Используя аналогии с миром природы...

Друзья!
Из Сети

"Читателю преное) издание полного перевода трактата "О Троице"
выдающегося христианского мыслителя св. Аврелия Августина (Блаженного) (354-430 от Р.Х.). Этот труд
по своему значению стоит в одном ряду с такими его сочинениями, как "Исповедь" и "О граде Божием",
и посвящен систематическому изложению доктрины, в которой Августин видел основу христианского
вероучения. Начиная с экзегетики текстов Святого Писания, Августин отстаивает догмат троичности с
философских позиций, используя аналогии с миром природы и в особенности с формами деятельности
человеческого ума.
Трактат "О Троице" - образец рассуждения о божественных началах бытия, соединяющий истолкование
Библии, психологию и точные суждения философии. Трактат Августина послужил образцом для
психологического обсуждения метафизических представлений и для исследования применения общих
положений для понимания истории.
Чтение трактата важно для всех, интересующихся богословием и классической философией, оно лучше
всего позволяет понять европейскую культуру мышления о самых важных вопросах бытия.
Рекомендовано Издательским советом РПЦ".
...Други!
Лучше бы читать нам уже ...о ЗАКАТЕ ЕВРОПЫ!В  "Тайной Доктрине" и Учении Живой Этики ей предвещены  грозные КАТАСТРОФЫ!
В.Н.
**********
Августин Аврелий Блаженный. О Троице

Читателю предлагается 2-е (исправленное) издание полного пере-
вода трактата «О Троице» выдающегося христианского мыслителя
св. Аврелия Августина (Блаженного) (354–430 от Р.Х.). Этот труд по
своему значению стоит в одном ряду с такими его сочинениями, как
«Исповедь» и «О граде Божием», и посвящен систематическому из-
ложению доктрины, в которой Августин видел основу христианского
вероучения. Начиная с экзегетики текстов Святого Писания, Авгу-
стин отстаивает догмат троичности с философских позиций, исполь-
зуя аналогии с миром природы и в особенности с формами деятель-
ности человеческого ума. Текст трактата предваряется в качестве
предисловия 174-м письмом Августина и заключается выдержкой из
его позднейшего сочинения «Пересмотры» (Retractationes).
Адресуется философам, богословам и всем читателям, интересую-
щимся наследием мировой классической мысли.
Перевод осуществлен по изданию: Patrologiae cursus completus:
Series Latina / Accurante J.-P. Migne. Parisiis: J.-P. Migne. T. 42, 1865.
УДК 231.01
ББК 86.37
ISBN 978-5-386-10038-4
© Тащиан А.А., перевод
на русский язык, 2017
© Издание, оформление.
ООО Группа Компаний
«РИПОЛ классик», 2017
I
Т Р А К ТАТ « О Т Р О И Ц Е »
А В Г У С Т И Н А А В Р Е Л И Я
(п р е д и с л о в и е п е р е в о дч и к а )
I
Широко известное латинское изречение habent sua fata li-
belli послужило бы наилучшим эпиграфом к драматической
истории этого произведения величайшего из представите-
лей латинской патристики. Как сообщает сам автор в своем
письме, датирующемся, по всей видимости, 416 г., к папе1
Аврелию (papae Aurelio), епископу Карфагенскому, к написа-
нию книг о Троице он приступил, будучи еще молодым чело-
веком (iuvenis), а издал их, уже будучи стариком (senex) 2. Та-
кому заявлению имеется вполне определенное основание,
ибо в своем позднейшем труде «Пересмотры» (Retractatio-
nes) (428 г.) Августин помещает этот трактат посреди работ,
датирующихся 400 г. Таким образом, можно установить,
что когда он начал писать о Троице, он, скорее всего, был
в возрасте 45 лет3. В письме к Консенцию (410 г.)4, к Мар-
целлину (412 г.)5, а также в письмах к Еводию (414, 415 гг.)6
об этом сочинении говорится как о еще не законченном.
И хотя в уже упомянутом письме к Аврелию Августином
внушается мысль о завершении трактата, очевидно, что име-
ла место быть последующая частичная доработка, свидетель-
ством чему является, по крайней мере, упоминание о двенад-
цатой книге сочинения «О Граде Божием» (De Civitate Dei)
II
Т Р А К ТАТ « О Т Р О И Ц Е » А В Г У С Т И Н А А В Р Е Л И Я
и цитирование в пятнадцатой книге «О Троице» одного
из «Трактатов на Евангелие от Иоанна» (In Evangelium
Ioannis tractatus), каковые датируются 417 г. Наконец, ис-
правления, которые Августин внес в текст «О Троице», бла-
годаря своим позднейшим «Пересмотрам», позволяют нам
сказать, что он не прекращал своей работы над рассматрива-
емым сочинением на протяжении, по минимуму, почти двух,
а по максимуму, почти трех десятков лет.
Столь продолжительная работа над трудом не является
для Августина чем-то из ряда вон выходящим. Свое самое
большое сочинение «О Граде Божием» христианский
мыслитель писал в течение пятнадцати лет, а такой труд,
как «О христианском учении» (De Doctrina Christiana), —
в течение тридцати лет. В этом, впрочем, нет ничего удиви-
тельного, если мы вспомним, во-первых, то, что Августин
жил в эпоху, переживающую крушение прежнего Рима
(павшего в 410 г. под ударами готов Алариха), а во-вторых,
и то, что Августин был обязан на протяжении почти трид-
цати пяти лет нести на себе крест пасторского служения
епископом. Примечательно то, что именно благодаря на-
стойчивым просьбам своей паствы, а также увещеваниям
своих «сотоварищей по священству» Августин решил
взяться за написание этого фундаментального труда.
Драматический же характер судьбы этого произведения
состоит собственно в том, что, как признается сам Августин
во всем том же письме к Аврелию и позднее вспоминает
в «Пересмотрах», когда он еще не успел закончить двенадца-
тую книгу, но, по всей видимости, уже «продержал [в ожида-
нии] тех, кто столь страстно жаждал иметь эти книги, дольше,
чем они могли вынести», его труд выкрали и опубликовали
«нелегально». Было ли тому причиной нетерпеливое любо-
пытство друзей или же злой умысел недругов, стремящихся
обнаружить в рукописях что-нибудь компрометирующее епи-
скопа Гиппона как кафолика, сейчас сказать с уверенностью,
III
Т Р А К ТАТ « О Т Р О И Ц Е » А В Г У С Т И Н А А В Р Е Л И Я
конечно же, невозможно. Как бы то ни было, Августин был на-
столько раздосадован, что хотя у него сохранились копии этих
двенадцати книг, он первоначально даже принял решение
бросить работу над этим сочинением и намеревался пожало-
ваться о случившемся в каком-либо другом своем сочинении.
Несомненно, более всего писателя беспокоил тот факт, что эти
книги были выкрадены и изданы в состоянии, менее исправ-
ном, нежели в том, в котором бы они заслуживали публика-
ции. Впрочем, несмотря на все душевные переживания, Авгу-
стин, «понукаемый многими братьями», нашел в себе силы
продолжить работу над трактатом в особенности для того,
чтобы исправить неисправное и дополнить недостающее.
Уступая по своему объему лишь другому крупнейшему
сочинению Августина «О Граде Божием», трактат «О Тро-
ице» (De Trinitate), или, если точнее, «Пятнадцать книг
о Троице против ариан» (De Trinitate contra Arianos libri
quindecim), имеет отнюдь не меньшее, а, пожалуй, даже боль-
шее собственно богословское и теоретико-философское
значение.
Главной целью этого труда Августина было утверждение
кафолического учения о Троице посредством критики «пре-
вратных толкований тех, кто, презирая начало веры, ошиба-
ется вследствие незрелой и извращенной любви к разуму»,
т. е. прежде всего против арианской ереси в христианстве.
Адресатами его критики становятся также евномиане и са-
веллиане. В этом отношении следует признать, что настоя-
щая работа мыслителя стоит в одном ряду с выдающимися
трудами по тринитарной проблеме таких отцов Восточной
Церкви, как Афанасий Александрийский и каппадокийцы7.
Уникальность августиновского сочинения заключается
в том, что, тогда как на Востоке имелась преемственность
и совещательность в разработке догматов, епископ Гиппона
по причине слабого знания греческого языка и, как след-
ствие, неспособности познакомиться с трудами восточных
IV
Т Р А К ТАТ « О Т Р О И Ц Е » А В Г У С Т И Н А А В Р Е Л И Я
отцов (в чем он сам признается в предисловии к третьей
книге своего трактата) был вынужден полагаться лишь
на собственные силы8 . Впрочем, этот факт вряд ли может
умалить значение данного труда для христианской культуры
в целом.
Более того, то исключительное значение, которое при-
обрело это творение Августина в сознании не только па-
стырей, но и паствы, послужило причиной возникновения
весьма замечательной народной легенды. По преданию, Ав-
густин, размышляя над тайною Св. Троицы, прогуливался
по берегу моря и увидел мальчика, вырывшего ямку в песке
и переливавшего туда воду, которую он зачерпывал ракови-
ной из моря. Удивленный, Августин спросил дитя, зачем он
это делает, и тот без промедления ответил: «Я хочу пере-
черпать все море в эту ямку». Усмехнувшись про себя, Ав-
густин стал объяснять мальчику, что это невозможно,
но, к своему вящему удивлению, получил от него вызов:
«А как же ты своим умом пытаешься исчерпать неисчерпа-
емую тайну Господню?» В соответствии с легендой маль-
чик тотчас исчез, не дожидаясь ответа смутившегося бого-
слова. Каким же он мог быть? Думается, что пятнадцать
книг «О Троице» — достойный ответ на этот вызов.
II
По своей структуре «О Троице» вполне четко подразде-
ляется на две части. В первой части (Книги I–VII) Августин
выступает, прежде всего, как экзегет, т. е. он утверждает
единство и равенство сущности Божией в трех Лицах, исхо-
дя из текстов Святого Писания. Во второй же части трактата
(Книги VIII–XV) мы обнаруживаем то, что является, пожа-
луй, собственно философской аргументацией защищаемой
доктрины, ибо она обосновывается логикой устроения чело-
века как образа Божьего.
V
Т Р А К ТАТ « О Т Р О И Ц Е » А В Г У С Т И Н А А В Р Е Л И Я
V
Книга I. В ней показывается, что единство природы и ра-
венство Лиц в Троице устанавливается самим авторитетом
Писания. В этой же книге предлагается объяснение некото-
рых мест писания, каковые представляются противоречащи-
ми положению о единосущии Сына Отцу.
Книга II. В ней продолжает защищаться положение о еди-
носущии и равенстве Троицы. В рассуждениях о послании
Сына и Святого Духа, а также о разнообразных явлениях Бо-
жества показывается, что Посланный по Своей природе —
не меньше Пославшего, ибо Троица, будучи равной Себе
во всем и единой в Своей неизменной природе, действует
нераздельно во всяком послании и явлении.
Книга III. В ней трактуется о явлениях Божества, о како-
вых говорилось в предыдущей Книге: создавал ли Бог теле-
сные образы для того, чтобы явиться людям, или же это были
ангелы, посылаемые от лица Бога, в то время как сущность
Божия сама по себе оставалась невидимой.
Книга IV. В ней говорится о воплощении Сына и объясня-
ется, зачем был послан Сын Божий, т. е. что посредством
смерти Христовой мы, грешники, убеждаемся в том, насколь-
ко велика к нам любовь Божия, а также каковых именно Бог
любит нас; что наша двойная смерть (т. е. тела и души) искупа-
ется Его единой смертью, что дает соотношение одного
к двум, возникающее из троицы. Здесь же выявляется мисти-
ческий характер числа шесть как совершенного. В этой же
книге показывается, что Сын Божий оттого, что Он был по-
слан и принял образ раба, не есть меньший Отца, потому
что как Слово Божие Он был послан Самим Собой. То же са-
мое касается и Святого Духа, о Котором также говорится
как об исходящем не только от Отца, но и от Сына.
Книга V. (Опровержение ереси ариан.) В ней против тех,
кто считает, что сущность Отца и Сына не является одной
и той же потому, что все, что высказывается о Боге, высказы-
вается по сущности (и поэтому утверждает, что рождать
VI
Т Р А К ТАТ « О Т Р О И Ц Е » А В Г У С Т И Н А А В Р Е Л И Я
и рождаться или быть рожденным и нерожденным, являясь
различными определениями, суть различные сущности), по-
казывается, что не все, что высказывается о Боге, высказыва-
ется по сущности, но что некоторые определения высказы-
ваются также и относительно, т. е. по чему-то, что Он Сам
не есть; отчего если что-либо высказываемое относительно,
т. е. по чему-то, что Он Сам не есть, высказывается также
и во времени, в Него не привходит ничего, из-за чего бы Он
изменился, и Сам Он остается по Своей природе или сущ-
ности совершенно неизменным.
Книга VI. В ней так ставится вопрос о том, каким обра-
зом Христос назван апостолом Божией силой и Божией пре-
мудростью, что до тех пор откладывается более тщательное
рассмотрение того, не является ли Тот, от Кого рожден Хри-
стос, самой премудростью, но только Отцом Своей прему-
дрости, или же премудрость сама родила премудрость, пока
не выясняется равенство Троицы и то, что Бог не тройствен-
ный, но Троица.
Книга VII. В ней разъясняется отложенный вопрос о том,
каким образом Бог, родивший Сына, является не только От-
цом Своей силы и премудрости, но и Сам есть сила и прему-
дрость, и также Святой Дух есть то же; причем Они вместе
все же не суть три силы и три премудрости, но одна сила и од-
на премудрость, как один Бог и одна сущность. Здесь же спра-
шивается, почему латиняне говорят об одной сущности и трех
лицах, а греки — об одной сущности и трех субстанциях
(ипостасях); и выясняется, что говорится так по речевой не-
обходимости, чтобы называлось какое-нибудь одно имя, когда
спрашивается, что суть Трое, Которых мы воистину исповеду-
ем как Трех, а именно: Отца, Сына и Святого Духа.
Книга VIII. В ней объясняется, что в Троице не только
один не больше другого, но и все трое вместе не суть не-
что большее, нежели каждый по отдельности. Здесь также
указывается, что посредством истины, созерцаемой пони-
VII
Т Р А К ТАТ « О Т Р О И Ц Е » А В Г У С Т И Н А А В Р Е Л И Я
манием; посредством высшего блага, которым существует
всякое благо; посредством праведности, ради которой лю-
бится праведная душа даже пока еще неправедной душой;
и, наконец, посредством любви, которая в Святом Писа-
нии названа Богом, и через каковую для понимающих лю-
дей начинает быть различимой хоть какая-то троица любя-
щего, любимого и любви; понимается не только бестелес-
ная природа, но даже и неизменная, которая есть Бог.
Книга IX. В ней рассуждается об образе Божием, кото-
рый есть человек по своему уму, и обнаруживается опреде-
ленная троица, а именно, ума, знания, которым он себя зна-
ет, и любви, которой он любит себя и свое знание; здесь так-
же выясняется, что эти трое суть равные между собой
и имеют одну сущность.
Книга X. В ней показывается, что в уме человека есть бо-
лее явная троица памяти, понимания и воли. Здесь также вы-
ясняется и то, что, хотя ум никогда бы не мог быть таким об-
разом, чтоб он не помнил, не понимал и не любил себя, он
не всегда думает о самом себе, и когда он не думает о себе, он
не отличает себя одной и той же мыслью от телесного; отче-
го рассуждение о Троице, образом Каковой он является, от-
кладывается затем, чтобы в самом видимом телесном обна-
ружилась троица, и чтобы в нем более надлежащим образом
поупражнялось внимание читателя.
Книга XI. В ней показывается, что и во внешнем человеке
имеется своего рода троица, проявляющаяся в том, что вос-
принимается извне, а именно, из видимого тела и формы, ко-
торая запечатлевается во взоре воспринимающего, а также
в направленности воли, соединяющей первые два; каковые,
однако, не равны и не имеют одну и ту же сущность. Здесь
даже выявляется, что в душе есть иная троица (три опреде-
ления каковой — образ тела, пребывающий в памяти, его во-
ображение, возникающее по обращению к нему взора пред-
ставляющего, и направленность воли, соединяющей первые
VIII
Т Р А К ТАТ « О Т Р О И Ц Е » А В Г У С Т И Н А А В Р Е Л И Я
два, — имеют одну и ту же сущность), которая все так же
принадлежит внешнему человеку, ибо она привносится
из телесного, ощущаемого извне.
Книга XII. В ней проводится отличие мудрости от знания,
и в том, что называется знанием собственно, обнаруживается
некоторая троица своего рода (как низшая), каковая, хотя
и относится уже к внутреннему человеку, все же еще не долж-
на ни называться, ни считаться образом Божиим.
Книга XIII. В ней продолжает обсуждаться троица зна-
ния при посредстве христианской веры. Здесь говорится
о том, что когда слова этой веры предаются памяти, выявля-
ется троица, определениями которой являются звуки слов
в памяти, взор воспоминания, воображающийся ими, когда
он представляет их, и воля, соединяющая первое и второе.
Книга XIV. В ней говорится об истинной мудрости чело-
века как отличенной от знания, т. е. о том, что образ Божий,
каковым является человек по своему уму, не обнаруживается
в памяти, понимании и любви, когда они имеют своим пред-
метом временное, а не вечное; и показывается, что эта му-
дрость достигается тогда, когда человеческий ум обновляет-
ся познанием Бога по образу Создавшего человека, т. е.
по Его образу, и каковой таким образом постигает Прему-
дрость, в которой — созерцание вечного.
Книга XV. В ней, во-первых, дается краткое изложение
содержания предшествующих четырнадцати книг. Во-
вторых, говорится о необходимости исследовать Троицу,
Которая есть Бог, в самом вечном, бестелесном и неизмен-
ном, в совершенном созерцании которого нам обещана бла-
женная жизнь. В-третьих, однако, утверждается, что ныне
вышняя Троица может быть видима нами только «как бы
зеркалом, как в загадке», поскольку в образе Божием, како-
вым мы являемся, Она может созерцаться лишь как в подо-
бии, неясном и с трудом различимом, отчего эта книга за-
ключается не рассуждением, но молитвой.
IX
П И С Ь М О C L X X I V
( А в р е л и ю , е п и с к о п у
К а р ф а г е н с к о м у, 4 1 6 г. )
Блаженнейшему господину, почитаемому с искренней-
шей любовью, святому брату и сотоварищу по священству,
папе Аврелию Августин желает здравствовать в Господе.
К написанию книг о Троице, каковая есть вышний и ис-
тинный Бог, я приступил, будучи молодым человеком, из-
даю же их будучи стариком. Я, правда, оставил этот труд по-
сле того, как мне стало известно, что эти книги были у меня
наперед похищены или выкрадены прежде, чем я их завер-
шил и, пересмотрев, усовершил, каковым было мое намере-
ние. Ибо я принял решение публиковать их сразу все вместе,
а не по одной, на том основании, что по мере продвижения
моего исследования последующие увязаны с предшествую-
щими. Итак, поскольку из-за этих тех людей (которые смог-
ли получить доступ к некоторым из книг прежде, чем я того
желал) моему намерению не удалось исполниться, я прекра-
тил их диктовать, полагая посетовать об этом в каком-либо
другом своем сочинении, чтобы те, кто мог, узнали, что кни-
ги эти были изданы не мною, но что они были отняты у меня
прежде того, как я счел их заслуживающими публикации.
Однако понукаемый настойчивейшими просьбами многих
братьев, и в особенности твоим предписанием, я постарался
X
П И С Ь М О C L X X I V
с Господней помощью закончить эту многотрудную работу.
Исправив эти книги (впрочем, не так, как хотел, а как смог,
дабы они не отличались сильно от тех, что, будучи выкраден-
ными, уже попали в руки людей), я послал их с нашим [лю-
безным] сыном диаконом Кресимом твоему преподобию
и позволил, чтобы всякий мог их слушать, переписывать, чи-
тать. Если бы мое [прежнее] намерение было исполнено, то,
разумеется, эти книги (даже при условии, что в них содер-
жатся те же самые мысли) были бы более доступными и яс-
ными, насколько позволили бы нам наши собственные силы
и сложность объяснения подобных предметов. Ведь есть те,
кто имеет первые четыре или, пожалуй, даже пять книг
без вступлений, а двенадцатую — без немалой заключитель-
ной части. Но если настоящее издание стало бы известным
тем людям, то они, при условии наличия у них желания
и способности, смогли бы все исправить. Поэтому я настоя-
тельно прошу, чтобы ты приказал расположить это письмо
отдельно, но, однако же, в начале самих книг. Будь здоров.
