь не заперта. Божье откровение может изливаться в душу; наконец человек получил истинное знание о Боге. Это знание пребывает вовек, потому что активное послушание Христа вменено нам.
Какова же тогда роль работы Святого Духа? Именно Святой Дух дает нам новое рождение для субъективного применения объективного искупления Христа. Дух объединяет нас со Христом. Он делает нас наследниками Бога и сонаследниками Христу. Вот человек, невозрожденный, естественный человек, который ненавидит Бога и своего ближнего, а любит как самого себя. Единственный возможный путь к действительному познанию Бога сейчас - через Христа, как Он явлен в Священном Писании. Единственно возможное основание субъективной достоверности человека - это осознание того, что он един со Христом. Но я, как естественный человек, отвернулся от Бога. Я поставил себя эталоном своей жизни. Поэтому Святой Дух должен меня повернуть. Но я сопротивляюсь. Я не буду признавать, что в моих суждениях что-то не так. Мне особенно неприятно, когда люди указывают на Иисуса и Библию как на мою единственную надежду. Иисус для меня в лучшем случае является образцом, а Библия - историческим произведением. Я хвастаюсь, что у меня есть обоснованность, и даже ставлю себя на теистическую основу. Я лично идеалист с высокими моральными качествами. Если вы предложите крест Христа как объект для размышлений, я мог бы послушать. Но значение креста Христа состоит в том, что грех затронул самую суть личности человека, так что ни одна его частичка не осталась нетронутой. Поэтому вы требуете от меня, чтобы я спустился с пьедестала как судья и позволил Богу судить меня. Это означает, что я должен покаяться и поверить. Поверить - это самое трудное в мире для тщеславного сердца человека. Это подразумевает полное изменение мышления. Это подразумевает открытое объявление о банкротстве, что трудно сделать тому, кто думает, что он богат и разбогател. Подразумевается отношение миллионера к нищете, попрошайничеству. Это подразумевает позицию тонущего в море человека, протягивающего руки для милосердия и непременно погибающего без этого.
Каким образом Святой Дух преодолевает сопротивление человека, определить довольно трудно. Те, кто настаивает на том, что вера соглашается с доказательствами, считают, что Святой Дух действует непосредственно на сознание. Уорфилд написал статью о доктрине Кальвина о познании Бога, в которой он сообщает своим читателям, что взгляд Кальвина на работу Святого Духа заключался в том, что Его действия совпадают с активностью мышления. В прошлом году я давал обзор этой статьи в своем эссе «Воля в ее теологических отношениях» и сейчас не буду его повторять. В своей работе Middelijke en onmiddelijke Wedergeboorte Бавинк ясно указывает на то, что, вообще говоря, реформатские богословы признавали посредничество в возрождении. То есть Святой Дух использует такие средства, как проповедь Евангелия и аргументы. «Признаки» Божественного дела находятся на поверхности Священного Писания, но весы должны быть сняты с наших глаз, чтобы мы могли видеть, что означают Писания. Когда происходит субъективное озарение Святым Духом, мы видим Божественность, если Писание как физический глаз видит белизну снега. Кайпер поддерживает идею немедленного возрождения, но даже тогда, приходя к сознанию веры, верующий должен использовать свои способности. Однако все согласны с тем, что независимо от того, является ли Он посредником или действует непосредственно, именно Святой Дух берет на себя инициативу в возрождении. Таким образом, метод, используемый Духом для пересадки из одного типа мышления в другой, включает также определенную точку зрения апологетики. Мы не собираемся вдаваться в подробное обсуждение всего материала реформатских богословов, который может иметь отношение к этому вопросу. Затем следует обсудить различные эссе о сверхъестественном, вдохновении и откровении, появившиеся в Princeton Theological Review и Presbyterian and Reformed Review, а также другие работы аналогичного характера и особенно работу Кайпера о Святом Духе. . Мы ограничимся несколькими общими замечаниями и заметкой о стычке между Кайпером и Варфилдом по этому поводу.
Все согласны с тем, что Святой Дух должен убедить людей в необходимости и актуальности Principium speciale. То, что взгляд Уорфилда на природу апологетики, выраженный в его статье в энциклопедии Шаффа-Герцога, согласуется с этой точкой зрения, можно считать по меньшей мере спорным. Он говорит об апологетике, и это означает, если я правильно понял, независимо от Святого Духа, установление «конститутивных и регулирующих принципов богословия как науки». Для кого? Для какого типа мышления? Могу ли я подтвердить обоснованность богословия как науки без «субъективного озарения» Духа, которое позволяет мне видеть «признаки» Божественности в Священных Писаниях? Или это для меня идет после возрождения? Но затем я, через Дух, немедленно, как говорит Уорфилд в своем эссе о Кальвине, считаю Писание божественным. Тогда для меня богословие утвердилось как наука без апологетики. Уорфилд говорит об апологетике как о выражении спонтанного стремления сердца верующего дать отчет самому себе о своей вере. Апологетика предназначена не для защиты, а просто для выражения, чтобы убедить себя, что мы имеем дело с реальностью, а не с фантазиями. Можем ли мы таким образом исключить защиту? Что было бы с самоуверенностью, если бы ее не противопоставляли ошибкам? Мог ли защищаться Адам? Трудно понять, как можно избежать союза апологетики с защитой от ошибок. Апологетика должна каким-то образом связать нас с невозрожденным сознанием. Мы приводим аргументы в пользу сверхъестественного, его возможности и действительности. Но затем мы задаемся вопросом о ценности этих аргументов. Разве они не просто отображают признаки Божественности Principium speciale, чтобы, если Святой Дух снимет чешую с глаз, мы могли бы увидеть свет? Таков взгляд доктора Уорфилда на истоки познания Бога. Таким, чтобы быть последовательным, должен быть его взгляд на апологетику.
Наше второе наблюдение следует из первого. Поскольку Святой Дух должен убедить в необходимости и обоснованности принципа speciale, общее мнение реформатской апологетики состоит в том, что аргументы, представленные в пользу особого откровения и вдохновения, имеют тенденцию отображать «признаки» Божественности во всем их великолепии в соответствии с достоинством человеческого интеллекта. Все труды, написанные реформатскими теологами Принстона, выполняют эту задачу. Они демонстрируют разумность христианства. Они поместили истины Священного Писания в капсулы, адаптированные к потребностям различных пациентов. Профессорам университетов нужны интеллектуальные капсулы. Здесь может быть трудно отличить апологетику от систематики, которая также заявляет в соответствии с формами человеческих способностей и способностей полную истину Писания. Завершенное теоретическое изложение может своим великолепием стать лучшей апологетикой.
Тем не менее, апологетика принимает более аргументированную форму. Все изложение истины должно действовать как призма, через которую сияет многообразная слава истины, чтобы ее можно было увидеть, когда Святой Дух открывает глаза людям. Следовательно, всякий, кто безоговорочно придерживается первого положения о том, что Святой Дух должен снять чешую с человеческих глаз, не может последовательно придерживаться никакой другой точки зрения на апологетику, кроме упомянутой, что она стремится отображать истину в форме, наиболее подходящей для каждого человека. Святой Дух будет использовать различные средства, простую проповедь для простых людей; эрудированные аргументы для пользы людей образованных. Таким образом, функция разума состоит в том, чтобы проработать все философские предпосылки и значения христианства и выявить их разумность. Просто в этот момент мы не всегда бываем одинаково ясны и последовательны. У нас есть
иногда тенденция отделять разум от возрождаемого и рассудок от невозрожденного мышления, выводить их из их окружения и неравномерно связывать их вместе. Это была методологическая ошибка арминианства, и реформатские богословы не избежали ее полностью. Это происходит из-за несоблюдения первого и наиболее фундаментального правила эпистемологии, а именно, что достоверность не может иметь никакого значения, помимо мышления. Если мы говорим о разуме как о чем-то общем, не указывая, к какому типу мышления он принадлежит, мы говорим о неопределенном типе универсальной достоверности, который не может иметь значения для любого сознания, но висит в воздухе. разум не существует, кроме (а), в связи с невозрожденным сознанием и как его часть и (б), в связи с возрожденным сознанием и как его часть.
Следовательно, разум возрожденного сознания может и должен отображать истину, которую он переживает в интеллектуальной форме, и, как таковой, он будет формально соответствовать интеллектуальному аспекту невозрожденного сознания, но большего он сделать не может. Аргументы в пользу христианства? Чем их больше, тем лучше. Кайпер, при всей своей оппозиции апологетике, в силу своего гения, возможно, представил больше аргументов в пользу христианства, чем любой другой реформатский богослов. Но в каждом случае Святой Дух делает их действенными. Просто вера в познание Бога как существующего без знания Его через Христа не имеет никакой силы.