Молись за меня.
О Т Р О И Ц Е

3
К Н И ГА I
Гл а в а I
1. Тому, кто собирается прочесть наши размышления
о Троице, сначала следует узнать, что это сочинение на-
правлено против превратных толкований тех, кто, прези-
рая начало веры, ошибается вследствие незрелой и извра-
щенной любви к разуму. Иные из их числа пытаются пере-
нести на бестелесное и духовное то, что они узнали о теле-
сных вещах посредством телесных чувств, или то, что они
усвоили посредством природной умственной способности
и живости усердия либо же с помощью ученичества так,
что они хотели бы судить и полагать, исходя из тех [теле-
сных вещей]. Есть, впрочем, и другие, которые думают
о Боге (если вообще думают) сообразно с природой или
страстями человеческой души, и по причине этой ошибки
они, высказываясь о Боге, устанавливают для своего рас-
суждения искаженные и лживые правила. Однако есть
и еще один род людей, которые изо всех сил тужатся выйти
за пределы тварной вселенной, каковая, несомненно, из-
менчива, чтобы устремить свой взор на неизменную сущ-
ность, которой является Бог. Но, отягощенные бременем
смертности, они, хотя и желают показаться знающими то,
чего не знают, все же не могут знать то, чего хотят. Дерзно-
венно утверждая свои предубеждения, они преграждают
себе пути к пониманию и предпочитают не исправлять
и не менять свое извращенное мнение. И действительно,
таков недуг всех этих трех видов [людей], о котором я ска-
зал: и тех, кто мудрствует о Боге сообразно с телом; и тех,
кто делает это сообразно с духовным творением таким,
как душа; и тех, кто судит о Боге, не сообразуясь ни с те-
4
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
лом, ни с духовным творением, но все так же ложно. По-
следние тем более далеки от истины, поскольку то, что они
надумывают, не обнаруживается ни в теле, ни в духе соз-
данном и устроенном, ни в Самом Творце. Ибо тот, кто счи-
тает Бога, например, белым или красным, [несомненно],
ошибается, хотя [такие признаки] обнаруживаются в те-
лах. И, опять-таки, тот, кто считает Бога то забывающим,
то припоминающим, или что-нибудь еще в таком же роде,
тем не менее, ошибается, хотя [такие признаки] обнаружи-
ваются в душе. И также тот, кто полагает, что во власти
Бога породить Самого Себя, ошибается тем более, так
как не только Бог не таков, но не таково ни духовное,
ни телесное творение. Ибо вообще нет ни одной вещи, ко-
торая бы породила себя саму к существованию.
2. Чтобы человеческая душа очистилась от подобного
рода лжи, Святое Писание, соизмеряясь с детьми, не избе-
гало имен ни одного рода вещей, посредством которых
Оно, как бы питая, постепенно поднимало наше понима-
ние к высокому и Божественному. Ведь, говоря о Боге, Пи-
сание использовало слова, взятые из [области] телесных
вещей, как то: «В тени крыл Твоих укрой меня» (Пс., XVI,
8). Многое же Святое Писание заимствовало из [области]
духовного творения, посредством чего обозначалось то,
чего не было, но о чем следовало бы сказать таким обра-
зом, например: «Я Бог ревнитель» (Исх., XX, 5); «Каюсь,
что создал человека» (Быт., VI, 7). По поводу же того, чего
вообще нет, Святое Писание не растрачивало слов, которы-
ми бы Оно расцвечивало речь или сплетало загадки. Поэ-
тому наиболее пагубно и суесловно тщатся те, кто отрезает
себя от истины ошибкой третьего рода, [состоящей в том],
что они усматривают в Боге то, что нельзя обнаружить
ни в Нем Самом, ни в каком-либо виде творения. Ибо ве-
щами, которые обнаруживаются в творении, Святое Писа-
ние имеет обыкновение воспитывать, словно забавляя де-
тей, и соразмерно, как бы шаг за шагом, подвигая слабых
к тому, чтобы они искали высшее и покидали низшее.
То же, что свойственно [только] Богу, т. е. то, что не обна-
руживается ни в каком виде творения, в Святом Писании
излагается редко, как, например, то, что сказано Моисею:
5
О Т Р О И Ц Е
«Я есмь Сущий»; «Сущий послал меня к вам» (Исх., III, 14).
Поскольку некоторым образом глагол быть употребляется
и в отношении тела, и в отношении души, то Он, конеч-
но же, не сказал бы так, если бы не желал быть понятым
каким-то отличным образом. Как раз об этом и говорит
апостол: «Единый имеющий бессмертие» (1 Тим., VI, 16).
Но поскольку и душа некоторым образом считается бес-
смертной, то он не сказал бы «Единый имеющий», если бы
истинное бессмертие не было неизменчивостью, каковой
не может обладать ни одно творение, ибо она принадле-
жит лишь одному Творцу. Это и говорит Иаков: «Всякое да-
яние доброе, и всякий дар совершенный нисходит свыше,
от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени пере-
мены» (Иак., I, 17). А также и Давид: «Ты переменишь их —
и изменятся, но Ты Тот же» (Пс., CI, 27–28).
3. Поэтому трудно узреть и вполне познать сущность
Бога, без какого-либо изменения созидающую изменяемое
и без какого-либо движения во времени творящую времен-
ное. Следовательно, чтобы невыразимым образом увидеть
невыразимое, необходимо очистить наш ум. Пока же мы
этого еще не достигли, мы питаемся верою и ее посред-
ством ведомы более смиренным путем, чтобы соделаться
пригодными и способными к постижению сего. По этой
причине апостол и говорит, что во Христе «сокрыты все со-
кровища премудрости и ведения» (Кол., II, 3). Нам, однако,
словно младенцам во Христе, которые, хотя и возрождены
Его благодатью, все же еще пребывают плотскими и страст-
ными, он возвестил о Нем не в его Божественной силе,
в которой Он равен Отцу, но в человеческой слабости, в ко-
торой Он был распят. Ведь апостол говорит: «Ибо я рассу-
дил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа,
и притом распятого». И сразу же продолжает: «И был у вас
в немощи и в страхе и в великом трепете» (I Кор., II, 2–3).
А немного позднее он добавляет: «И я не мог говорить
с вами, братья, как с духовными, но как с плотскими,
как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком,
а не твердою пищею: ибо вы были еще не в силах, да и те-
перь не в силах» (I Кор. III, 1–2). Когда это говорится иным
людям, они гневаются и считают это оскорбительным
6
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и большей частью полагают, что скорее тем, кто такое го-
ворит, нечего было сказать, нежели то, что они сами
не способны постичь сказанное. Иногда мы приводим им
основание, впрочем, не того, чего они добиваются, когда
стараются разузнать о Боге, ибо ни они не способны его
получить, ни мы, возможно, его постичь или дать; но то ос-
нование, посредством которого им показывается, насколь-
ко они неспособны и несостоятельны воспринимать то,
о чем спрашивают. Поскольку же они не слышат того,
что хотят, то полагают, что мы ведем себя или так ловко,
что скрываем свое невежество, или так коварно, что зави-
дуем их знанию. Таким образом, возмущенные и смущен-
ные, они отступают.
Гл а в а I I
4. Поэтому давайте с помощью Господа Бога нашего по-
пытаемся, насколько мы сможем, привести основание (ко-
торое столь настоятельно требуется) тому, что один, еди-
ный и истинный Бог есть Троица, а также что правильно
называть, верить и полагать, что Отец, Сын и Святой Дух
суть одной и той же субстанции или сущности (substantiae
uel essentiae). [Мы собираемся это сделать] не так [чтобы
они подумали], будто бы мы насмехаемся над ними свои-
ми оправданиями, но так, чтобы они испытали на деле,
что высшее благо есть то, что различается лишь чистейши-
ми умами, и то, что по этой причине оно не может быть
ни различено, ни познано ими, поскольку слабое умозре-
ние человека не может удержаться в этом превосходящем
все свете, если только оно не усиливается питающим его
благочестием веры. Но сначала следует показать, тако-
ва ли вера в соответствии с авторитетом Святого Писания.
Затем, если Бог пожелает и окажет содействие, мы, воз-
можно, этим мудрствующим болтунам, более гордящимся,
нежели способным и поэтому страдающим тем более опас-
ным недугом, уделим столько внимания, [сколько необхо-
димо для того], чтобы они обнаружили нечто, в чем не мог-
7
О Т Р О И Ц Е
ли бы сомневаться, и чтобы по поводу того, что они
не были способны обнаружить, они жаловались на свой
ум, а не на саму истину или на наши рассуждения. И если
у них [еще] есть любовь к Богу и страх Божий, то пускай
они возвратятся к началу и порядку веры, постигая,
что врачевание, оказываемое святой Церковью, спаситель-
но для правоверных настолько, что сохраненное благоче-
стие исцеляет немощный ум, [направляя его] к восприя-
тию неизменной истины так, чтобы случайное безрассуд-
ство не низвергло его в рассуждательство вредоносной
лжи. Также и я не постесняюсь спросить, если где сомнева-
юсь; и не устыжусь поучиться, если где ошибаюсь.
Гл а в а I I I
5. Таким образом, пусть всякий читатель, столь же уве-
ренный, идет со мной дальше; сомневающийся — спраши-
вает вместе со мной; всякий же, кто обнаруживает свою
ошибку, возвращается ко мне; а если мою — то отзывает
меня. Итак, пойдемте же вместе, держась дороги любви,
к Тому, о Ком сказано: «Ищите лица Его всегда» (Пс., CIV,
4). И пред Господом Богом нашим я бы принял это благо-
честивое и благоразумное предписание со всеми, кто чита-
ет то, что я пишу, и для всех сочинений моих, в особенно-
сти же для тех, в которых исследуется единство Троицы,
Отца, Сына и Святого Духа, ибо ни в каком другом предме-
те не ошибаются столь опасно, не исследуют со стольким
трудом и не пожинают столь больших плодов. Если же
кто-нибудь, читая, говорит: «Это сказано нехорошо, пото-
му что я не понимаю»; то он порицает меня за мою речь,
а не за мою веру. Пожалуй, и вправду, то же можно было
сказать яснее, однако еще ни один человек не говорил так,
чтобы быть понятым всеми и во всем. Поэтому пусть тот,
кому что-то не нравится в моем сочинении, обратит вни-
мание на то, понимает ли он других толкователей подоб-
ных предметов, когда он меня не понимает; и если это так,
то пусть он отложит мою книгу или даже, если ему угодно,
8
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
отбросит ее; и пусть уж лучше посвящает свой труд и время
тем, кого понимает. Однако пусть он не думает, что я дол-
жен был молчать по той причине, что я не смог высказать-
ся столь же плавно и ясно, сколь те, кого он понимает. Ибо
не все, что пишется, попадает в руки всех, и может так
статься, что те, кто может понять эти наши [сочинения],
не нашли бы других более ясных книг, а на эти бы наткну-
лись. И также полезно, чтобы многие писали сочинения,
различающиеся по стилю, но не по вере, которые бы каса-
лись тех же самых вопросов так, чтобы этот самый предмет
дошел до большинства: к одним так, к другим иначе.
Если же тот, кто жалуется, что что-то у нас не понял, никог-
да не мог понять чего-либо из таких предметов, рассматри-
вавшихся внимательно и проницательно, пусть сам по себе
займется молитвою и учебою, дабы преуспеть, а не пресле-
дует меня воплями и руганью, чтобы я замолчал. Тот же,
кто, читая это, говорит: «Я понимаю сказанное, но оно не-
верно», пусть, если ему угодно, утверждает свою точку зре-
ния, а мою, если сможет, опровергает. Если он сделает это,
любя и желая достичь истины, и позаботится о том, чтобы
я познакомился с этим, то я (если буду жив) извлеку
для себя несомненную пользу от этого труда. Если он
не сможет это сделать по отношению ко мне, я охотно со-
глашаюсь, чтобы он сделал это по отношению к другим.
Я же буду размышлять о законе Божием, если и не день
и ночь (Пс., I, 2), то, по крайней мере, в те короткие проме-
жутки времени, когда смогу; и чтобы мои размышления
не забылись, я их записываю, надеясь на милосердие Бо-
жие в том, что Он сделает меня непоколебимым в тех ис-
тинах, в которых я уверен. Если же я что-то мыслю иначе,
Он Сам мне это откроет (Флп. 3, 15) посредством или со-
кровенных внушений и наставлений, или откровенных из-
речений, или братских увещеваний. Об этом молю, и это
мое желание я вверяю Тому, Кто вполне способен сохра-
нить то, что дал, и воздать то, что обещал.
6. Я полагаю, что иные слабые умом решат по некото-
рым местам моих книг, что я думал то, чего и не думал,
или что я не думал то, что я [на самом деле] думал.
Но кто же не знает, что нельзя приписывать мне их ошиб-
9
О Т Р О И Ц Е
ки, если, например, следуя за мной, но не понимая меня,
они сбились с [истинного] пути, между тем как я сам вы-
нужден свершать свой путь в потемках? Ибо кто же припи-
шет столь многочисленные и разносторонние ошибки ере-
тиков самому святому авторитету Божественных книг, хотя
они пытаются защищать свои ложные и ошибочные мне-
ния, исходя из Того же Святого Писания? Когда люди пола-
гают, что я в своих книгах неправильно мыслю то,
что я [на самом деле] мыслю верно, и то [что считается не-
правильным] нравится одному и не нравится другому, За-
кон Христов, который есть любовь, доходчиво увещевает
меня и любезно предписывает мне, чтобы я предпочел
быть порицаемым тем, кто порицает меня за эту вообража-
емую ошибку, нежели быть восхваляемым тем, кто хвалит
меня за то же. Ведь первый хотя и несправедливо осуждает
меня за ошибку, которую я не совершал, он все же справед-
ливо осуждает саму ошибку; второй же ни меня справедли-
во не восхваляет, ибо полагает, что я придерживаюсь того,
что осуждает истина, ни саму ошибку, которая также осуж-
дается истиной.
Гл а в а I V
7. Все кафолические толкователи (catholici tractatores)
Святого Писания, древние и новые, которых я смог про-
честь, и которые прежде меня писали о Троице, Которая
есть Бог, стремились в соответствии с Писанием учить,
что Отец, Сын и Дух Святой, пребывающие по их единой
сущности в нераздельном равенстве, утверждают мысль
об их Божественном единстве, т. е. то, что Они не три Бога,
но один единый Бог, хотя Отец родил Сына, и, значит, Сын
не есть Тот, Кто есть Отец; Сын же рожден Отцом, и поэто-
му Отец не есть Тот, Кто есть Сын; а Дух Святой не есть
ни Отец, ни Сын, но только Дух Отца и Сына, Сам равный
Отцу и Сыну и исполняющий единство Троицы. Однако
не Эта Троица была рождена от Марии Девы, распята и по-
гребена при Понтии Пилате, воскресла на третий день
10
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и вознеслась на небо, но только Сын. И не Эта Троица нис-
ходила в образе голубя на принимающего крещение Иису-
са или в день Пятидесятницы по вознесению Господа, когда
«сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ве-
тра» и [явились] «разделяющиеся языки, как бы огненные»
(Деян., II, 2,3), но только Дух Святой. И не Этой Троицы
был глас с небес: «Ты Сын Мой возлюбленный» (Мк., I, 11),
или когда Христос был крещен Иоанном, или когда трое
учеников были с Ним на горе (Мф., XVII, 5), или когда при-
шел с неба глас: «И прославил, и еще прославлю» (Ин., XII,
28), ибо все это был глас только Отца, обращавшегося
к Сыну; хотя и Отец, и Сын, и Дух Святой как нераздельны
суть, так и действуют нераздельно. Такова моя вера, ибо
это вера кафолическая.
Гл а в а V
8. Иные пребывают в замешательстве, когда слышат
[следующее]: «Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух, и эта
Троица не три Бога, но один Бог». И они спрашивают, ка-
ким образом это понимать, особенно, когда говорится,
что Троица действует нераздельно во всем, в чем действует
Бог, но что [при этом] прозвучавший голос Отца не был го-
лосом Сына; что никто, кроме Сына не родился во плоти,
не пострадал, не воскрес и не вознесся; что также никто,
кроме Духа Святого, не нисходил в образе голубя. Они же-
лают понять, каким же образом Троица говорила голосом,
который был голосом только Отца; каким же образом ту
плоть, в которой от Девы родился только Сын, создала Тро-
ица; и каким же образом Та Самая Троица действовала
в том образе голубя, в котором являлся только Святой Дух.
Кроме того, Троица действует также и раздельно, и одно
совершает Отец, другое Сын, третье Святой Дух; или если
Они совершают что-то вместе, а что-то по очереди, то Тро-
ица уже не нераздельна. Их беспокоит также и то, каково
бытие Святого Духа в Троице, Которого не родил ни Отец,
ни Сын, ни Оба, хотя Он Дух и Отца, и Сына. Итак, посколь-
11
О Т Р О И Ц Е
ку люди спрашивают нас об этом и надоедают нам, давай-
те, как сможем (если в этом случае немощь нашего ума
восполнится щедротами Божиими), изложим [все] для них
в подробностях и не пойдем «вместе с истаевающим от за-
висти» (Прем., VI, 25). Если мы скажем, что совсем не раз-
мышляем о таких вещах, то солжем. Если же мы признаем-
ся, что постоянно размышляем о них, поскольку охвачены
сильным желанием добиться истины, то они по праву люб-
ви требуют, чтобы мы сообщили им то, до чего мы додума-
лись. «[Говорю так] не потому чтобы я уже достиг или усо-
вершился» (ибо если и апостол Павел [признается в этом],
насколько же более его я, пребывая гораздо ниже его стоп,
не должен считать себя достигшим?); но если я сообразно
со своей мерой, «забывая заднее и простираясь вперед,
стремлюсь к цели, к почести вышнего звания» (Флп. III, 12,
13–14), то они желают, чтобы я открыл им, какая часть
пути мною пройдена, куда я пришел, и сколько оттуда оста-
ется идти до конца. Служить этим желающим меня застав-
ляет любовь. Необходимо (и даст Бог), чтобы, предостав-
ляя им [что-либо] читать, я сам также усовершался, и что-
бы, желая ответить вопрошающим, я сам также нашел то,
что ищу. Итак, по повелению и с помощью Господа Бога
нашего я принялся за этот труд не затем, чтобы с авторите-
том рассуждать о том, что мне известно, а для того, чтобы,
благочестиво рассуждая, познавать.
Гл а в а V I
9. Те, кто говорил, что Господь наш Иисус Христос не Бог,
или что Он не истинный Бог, или что Он с Отцом не есть
единый и единственный Бог, или что Он не бессмертен, по-
скольку изменчив, опровергаются совершенно ясным и со-
звучным голосом Божественных свидетельств: «В начале
было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Ибо
очевидно, что мы считаем Слово Божие единственным Сы-
ном Божиим, о Ком далее говорится: «И Слово стало пло-
тью» вследствие Его воплощения через рождение от Девы,
12
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
которое свершилось во времени. И там же провозглашает-
ся, что Он не только Бог, но также и то, что Он с Отцом од-
ной и той же сущности: «И Слово было Бог. Оно было в на-
чале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто
не начало быть, что начало быть» (Ин., I, 1–3); ведь сказа-
но же не [просто] «все», но только «что начало быть», т. е.
все творение. Отсюда становится ясным, что Он Сам не был
сотворен Тем, через Кого все начало быть. Но если Он
не сотворен, Он не творение; если же Он не есть творение,
Он одной и той же сущности, что и Отец. Всякая же сущ-
ность, которая не есть Бог, сотворена; то же, что не сотво-
рено, есть Бог. Если же Сын не одной и той же сущности,
что и Отец, Он есть тварная сущность; а если Он тварная
сущность, то не все через Него начало быть; но если все
«через Него начало быть», Он одной и той же сущности,
что и Отец. А поэтому Он не только Бог, но истинный Бог.
Об этом-то яснейшим образом и высказывается Иоанн
в своем послании: «Мы знаем, что Сын Божий пришел
и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да бу-
дем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Этот есть истин-
ный Бог и жизнь вечная» (I Ин., V, 20).