Такова, я считаю, общая точка зрения и некоторые из слабых мест нынешней реформатской апологетики. По сути, это то же самое для всех ведущих реформатских богословов. Уорфилд действительно подверг критике точку зрения Кайпера на апологетику. Что касается энциклопедического раздела апологетики Кайпера в теологии, то он слаб. Кайпер говорит: «Это не диатетика, потому что она не описывает догму, это не теория, потому что она не утверждает догму и не доказывает ее, но она противоположна, она превалирует над ней, она отстаивает догму, она спорит о ней. философствуя против этой догмы, преувеличивая ее основания или последствия». (Энциклопедия 3: 459)
Здесь мы можем спросить, есть ли более эффективный способ отстоять основания, как, по общему признанию, должна делать апологетика, чем доказательство их рациональности? Но, далее, мы хотели бы спросить не только о том, какой способ лучше, но и о том, какой другой способ защиты существует, чем доказывать свою правильность или, по крайней мере, более разумную позицию, чем у кого-то другого. Но сам Кайпер в другом месте говорит, что «апологетика» не является исключительно оборонительной. «Не только для того, чтобы опровергнуть противника, но и ради чести истины и ради своего собственного спокойствия она защищает его ». Это похоже на выражение Уорфилда о том, что апологетика - это фундаментальная потребность человеческого духа. Но все это также должен сделать христианский философ Кайпер. Кайпер пообещал слишком много работы; поэтому он создает новые горизонты.
Каким бы широким и независимым ни было понятие христианской философии, одним из его плодов будет то, что она предоставит прочную христианскую теистическую основу для всех наук и, таким образом, если хотите, но тем не менее надежно, защищает теологию от ложной философии. Здание Церкви построено не для защиты от дождя, но может служить этой цели. Зачем тогда ставить зонт под крышей? Это все, что может и нужно сделать кайперовскому апологету. Следовательно, вряд ли мы ожидаем, что Кайпер, который так решительно поддерживает идею всеобъемлющего мировоззрения, затем, что касается разницы во взглядах между Уорфилдом и Кайпером, когда первый утверждает, что апологетика не является противоположностью, а второй, что это так, мы должны помнить, что оба говорят, что она предназначена для подтверждения истины для христианского сознания. Этот принцип должен их сблизить. Тогда мы можем утверждать против Уорфилда, что не было бы смысла подтверждать истину, если бы антитеза лжи никогда не возникала. Если бы Адам не согрешил, он снова подтвердил бы свою веру в искушении. Но теперь поиск познания Бога принял форму поиска истины, и поэтому подтверждение истинного познания Бога неизменно окрашивается его противодействием истине. Я спрашиваю себя, почему я не агностик. Для агностика, с которым я говорю, это не только подразумеваемая, если не выраженная, защита моей системы, но нападение на его позицию. С другой стороны, позиция Кайпера о том, что апологетика носит исключительно оборонительный характер, несостоятельна в другом отношении.
Если бы Уорфилд атаковал энциклопедическое подразделение Кайпера или его исключительно защитную точку зрения на апологетику, он был бы прав. Но я думаю, что очевидно, и здесь я не сомневаюсь, что Уорфилд не понял, что Кайпер имел в виду задачу апологетики. Возможно, он не нашел времени, чтобы внимательно ее прочитать. Возможно, он невольно заменил взгляд Кайпера своим собственным взглядом на апологетику и пришел к выводу, что, поскольку Кайпер спрятал апологетический отдел в довольно отдаленном уголке, он был непоследователен. Уорфилд правильно излагает точку зрения Кайпера. «спрятанную как подразделение того, что доктор Кайпер называет« догматологической группой »дисциплин,… нужно искать ее, прежде чем он ее найдет, и когда он ек обнаружит, он обнаружит, что его функция тесно связана, можно сказать ревниво, с узкой задачей защиты развитого христианства от так называемой философии. (Введение Уорфилда к: Bitti F. Apologetics. Richmond,1903.P.21).
Но на следующей странице Уорфилд заменяет идею Кайпера своей собственной и с этой точки зрения обвиняет Кайпера в непоследовательности. Он говорит: «Между тем, что касается самого христианства, оно оставалось до сих пор, скажем откровенно -в великом сне. Работа экзегета, историка, систематика повисла, так сказать, в воздухе; только когда вся их работа будет выполнена, они остановятся, чтобы вытереть пот со лба, чтобы спросить, имеют ли они дело с реальностью или, возможно, только с фантазиями ».То, что это взгляд самого Уорфилда на апологетику, ясно из его собственного утверждения, приведенного выше, о том, что апологетика стремится установить и подтвердить основные принципы теологии. Если бы это было мнение Кайпера, то он был бы непоследователен, потому что он относил ппологетику как подразделение к подразделению. Но приведенные выше собственные слова Уорфилда говорят нам, что взгляд Кайпера почти ревностно охранял задачу апологетики как защиту только от ложной философии. Следовательно, для Кайпера христианство не было «великой предпосылкой» до тех пор, пока апологетика не остановится, чтобы посмотреть, не имеем ли мы дело с фантазиями. Для Кайпера апологетика не выполняет такой функции. На любом другом основании, каким-либо другим методом должен быть решен вопрос о реальности или воображении; для Кайпера это не задача апологетики.