10. Поэтому мы соответственно считаем, что апостол
Павел сказал «Единый имеющий бессмертие» (I Тим., VI,
16) не только об Отце, но о едином и единственном Боге,
Который есть Сама Троица. Ведь сама жизнь вечная не
смертна, как смертно то, что подвержено перемене. И по-
этому Сын Божий, поскольку Он — «Жизнь вечная», Сам
мыслится вместе с Отцом, когда говорится: «Единый име-
ющий бессмертие». Ибо и мы соделываемся причастника-
ми этой вечной жизни и в меру свою становимся бес-
смертными. Однако одно дело — вечная жизнь, причаст-
никами которой мы соделываемся; другое же дело — мы
сами, будущие жить в вечности посредством этого прича-
стия. Если же апостол и сказал о явлении Христа: «кото-
рое в свое время откроет блаженный и единый сильный
Царь царствующих и Господь господствующих, единый
имеющий бессмертие» (I Тим., VI, 15–16), то не следует
мыслить Сына отдельно [от Отца]. В самом деле, ведь
даже Сын, говоря голосом Премудрости (ибо Он Сам есть
13
О Т Р О И Ц Е
Премудрость Божия) — «я одна обошла круг небесный»
(Сир., XXIV, 5) — не отделял Отца от Себя. Тем более нет
необходимости в том, чтобы мыслить только об Отце, ис-
ключая Сына, то, когда говорится: «Единый имеющий
бессмертие»; ибо сказано так: «Соблюди заповедь чисто
и неукоризненно далее до явления Господа нашего Иисуса
Христа, которое в свое время откроет блаженный и еди-
ный сильный Царь царствующих и Господь господствую-
щих, Единый имеющий бессмертие, Который обитает
в неприступном свете, Которого никто из человеков
не видел и видеть не может. Ему честь и слава во веки ве-
ков. Аминь» (I Тим., VI, 14–16). Здесь собственно не на-
зван ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух; но «блаженный,
единый сильный Царь царствующих и Господь господ-
ствующих», Который есть единый, единственный и ис-
тинный Бог, Сама Троица.
11. Разве что следующее может смутить ум, ибо сказа-
но: «Которого никто из человеков не видел и видеть не мо-
жет»; хотя это может быть понято как относящееся также
и ко Христу сообразно Его Божеству, не увиденному иудея-
ми, которые все же увидели и распяли плоть. Увидеть же
Божество человеческим зрением никак невозможно; те,
кто узревает Его тем зрением, суть не люди, но выше лю-
дей. Следовательно, Сам Бог Троица верно мыслится
как «блаженный, единый сильный», Который в свое время
откроет явление Господа нашего Иисуса Христа. Ибо сказа-
но так: «Единый имеющий бессмертие», каким образом
сказано [и другое]: «Един творящий чудеса». (Пс., LXXI,
18). Хотел бы я знать, к кому они относят сказанное. Если
только к Отцу, то каким же образом истинно то, что гово-
рит Сам Сын: «Что творит Он, то и Сын творит также»?
Среди всех [сотворенных] чудес есть ли что-либо более чу-
десное, нежели воскрешать и оживлять мертвых?
Но Сын же и говорит: «Как Отец воскрешает мертвых
и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Ин., V, 19,
21). Так, как же Отец есть «един творящий чудеса», когда
эти слова позволяют так мыслить не только об Отце,
и не только о Сыне, но, конечно же, о едином, единствен-
ном и истинном Боге, т. е. об Отце, Сыне и Святом Духе?
14
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
12. Тот же апостол говорит: «У нас один Бог Отец, из Ко-
торого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос,
Которым все, и мы Им» (I Кор., VIII, 6). Кто же стал бы со-
мневаться, что он говорит обо «всем, что сотворено»
так же, как [говорит] Иоанн: «Все через Него начало
быть»? Итак, я спрашиваю, о ком он говорит в другом ме-
сте: «Ибо всё из Него, Им и в Нем. Ему слава во веки веков.
Аминь»9 (Рим., XI, 36)? Если об Отце, Сыне и Святом Духе
так, что каждому Лицу приписывается отдельное [выраже-
ние], как то: «из Него», т. е. из Отца; «Им», т. е. Сыном;
«в Нем», т. е. в Святом Духе; то ясно, что Отец, Сын и Свя-
той Дух суть один Бог, поскольку он заключает в един-
ственном числе: «Ему слава во веки веков. Аминь». Ведь он
начинает, говоря: «О, бездна богатства и премудрости и ве-
дения» не Отца или Сына, или Святого Духа, но «премудро-
сти и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неис-
следимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень?
Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед,
чтобы Он должен был воздать? Ибо всё из Него, Им и в Нем.
Ему слава во веки веков. Аминь» (Рим. XI, 33–36). Если
[иные] хотят мыслить это только об Отце, каким же обра-
зом тогда [получается, что] «все Отцом», как говорится
здесь, и «все Сыном», как говорится коринфянам: «И один
Господь Иисус Христос, Которым всё» (I Кор., VIII, 6);
и как [сказано] в Евангелии Иоанна: «Все через Него нача-
ло быть»? Ибо если одно было сотворено Отцом, другое —
Сыном, то тогда все уже не было сотворено ни Отцом,
ни Сыном. Если же все было сотворено и Отцом, и Сыном,
то Отцом было сотворено то же, что и Сыном. Следователь-
но, Сын равен Отцу, и действие Отца и Сына нераздельно.
Ибо если Отец сотворил Сына, Которого Сам Сын не сотво-
рил, то тогда не все сотворено Сыном. Но все сотворено
Сыном, значит, Он Сам не был сотворен, так что Он сотво-
рил вместе с Отцом все, что сотворено. Впрочем и апостол
не воздержался от высказывания и яснейшим образом со-
общил: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищени-
ем быть равным Богу» (Флп. II, 6); называя здесь Богом соб-
ственно Отца, как и в другом месте: «Христу Глава — Бог»
(I Кор. XI, 3).
15
О Т Р О И Ц Е
13. Подобным образом собраны были свидетельства
и о Святом Духе, которыми премного пользовались те,
кто прежде нас рассуждал об этих [предметах]. Ведь и Он
[также] есть Сам Бог и не есть творение. Если же Он не тво-
рение, то Он не просто бог (ибо и люди названы богами
(Пс., LXXXI, 6)), но истинный Бог. Следовательно, Он со-
вершенно равен и совечен Отцу и Сыну в единстве едино-
сущной Троицы. То, что Святой Дух не тварь, вполне яв-
ствует из того, что нам велено служить не твари, а Творцу
(Рим., ;, 25); и не тем способом, которым нам велено слу-
жить друг другу любовью, что у греков называется
;;;;;;;;;, но таким способом, которым служат только
Богу, что у греков называется ;;;;;;;;;. Поэтому и называ-
ются идолопоклонниками те, кто служит идолам так,
как должен [служить] Богу. В отношении же этого служе-
ния сказано: «Господу, Богу твоему, поклоняйся, и Ему (од-
ному) служи»10 (Втор., VI, 13). Эта мысль более четко про-
является в греческом Писании, в котором используется
слово ;;;;;;;;;;. Итак, если нам воспрещается служить
твари таким служением, поскольку сказано: «Господу, Богу
твоему, поклоняйся, и Ему (одному) служи» (отчего и апо-
стол с отвращением относится к тем, кто поклоняется
и служит творению, а не Творцу); то Святой Дух, конеч-
но же, не есть тварь, и все святые так и служили Ему, ведь
апостол говорит: «Потому что обрезание — мы, служащие
(по-гречески — ;;;;;;;;;;;) Духу Божию» 11 (Флп., III, 3).
Ведь даже в большинстве латинских кодексов записано:
«мы, служащие Духу Божию»; также и во всех или почти
всех греческих. Впрочем, в некоторых латинских вариан-
тах мы обнаруживаем не «служащие Духу Божию», но «слу-
жащие Богу духом». Те же, кто в этом ошибается и отказы-
вается уступить авторитету, заслуживающему большего
доверия, [пусть ответят], найдут ли они в кодексах [вари-
ант] этому: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живу-
щего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога»
(I Кор., VI, 19)? Что есть большее безумство и кощунство,
нежели как осмелиться сказать, что члены Христовы суть
храм твари, которая, по их же мнению, меньше, чем Хри-
стос? Ведь говорится же в другом месте: «Тела ваши суть
16
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
члены Христовы» (I Кор., VI, 15). [Значит] если члены Хри-
стовы суть храм Святого Духа, Святой Дух не есть тварь,
поскольку необходимо, чтобы мы так служили Тому, Кому
тело наше храм, как должно служить только Богу. Это [слу-
жение] по-гречески называется ;;;;;;;. В соответствии же
с этим [апостол] и говорит: «Прославляйте Бога в телах ва-
ших» (I Кор., VI, 20).
Гл а в а V I I
14. Как я сказал, широко используя эти и подобные сви-
детельства Божественного Писания, [наши] предшествен-
ники брали верх над превратными толкованиями и ошиб-
ками еретиков и внушали нашей вере мысль о единстве
и равенстве Троицы. Правда, в Святом Писании касательно
воплощения Слова Божия, которое совершилось для спасе-
ния нашего так, что посредником между Богом и человека-
ми был человек Иисус Христос, многое сказано таким об-
разом, что подразумевается или даже очевиднейшим обра-
зом указывается, что Отец больше Сына. Люди ошибались,
исследуя и изучая Писание с меньшим вниманием, и пыта-
лись перенести то, что сказано о Христе как человеке,
на Его сущность, которая была вечной прежде Его вопло-
щения и вечной пребывает. Они к тому же говорят, что Сын
меньше Отца, ибо Сам Господь говорит: «Отец Мой более
Меня» (Ин., XIV, 28). Истина же показывает, что сообразно
той же мере Сын меньше Самого Себя. Каким же образом
не содеялся меньше Себя Тот, Кто «истощил Себя Самого,
приняв образ раба»? Но Он принял образ раба не так, что-
бы утратить образ Божий, в котором Он был равен Отцу.
Ведь если образ раба был принят так, что не утратился об-
раз Божий, поскольку и в образе раба, и в образе Божием,
Он был все тот же единородный Сын Бога Отца; в образе
Божием равный Отцу, в образе раба — человек Иисус Хри-
стос, посредник между Богом и человеками. Кто же не пой-
мет того, что в образе Божием Он больше Самого Себя,
а в образе раба Он меньше Самого Себя? Не зря, следова-
17
О Т Р О И Ц Е
тельно, Писание говорит и об одном, и о другом: о Сыне,
равном Отцу, и об Отце, большем Сына. Ибо, несомненно,
одно мыслится в связи с образом Божием, другое — в связи
с образом раба. И это правило для разрешения данного во-
проса посредством Святого Писания предлагается нам
в одной главе послания апостола Павла, в котором реко-
мендуется особенно четко помнить об этом различии. Он
говорит: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хище-
нием быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв
образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду
став как человек» (Флп., II, 6–7). Таким образом, Сын Бо-
жий равен по природе Богу Отцу, по своему же «виду» —
меньше. В образе раба, который Он принял, Сын меньше
Отца; в образе же Божием, в котором Он пребывал и пре-
жде принятия образа раба, Сын равен Отцу. В образе Божи-
ем Он — Слово, через Которое все начало быть; в образе же
раба Он «родился от жены, подчинился закону, чтобы иску-
пить подзаконных» (Гал., IV, 4–5). Точно так же в образе Бо-
жием Он сотворил человека; в образе же раба Он соделался
человеком. Если бы Отец сотворил человека совсем
без Сына, то не было бы сказано: «Сотворим человека
по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт., I, 26).
Итак, поскольку образ Божий принял образ раба, постоль-
ку Сын Божий — и Бог, и человек. Он — Бог по причине
воспринимающего Божества, и Он — человек по причине
воспринятого человечества. Однако ни одно из них вслед-
ствие такого принятия не меняется и не превращается
в другое. Ни Божество, изменившись, не стало тварью так,
что перестало быть Божеством; ни тварь не стала Боже-
ством так, что перестала быть тварью.
Гл а в а V I I I
15. Вот что говорит тот же апостол: «Когда же все поко-
рит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все
Ему» (I Кор., XV, 28). Это было сказано, чтобы кто-нибудь
не подумал, будто [человеческий] вид Христа, который был
18
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
воспринят от человеческой природы, должен был превра-
титься затем в Саму Божественность или, точнее выража-
ясь, в Божество, Которое не есть тварь, но Которое есть
единство Троицы бестелесное и неизменное, природа еди-
носущная и совечная себе самой. Если даже кто-нибудь
станет утверждать, будто (как иные понимали слова «и Сам
Сын покорится Покорившему все Ему») само покорение
есть будущее изменение и превращение твари в саму суб-
станцию или сущность (in ipsam substantiam uel essentiam)
Творца, т. е. будто то, что было сущностью (substantia) тва-
ри, станет сущностью Творца, то он, конечно же, согласит-
ся, что у него нет никаких сомнений, что этого еще не было,
когда Господь говорил: «Отец Мой более Меня». Ибо Он
сказал это не только перед тем, как вознесся на небе,
но также и перед тем, как, пострадав, воскрес из мертвых.
Те же, кто считает, что человеческая природа изменяется
и превращается в субстанцию Божества, и что слова «тогда
и Сам Сын покорится Покорившему все Ему» были сказаны
так, как если бы было сказано «тогда и Сам Сын Человече-
ский, и человеческая природа, воспринятая Словом Божи-
им, изменятся в природу Того, Кто покорил все Ему», счита-
ют также, что это будет после Судного дня, когда «Он пре-
даст Царство Богу и Отцу» (I Кор., XV, 24). Однако поэтому
даже в соответствии с таким мнением Отец все еще боль-
ше, нежели образ раба, который был воспринят от Девы.
Но если иные утверждают также и то, что человек Иисус
Христос уже был изменен в сущность Божию, все же они,
конечно же, не могут отрицать то, что человеческая при-
рода все еще оставалась [в Нем], когда Он еще до [приня-
тия] страстей говорил: «Отец Мой более Меня». Поэтому
нет никакого затруднения в том, чтобы истолковать эти
слова так, что Отец больше образа раба, но когда Сын в об-
разе Божием, то Он равен Ему. И да не сочтет кто-нибудь,
услышав апостола, говорящего: «Когда же сказано, что Ему
все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил
Ему все» (I Кор., XV, 27), что об Отце следует думать, будто
Он покорил Сыну все так, что [Сам] Отец не считает,
что Сын Сам все Себе покорил. Апостол предупреждает по-
добное толкование, обращаясь к филиппийцам: «Наше же
19
О Т Р О И Ц Е
жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя,
Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное
тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славно-
му Телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе
все» (Флп., III, 20–21). Ибо нераздельна сила Отца и Сына.
В противном случае, не Сам Отец покорил Себе все, но Сын
покорил Ему, [т. е. Тому] Кто предал Ему Царство и [Кто]
упраздняет всякую власть и силу. Ведь эти слова сказаны
о Сыне: «Когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда
упразднит всякое начальство и всякую власть и силу»
(I Кор., XV, 24). Ибо покоряет Тот, Кто упраздняет.
16. Да не помыслит кто из нас, будто Христос предаст
Царство Богу и Отцу так, что у Него Самого отнимется (ибо
иные суесловы так и думали). Ведь, когда говорится «пре-
даст Царство Богу и Отцу», Сын не отделяется, поскольку
вместе с Отцом Он есть единый Бог. Но нерадивых к Свято-
му Писанию и склонных к спорам вводит в заблуждение
употребленное [здесь] слово «доколе», ведь далее следует:
«Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех вра-
гов под ноги Свои» (I Кор., XV, 25); как будто когда Он
их низложит, то уже не будет царствовать. И да не будут по-
няты те слова таким же образом, что и следующее: «Утверж-
дено сердце его; он не убоится, доколе не узрит себя над вра-
гами своими»12 (Пс., CXI, 8). Ибо [это вовсе не означает, что]
он убоится, когда уже узрит. И что же, слова «Когда Он пре-
даст Царство Богу и Отцу» значат, что Бог и Отец не имеет
Царства? Но поскольку всех праведных, живущих верою, ко-
торыми ныне правит посредник между Богом и человеками
человек Иисус Христос, Он приведет к такому видению, ко-
торое тот же апостол называет видением «лицом к лицу»
(I Кор., XIII, 12), постольку когда говорится «Когда Он пре-
даст Царство Богу и Отцу», [следует понимать] как если бы
было сказано «Когда Он приведет верующих к созерцанию
Бога и Отца». Поэтому-то Он и говорит: «Все предано Мне
Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца
не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть»
(Мф., XI, 27). И тогда откроет Сын Отца, «когда упразднит
всякое начальство и всякую власть и силу», т. е. когда [уже]
не будет необходимым устроение уподоблений посредством
20
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ангельских начал, властей и сил. Вполне уместно полагать,
что от их лица в Песне Песней говорится Невесте: «Золотые
подвески мы сделаем тебе с серебряными блестками, доколе
царь за столом своим…» (Песн., I, 10–11), т. е. доколе Хри-
стос пребывает в Своем сокровенном, поскольку «жизнь
наша сокрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, —
как говорит апостол, — жизнь ваша, тогда и вы явитесь
с Ним во славе» (Кол., III, 3–4). [Однако] прежде, чем это
произойдет, «мы видим как бы зеркалом, как в загадке»13,
т. е. в подобиях (in similitudinibus), «тогда же лицом к лицу»
(I Кор., XIII, 12).
17. Ведь это созерцание обещано нам как завершение
всякой деятельности и вечное совершенство радости. «Мы
теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем
только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому
что увидим Его, как Он есть» (I Ин., III, 2). Ибо Он сказал
слуге Своему Моисею: «Я семь Сущий. Так скажи сынам
Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх., III, 14).
Это-то мы и будем созерцать, когда будем жить в вечности.
Ведь вот что Он говорит: «Сия же есть жизнь вечная,
да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного То-
бою Иисуса Христа» (Ин., XVII, 3). Это произойдет, когда
«придет Господь и осветит скрытое во мраке» (I Кор., IV, 5),
когда прейдет мрак этой смертности и тленности. Тогда
и будет утро наше, о котором говорится в псалме: «Рано
предстану пред Тобою и буду созерцать (contemplabor)»14
(Пс., V, 4). Я полагаю, что об этом созерцании сказано:
«Когда предаст Царство Богу и Отцу», т. е. когда посредник
между Богом и человеками — человек Иисус Христос всех
праведных, живущих верою, которыми Он ныне правит,
приведет к созерцанию Бога и Отца. Если здесь я говорю
неразумно, пусть исправит меня тот, кто лучше разумеет,
хотя [все] мне представляется именно так. Ибо что нам
еще искать, если мы достигли созерцания Его? Пока же
этого еще нет, наша радость — в надежде. «Надежда же,
когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего
ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим,
тогда ожидаем в терпении» (Рим., VIII, 24–25), «доколе
царь за столом своим». Тогда и будет то, что сказано: «Ты
21
О Т Р О И Ц Е
исполнишь меня радостью лицом Твоим»15 (Пс., XV, 11).
Полнее этой радости ничего не найти, поскольку не будет
ничего, что нашлось бы полнее [этой радости]. Ибо нам
явится Отец, и для нас это будет довольно. Филипп так хо-
рошо понимал это, что сказал: «Господи, покажи нам Отца,
и довольно для нас». Но он пока еще не понимал, что тем же
образом он мог также сказать: «Господи, покажи нам Себя,
и довольно для нас». И чтобы Филипп понял это, Господь
ответил ему: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь
Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца». Однако, по-
скольку Он желал, чтобы Филипп жил верою, прежде
чем сможет увидеть это, Он продолжил и сказал: «Разве Ты
не веришь, что Я в Отце, и Отец во Мне?» (Ин., XIV, 8–10)
Ибо пока мы водворены в теле, «мы устранены от Господа,
ибо ходим верою, а не видением» (II Кор. V, 6–7). Созерца-
ние же есть награда за веру. Ради [этой] награды сердце
очищается верою как сказано: «Верою очистив сердца их»
(Деян., XV, 9). То же, что ради этого созерцания очищаются
сердца, прекрасно доказывается следующим высказывани-
ем: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.,
V, 8). То же, что это и есть жизнь вечная, Бог говорит
в псалме: «Долготою дней насыщу его и явлю ему спасение
Мое» (Пс., XC, 16). Поэтому, слышим ли мы: «Покажи нам
Сына»; или же: «Покажи нам Отца»; и то, и другое значит
одно и то же, ибо ни один из Них не может быть показан
без другого. Следовательно, Они суть одно, что Христос
и говорит: «Я и Отец — одно» (Ин., X, 30). Наконец, вслед-
ствие самой [Их] нераздельности довольно того, что ино-
гда называется только Отец, иногда — только Сын, Кото-
рый исполнит нас радостью лицом Своим.
18. Но не отделим от Них и Дух, т. е. Дух Отца и Сына,
Который собственно и есть Дух Святой, «Дух истины, Кото-
рого мир не может принять» (Ин., XIV, 17). Ибо наслаж-
даться Богом Троицей, по образу Которого мы сотворены,
есть полная радость наша, полнее каковой нет. Поэтому
о Святом Духе иногда говорится так, будто Его одного до-
вольно для нашего блаженства. И довольно Его одного по-
тому, что Его невозможно отделить от Отца и Сына; до-
вольно также и одного Отца, поскольку Его невозможно
22
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
отделить от Сына и Святого Духа; довольно также и одного
Сына, поскольку Его невозможно отделить от Отца и Свя-
того Духа. Ибо что же Он имел в виду, говоря: «Если люби-
те Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст
вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа ис-
тины, Которого мир не может принять» (Ин., XIV, 15–17),
т. е. любящие мир? Ведь «Душевный человек не принимает
того, что от Духа Божия» (I Кор., II, 14). Но может все же
показаться, будто слова «И Я умолю Отца, и даст вам друго-
го Утешителя» сказаны потому, что одного Сына не доволь-
но. В том же месте о Духе сказано так, будто вообще Его
одного довольно: «Когда же придет Он, Дух истины, то на-
ставит вас на всякую истину» (Ин., XVI, 13). Неужели
из этого следует, что здесь Сын отделен так, будто Он не на-
ставлял на всякую Истину или будто Святой Дух должен
был восполнить то, на что не смог наставить Сын? Пусть же
они тогда, если им угодно, скажут, что Святой Дух, Которо-
го они имеют обыкновение считать меньшим, больше, не-
жели Сын. Или потому, что в Писании не сказано «Он один»
или «Никто, кроме Него, не наставит вас на всякую исти-
ну», они позволяют считать, что вместе с Ним наставлял
также и Сын? Значит, апостол отделил Сына от знания Бо-
жественного, ибо сказано: «Так и Божьего никто не знает,
кроме Духа Божия» (I Кор., II, 11); так что эти несуразные
толкователи могли бы сказать, основываясь на том,
что Святой Дух даже Сына наставляет Божьему, как боль-
ший меньшего? [Однако] Сын Сам предоставил это Духу
так, что сказал: «Но оттого, что Я сказал вам это, печалью
исполнилось сердце ваше. Но Я истину говорю вам: лучше
для вас, чтобы Я пошел: ибо, если Я не пойду, Утешитель
не придет к вам» (Ин., XVI, 6–7).
Гл а в а I X
[Господь] сказал это не по причине неравенства Слова
Божия и Святого Духа, но как если бы присутствие Сына
Человеческого среди них было помехой приходу Того,
23
О Т Р О И Ц Е
Кто не был меньше, поскольку не уничижил Себя Самого
как Сын, приняв образ раба (Флп., II, 1). Следовательно,
было необходимо, чтобы от их глаз был удален образ раба,
смотря на который они полагали, что Христос есть лишь
то, что они видели. Вот почему Он и говорит: «Если бы вы
любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду
к Отцу, ибо Отец Мой более Меня» (Ин., XIV, 28), т. е. «по-
тому Мне необходимо было идти к Отцу, что пока вы Меня
видите так, и потому, как вы Меня видите, считаете Меня
меньшим Отца, и, будучи поглощенными творением и ви-
дом, которые Я воспринял, вы не осознаете того, что Я ра-
вен Отцу». Поэтому и следующее: «Не прикасайся ко Мне,
ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин., XX, 17). Ибо [чув-
ственным] прикосновением как бы полагается конец по-
ниманию. Поэтому Он не хотел, чтобы устремленное
к Нему сердце ограничивалось в мысли исключительно
тем, что видело. Восхождение же к Отцу означало явиться
как равный Отцу так, чтобы в этом был предел видения, ко-
торый достаточен для нас. Иногда же об одном Сыне гово-
рится, что достаточно Его, и вся награда за любовь и стрем-
ление наши — в том, чтобы узреть Его. Ведь Он так и гово-
рит: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит
Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом
Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам» (Ин., XIV, 21).
Неужели потому, что Он не сказал: «Явлю ему и Отца», Он
отделил [Себя] от Отца? [Напротив] поскольку истинно:
«Я и Отец — одно», постольку когда является Отец, являет-
ся и Сын, Который в Нем; и когда является Сын, также яв-
ляется и Отец, Который в Нем. Следовательно, когда Он
говорит: «Явлюсь ему Сам», это означает также, что Он
явит и Отца. И точно так же, когда говорится: «Когда пре-
даст Царство Богу и Отцу», это означает, что [Царство]
от Себя Он не отнимает. Поэтому когда Он приведет веру-
ющих к созерцанию Бога и Отца, Он, конечно, приведет
их и к созерцанию Себя, [т. е. Того] Кто сказал: «Явлюсь
ему Сам». И соответственно поэтому, когда Иуда спросил
Его: «Господи, что это, что Ты хочешь явить Себя нам,
а не этому миру?», Он ответил: «Кто любит Меня, соблюдет
слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему
24
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и обитель у него сотворим» (Ин., XIV, 22, 23). Итак, тому,
кто Его любит, Он являет не Себя одного, но вместе с Ним
приходит к тому и Отец и сотворяет у него обитель.
19. Или, быть может, сочтут, что в обители, сотворенной
Отцом и Сыном у возлюбившего Их, нет Святого Духа? По-
чему же тогда Христос говорит выше о Святом Духе: «Кото-
рого мир не может принять, потому что не видит Его
и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает,
и в вас будет» (Ин., XIV, 17)? Итак, не отделен от обители
Тот, о Ком сказано: «Он с вами пребывает, и в вас будет».
Правда, быть может, найдется какой-нибудь безумец, кото-
рый сочтет, что когда Отец и Сын придут, чтобы сотворить
обитель у того, кто Их любит, Святой Дух удалится как бы
для того, чтобы освободить место большим [Его]. Однако
Писание предупреждает это плотское рассуждение, [ибо]
немного выше сказано: «И Я умолю Отца, и даст вам друго-
го Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин., XIV, 16). Зна-
чит, когда придут Отец и Сын, Святой Дух не удалится,
но пребудет в той же обители вместе с Ними вовек, по-
скольку ни Он без Них не приходит, ни Они без Него.
Но для того, чтобы внушить мысль о Троице, некоторые
[вещи] называются [раздельно], ведь Лица также имену-
ются по-разному. Однако [эти вещи] не мыслятся по отно-
шению к Лицам по-разному вследствие единства Троицы,
единой сущности и Божества Отца, Сына и Святого Духа.
Гл а в а X
20. Итак, Господь наш Иисус Христос предаст Царство
Богу и Отцу, причем ни Он не будет отделен [от Отца],
ни Святой Дух, поскольку Он приведет верующих к созер-
цанию Бога, в чем предел всех благодеяний и вечный по-
кой и радость, которая не отнимется от нас. Ибо Он это
и предвещает, когда говорит: «Я увижу вас опять, и возра-
дуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет
у вас» (Ин., XVI, 22). Мария, сидевшая у ног Господа и вслу-
шивавшаяся в Его слова, предзнаменовала подобие радо-
25
О Т Р О И Ц Е
сти этой, отойдя от всяких дел и внемля истине сообразно
с той мерой, с которой способна [внимать] ей эта жизнь,
дабы, наконец, она предобразовала то, что будет вовек.
Ведь Марфа, ее сестра, занимаясь делом большим и нуж-
ным по необходимости, но которое все же должно прейти,
когда наступит этот покой, сама нашла успокоение в слове
Господнем. Поэтому Марфе, жалующейся на то, что ее се-
стра не помогает ей, Господь ответил: «Мария избрала бла-
гую часть, которая не отнимется у нее» (Лк., X, 42). Он
не назвал дурной частью то, чем занималась Марфа, одна-
ко [сказал], что благая та, которая не отнимется. Ибо та
часть, которая состоит в служении нужде, отнимется, когда
прейдет сама нужда. И награда благому делу, которое прей-
дет, — непреходящий покой. Следовательно, в этом созер-
цании Бог будет все во всем, поскольку ни в чем другом
не будет нужды, кроме Него, ведь будет достаточным про-
свещаться и наслаждаться Им одним. И также тот, за кого
Сам Дух ходатайствует воздыханиями неизреченными
(Рим., VIII, 26), говорит: «Одного просил я у Господа, того
только ищу, чтобы жить в доме Господнем во все дни жиз-
ни моей и созерцать красоту Господню» (Пс., XXVI, 4). Ибо
тогда мы будем созерцать Бога Отца, Сына и Святого Духа,
когда посредник между Богом и человеками человек Иисус
Христос предаст Царство Богу и Отцу, дабы Он, посредник
и первосвященник наш, Сын Божий и Сын Человеческий,
уже не ходатайствовал за нас; но чтобы и Он, насколько Он
первосвященник, приняв ради нас образ раба, покорился
Тому, Кто покорил Ему все и Кому Он все покорил; так, что,
насколько Он Бог, Он с Ним покорил бы нас; а насколько
Он первосвященник, покорился бы с нами Ему (I Кор., XV,
24–28). Поскольку Сын Божий есть и Бог, и человек, чело-
веческая субстанция в Сыне отличается от субстанции Бо-
жественной, которая у него в Отце. Точно так же плоть
моей души по субстанции более отличается от моей души,
хотя они суть в одном человеке, нежели душа другого чело-
века от моей души.
21. Итак, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, т. е.
когда Он приведет верующих и живущих верою, за кото-
рых ныне ходатайствует [как] посредник, к созерцанию,
26
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
о достижении которого мы воздыхаем и стенаем, и когда
прейдут труд и стенания, Он не будет уже ходатайствовать
за нас, поскольку Царство будет предано Богу и Отцу. Это
возвещая, Он говорит: «Доселе я говорил вам притчами;
но наступает время, когда уже не буду говорить вам прит-
чами, но прямо возвещу вам об Отце» (Ин., XVI, 25); т. е.
притчей уже не будет, когда будет видение лицом к лицу.
Смысл слов, когда Он говорит «Прямо возвещу вам
об Отце», был бы таков, как если бы Он сказал: «прямо
явлю вам Отца». И потому Он говорит «Возвещу», что Он
Его Слово. Итак, Он продолжает и говорит: «В тот день бу-
дете просить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду про-
сить Отца, ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлю-
били Меня и уверовали, что Я исшел от Бога. Я исшел
от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду
к Отцу» (Ин., XVI, 26–28). Так что же означает «Я исшел
от Отца», как не то, что «Я явился не в том образе, в кото-
ром я равен Отцу, но в другом, т. е. в принятом на Себя тво-
рении, как меньший»? И что же означает «Я пришел в мир»,
как не то, что «Я показал глазам грешников, любящих этот
мир, образ раба, который Я, истощившись, воспринял»?
И что же означает «Опять оставляю мир», как не то,
что «Я отнимаю от взора любящих мир то, что они виде-
ли»? И что же означает «Я иду к Отцу», как не то, что «Я на-
ставляю Своих верных понимать Меня таким образом, ка-
ким Я равен Отцу»? Те, кто верит в это, будут сочтены до-
стойными для того, чтобы их привели к видению, т. е. к са-
мому созерцанию. В отношении этого привода к созерца-
нию как раз и говорится о Нем, что Он предаст Царство
Богу и Отцу. Таким образом, Царством названы Его вер-
ные, которых Он искупил кровью и за которых ныне Он хо-
датайствует. Однако тогда, прилепив их к Себе в том,
в чем Он равен Отцу, Он уже не будет просить Отца за них,
«ибо, — говорит Он, — Отец Сам вас любит». Ведь
как меньший Отца, Он просит; как равный же, Он вместе
с Отцом внимает. И Он совсем не отделяет Себя от Него,
когда говорит: «Отец Сам вас любит», но согласно тому,
что я уже упоминал и достаточно внушал, Он дает понять,
что в большинстве случаев каждое Лицо Троицы называет-
27
О Т Р О И Ц Е
ся так, чтобы [вместе с одним] мыслились и другие. Поэто-
му слова «Отец Сам вас любит» сказаны так, что должны
подразумеваться и Сын, и Святой Дух. И не то, что не лю-
бит нас Тот, Кто «Сына Своего не пощадил, но предал Его
за всех нас» (Рим., VIII, 32); но Бог любит нас таких, каки-
ми мы будем, а не такими, какие мы есть. Ведь каких лю-
бит, таких и хранит вовеки; что будет тогда, когда Тот,
Кто сейчас ходатайствует за нас, «предаст Царство Богу
и Отцу», так что уже не будет просить Отца, поскольку Отец
Сам нас любит. За какую же заслугу, как не за веру, кото-
рой веруем прежде, чем увидеть то, что обещано? Ибо по-
средством нее мы достигаем видения того, что Он любит
таких, какими Он хочет, чтобы мы были, а не таких, каки-
ми Он нас ненавидит, ибо мы таковы, и Он побуждает
и способствует так, чтобы мы не желали оставаться такими
всегда.
Гл а в а X I
22. Поэтому, познакомившись с правилом того, как сле-
дует понимать Писание в отношении Сына Божия, дабы
мы различали, когда в Нем говорится об образе Божием,
в котором Он равен Отцу, и когда в Нем говорится об обра-
зе раба, который Он воспринял и в котором он меньше
Отца, мы не придем в замешательство от как бы противо-
речивых и противоположных [по своему содержанию] вы-
сказываний, наличествующих в Святых Книгах. В соответ-
ствии с образом Божиим Отцу равен и Сын, и Святой Дух,
ибо ни один из Них не есть тварь, как мы уже показали.
В образе же раба Сын меньше Отца, так как Он Сам сказал:
«Отец Мой более Меня» (Ин., XIV, 28). [Значит, в образе
раба] Он меньше Самого Себя, ибо о Нем сказано: «Уничи-
жил Себя Самого» (Флп., II, 7); и меньше Святого Духа, ибо
Он Сам говорит: «Если кто скажет слово на Сына Человече-
ского, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого,
не простится ему» (Мф., XII, 32). Это Им Он совершал чуде-
са, говоря: «Если Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, ко-
28
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
нечно, достигло до вас Царство Божие»16 (Лк., XI, 20). И,
ссылаясь на Исайю, [книгу] которого Он читал в синагоге,
Он говорит безо всяких сомнений, подразумевая Себя:
«Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовество-
вать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных серд-
цем, проповедовать пленным освобождение» (Ис., LXI, 1;
Лк., IV, 18). Он говорит о Себе как о посланном совершить
это, ибо Дух Господень на Нем. В соответствии с образом Бо-
жиим все через Него начало быть (Ин., I, 3); в соответ-
ствии же с образом раба, Он Сам родился от жены, подчи-
нился закону (Гал., IV, 4). В соответствии с образом Божи-
им Он и Отец — одно (Ин., X, 30); в соответствии же с об-
разом раба Он пришел не для того, чтобы творить Свою
волю, но волю Того, Кто Его послал (Ин., VI, 38). В соответ-
ствии с образом Божиим «как Отец имеет жизнь в Самом
Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин., V,
26); в соответствии же с образом раба душа Его скорбит
смертельно (Мф., XXVI, 38), и Он говорит: «Отче Мой! если
возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф., XXVI, 39). В со-
ответствии с образом Божиим Он «есть истинный Бог
и жизнь вечная» (I Ин., V, 20); в соответствии же с образом
раба Он был «послушным даже до смерти, и смерти крест-
ной» (Флп., II, 8).
23. В соответствии с образом Божиим все, что имеет
Отец, есть также и Его: «все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин.,
XVII, 10); в соответствии же с образом раба Его учение
не Его, но Пославшего Его (Ин., VII, 16).
Гл а в а X I I
И «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы
небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк., XIII, 32). Ведь Он
не знает этого, так как оставляет [своих учеников] незнаю-
щими, т. е. Он не знает этого так, чтобы тогда [уже] пока-
зать ученикам, как это сказано Аврааму: «Теперь Я знаю,
что боишься ты Бога» (Быт., XXII, 12), т. е. «Я сделал так,
чтобы ты узнал», ибо он сам себе стал известен, когда был
29
О Т Р О И Ц Е
проверен в этом испытании. Ибо Он, конечно же, собирал-
ся сказать это своим ученикам в подходящее время;
при этом Он, высказываясь о будущем, как о прошедшем,
говорит: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает,
что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому
что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин., XV,
15) — чего Он пока еще не сделал, но сказал, будто уже сде-
лал, так как Он наверняка собирался это сделать. Ибо Он
говорит им: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь
не можете вместить» (Ин., XVI, 12). К тому же относится
и [сказанное] о дне и часе. Ведь и апостол говорит: «Ибо
я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса
Христа, и притом распятого» (I Кор., II, 2). Ведь Он говорил
им [т. е. тем], кто не мог постигнуть более высоких пред-
метов о Христе. Несколько позже он говорит им:
«И я не мог говорить с вами, братья, как с духовными,
но как с плотскими» (I Кор., III, 1). Следовательно, Он
не знал в них того, что они не могли знать через Него. И Он
говорил, что знает только то, что им следовало знать через
Него. Наконец, Он знал в совершенных то, чего Он не знал
во младенцах, ибо Он говорит: «Мудрость же мы пропове-
дуем между совершенными» (I Кор., II, 6). Говорится,
что таким образом речи всякий скрывает то, чего не знает.
Этим образом яма, что скрыта, называется непроницае-
мой. Ибо и в Писании не говорится таким образом, какой
не обнаруживается в привычной речи человека, ибо Писа-
ние, разумеется, обращено к людям.
24. Соответственно с образом Божиим сказано: «Я роди-
лась прежде, нежели водружены были горы, прежде хол-
мов» (Притч., VIII, 24), т. е. прежде всех высот сотворенно-
го; а также: «Из чрева прежде денницы Я родил Тебя», т. е.
«прежде времени и временного». Соответственно же обра-
зу раба сказано: «Господь имел меня началом пути Своего»
(Притч., VIII, 22). Соответственно образу Божию Он ска-
зал: «Я есмь Истина»; соответственно же образу раба:
«Я есмь путь» (Ин., XIV, 6). Поскольку же Он Сам есть «пер-
венец из мертвых» (Откр., I, 5), Он показал путь Своей
Церкви к Царству Божиему, к вечной жизни, Которой Он
Глава и в бессмертии тел. Поэтому-то Господь и имел Его
30
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
началом пути Своего в делах Своих. Соответственно обра-
зу Божиему Он есть «от начала Сущий», как и было сказано
нам (Ин., VIII, 25), в каковом начале Бог сотворил небо
и землю (Быт., I, 1). Соответственно же образу раба «Он
выходит, как жених из брачного чертога своего» (Пс., XVIII,
6). Соответственно образу Божиему Он есть «рожденный
прежде всякой твари», и «Он есть прежде всего, и все Им
стоит» (Кол., I, 15, 17). Соответственно же образу раба «Он
есть Глава тела Церкви» (Кол., I, 18). В соответствии с об-
разом Божиим Он есть Господь славы (I Кор., II, 8). Отсюда
ясно, что Он прославляет своих святых. Ведь «кого Он предо-
пределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал,
а кого оправдал, тех и прославил» (Рим., VIII, 30). О Нем же
сказано, что Он Тот, Кто оправдывает нечестивого (Рим.,
IV, 5); о Нем же сказано, что Он Тот, Кто явится праведным
и оправдывающим (Рим., III, 26). Следовательно, если Он
прославил тех, кого оправдал, то Тот, Кто оправдывает,
Сам же и прославляет, т. е. Он, как я сказал, Господь славы.
Однако в соответствии с образом раба Он ответил учени-
кам, вопросившим Его об их прославлении: «Дать сесть
у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня зави-
сит, но кому уготовано Отцом Моим» (Мф., XX, 23).