Напротив, Кайпер приложил большие усилия, чтобы добиться уверенности другими способами. Его нескончаемым рефреном было то, что Святой Дух вызывает немедленную уверенность в сердце человека, даже до такой степени, что мы можем сказать, что он недооценивает средства, которые может использовать Святой Дух. По этой причине Уорфилд причислил его к мистикам. Как же тогда, после того, как Кайпер определенно отказал апологетике в праве на установление уверенности и написал всю свою Энциклопедию, чтобы доказать, что уверенность приходит через Святой Дух непосредственно к сознанию верующего, как тогда Кайпер мог повернуться и сказать, что сейчас тем не менее, апологет должен выполнить задачу, которую он отрицал и которую выполнил кто-то другой?
На самом деле атака Уорфилда должна была быть направлена против второго тома работы Кайпера. Именно там Кайпер развил свое понятие достоверности. Это действительно научный трактат по эпистемологии, гораздо более всеобъемлющий, чем то, что предложил Франке. Мы не можем остановиться, чтобы рассмотреть его главное утверждение; отметим только, что обвинение в эпистемологическом мистицизме, которое Уорфилд предъявляет Кайперу и которое на самом деле направлено против этой части работы Кайпера, не по делу. В этой работе Кайпер лучше, чем кто-то еще, следует единственному здравому эпистемологическому принципу кальвинизма, согласно которому действительность не может иметь никакого значения помимо мышлеиия. Повсюду его оппозиция была не против использования интеллекта, а против невозрожденного мышления. В предыдущей главе мы видели, что он даже придерживался тройной территории, которую интеллект обоих типов мышления может исследовать с равным успехом. Это доказывает, что его позиция не антиинтеллектуализм. Возможно, даже правильнее было бы сказать, что его оппозиция была не столько против невозрожденного мышления, сколько против образования нейтрального моста между ним и возрожденным мышлением. И в этом он использовал, я думаю, очень здравую психологию. Как можно выделить интеллект, который был частью мышления, ядро которого испорчено грехом и выросло из него, поставить его рядом и отождествить с другим интеллектом, который был частью возрожденного мышления и вырос из него? Это не работат, и хотя здесь именно это неправильно понимается, это не означает отказ от интеллекта. Противоположность имеет место не между интеллектом и мистицизмом, а между разным мышлением. Это даже не означает, что, как видно выше, нет формального сходства между двумя типами интеллекта, так что это имеет апологетическое значение для демонстрации аргументов в пользу христианства. Но это действительно означает, и это все, что это действительно означает, что лучшие рассуждения будут бессильны, если Дух не снимет чешую с глаз. И это как раз позиция Уорфилда в его изложении учения Кальвина о познании Бога. Если Кайпер - эпистемологический мистик, то же самое - Уорфилд и все реформатские богословы принстонской традиции.
Возможно, мы можем сказать, что Кайпер зашел слишком далеко, подчеркивая полную бесполезность апологетики. В той мере, в какой он подчеркивал эту сторону, он был непоследователен, поскольку приводил столько же аргументов, если не больше, чем кто-либо другой. Так что, несомненно, здесь есть возможности для улучшения. Мы не можем сейчас обсуждать вопрос о его энциклопедии, но, вообще говоря, может показаться, что задача обоснованности, хотя и является необходимой предпосылкой богословия, действительно находит свое место в христианской философии.
Итак, мы обсудили способ возникновения возрожденного мышления и обнаружили из него, а также из того факта, что его действительность основана на деле Христа, что его природа - это общее человеческое мышление, но освобожденное от греха. Христианин признает ценность своих способностей и истину откровения, которое приносит их содержание. Для возрождения действительность двоякая. Вероятность - не путеводитель по жизни. Я знаю, что мой Искупитель жив и что я увижу Его лицом к лицу.
Мы радуемся, что именно благодаря доктрине Святого Духа и общей благодати реформатское богословие смогло построить эпистемологию, которая соответствует принципу speciale. Только она оправдывает понятие греха; только она оправдывает библейское представление о стойкости святых. Так что пусть мы никогда не потеряем эти принципы. Пусть мы отбросим наши слабости и вместе и согласно будем развивать доктрины Святого Духа, Общей благодатти и Первородного греха. Для их развития реформатская эпистемология может предложить свою помощь, если будет идти в ногу со временем, из лучшего, что могут предложить психология, философия и особенно дальнейшая библейская экзегеза.