25. То же, что было уготовано Отцом, было уготовано
и Сыном, так как Он и Отец одно (Ин., X, 30). Ибо мы уже
показали посредством множества образов Божественных
изречений, что в этой Троице то, что говорится об одном,
говорится также обо всех, вследствие нераздельного дей-
ствия одной и той же сущности. Так и о Святом Духе Он го-
ворит: «Если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин., XVI, 7). Он
не сказал «пошлем», но так, как будто только Сын собирал-
ся Его послать, а не Отец. В другом же месте Он говорит:
«Сие сказал Я вам, находясь с вами. Утешитель же, Дух Свя-
той, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему»
(Ин., XIV, 25–26). Здесь опять-таки сказано так, будто Сын
не собирался Его посылать, а только Отец. Следовательно,
как в тех [выражениях], так и в том, что Он говорит:
«но кому уготовано Отцом Моим» (Мф., XX, 23), Он хотел,
чтобы считали, что Он вместе с Отцом уготовлял места сла-
вы тем, кому желал. Впрочем, кто-нибудь может сказать:
31
О Т Р О И Ц Е
«Там, где говорится о Святом Духе, Он говорит, что Сам со-
бирается послать [Его], таким образом, что [при этом]
не отрицает, что Отец [также] собирается [Его] послать;
в другом же месте Он так [говорит, что собирается послать]
Отец, что не отрицает, что и Он Сам [собирается послать];
ведь Он же ясно сообщает: «не от Меня зависит» и далее
что места уготованы Отцом». Но это как раз то, что мы
предуготовили как сказанное в соответствии с образом
раба, чтобы мы понимали слова «не от Меня зависит» так,
как если бы было сказано: «Не от человека это дается», т. е.
так, чтобы посредством этого понимали, что это зависит
от Него как Бога и как равного Отцу. Он говорит:
«не от Меня зависит», т. е. [Он хотел сказать, что] «Не как че-
ловек я это даю, но уготовано это Отцом Моим; и пойми же
ты, что если «все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин., XVI, 15),
то это, разумеется, и Мое, и Я это с Отцом уготовил».
26. Итак, я спрашиваю вновь, каким же образом сказа-
но: «И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу
его» (Ин., XII, 47). Быть может, Он таким же образом сказал
слова «Я не сужу его», каким [Он говорил] «не от Меня за-
висит». Но что же [далее] следует? Он говорит: «Я пришел
не судить мир, но спасти мир»; и затем Он добавляет: «От-
вергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет су-
дью себе». Мы бы уже подумали [что Он говорит] об Отце,
если бы Он далее не сказал: «Слово, которое Я говорил, оно
будет судить его в последний день» (Ин., XII, 47–48). Так
что же, ни Сын не судит, поскольку Он говорит: «Я не сужу
его»; ни Отец; но слово, которое говорил Сын? Однако же,
пока послушай, что говорит Он далее: «Ибо Я говорил
не от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь,
что сказать и что говорить. И Я знаю, что заповедь Его есть
жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне
Отец» (Ин., XII, 49–50). Следовательно, если судит не Сын,
а слово которое Он говорил, и потому судит слово, которое
говорил Сын, что Сын говорил не от Себя, но Отец, Кото-
рый Его послал, дал Ему заповедь, что сказать и что гово-
рить. Значит, судит Отец, чье слово есть то, что говорил
Сын, и Само Слово Отца и есть Сам Сын. Ибо заповедь Отца
и Слово Отца не разнятся; и одно и то же Он назвал и Сло-
32
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
вом и заповедью. Давайте посмотрим: когда Он говорит:
«Я говорю не от Себя»; не хочет ли Он, чтобы это было по-
нято так: «Я не от Себя рожден». Итак, если говорит Слово
Отца, то говорит Он Сам, поскольку Слово Отца и есть Он.
Обычно Он говорит: «Отец дал Мне»; посредством чего Он
хочет, чтобы думали, что Отец родил Его. То есть не то, что-
бы Отец дал что-то Ему как уже существующему и не имею-
щему, но само [выражение] «дал Ему, чтобы имел» означает
«родил Его, чтоб Он был». Ибо в отличие от творения, кото-
рое есть одно, а имеет другое, Сын Божий, Единорожден-
ный, «через Кого все начало быть», прежде воплощения
и прежде принятия на себя твари, — то, что Он есть, есть
то, что Он имеет. Если кто готов к постижению этой мысли,
то она более ясно высказывается там, где Он говорит:
«Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь
жизнь в Самом Себе» (Ин., V, 26). Ибо не уже существующе-
му, но не имеющему жизни [Отец] дал, чтобы Он имел
жизнь в Себе Самом, так как тем самым, что Он есть, Он
есть жизнь. Следовательно, слова «Сыну дал иметь жизнь
в Самом Себе» означают «родил Сына, чтобы Он был неиз-
менной жизнью, которая есть жизнь вечная». Итак, по-
скольку Слово Божие есть Сын Божий, постольку и Сын Бо-
жий есть истинный Бог и жизнь вечная, как в своем посла-
нии говорит Иоанн (I Ин., V, 20); и чего же мы еще не зна-
ем, когда Господь говорит: «Слово, которое Я говорил, оно
будет судить его в последний день»; и когда Он называет
Само Слово Словом и заповедью Отца, а саму заповедь жиз-
нью вечною? Поэтому Он и говорит: «Я знаю, что заповедь
Его есть жизнь Вечная».
27. Итак, каким же образом нам следует понимать сле-
дующее: «Я не сужу, слово, которое я говорил, оно будет су-
дить»? Ибо из того, что следует, представляется, что это
сказано так, как если бы Он сказал: «Я не сужу, но Слово
Отца будет судить». Слово же Отца есть Сам Сын Божий.
Так не следует ли это понимать, как то: «Я не сужу,
но Я сужу»? Как же еще это может быть истинным,
как не так: «Я не сужу властью человеческой, ибо Я Сын Че-
ловеческий, но Я сужу властью Слова, поскольку Я Сын Бо-
жий»? Если же слова «Я не сужу» и «Я сужу» кажутся проти-
33
О Т Р О И Ц Е
воречивыми и противостоящими, что мы скажем по пово-
ду того, где Он говорит: «Мое учение не Мое»? Как же Мое,
и как не Мое? Ведь не говорит же Он: «Это учение не Мое»,
но «Мое учение не Мое», [т. е. то], которое Он назвал Сво-
им и то же Он назвал не Своим. Каким же образом это мо-
жет быть истинным? Если только оно называется Своим
в соответствии с чем-то одним, а не Своим в соответствии
с чем-то другим. То есть в соответствии с образом Божиим
[оно называется] Своим, а в соответствии с образом
раба — не Своим. Ведь когда Он говорит: «Не Мое, но По-
славшего Меня» (Ин., VII, 16), — Он обращает нас к Само-
му Слову. Ибо учение Отца есть Слово Отца, Которое есть
Единственный Сын. И что же само по себе значит: «Верую-
щий в Меня не в Меня верует» (Ин., XII, 44)? Как же в Него
и как не в Него? Каким же образом могут пониматься столь
противоречивые слова «Верующий в Меня не в Меня веру-
ет, но в Пославшего Меня», если не в том смысле, что «Ве-
рующий в Меня верует не в то, что видит»? И да не будем
надеяться на тварь, но на Того, кто воспринял тварь, чтобы
явиться в ней человеческим глазам и посредством веры
очистить сердца так, чтобы созерцали его как равного
Отцу. Поэтому обращая внимание верующих к Отцу и го-
воря: «не в Меня верует, но в Пославшего Меня», Он, ко-
нечно же, хотел не того, чтобы Его отделяли от Отца, т. е.
от Того, Кто Его послал, но того, чтобы в Него верили,
как в Отца, Кому Он равен. Об этом Он ясно говорит в дру-
гом месте: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте» (Ин., XIV, 1),
т. е. «как вы веруете в Бога, так веруйте и в Меня, ибо
Я и Отец единый Бог». Следовательно, как Он здесь как бы
отвлекает веру людей от Себя и переносит ее на Отца, гово-
ря: «Не в Меня верует, но в Пославшего Меня», от Которого
Он Себя, конечно же, не отделял, так Он также говорит:
«не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим».
Я полагаю, что это ясно, вследствие чего и то, и другое до-
пустимо. Ведь то же самое говорится и в прежнем [выска-
зывании]: «Я не сужу», хотя Он «будет судить живых
и мертвых» (II Тим., IV, 1). Ибо не человеческой властью,
но, обращаясь к Божеству, Он вздымает сердца человече-
ские горе, ради восхищения которых Он снизошел.
34
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а X I I I
28. Если бы только Сын Человеческий в соответствии
с образом раба, который Он принял, не был Тем же,
Кто есть Сын Божий в соответствии с образом Божиим,
в котором Он пребывает, не сказал бы апостол Павел о вла-
стях мира сего: «Если бы познали, то не распяли бы Господа
Славы» (I Кор. II, 8). Ведь Он был распят в образе раба, и,
однако же, распят был Господь славы. Ибо таковым было
это принятие, соделавшее Бога человеком и человека Бо-
гом. Однако, что в силу чего и что в соответствии с чем на-
зывается благоразумный, внимательный и благочестивый
читатель понимает с помощью Господней. И вот мы сказа-
ли, что Он прославляет Своих, потому что Он Бог, потому
что Он Господь славы; и, однако же, Господь славы был рас-
пят (ведь верно же говорить и «Бог распятый»), но Он был
распят не в мощи Божественности, а в немощи плоти
(II Кор., XIII, 4). Так мы говорим, что в соответствии с тем,
что Он Бог, Он судит, но властью Божией, а не человече-
ской; и, однако же, человек Сам будет судить, поскольку
Господь славы был распят. Ибо Он ясно говорит, что когда
придет Сын Человеческий во славе Своей и все ангелы
с Ним, тогда соберутся пред Ним все народы (Мф., XXV, 31–
32) и т. д., что предсказывает будущий Суд (вплоть до по-
следнего стиха в той главе). Иудеи же, упорствующие
в своем грехе, на этом Суде будут наказаны, как и написа-
но в другом месте: «И они воззрят на Него, Которого прон-
зили» (Зах., XII, 10). Поскольку же и благие, и злые узрят
Судью живых и мертвых, то, несомненно, злые не смогут
увидеть Его, как только в соответствии с образом, в кото-
ром пребывает Сын Человеческий, и, однако же, в славе,
в которой Он будет судить, а не в уничижении, на которое
Он был осужден. Образ же Божий, в котором Он равен
Отцу, нечестивые, несомненно, не увидят. Ибо они не чи-
стые сердцем: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога уз-
рят» (Мф., V, 8). И это видение — «лицом к лицу», что есть
высшая награда, обещанная праведникам. Оно произойдет
тогда, когда Он предаст Царство Богу и Отцу. Он желает,
чтобы под «Царством» понималось и видение Его образа
35
О Т Р О И Ц Е
(ведь Богу подчинена вся тварь, включая ту, в которой Сын
Божий был соделан Сыном Человеческим), ибо в соответ-
ствии с ним «тогда и Сам Сын покорится Покорившему все
Ему, да будет Бог все во всем» (I Кор., XV, 28). Впрочем,
если Сын Божий, будучи Судьей в том образе, в котором Он
равен Отцу, явится даже нечестивым, что же тогда по пово-
ду того, что Он обещает много Его возлюбившему:
«И Я возлюблю Его и явлюсь Ему Сам» (Ин., XIV, 21)? Вот
почему Сын Человеческий будет судить, но не властью че-
ловеческой, а той, которою Он Сын Божий. И опять-таки
Сын Божий будет судить, явившись, однако, не в том обра-
зе, в котором Он равен Отцу, а в том, в котором Он Сын Че-
ловеческий.
29. Итак, можно сказать двояким образом: и то,
что «Сын Человеческий будет судить», и то, что «Сын Чело-
веческий не будет судить». Сын Человеческий будет судить,
поскольку истинно, что Он говорит: Когда придет Сын Че-
ловеческий, тогда соберутся пред Ним все народы (Мф.,
XXV, 31–32). И Сын же Человеческий не будет судить, по-
скольку Он Сам говорит: «Я не сужу» (Ин., XII, 47);
и «Я не ищу Моей славы: есть Ищущий и Судящий» (Ин.,
VIII, 50). В соответствии же с тем, что на Суде явится не об-
раз Божий, а образ Сына Человеческого, судить будет
не Отец. Ибо согласно этому сказано: «Отец и не судит ни-
кого, но весь суд отдал Сыну» (Ин., V, 22). Какое же из двух
значений выражается в такого рода высказывании, о кото-
ром мы упоминали выше: «Сыну дал жизнь иметь в Самом
Себе» (Ин., V, 26)? Означает ли это, что Он родил Сына?
Или же это означает то же, о чем говорит апостол: «Посему
и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени»
(Флп. II, 9)? Ибо это сказано о Сыне Человеческом, в отно-
шении Которого Сын Божий был воскрешен из мертвых.
В образе Божием Он, конечно же, равен Отцу, но уничижил
Себя, приняв образ раба. В этом образе раба Он действо-
вал, страдал и получил то, по поводу чего продолжает апо-
стол: «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти,
и смерти крестной. Посему и Бог и превознес Его и дал Ему
имя выше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса пре-
клонилось всякое колено небесных, земных и преисподних
36
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в сла-
ву Бога Отца» (Флп., II, 8–11). Итак, сказаны ли в соответ-
ствии с первым или последним изречением слова: «весь
суд отдал Сыну», становится вполне ясным из того,
что если бы это говорилось в соответствии с тем, что сказа-
но: «дал Сыну иметь жизнь в Себе Самом», то тогда бы, ко-
нечно же, не говорилось бы [другое]: «Отец не судит нико-
го». Ибо согласно тому, что Отец родил Сына, равного Отцу,
Отец судит вместе с Сыном. Следовательно, согласно этому
и сказано, что на Суде явится не образ Божий, но образ
Сына Человеческого. И не так, что не будет судить Тот,
Кто отдал весь Суд Сыну, ибо о Нем Сын говорит: «Есть
Ищущий и Судящий»; но слова «Отец не судит никого,
но весь Суд отдал Сыну» сказаны так, как если бы говори-
лось: «Никто не увидит Отца на Суде живых и мертвых,
но все — Сына». Ведь Он также есть и Сын Человеческий,
так что Он может быть виден и нечестивыми, и они увидят,
Кого пронзили.
30. Дабы не показалось, будто бы мы всего лишь выска-
зываем догадки, а не четко доказываем, давайте приведем
ясное и явное высказывание Самого же Господа, посред-
ством которого мы покажем, что это и было причиной
того, почему Он говорит: «Отец не судит никого, но весь
Суд отдал Сыну»; т. е. почему как Судья Он явится в образе
Сына Человеческого, чей образ не есть образ Отца,
но Сына. Это не тот образ, в котором Сын равен Отцу,
но в котором Он меньше Отца так, чтобы на Суде Он был
виден и благим, и злым. Ведь Он говорит затем: «Истинно
говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Послав-
шего Меня, имеет жизнь вечную и на суд не приходит,
но перешел от смерти в жизнь» (Ин., V, 24). Эта вечная
жизнь есть то видение, которое не принадлежит грешни-
кам. Далее поэтому следует: «Истинно, истинно говорю
вам, наступает время и настало уже, когда мертвые услы-
шат глас Сына Божия и, услышавши, оживут» (Ин., V, 25).
Это присуще благочестивым, которые, слыша о Его вопло-
щении, веруют, что Он есть Сын Божий, т. е. они постига-
ют, что Он так содеял Себя в образе раба меньшим Отца,
чтобы они уверовали, что Он в образе Божием равен Отцу.
37
О Т Р О И Ц Е
Поэтому Он продолжает и, добавляя, говорит: «Ибо
как Отец имеет Жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь
жизнь в Самом Себе» (Ин., V, 26). Далее переходит Он к со-
зерцанию Своей славы, в которой Ему судить, и видение
каковой будет общим как для нечестивых, так и для пра-
ведников. Так Он продолжает и говорит: «И дал Ему власть
производить Суд, потому что Он есть Сын Человеческий»
(Ин., V, 27). Думаю, все здесь совершенно ясно. Посколь-
ку же Он есть Сын Божий и равен Отцу, Он не получает эту
власть вершения суда, но имеет ее с Отцом в сокровенном.
Однако Он получает ее для того, чтобы благие и грешные
видели Его судящим, ибо Он есть Сын Человеческий. Ведь
видение Сына Человеческого дается и грешным, тогда
как видение образа Божия — только лишь чистым сердцем,
«ибо они Бога узрят» (Мф., V, 8); т. е. только благочести-
вым, по любви которых Он обещает им то, что покажет
Себя им. Послушай же, что Он говорит далее: «Не дивитесь
сему» (Ин., V, 28). Почему же Он запрещает нам дивиться,
как не потому, что на самом деле дивится всякий, кто не по-
нимает, что Он говорит, что Отец дал Ему власть также
и вершить суд, ибо Он — Сын Человеческий; хотя скорее
можно было бы ожидать, что Он сказал бы «ибо Он Сын Бо-
жий»? Однако, поскольку грешники не могут видеть Сына
Божия в соответствии с тем, что в образе Божием Он равен
Отцу, постольку необходимо, чтобы и праведники, и греш-
ники узрели Судью живых и мертвых, когда их будут су-
дить пред Его лицом. Итак, Он говорит: «Не дивитесь сему;
ибо наступит время, в которое все находящиеся в гробах
услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро
в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуж-
дения» (Ин., V, 28–29). Значит, было необходимо, чтобы Он
получил эту власть, ибо Он есть Сын Человеческий,
для того, чтобы всяческие, восставая, увидели Его в образе,
в котором Он может быть виден всеми, одними — на осуж-
дение, другими — к жизни вечной. Что же есть жизнь веч-
ная, как не то видение, которое не доступно нечестивым?
Он говорит: «Да знают Тебя, единого истинного Бога и по-
сланного Тобою Иисуса Христа» (Ин., XVII, 3). И как же им
[знать] Иисуса Христа, как не единого и истинного Бога,
38
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Который явит им Самого Себя, [т. е.] не так, как Он в обра-
зе Сына Человеческого явит Самого Себя подлежащим на-
казанию?
31. Он благ в соответствии с тем видением, в соответ-
ствии с которым Бог явится чистым сердцем, поскольку
[говорится]: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем»
(Пс., LXXII, 1). Однако, когда грешники узрят Судью, Он
не покажется им благим, ибо они не возрадуются Ему серд-
цем, но «возрыдают пред Ним все племена земные» (Откр.,
I, 7), как те, что в числе всех лукавых и неверующих.
По этой причине Он даже ответил тому, кто назвал Его бла-
гим учителем, испрашивая у Него совет, как унаследовать
жизнь вечную: «Что ты называешь Меня благим? Никто
не благ, как только один Бог» (Мф., XIX, 17). Хотя в другом
месте Сам Господь даже человека называет благим: «Бла-
гой человек из благого сокровища сердца своего выносит
благое, а злой человек из злого сокровища сердца своего
выносит злое» (Мф., XII, 35). Но ведь тот [человек] искал
жизни вечной, а жизнь вечная [состоит] в том созерцании,
в котором Бога видят не к наказанию, но к радости вечной,
и не понимал, с Кем он разговаривал, ибо считал Его толь-
ко лишь Сыном Человеческим. [Дело в том, что, слова]
«Что ты называешь Меня благим?» означают «Зачем ты,
видя этот образ, спрашиваешь Меня о благом и называешь
Меня в соответствии с тем, что видишь, учителем благим?
Это образ Сына Человеческого. Это воспринятый образ.
Этот образ явится на Суде не только праведным, но и нече-
стивым; и видение этого образа не будет благим для тех,
то грешит. [Итак], есть видение Моего образа, в котором
Я хотя и был, но не почитал хищением быть равным Богу,
и уничижил Себя Самого, дабы принять его». Следователь-
но, тот единый Бог Отец, Сын и Святой Дух, Который явит-
ся лишь только к радости, что не отнимется от праведных,
к той будущей радости, о которой вздыхает тот, кто гово-
рит: «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы
пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей,
чтобы созерцать красоту Господню» (Пс., XXVI, 4). Итак,
только Сам единый Бог благ, ибо никто Его не видит к скор-
би и стенанию, но к спасению и радости истинной. «Если
39
О Т Р О И Ц Е
ты мыслишь Меня в соответствии с этим образом,
то Я благ; если же только в соответствии с другим, то зачем
спрашиваешь Меня о благом, ведь ты будешь среди тех,
кто увидит, Кого пронзили, и это видение будет для них
злом, ибо оно будет для них наказанием?» Ведь посред-
ством доказательств, которые я привел, очевидно, что так
следует понимать эти слова Господа «Что ты называешь
Меня благим? Никто не благ, как только один Бог», ибо это
видение Бога, которым мы будем созерцать неизменную
и невидимую человеческим глазам сущность Бога, что обе-
щано только святым. Это видение апостол Павел называет
[видением] «лицом к лицу» (Кор., XIII, 2); о нем говорит
и апостол Иоанн: «Будем подобны Ему, потому что увидим
Его, как Он есть» (I Ин., III, 2); о нем же сказано: «Одного
просил я у Господа: созерцать красоту Господню»; о нем же
говорит Сам Господь: «И Я возлюблю Его и явлюсь ему
Сам» (Ин., XIV, 21). Только ради него да очистим верою
сердца, так что [о нас можно было бы сказать] «Блаженны
чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф., V, 8).