Bavinck, Herman. Christelijke Wetenschap. Kampen: Kok, 1904
Bavinck, Herman. Gereformeerde Dogmatiek. 4 vols. Kampen: Kok, 1906–1911; 4th ed. 1928–1930.
Bavinck, Herman. Roeping en Wedergeboorte. Kampen: Zalsman, 1903.
Bavinck, Herman. Wijsbegeerte der Openbaring.Kampen: Kok, 1908. English translation: The Philosophy of Revelation. New York: Longmans, Green and Co., 1909, Reprint: Baker.
Bavinck, Herman. Zekerheid des Geloofs. Kampen: Zalsman, 1903. English translation: St. Catherines, Ontario: Paideia Press, 1980.
Curtis, O. A. Christian Faith.
De Witt, John. “Testimony of the Holy Spirit to the Bible.” Presbyterian and Reformed Review 6 (Jan 1895): 69ff.
Flint, Robert. Agnosticism.
Flint, Robert. Theism. 1889.
Francke, Karl. Metanoetik, Die Wissenschaft von dem durch die Erl;sung ver;nderten Denken. Leipzig: A. Deichertsche, 1913.
Greene, William B. Jr. “Reasonableness of Vicarious Atonement. Princeton Theological Review. 15:423.
Greene, William B. Jr. “The Function of Reason in Christianity.” Presbyterian and Reformed Review. 6 (1895): 481ff.
Greene, William B. Jr. “The Metaphysics of Apologetics.” Presbyterian and Reformed Review. 9 (1898): 60ff., 261ff., 472ff., 659., 10 (1899): 25ff., 237ff.
Greene, William B. Jr. “The Supernatural.” In Biblical and Theological Studies. by the Faculty of Princeton Theological Seminary, New York, 1912.
Griffin, Edward H. “Epistemological Argument for Theism.” Princeton Theological Review. 13:3421.
Griffin, Edward H. “Personality the Supreme Category of Philosophy.” Princeton Theological Review.
Hodge, Caspar Wistar Jr. “The Finality of the Christian Religion.” In Biblical and Theological Studies. by the Faculty of Princeton Theological Seminary, New York, 1912.
Hodge, Caspar Wistar Jr. “The Witness of the Holy Spirit to the Bible.” Princeton Theological Review. 11/1 (Jan 1913): 41–84.
Hodge, Caspar Wistar Jr. “What is a Miracle?” Princeton Theological Review. 14/2 (April 1916): 202–264.
Hodge, Charles. Systematic Theology. 3 vols. New York: Scribner’s, 1972–1873.
Krauth, Charles P. The Conservative Reformation and Its Theology. Philadelphia, 1871.
Kuyper, Abraham. Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid. 3 vols. Amsterdam: Wormser, 1894. English translation: Principles of Sacred Theology. NY: Scribner, 1898; Reprint: Eerdmans, Baker.
Miley, John. Systematic Theology. 2 vols. New York: Eaton and Mains, 1892.
Schneckenburger, Matthias. Vergleichende Darstellung des Lutherischen und Reformirten Lehrbegriffs. 2 vols. Stuttgart, 1855.
Schwiezer, Alexander. Die Protestantischen Centraldogmen in ihrer Entwickung innerhalb der Reformierten Kirche. 1854–56.
Shedd, William G. T. Dogmatic Theology. 2 vols. New York: Scribner’s, 1889.
Warfield, Benjamin B. “Apologetics.” The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge. 1:232–238. Editor S. M. Jackson, ed. New York: Funk & Wagnalls, 1908.
Warfield, Benjamin B. “Christian Supernaturalism.” The Presbyterian and Reformed Review. 8 (Jan 1897): 58–74.
Warfield, Benjamin B. “Introduction.” p. 19–32 In Francis Beattie, Apologetics, or the Rational Vindication of Christianity. Richmond, VA: Presbyterian Committee of Publication, 1903.
Warfield, Benjamin B. “On Faith in Its Psychological Aspects.” Princeton Theological Review 9 (Oct 1911): 537–66.
Watson. Theological Institutes. 3 vols. London, 1823–24; New York: Phillips and Hunt
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn
Корнелиус Ван Тил. Реформатская эпистемология
© Copyright: Инквизитор Эйзенхорн 2, 2025
Свидетельство о публикации №225060300784
Свидетельство о публикации №225060300784
Рецензии