И что еще только не сказано об этом видении! Всякий,
кто обращает взор любви к отысканию этого, обнаружива-
ет, что оно изобильнейшим образом рассеяно по всему
Святому Писанию. Единственно это [видение] есть наше
высшее благо, ради достижения которого нам предписыва-
ется делать все, что мы делаем надлежащим образом.
Но это предвозвещенное видение Сына Человеческого,
когда соберутся пред Ним все племена и скажут Ему: «Го-
споди! когда мы видели Тебя алчущим» и т. д. (Мф., XXV,
37), не будет благим ни для нечестивых, которых пошлют
в вечный огонь, ни высшим благом для праведных. Ибо Он
все еще призывает их к Царству, уготованному им от созда-
ния мира. И как одним скажет: «Идите в огонь вечный»;
так же другим: «Придите, благословенные Отца Моего, на-
следуйте царство, уготованное вам» (Мф., XXV, 34).
И как те войдут в пламя вечное, так праведники — в жизнь
вечную. Так в чем же жизнь вечная, как не в том, о чем Он
говорит: «да знают Тебя, единого истинного Бога и послан-
ного Тобою Иисуса Христа» (Ин., XVII, 3); и [как не] в той
славе, о которой Он говорит Отцу: «которую Я имел у Тебя
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
прежде бытия мира» (Ин., XVII, 5)? Ведь тогда Он предаст
Царство Богу и Отцу (I Кор., XV, 24), чтобы добрый раб во-
шел в радость Господина своего (Мф., XXV, 23), и так, что-
бы тех, кем владеет Бог, Он укрыл под покровом Своего
лика от досадования людей, а именно тех, кто тогда будет
раздосадован, услышав эти слова: «Добрый человек не убо-
ится худой молвы» (Пс., CXI, 7), если он скрыт в куще, т. е.
в истинной вере кафолической Церкви, от «мятежей люд-
ских» (Пс., XXX, 21), т. е. от клеветничества еретиков.
Но если есть какой-нибудь другой смысл слов Господа, ког-
да Он говорит: «Что ты называешь Меня благим? Никто
не благ, как только один Бог», только бы не считалось,
что благость [сущности] Отца больше, нежели [благость]
сущности Сына, в соответствии с каковой Он есть Слово,
через Которое все начало быть; и если в нем ничего не рас-
ходится с верным учением, мы, не опасаясь, воспользуемся
не одним [доказательством], а столькими, сколько смог-
ли бы обнаружить. Ибо тем значительнее опровергаются
еретики, чем больше открывается выходов для избежания
их уловок. Обратимся же к тому, что еще надлежит рассмо-
треть в новой книге.
41
К Н И ГА I I
П р е д и с л о в и е
1. Когда, сообразно со слабостью своих умственных спо-
собностей, люди исследуют Бога и устремляются к понима-
нию Троицы, испытав тяжкие трудности или от самого уси-
лия ума, пытающегося созерцать недоступный свет, или же
от столь многосторонних и различных образов речи, на-
личных в Священном Писании (где, как мне кажется, ум
[сначала] истощается, чтобы [затем] просветиться благо-
датью Христовой), они, освободившись от всякой двусмыс-
ленности и достигнув чего-то определенного, должны
с легкостью простить ошибающихся в исследовании столь
сокровенного предмета. Однако есть две вещи, которые
труднее всего стерпеть, когда люди ошибаются. Первая —
это предполагать что-либо прежде выяснения истины; вто-
рая — это защищать ложное предположение, когда истина
уже выяснена. От этих двух прегрешений, одинаково вред-
ных как для отыскания истины, так и для восприятия свя-
щенных текстов, да защитит и оградит меня Бог (о чем
молю и на что надеюсь) щитом своей благой воли и мило-
стью снисхождения, дабы я не медлил в исследовании Его
сущности или путем [изучения] Писания, или же путем
[изучения] природы. Писание и природа даны нашему со-
зерцанию для того, чтобы исследовать и любить Того,
Кто вдохновил первое и сотворил вторую. И я, не коле-
блясь, выскажу свое мнение, по которому я скорее предпо-
чел бы, чтобы за мной наблюдали праведные, нежели стра-
шился бы придирок превратно мыслящих. Ибо прекрас-
нейшая и скромнейшая любовь с благодарностью прини-
мает на себя голубиный взгляд, но что касается зуба соба-
42
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ки, то его избегает остерегающееся смирение или отража-
ет незыблемая истина. Впрочем, я скорее предпочел бы,
чтобы меня кто-нибудь упрекал, нежели чтобы меня вос-
хвалял заблуждающийся или льстец, поскольку не приста-
ло любителю истины страшиться порицателя. Ведь тот,
кто будет порицать, является или другом, или недругом.
Если глумится недруг, то надлежит отвечать; если ошиба-
ется друг — поучать; если же друг поучает — слушать. Ибо
если тот, кто ошибается, хвалит тебя, он утверждает тебя
в ошибке; льстец же совращает тебя к ошибке. «Пусть на-
казывает меня праведник: это милость; пусть обличает
меня; елей же грешника да не умастит головы моей»17 (Пс.,
CXL, 5).
Гл а в а I
2. Вот почему мы твердо придерживаемся касательно
Господа нашего Иисуса Христа как бы канонического пра-
вила (известного посредством Святого Писания и доказан-
ного кафолическими (catholicis) учеными толкователями)
в отношении того, что Сын Божий должен мыслиться
как равным Отцу согласно образу Божиему, так и подчи-
ненным Отцу согласно образу раба, который Он на Себя
принял и в котором Он оказался меньше не только Отца,
но и Святого Духа, и даже не равным, а меньшим по отно-
шению к Самому Себе; не к такому, каким Он был, но к та-
кому, какой Он есть, ибо принятый образ раба не устраня-
ет образа Божиего, как учат о том свидетельства Святого
Писания, о чем мы говорили в предыдущей книге. Однако
там некоторые вещи излагаются так, что неясно, к какому
именно правилу их следует относить: то ли к тому, в соот-
ветствии с которым мы рассматриваем Сына меньшим
как воспринявшего на себя творение, то ли к тому, в соот-
ветствии с которым мы понимаем, что Сын не только
не меньше, но и равен Отцу, хотя Он от Него, Бог от Бога,
Свет от Света, ведь мы называем Сына Богом от Бога,
Отца же только Богом, но не от Бога. Отсюда ясно,
43
О Т Р О И Ц Е
что у Сына должен быть Тот, от Кого Он и Чей Сын Он есть.
Но Отцу не нужно иметь Сына, от которого Он был бы,
и Он имеет лишь Того, Кому Он Отец. Также и всякий сын
есть то, что он есть, от отца, но ни один отец не есть то,
что он есть, от сына.
3. Некоторые вещи в Писании излагаются так, что ука-
зывают на единство и равенство сущности Отца и Сына,
как то: «Я и Отец одно» (Ин., X, 30), «Он, будучи образом
Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Флп.,
II, 6), и другие того же рода. Но также есть и те, которые
показывают, что Сын есть меньший вследствие его образа
раба, т. е. по причине принятия Им на Себя твари и измен-
чивой человеческой природы, о чем говорится: «Ибо Отец
Мой более Меня» (Ин., XIV, 28), «Ибо Отец и не судит нико-
го, но весь суд отдал Сыну» (Ин., V, 22), и чуть далее «и дал
Ему власть производить суд, потому что Он есть Сын Чело-
веческий» (Ин., V, 27). И, наконец, некоторые излагаются
так, чтобы показать не то, что Сын меньше или же равен
Отцу, но затем, чтобы сообщить, что Сын от Отца, как, на-
пример, следующее: «Ибо как Отец имеет жизнь в Самом
Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин., V,
26); и «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если
не увидит Отца творящего» (Ин., V, 19). Но если бы по при-
чине сказанного мы допустили, что в образе, воспринятом
от творения, Сын меньше, то следовало бы, что раньше
Сына Отец ходил по воде или открывал слюною и грязью
какого-то другого рожденного слепым, и делал все, что Сын
совершил, явившись во плоти среди людей, иначе бы Хри-
стос не мог этого совершить, так как Он Сам говорит,
что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если
не увидит Отца творящего». Но кто, даже если бы он был
безумным, так бы подумал? Значит, остается считать,
что сказано так потому, что жизнь Сына неизменна так же,
как и Отца, хотя все же Сын от Отца; и действие Отца
и Сына нераздельно, хотя действие это дано Сыну от Того,
от Кого Он Сам есть, т. е. от Отца; и Сын так видит Отца,
что тем самым видит, что Он Сын. Ибо Сыну быть от Отца,
т. е. быть рожденным от Отца, означает не что иное, как ви-
деть Отца; а видеть, как Он действует, означает не что иное,
44
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
как действовать вместе с Ним. Но потому Сын [действует]
не от Себя, что Он есть не от Себя, и потому [Сын ничего
не может творить Сам от Себя], если не увидит Отца творя-
щего, что Он есть от Отца. Но [такое соотношение] отлича-
ется от того, как художник рисует одни картины тем же
способом, как он видит другие, нарисованные другим,
и от того, как телесно выражается то же самое в буквах,
что мыслится в душе. Ибо сказано: «что творит Он,
то и Сын творит также» (Ин., V, 19). Итак, сказано, что Он
творит то же и так же, что и Отец, а поэтому действие Отца
и Сына нераздельно и равно, хотя Сын действует от Отца.
Поэтому Сын не может сотворить что-либо от Себя, если
не увидит, как это делает Отец. Из этого правила, посред-
ством которого Святое Писание хотело утвердить не то,
что один меньше другого, но лишь показать, кто есть
от кого, некоторые сделали вывод, будто бы Сын считается
меньшим. Так, некоторые среди нас, кто менее всего нау-
чен и образован в таких вопросах, пытаясь воспринять
их согласно образу раба и не достигая верного понимания,
приходят в замешательство. Чтобы этого не происходило,
надлежит держаться также и того правила, согласно кото-
рому сообщается, что Сын не меньше, хотя и от Отца. Эти-
ми словами обозначается не неравенство, а рожденность
Сына.
Гл а в а I I
4. Как я уже замечал, есть в Святом Писании некоторые
вещи, которые изложены двусмысленно, так что неясно,
к которому из определений они должны относится: то ли
к тому, в соответствии с которым Сын меньше по причине
принятия на Себя твари, то ли к тому, в соответствии с ко-
торым Он хотя и считается равным Отцу, но все же от Него
происходящим. И, как мне кажется, если это выходит со-
мнительным настолько, что невозможно ни объяснить,
ни различить, то такие вещи можно без опаски понимать
в соответствии с любым правилом, как, например, слова:
45
О Т Р О И Ц Е
«Мое учение не Мое, но Пославшего Меня» (Ин., VII, 16),
то это может пониматься как из образа раба, о чем мы го-
ворили в предыдущей книге, так и из образа Божиего, в ко-
тором Сын равен Отцу, хотя Он и от Отца. Ведь поскольку
в Божественной природе Сын не есть одно, а Его жизнь —
другое, но Сын и есть сама жизнь, постольку же Сын не есть
одно, а Его учение — другое, но Сын и есть само учение.
А поэтому сказанное — «Сыну дал иметь жизнь» — нельзя
понять иначе, как: «Он родил Сына, Который есть жизнь»;
и точно так же, когда говорится, что Он дал Сыну учение,
лучше понимать, что «Он родил Сына, который есть уче-
ние»; и так же, когда говорится, что «Мое учение не Мое,
но Пославшего Меня», нужно понимать, как если бы сказа-
но, что «Я не есть от Самого Себя, но от Пославшего Меня».
Гл а в а I I I
5. Ведь даже о Святом Духе, о котором не сказано,
что «Он опустошил Себя, приняв образ раба», Сам Господь
говорит: «Когда придет Он, Дух истины, то наставит вас
на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но гово-
рить будет, что услышит, и будущее возвестит вам. Он про-
славит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит
вам» (Ин., XVI, 13–14). И если бы после этих слов Он бы
сразу не сказал, продолжая, что «Все, что имеет Отец, есть
Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит
вам» (Ин., XVI, 15), можно было бы подумать, что Святой
Дух рожден от Христа так же, как Он от Отца. Ибо о Себе
Он сказал, что «Мое учение не Мое, но Пославшего Меня»,
но о Духе Святом — «не от Себя говорить будет, но гово-
рить будет, что услышит» и «от Моего возьмет и возвестит
вам». Но так как Он объясняет, почему Он сказал «от Моего
возьмет» (ведь Он говорит, что «Все, что имеет Отец, есть
Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет»), нам остает-
ся понимать лишь так, что Дух Святой имеет от Отца,
как и Сын. И как же это может быть, как не в соответствии
с тем, что мы сказали выше: «Когда же придет Утешитель,
46
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который
от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин.,
XV, 26)? Итак, сказано, что Он, исходя от Отца, не говорит
от Самого Себя. И поскольку из этого не следует, что Сын
меньше, ибо сказано, что «Сын ничего не может творить
Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (ведь это ска-
зано не в соответствии с образом раба, но в соответствии
с образом Божиим, как мы это уже показали; эти слова
означают не то, что Сын меньше, но то, что Он от Отца);
постольку и Дух Святой не есть меньше, ибо о Нем сказано,
что «не от Себя говорить будет, но говорить будет, что ус-
лышит», что означает, что Дух Святой исходит от Отца.
Но раз и Сын есть от Отца, и Дух Святой от Отца исходит,
почему они Оба не называются сыновьями, почему оба
не называются рожденными, но первый — одним Сыном
Единородным, а второй — Духом Святым, не Сыном,
не рожденным (ведь если рожденный, то, значит, и сын)?
Если Бог даст (и настолько, насколько даст), мы рассмо-
трим этот вопрос в другом месте.
Гл а в а I V
6. Но да проснутся теперь те (если могут), кто считал,
что подкрепляет свою позицию в доказательстве того,
что Отец якобы больше Сына, основываясь на том, что Сын
сказал: «Отче, прославь Сына». Но вот и Дух Святой про-
славляет Его, так что же и Он больше Сына? Более того,
если по этой причине Дух Святой прославляет Сына, так
как «Он возьмет от Сына» и «возьмет от Его, потому что все,
что имеет Отец, есть Его», то является очевидным, что ког-
да Дух Святой прославляет Сына, Его прославляет и Отец.
Отсюда становится понятным, что все, что имеет Отец, от-
носится не только к Сыну, но также и к Святому Духу, так
как Святой Дух способен прославлять Сына, которого про-
славляет Отец. Пусть же те, кто считает, что тот, кто про-
славляет, больше того, кого прославляют, допустят, что рав-
ны те, кто взаимно прославляет друг друга. Ведь сказано,
47
О Т Р О И Ц Е
что и Сын прославляет Отца: «Я прославил, — говорит Хри-
стос, — Тебя на земле» (Ин., XVII, 4). Да будут они насторо-
же [в своих размышлениях], чтобы не счесть, что Дух Свя-
той больше Их Обоих на том лишь основании, что Он про-
славляет Сына, которого прославляет Отец, в то время
как в Писании нигде не говорится, чтобы Он был прослав-
ляем Отцом или Сыном.
Гл а в а V
7. Обличенные таким образом, они меняют свои слова
и говорят: «Пославший больше посланного». Поэтому Отец
больше Сына, ибо Он постоянно напоминает о Себе
как о посланном от Отца. Больше Отец и Духа Святого, ибо
о Нем Иисус говорит так: «Которого пошлет Отец во имя
Мое» (Ин., XIV, 26); и Дух Святой меньше обоих, потому
что, как это мы уже упоминали, и Отец посылает Его,
и Сын, ведь говорит же Он: «Если пойду, то пошлю Его
к вам» (Ин., XVI, 7). Сначала я хочу выяснить, откуда и куда
посылается Сын. Сын о Себе говорит: «Я исшел от Отца
и пришел в мир» (Ин., XVI, 28). Значит, быть посланным
означает исходить от Отца и приходить в этот мир.
Но что означают слова о Нем того же самого евангелиста:
«В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не по-
знал», а также «Пришел ко своим» (Ин., I, 10–11)? Конеч-
но же, Он послан туда, куда пришел. Но если, исходя
от Отца, Он пришел в мир, где Он был, то тогда Он послан
туда, где Он был. И у пророка сказано, что Бог говорит:
«Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер., XXIII, 24). Если
это говорится о Сыне (ибо иные желают понимать Его так,
что это Он говорил посредством пророков или в пророках),
куда же Его послали, как не туда, где Он был? Ибо повсюду
был Тот, кто говорит: «Не наполняю ли Я небо и землю?».
Но если это говорится об Отце, то где же Он мог быть
без Своего Слова и Своей Премудрости, которая «быстро
распростирается от одного конца до другого и все устрояет
на пользу» (Прем., VIII, 1). Но и без Своего Духа Он нигде
48
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
не может быть. Итак, если Бог есть повсюду, то и Дух Его
тоже повсюду. Следовательно, и Дух Святой послан туда,
где Он уже был. Ведь и псалмопевец не находит места, куда
можно было бы уйти от лица Бога и говорит: «Взойду ли
на небо — там Ты; сойду ли в преисподнюю — и там Ты»
(Пс., CXXXVIII, 8). Желая же представить Бога вездесущим,
он выше вспоминает о Духе Его: «Куда пойду от Духа Твое-
го, и от лица Твоего куда убегу?» (Пс., CXXXVIII, 7).
8. Поскольку и Сын, и Святой Дух посылаются туда, где
Они уже пребывали, постольку надлежит выяснить, каким
образом нужно понимать это послание в отношении Сына
и Святого Духа. Ведь Отец нигде не называется посланным,
о Сыне же вот что пишет апостол: «Но когда пришла полно-
та времени, Бог послал Сына своего (Единородного), Кото-
рый родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить
подзаконных» (Гал., IV, 4–5). Он говорит, что Бог послал
Сына, Который родился от жены. Какой христианин не зна-
ет, что этим выражением [«от жены» апостол] желал обо-
значить не лишение девственности, но лишь различие по-
лов в соответствии с образом речи евреев. Поэтому когда
он говорит, что «Бог послал Сына своего (Единородного),
Который родился от жены», он достаточно показал,
что Сын послан таким же образом, каким рожден от жен-
щины. Следовательно, поскольку Он рожден Богом, Он уже
был в мире; поскольку же Он был рожден Марией, Он был
послан и пришел в этот мир. Потому быть посланным От-
цом без Святого Духа невозможно не только потому,
что Отец, когда Он Его посылает, т. е. когда Он рождается
от женщины, не мыслится сделавшим это без Своего Духа,
но и потому, что в Евангелии на вопрос Марии «Как будет
это?» совершенно четко и ясно сказано [ангелом]: «Дух
Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя»
(Лк., I, 34, 35). И то же у Матфея: «Она имеет во чреве
от Духа Святого» (Мф., I, 18). Впрочем, и у пророка Исайи
обнаруживаем то, что, как считается, Сам Христос говорит
о Своем будущем пришествии: «ныне послал Меня Господь
Бог и Дух Его» (Ис., XLVIII, 16).
9. Возможно, кто-то решит, что мы говорим, что Сын
послан Самим Собой, поскольку зачатие и рождение Мари-
49
О Т Р О И Ц Е
ей ребенка является действием Троицы, которая, творя,
творит все. Но как же тогда Отец послал Его, если Он Сам
Себя послал? На это отвечу, сначала прося, чтобы мне ска-
зали (если могут), каким образом Отец Его освятил, если
Он освятил Самого Себя? Но ведь Господь именно это и го-
ворит: «Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы
говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Бо-
жий?» (Ин., X, 36); и в другом месте: «И за них Я посвящаю
Себя» (Ин., XVII, 19). Я также спрашиваю, каким образом
Отец предал Его, если Он Сам Себя предал. Ведь об этом го-
ворит и апостол Павел: «Тот, Который Сына Своего не по-
щадил, но предал Его за всех нас» (Рим., VIII, 32); и также
в другом месте — уже о Самом Спасителе: «Живу верою
в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя
за меня» (Гал., II, 20). Думаю, что мне ответят, если имеют
в том разумение, что у Отца и Сына единая воля и нераз-
дельное действие. Значит, так следует понимать это вопло-
щение и рождение от девы, в котором Сын понимается
как посланный, и это было сделано единым и нераздель-
ным действием Отца и Сына, и, конечно же, не без Святого
Духа, о Котором прямо говорится: «Она имеет во чреве
от Духа Святого». Быть может, мы будем более понятны,
если спросим следующее: «Каким образом Бог послал Сво-
его Сына?» Первый приказал, чтобы другой пришел
[в мир], и второй, повинуясь приказавшему, сделал это?
Просил ли Он Его? Или же Он Его понудил? Но что бы это
ни было из перечисленного, так или иначе, это было сдела-
но Словом, и Слово Божие есть Сам Сын Божий. Так что,
поскольку Отец посредством Слова посылает Его [в мир],
это послание является действием как Отца, так и Слова.
Значит, Сын посылается как Отцом, так и Сыном же, ибо
Слово Божие и есть Сам Сын. Но кто же станет придержи-
ваться столь святотатственной точки зрения, чтобы счи-
тать, что временное Слово сотворено Отцом затем, чтобы
был послан предвечный Сын и явился во плоти во време-
ни? [Оно пребывало], конечно же, в Самом Слове Божием,
Которое было в начале у Бога и Которое было Бог; а имен-
но, Оно пребывало в Самой Премудрости Божией вне вре-
мени, Той, что должно было явиться во времени во плоти.
50
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Следовательно, поскольку вне какого-либо временного
происхождения в начале было Слово, и Слово было у Бога,
и Слово было Бог; [временное Слово] пребывало в Самом
Слове вне времени, в котором Оно стало плотью и обитало
с нами (Ин., I, 1,2,14). Когда же пришла полнота времен,
«Бог послал Сына своего (Единородного), Который родил-
ся от жены», т. е. был создан во времени, чтобы было явле-
но человекам воплощенное Слово, Которое пребывало
в Самом Слове вне времени и Которое явилось во времени,
ведь порядок времен вневременно заключен в предвечной
Премудрости Божией. Значит, поскольку Оно было создано
Отцом и Сыном, постольку соответственно посланным на-
зывается Тот, Кто явился во плоти, пославшим же — Тот,
Кто не являлся; ибо то, что выносится вовне пред телесные
очи, получает свое существование от внутреннего устрой-
ства и поэтому подходящим образом называется послан-
ным. В свою очередь этот воспринятый человеческий об-
раз есть Лицо только Сына, а не Отца также. Вот почему
говорится, что невидимый Отец вместе с Сыном, Который
с Отцом невидим, послали того же Самого Сына, сделав
Его видимым. Но если бы Сын таким образом стал види-
мым, что перестал бы быть невидимым как Отец, т. е.
если бы невидимая сущность Слова в видимом творении
стала изменчивой и преходящей, то Сын мыслился бы по-
сылаемым Отцом так, что обнаружилось бы, что Он только
посылается Отцом, но не является вместе с Ним посылаю-
щим одновременно. Но поскольку образ раба был принят
[Им] так, что остался неизменным образ Божий, постольку
ясно, что то, что явилось в Сыне, было сотворено неявлен-
ными Отцом и Сыном. Иначе говоря, от невидимого Отца
вместе с невидимым Сыном был послан Тот же, но види-
мый Сын. Так почему же тогда Он говорит: «Я не Сам
от Себя пришел» (Ин., VIII, 42)? Потому что это сказано
в соответствии с образом раба, согласно которому Он так-
же говорит: «Я не сужу никого» (Ин., VIII, 15).
10. Если, таким образом, Он называется посланным, на-
сколько Он проявляется вовне в телесном творении, и, бу-
дучи внутри природы духовной, всегда остается скрытым
от глаз смертных, нетрудно понять, почему о Духе Святом
51
О Т Р О И Ц Е
также говорится как о посланном. Ведь во времени Святой
Дух обнаруживается видимым образом в каком-либо виде
тварного. Это — или когда Он в телесном виде как голубь
нисшел на Самого Господа, или когда по прошествии деся-
ти дней от Его вознесения в день Пятидесятницы «внезап-
но сделался шум с неба как бы от несущегося сильного ве-
тра» и «явились им разделяющиеся языки как бы огненные,
и почили по одному на каждом из них» (Деян., II, 2,3). Это
действие, видимым образом проявленное и представлен-
ное пред глазами смертных, называется посланием Свято-
го Духа. И оно не для того, чтобы Он тем самым сделал ви-
димой Свою сущность, в соответствии с которой Он Сам
невидим и неизменяем как Отец и Сын; но для того, чтобы
взволнованные увиденным извне человеческие сердца об-
ратились от временного проявления Его как пришедшего
к скрытой вечности Его как всегда сущего.
Гл а в а V I
11. И также нигде не сказано в Писании, что Бог Отец
больше Святого Духа, или же что Святой Дух меньше Бога
Отца, так как творение, в котором проявляется Святой Дух,
принимается [Божеством] не так, как принимается Сын
Человеческий, в образе Которого представлено Лицо Само-
го Слова Божиего. [И во Христе Оно представлено] не так,
чтобы Он обладал Словом Божиим подобно другим святым
мудрецам, но [так, чтобы Он был] свыше Своих причастни-
ков; и, конечно же, не так, чтобы Он имел Слово больше
[нежели они] с тем, чтобы быть превосходящей других му-
дростью, но так, чтобы Он был Самим Словом. Ибо одно
дело плотское слово, и другое — Слово, ставшее плотью.
Иначе говоря, одно дело человеческое слово, и другое —
Слово, ставшее человеком. Ведь [слово] «плоть» означает
человека, когда говорится: «И Слово стало плотью» (Ин., I,
14); а также: «и узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк.,
III, 6). Ибо [здесь слово «плоть»] не означает плоть без души
или без ума, но [выражение] «всякая плоть» означает
52
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
то же, что и [выражение] «всякий человек». Следователь-
но, творение в котором проявляется Святой Дух, принима-
ется [Божеством] не так, как принимается плоть и образ
человеческий от Девы Марии. Ведь Дух не сделал благими
ни голубя, ни ветер, ни пламя. Он не связал их с Собой
и со Своим Лицом в вечном единстве. [И неверным будет
предположить, будто] природа Святого Духа изменчива
и непостоянна так, что они [т. е. голубь, ветер, пламя]
не возникли из твари, но Он Сам превращался из одного
в другое, как вода в лед. Эти [явления] возникли так,
как будто они должны были возникнуть в подходящее вре-
мя; и природа, изменяясь и превращаясь по повелению
Того, Кто неизменно пребывает в Себе Самом, служит
Творцу, чтобы обозначить и проявить Его так, как Он дол-
жен был быть обозначен и проявлен по отношению
к смертным. Поэтому хотя тот голубь и называется Духом
и хотя о том огне говорится, что «явились им разделяющи-
еся языки как бы огненные, и почили по одному на каждом
из них», и что они «начали говорить на иных языках,
как Дух давал им провещавать» (Деян., II, 2,3), чтобы пока-
зать, что Дух был проявлен посредством этого огня,
как и голубя; мы, однако, не можем одинаково называть
Святого Духа Богом и голубем или же Богом и огнем,
как мы одинаково называем Сына и Богом, и человеком,
и как мы называем Сына агнцем Божиим, что говорит
не только Иоанн Креститель: «Вот Агнец Божий» (Ин., I,
29), но также и Иоанн Евангелист, говорящий об убийстве
Агнца в Апокалипсисе. Ведь это пророческое видение было
представлено не телесным очам посредством телесных об-
разов, но в духе посредством духовных образов телесных
вещей. Всякий же, кто видел того голубя и огонь, видел его
своими [телесными] очами. Хотя по поводу огня можно
еще рассуждать, был ли он виден [телесными] очами
или же в духе, учитывая то, как это было сказано. Но ведь
[в Писании] говорится не о том, что «они увидели разделя-
ющиеся языки как бы огненные», но о том, что «явились
им». А сказать «мне явилось» и «я увидел» обычно не явля-
ется для нас одним и тем же. Так, в случае тех духовных ви-
дений телесных образов могут обычно использоваться оба
53
О Т Р О И Ц Е
выражения: и «мне явилось», и «я увидел». В тех же случа-
ях, когда очам представлено то, что выражено через теле-
сный вид, обычно не говорят «мне явилось», но «я видел».
Следовательно, в отношении того огня может быть постав-
лен вопрос: каким образом он был виден? Был ли он виден
внутри духа, будучи как бы представленным внешне?
Или же он действительно предстал внешним образом пе-
ред плотскими очами? Что же касается того голубя, о кото-
ром сказано, что он сошел в телесном виде, то никто никог-
да не сомневался, что он был виден [телесными] очами.
И опять-таки, таким образом, как мы называем Сына кам-
нем (ведь сказано же: «камень же был Христос» (I Кор., X,
4)), мы не можем называть Духа голубем или огнем. Ибо
тот камень уже был сотворен, и по образу действия был на-
зван именем Христа, Которого он обозначал, подобно тому
камню, который Иаков положил под голову и помазал,
дабы он обозначал Господа; или как Исаак был Христом,
когда он, идя на заклание, нес дрова. К этим уже существу-
ющим [предметам] присоединялось определенное значе-
ние. Они не так, как тот голубь и огонь, вдруг стали суще-
ствовать исключительно для того, чтобы быть знаками.
Как мне кажется, [голубь и огонь] более походят на тот
пламень, который явился Моисею из [тернового] куста,
или на тот столп, который вел народ в пустыне; или гром
и молнии, когда был дан Закон на горе. И действительно,
телесный вид таких вещей возникал для того, чтобы
что-либо обозначить и [затем] прейти.
Гл а в а V I I
12. Следовательно, Святой Дух также называется по-
сланным вследствие этих телесных образов, которые воз-
никали во времени для того, чтобы обозначить и проявить
Его, как он должен быть явлен человеческим чувствам. Од-
нако не говорится, что Он меньше Отца, как и Сын в обра-
зе раба, ибо этот образ раба укоренился в единстве [Его]
Лица. Эти же телесные виды возникали на время для того,
54
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
чтобы явить то, что должно, и [затем] прекращали свое су-
ществование. Но почему же тогда Отец не называется по-
сланным вследствие тех телесных видов — огня в кусте
и столпа облака или огня и молнии на горе; и если другие
подобные вещи возникали тогда, когда Он говорил пред
отцами, как это мы узнали из Писания; и если Он Сам про-
является человеческому взору посредством этих образов
и видов тварного, телесно выраженных? Но если Сын про-
является через них, почему же Он считается посланным по-
сле того, как рождается от женщины, как говорит апостол:
«Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына свое-
го (Единородного), Который родился от жены», ведь Он
также был послан и до того, как Он явился отцам посред-
ством этих изменчивых тварных образов? Или если нельзя
правильно сказать о Сыне, что Он послан, если Он не стал
плотью, почему же тогда говорится, то Дух Святой также
посылаем, хотя Он никак не воплощался? И если посред-
ством этих видимых [вещей], о которых упоминается в За-
коне и пророках, проявлял Себя не Отец или Сын, но Дух
Святой, то почему же говорится, что Он посылается сейчас,
когда Он посылался таким образом и прежде?
13. В трудности такого вопрошания нам при помощи
Господа, прежде всего, надлежит выяснить, являлся ли от-
цам посредством этих тварных образов Отец или Сын,
или Святой Дух, или же иногда Отец, иногда Сын, а иногда
Святой Дух, или же без какого-либо различия Лиц Бог еди-
ный и единственный, т. е. Сама Троица. Затем, какой бы
ни был первый итог, [следовало бы выяснить], использова-
лось ли для этого только [телесное] творение, в котором
Бог, насколько Он считал это нужным, открывался бы че-
ловеческому взору, или же ангелы, которые уже существо-
вали, посылались так, чтобы говорить от Лица Божиего,
принимая телесный вид от телесного творения для их слу-
жения, как это от каждого требовалось, или же в соответ-
ствии со способностью, дарованной им Творцом, изменяя
и превращая свое тело (которому они не подвластны,
но которое, будучи им подвластным, управляется ими)
в такие сообразные и подходящие для их действий [теле-
сные] виды, какие пожелают. Наконец, мы разберемся
55
О Т Р О И Ц Е
с тем, что постановили исследовать [а именно]: посыла-
лись ли Сын и Дух Святой и прежде и если посылались,
то в чем разница между прежним посланием и тем, о кото-
ром мы читаем в Евангелии, или же ни один из них не по-
сылался кроме того, когда Сын был рожден от Марии Девы,
а Святой Дух был явлен в видимом образе голубя или ог-
ненных языков.
Гл а в а V I I I
14. Давайте оставим в стороне тех, кто слишком теле-
сным образом мысли полагал, что природа Слова Божиего
и Премудрость, Которая, пребывая в Самой Себе, все об-
новляет и Которую мы называем Сыном Божиим, не толь-
ко изменчива, но и видима. Ибо, грубые сердцем, они
больше с наглостью, нежели с религиозностью, подходили
к исследованию Божественных предметов. Поскольку же
душа является духовной субстанцией и поскольку она
не сотворена не кем иным, как Тем, Кем сотворено все
и без Которого ничто не было сотворено, она невидима,
хотя и изменчива. Именно так они и думали в отношении
Самого Слова Божиего и Самой Премудрости Божией, по-
средством Которой сотворена душа. Но ведь Премудрость
не только невидима, как и душа, но и неизменчива, како-
вой душа не является. Именно эта неизменчивость Ее
и упоминается, когда говорится, что она «пребывая в Са-
мой Себе, все обновляет» (Прем., VII, 27). Эти [люди], од-
нако, как бы пытаясь укрепить шаткость своего заблужде-
ния, приводят слова апостола Павла и принимают то,
что сказано о едином и единственном Боге, под Которым
понимается Сама Троица, только в отношении Отца,
но не Сына и Святого Духа также: «Царю же веков нетлен-
ному, невидимому, единому премудрому Богу честь и сла-
ва во веки веков» (I Тим., I, 17) и «блаженный и единый
сильный Царь царствующих и Господь господствующих,
единый, имеющий бессмертие, Который обитает в непри-
ступном свете, Которого никто из человеков не видел и ви-
56
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
деть не может» (I Тим., VI, 15–16). Я полагаю, что мы уже
вполне рассудили, как должны пониматься эти слова.
Гл а в а I X
15. Однако те, кто желает применять эти тексты только
по отношению к Отцу, а не к Сыну и Святому Духу также,
утверждают, что Сын стал видимым не через принятие
плоти от Девы, но был таковым прежде того через Самого
Себя. Ибо, говорят они, Он Сам являлся пред очами отцов.
И если ты им скажешь: «Каким бы образом ни был Сын Бо-
жий видим Сам по Себе, таким же образом Он Сам по Себе
смертен; так что если вы только к Отцу желаете относить
слова: «Единый, имеющий бессмертие», и если Сын смер-
тен по причине принятой на Себя плоти, то допустите,
что по той же причине Он и смертен», они ответят, что Он
смертен не по той же причине [принятой на Себя плоти],
но [по той, что] поскольку Он и раньше был видимым, по-
стольку и раньше был смертным. Но если они считают
Сына смертным по причине [воспринятой] плоти, то тогда
Отец без Сына не есть единственный, кто имеет бессмер-
тие, так как Слово Его, Которым все сотворено, также име-
ет бессмертие. Следовательно, не потому утратил Сын Бо-
жий бессмертие, что воспринял смертную плоть, ведь даже
с душой человеческой не может произойти того, чтобы она
умерла вместе с телом, о чем говорит Сам Господь:
«И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих
убить» (Матф., X, 28). Или, быть может, и Святой Дух вос-
принял плоть? В отношении этого [вопроса] они, несо-
мненно, придут в замешательство. Ведь даже если Сын
смертен по причине [воспринятой] плоти, то как же они
могут говорить, что только один Отец без Сына и Святого
Духа имеет бессмертие, тогда как Дух Святой не восприни-
мал на Себя плоть? Значит, если Дух Святой не имеет бес-
смертия, то и Сын является смертным не по причине [вос-
принятой] плоти. Если же Дух Святой имеет бессмертие,
то не только об Отце сказано: «Единый, имеющий бессмер-
57
О Т Р О И Ц Е
тие». Поэтому [чтобы выпутаться из своего замешатель-
ства] они считают, что могут доказать, что Сын был смер-
тен еще до Своего воплощения, исходя из того, что сама
изменчивость не напрасно называется смертностью, в со-
ответствии с чем и душа считается смертной, но не потому
что она изменяется или превращается в тело или какую-ли-
бо другую сущность, а потому что все, что ни есть сейчас
в самой ее сущности иначе, чем это было, оказывается
смертным, поскольку перестало быть тем, чем было. Так
как, говорят они, прежде, чем Сын Божий был рожден
от Девы Марии, Он Сам явился отцам нашим и не в одном
и том же виде, но во многих, [сначала] так, [затем] иначе,
то Он Сам по Себе видим, ибо, еще не восприняв плоть, Его
сущность была видимой смертным очам, и Он Сам по Себе
смертен, поскольку изменчив. Также и Дух Святой, Кото-
рый являлся то как голубь, то как огонь. Поэтому, говорят
они, не Троице, но единственно и исключительно Отцу
подходит то, что сказано: «Невидимому, единому прему-
дрому Богу честь и слава» (I Тим., I, 17); и «Единый, имею-
щий бессмертие, Который обитает в неприступном свете,
Которого никто из человеков не видел и видеть не может»
(I Тим., VI, 16).
16. Не обращая внимания на тех, кто не может познать
даже невидимую сущность души, т. е. тех, кто тем более
далек от познания того, что сущность единого и един-
ственного Бога, т. е. Отца, Сына и Святого Духа, остается
не только невидимой, но и неизменчивой, посредством
чего она пребывает в истинном и подлинном бессмертии;
да будем мы, никогда не считавшие, что Бог (Отец ли,
Сын ли, Святой ли Дух) являлся телесным очам иначе, не-
жели посредством телесного творения, подвластного Его
мощи; [да будем мы, пребывая] в правоверном спокой-
ствии и с умиротворяющим усердием готовыми к тому,
чтобы нас исправили, если нас по-братски и уместно
упрекнут, а также готовыми к нападкам недруга, когда он
говорит верное; [да будем мы] стараться разузнать, являл-
ся ли Бог нашим отцам прежде явления Христа во плоти
нераздельно или же в каком-либо Лице Троицы, или же
раздельно как бы по очереди.
58
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а X
17. Прежде всего в книге Бытия сказано, что Бог гово-
рил с человеком, которого создал из праха земного. Но если
мы будем трактовать эти слова, исключив образное значе-
ние и держась буквы, то получится, что Бог говорил с чело-
веком в человеческом виде. Это, впрочем, не выражено
в книге четко, однако в избранных местах это звучит имен-
но так, в особенности там, где сказано, что Адам, услышав
голос Господа, ходящего в раю во время прохлады дня,
скрылся между деревьями рая, и когда Бог сказал ему:
«Адам, где ты?» (Быт., III, 8–9), — он ответил: «Голос Твой
я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся»
(Быт., III, 10). Ибо я не вижу, как буквально может пони-
маться прогулка и беседа Господа, как не в человеческом
виде. Нельзя также сказать, что только голос был сотворен-
ным, когда, как сказано, прохаживался Бог; и нельзя ска-
зать, что Тот, Кто был ходящим в раю, не был видимым,
ведь Адам также говорит, что он скрылся от Него. Но Кто же
Он тогда был? Отец или Сын, или Дух Святой? Или же с че-
ловеком говорил Бог вообще как Сама нераздельная Трои-
ца в образе человека? Впрочем, взятое в целом Писание
нигде не внушает мысль о переходе от одного Лица к друго-
му. Однако похоже, что Он обращается к первому человеку,
когда говорит: «Да будет свет» и «Да будет твердь» (Быт., I,
3, 6); и так далее по всем этим дням. Обычно мы восприни-
маем Его как Бога Отца, говорящего, чтобы возникло все,
что Он пожелал сотворить. Ибо все Он сотворил Словом
Своим, Которое в соответствии с истинным правилом веры
мы знаем как Его единственного Сына. Следовательно,
если это Бог Отец говорил с первым человеком и если это
Он Сам ходил в раю во время прохлады дня, и это от Него
скрылся грешник между деревьями, то почему же нам так-
же не считать, что это Он явился Аврааму и Моисею, и тем,
кому Он желал и как Он желал посредством подвластного
Ему изменчивого и видимого творения, в то время как Он
Сам пребывал в Самом Себе и в Своей сущности, по кото-
рой Он неизменен и невидим? Но ведь могло быть и так,
59
О Т Р О И Ц Е
что Писание исподволь переходило от Лица к Лицу,
и в то время как в Нем говорилось, что Отец сказал: «Да бу-
дет свет», а также обо всем остальном, что упоминается
как сотворенное Им посредством Слова, Оно уже указыва-
ло на Сына как на говорившего с первым человеком, хотя
не развертывало это открытым образом, но лишь внушало
мысль об этом тем, кто способен понять это.
18. Тот, кто имеет силы, с помощью которых он может
умственным взором проникнуть в эту тайну так, чтобы ему
легко открылось, способен ли Сам Отец посредством види-
мого творения явиться человеческим очам, или же Он
не способен сделать это без Сына и Святого Духа, да про-
двинется далее в рассмотрении этой [тайны], если сможет,
а также в ее выражении и толковании в словах. Однако
[рассматриваемый] предмет, насколько о нем свидетель-
ствует Писание, в котором сказано, что Бог говорил с чело-
веком, является, по-моему, сокровенным, ибо с очевидно-
стью не ясно, имел ли обыкновение Адам лицезреть Бога
телесными очами, в особенности потому, что остается не-
решенным вопрос, что за глаза были те, что у них откры-
лись, когда они вкусили запретный плод, ибо прежде,
чем они вкусили, те глаза были закрыты. Если даже Писа-
ние и внушает мысль о том, что рай представлял собой не-
что телесное, я все же не буду опрометчиво утверждать,
что Бог никак не мог там прогуливаться иначе, нежели
как в каком-то телесном образе. Ведь могут сказать, что со-
творен был только голос, который слышал человек, обра-
за же никакого он не видел. И хотя сказано, что Адам скрыл-
ся от лица Божиего, из этого еще не следует, что он обычно
видел Его лицо. Ибо что если он сам не мог видеть, но боял-
ся, что его самого увидит Тот, Чей голос он слышал и Чье
присутствие он ощущал, когда Тот прогуливался? Так ведь
и Каин сказал Богу: «И от лица Твоего я скроюсь» (Быт., IV,
14), но из-за этого мы не вынуждены признавать, что он
имел обыкновение лицезреть Бога в каком-либо видимом
образе телесными очами, хотя он слышал голос Того,
Кто спрашивал и беседовал с ним о его преступлении. Како-
го именно рода речь звучала в человеческих ушах, когда Бог
обращался к первому человеку, установить трудно, да мы
60
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и не брались за это. Но если были созданы только голос
и звуки для того, чтобы донести некоторое чувственное
присутствие Бога тем первым людям, я не знаю, почему бы
мне не мыслить в них Лицо Бога Отца, так как Его Лицо от-
крывается и в том голосе, когда Иисус, сияя, явился пред
тремя учениками на горе, и когда голубь снисшел на Него
при Его крещении, и когда Он воззвал к Отцу о прославле-
нии и получил ответ: «И прославил, и еще прославлю» (Ин.,
XII, 28). [И так это] не потому, что голос мог быть создан
без содействия Сына и Святого Духа (ибо Троица действует
нераздельно), но потому, что этот голос был создан для того,
чтобы проявить Лицо одного Отца так же, как [вся] Троица
произвела человеческий образ от Марии Девы, но это Лицо
лишь одного Сына, так как невидимая Троица произвела
видимое Лицо одного Сына. И ничто не запрещает нам рас-
сматривать тот голос, обращенный к Адаму, не только
как голос Троицы, но также и как проявление Лица той Тро-
ицы. Ибо мы должны воспринимать как относящееся толь-
ко к Отцу то, что сказано: «Сей есть Сын Мой возлюблен-
ный» (Мф., III, 17). Ибо нельзя полагать и понимать Иисуса
ни как Сына Святого Духа, ни как Своего собственного
Сына. И когда прозвучал голос: «И прославил, и еще про-
славлю», мы признаем, что он принадлежал только Лицу
Отца, ибо он был ответом на тот призыв Господа, в котором
Он сказал: «Отче, прославь имя Твое» (Ин., XII, 28); и этот
призыв [Господа] мог быть направлен только к Отцу,
но не к Святому Духу также, которому Он Сыном не являет-
ся. В отношении же того, где говорится: «И воззвал Господь
Бог к Адаму», ничего нельзя сказать против того, чтобы мы
здесь мыслили Саму Троицу.
19. Нечто подобное [имеет место быть], когда мы чита-
ем: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей,
от родства твоего и из дома твоего» (Быт., XII, 1). [Здесь так-
же] не ясно, то ли только голос дошел до ушей Авраама,
то ли нечто было явлено его глазам. Немного позднее сказа-
но более ясно: «И явился Господь Аврааму и сказал ему: по-
томству твоему отдам Я землю сию» (Быт., XII, 7). Однако
и здесь нельзя определить, в каком виде явился ему Господь:
то ли это был Отец, то ли Сын, то ли Дух Святой. Разве
61
О Т Р О И Ц Е
что [остается иным] полагать, что к Аврааму явился Сын,
ибо не сказано, что «явился Бог Аврааму», но что «явился
Господь». Ведь похоже, что Сына как бы пристало звать Го-
сподом, как это делает, например, апостол: «Ибо, хотя
и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так
как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог
Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус
Христос, Которым все, и мы Им» (I Кор., VIII, 5–6). Но ведь
во многих местах [Писания] обнаруживается, что и Бог
Отец также называется Господом, как, например: «Господь
сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс., II, 7),
а также: «Сказал Господь Господу моему: сиди одесную
Меня» (Пс., CIX, I); и также обнаруживается, что даже Дух
Святой называется Господом, когда, например, апостол го-
ворит: «Господь есть Дух», и, дабы кто-нибудь не подумал,
что этим обозначается Сын, и что Он называется Духом
по причине Своей бестелесной сущности, сразу же добавля-
ет: «а где Дух Господень, там свобода» (II Кор., III, 17). Ведь
никто не сомневался, что Дух Господень — это Дух Святой.
Поэтому здесь с очевидностью не ясно, являлось ли Авраа-
му какое-либо Лицо Троицы или же являлся Сам Бог Трои-
ца, о Котором говорится как о едином Боге: «Господа Бога
твоего бойся и Ему одному служи» (Втор., VI, 13). Также
и под дубом Мамврийским он видел трех мужей, которых
пригласил, оказал гостеприимство и прислуживал им, пока
они вкушали. Однако Писание начинает повествование
об этом, говоря не о том, что «явились ему три мужа»,
но о том, что «явился ему Господь» (Быт., XVIII, 1). Далее же,
надлежащим образом показав, как явился Бог, Писание
присоединило повествование о трех мужах, которых Авра-
ам пригласил, обратившись во множественном числе, что-
бы оказать им свое гостеприимство, но с которыми после
говорит в единственном числе, как с одним; и сын ему
от Сары обещается как от одного, которого Писание назы-
вает Господом, как и в начале повествования: «И явился Го-
сподь Аврааму». Затем он приглашает их, омывает им ноги
и провожает их, как будто они люди. Но говорит он как с Го-
сподом Богом и тогда, когда ему обещается Сын, и тогда,
когда ему говорится о приближающейся гибели Содома.
62
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а X I
20. Это место Святого Писания требует более вниматель-
ного рассмотрения. Ведь если бы явился лишь один муж,
что бы еще воскликнули те, которые утверждают, что Сын
по своей видимой сущности был и прежде своего рождения
от Девы, как не то, что это был Он Сам? Ибо, скажут они, это
об Отце говорится: «Невидимому, единому премудрому
Богу». Правда, я мог бы продолжить интересоваться, ка-
ким же образом еще до своего воплощения Он открылся
как человек, ведь ему омывали ноги, и Он вкушал человече-
скую пищу. И как же могло так стать, что Он, все еще «буду-
чи образом Божиим, не почитал хищением быть равным
Богу» (Флп., II, 6)? Неужели Он уже «уничижил Себя Самого,
приняв образ раба, сделавшись подобно человекам и по виду
став как человек» (Флп., II, 7), хотя мы знаем, что это прои-
зошло тогда, когда Он родился от Девы? Но как же тогда Он
явился Аврааму прежде, чем это произошло? Или тот образ
[в явлении] не был настоящим? Я бы мог продолжать инте-
ресоваться этим, если бы Аврааму явился один муж
и если бы считалось, что этот же самый муж и есть Сын Бо-
жий. Но так как явилось трое, и не сказано, чтобы кто-нибудь
из них был больше другого по образу ли, по власти ли,
по возрасту ли, почему бы нам в этом не видеть посредством
зрительно воспринятых тварных образов одну и ту же сущ-
ность и равенство Троицы в трех Лицах?
21. Ибо, чтобы кто-нибудь не подумал, будто один
из трех больший, и что Его-то и следует мыслить Господом
Сыном Божиим, а двух других Его ангелами (ведь всего
явилось трое, а Авраам говорил с одним как с Господом),
Святое Писание, высказывая противоположное, предупре-
дило подобные будущие рассуждения и мнения, когда не-
много позднее говорится, что к Лоту пришли двое ангелов,
к одному из которых, этот праведный человек, заслужив-
ший освобождения от содомского пожара, обратился
как к Господу. Далее же Писание говорит: «И пошел Го-
сподь, перестав говорить с Авраамом; Авраам же возвра-
тился в свое место» (Быт., XVIII, 33).
63
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а X I I
«И пришли те два ангела в Содом вечером» (Быт., XIX,
1). И здесь то, что я начал излагать, должно быть рассмо-
трено с еще большим вниманием. Несомненно, что Авра-
ам, обращаясь к тем трем, говорил с ними как с одним, ко-
торого он назвал Господом. Быть может, скажет кто-нибудь,
он признал в одном из них Господа, а в двух других Его ан-
гелов. Но что же тогда будет означать то, о чем далее гово-
рит Писание: «И пошел Господь, перестав говорить с Авра-
амом; Авраам же возвратился в свое место» и «пришли те
два ангела в Содом вечером»? Быть может, тот один, кото-
рый был признан в трех как Господь, удалился для того,
чтобы послать двух ангелов, которые были с ним, уничто-
жить Содом? Давайте же посмотрим, что из этого следует.
«И пришли те два ангела в Содом вечером, когда Лот сидел
у ворот Содома. Лот увидел и встал, чтобы встретить их,
и поклонился лицом до земли и сказал: государи мои, зай-
дите в дом раба вашего» (Быт., XIX, 1–2). Здесь вполне ясно
и то, что было два ангела, и то, что по отношению к ним
выказывалось гостеприимство во множественном числе,
и то, что Лот с почтением назвал их господами, так как,
возможно, он принял их за людей.
22. Но опять-таки [возникает новая неясность]. Ведь
если бы Лот не признал в них двух ангелов Божиих, он бы
им не поклонился лицом до земли. [С другой стороны], по-
чему он тогда выказал гостеприимство и предложил угоще-
ние тем, кто как бы лишен человеческой природы? Однако
что бы здесь ни скрывалось, да будем [с тщанием] исследо-
вать то, за что мы взялись. Являются двое; оба называются
ангелами; их приглашают во множественном числе; и Лот
разговаривает с ними во множественном числе до ухода
из Содома. И далее в Писании говорится: «Когда же вывели
их вон, то один из них сказал: спасай душу свою; не огляды-
вайся назад и нигде не останавливайся в окрестности сей;
спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть. Но Лот сказал
им: нет, Владыко! Вот, раб Твой обрел благоволение пред
очами Твоими» и т. д. (Быт., XIX, 17–19). Но что же тогда
значат слова: «Но Лот сказал им: нет, Владыко!», если Тот,
64
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Кто был Господом, уже удалился, чтобы послать двух анге-
лов? Почему же тогда сказано «нет, Владыко!», а не «нет,
Владыки!». Или же если он желал обратиться к одному
из них, почему тогда Писание говорит: «Но Лот сказал им:
нет, Владыко! Вот, раб Твой обрел благоволение пред очами
Твоими»? Или же мы должны понимать два лица во множе-
ственном числе, а когда к тем же двум обращаются как к од-
ному, [мы должны понимать их] как единого Господа Бога
одной сущности? Так как же нам понимать эти два Лица?
Как Отца и Сына или как Отца и Святого Духа, или же
как Сына и Святого Духа? Последнее, пожалуй, наиболее
подходяще. Ибо они говорят о себе как о посланных, [т. е.
так], как мы говорим о Сыне и Святом Духе. О том же,
что Отец послан, в Писании нигде не говорится.
Гл а в а X I I I
23. Когда Моисей был послан, чтобы вывести народ Из-
раиля из Египта, Писание так говорит о явлении ему Бога:
«Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Ма-
диамского. Однажды провел он стадо далеко в пустыню
и пришел к горе Божией, Хориву. И явился ему ангел Госпо-
ден в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он,
что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей
сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего
куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть,
и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Я Бог Отца
твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх., III,
1–6). Итак, здесь тот, [кто явился], сначала назван ангелом
Господним, а затем Богом. Так не был ли ангел Богом Авра-
ама, Богом Исаака и Богом Иакова? Но тогда Его нужно
считать Самим Спасителем, о котором апостол говорит:
«Их и отцы, и от них Христос во плоти, сущий над всем Бог,
благословенный во веки» (Рим., IX, 5). Следовательно,
вполне разумно считать, что Тот, кто есть «сущий над всем
Бог, благословенный во веки», является Богом Авраама,
Богом Исаака и Богом Иакова. Но почему он сначала на-
65
О Т Р О И Ц Е
зван ангелом Господним, когда явился «в пламени огня
из среды тернового куста»? Не потому ли, что это был один
из многих ангелов, который по [Божественному] устрое-
нию выражал собой Лицо Господа своего? Или же потому,
что это было нечто тварное, что было воспринято Им, что-
бы явиться для него в зримом образе и чтобы произноси-
мые слова были слышимы, чем бы, как требовалось, обо-
значилось [незримое] присутствие Господа для телесных
человеческих чувств посредством подвластного Ему творе-
ния? Но если это был один из ангелов, кто бы мог с легко-
стью подтвердить, было ли на него возложено возвестить
о Лице Сына или же Святого Духа, или же Бога Отца,
или же о Самой единой Троице, Которая есть единый
и единственный Бог, отчего Он и говорит: «Я Бог Отца тво-
его, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова»? Ведь мы
не можем сказать, что Богом Авраама, Богом Исаака и Бо-
гом Иакова является Сын Божий, а Бог Отец не является.
Но ведь точно так же никто не осмелится отрицать, что Бо-
гом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова является Дух
Святой или Сама Троица, которую мы считаем единым Бо-
гом. Ибо тот, кто не есть Бог, не является Богом отцов. Да-
лее, если не только Отец является Богом, как признают все,
и даже еретики, но также и Сын, Которого, хотят они того
или нет, вынуждены таковым признавать, поскольку
[о Нем] апостолом сказано: «сущий над всем Бог, благосло-
венный во веки»; также и Святой Дух, ибо [о Нем] апостол
говорит: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего
в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога», «Посему
прославляйте Бога и в телах ваших» (I Кор., VI, 19, 20);
и эти трое суть один Бог, как исповедует кафолическое бла-
гомыслие; то остается не достаточно ясным, которое
из Лиц Троицы выражал ангел (если он был один из осталь-
ных), и выражал ли он какое-то [отдельное] Лицо,
а не Саму Троицу. Но если в данном деле было воспринято
творение, чтобы его посредством быть видимым для чело-
веческих глаз и быть слышимым для человеческих ушей,
и называться и ангелом Господнем, и Господом, и Богом,
то тогда здесь Бог не может пониматься как Отец, но толь-
ко как Сын или Дух Святой, хотя я не могу припомнить,
чтобы Святой Дух назывался ангелом где-то еще. Впрочем,
66
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
он мог бы так называться по своему действию, ведь о нем
говорится: «И будущее возвестит вам» (Ин., XVI, 13); а сло-
во «ангел» переводится с греческого на латынь как «вест-
ник» (nuntius). Но также с совершенной ясностью мы чита-
ем у пророка о Господе Иисусе Христе, что Он будет назван
Ангелом Великого Совета»18 (Ис., IX, 6). Значит, и Святой
Дух, и Сын Божий являются Богом и Господом ангелов.
Гл а в а X I V
24. И подобное же сказано о выходе из Египта сынов Из-
раилевых: «Господь же шел пред ними в столпе облачном,
показывая им путь, а ночью в столпе огненном», и «не от-
лучался столп облачный днем и столп огненный ночью
от лица (всего) народа» (Исх., XIII, 21, 22). Так же и здесь
кто бы стал сомневаться, что Бог явился смертным очам
посредством все того же подвластного Ему телесного тво-
рения, а не своею сущностью? Однако подобным же обра-
зом не ясно, был ли то Отец или Сын, или Святой Дух,
или Сама Троица единый Бог. И также остается неопреде-
ленным то, где сказано: «Слава Господня явилась в облаке.
И сказал Господь Моисею, говоря: Я услышал ропот сынов
Израилевых» и т. д. (Исх., XVI, 10–12).
Гл а в а X V
25. А вот что говорится об облаках, громах, молниях,
трубном звуке и дыме на горе Синай: «Гора же Синай вся ды-
милась от того, что Господь сошел на нее в огне; и восходил
от нее дым, как дым из печи, и весь народ сильно ужаснул-
ся19. И звук трубный становился сильнее и сильнее. Моисей
говорил, и Бог отвечал ему голосом» (Исх., XIX, 18–19). И не-
много после того, как был дан Закон в десяти заповедях, со-
ответственно следует: «Весь народ видел громы и пламя,
и звук трубный и гору дымящуюся»; и чуть позднее: «И сто-
ял весь народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог.
67
О Т Р О И Ц Е
И сказал народ Моисею…» и т. д. (Исх., XX, 18, 21–22).
Что же мне сказать по этому поводу, кроме того, что никто
не может быть столь неразумным, чтобы верить, что дым,
огонь, облака и туман, и что бы то ни было подобного рода
является сущностью Святого Духа или Слова и Премудрости
Божией, которая есть Христос? Что же касается Бога Отца,
то даже ариане никогда не осмеивались думать подобным
образом. Следовательно, все это было создано посредством
творения, служащего Творцу, и было представлено сообраз-
но [Божественному] устроению человеческим чувствам.
Все же поскольку сказано, что Моисей взошел в облако, в ко-
тором был Бог, [постольку некоторые] плотским образом
считают, что в то время, как народ видел облако, Моисей
внутри облака видел своими плотскими глазами Сына Бо-
жия, Которого обезумевшие еретики желают видеть в Его
сущности. Так как же мог видеть Его Моисей своими плот-
скими глазами, если плотскими глазами нельзя видеть
не то что Премудрость Божию, которая есть Христос,
но и [душу] какого угодно мудреца и даже [просто] како-
го-нибудь человека?! Или поскольку сказано о старейшинах
Израилевых, что они «видели место стояния Бога Израиле-
ва; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сап-
фира и, как самое небо, ясное» (Исх., XXIV, 10), постольку
нам следует верить, что в неком земном пространстве нахо-
дились посредством своей сущности Слово и Премудрость
Божия, Которая «быстро распростирается от одного конца
до другого и все устрояет на пользу» (Прем., VIII, 1),
и что Слово Божие, через Которого все начало быть, являет-
ся таким образом изменчивым, что Оно то сокращается,
то простирается?! Да очистит Господь сердца своих право-
верных от таких мыслей! Но все эти видимые и чувственные
вещи, как мы часто отмечали, представлены посредством
подвластного [Господу] творения для того, чтобы обозна-
чить невидимого и умопостигаемого Бога, не только Отца,
но и Сына, и Святого Духа, «ибо все из Него, Им и к Нему»
(Рим., XI, 36), хотя «невидимое Его, вечная сила Его и Боже-
ство, от создания мира чрез рассматривание творений види-
мы» (Рим., I, 20).
68
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
26. Однако что касается того, что мы здесь предприняли,
то я все же не пойму, каким образом становится ясно по-
средством того, что было столь устрашающе явлено чув-
ствам смертных, говорил ли на горе Синай Бог Троица
или же по раздельности Отец, или Сын, или Святой Дух.
Но если будет позволено без поспешного утверждения
скромно и осторожно предположить, не возможно ли
[в этом случае] мыслить одно Лицо из [всей] Троицы, то по-
чему бы нам не считать, что разговор скорее идет о Святом
Духе, поскольку о самом Законе, который был дан там, ска-
зано, что он был написан на каменных скрижалях перстом
Божиим, каковым именем, как мы знаем, обозначается
Святой Дух в Евангелии (Лк., XI, 20). И отсчитываются пять-
десят дней от заклания агнца и празднования Исхода
(paschae) до того дня, когда все это начало происходить
на горе Синай, точно так же, как отсчитываются пятьдесят
дней после страстей Господних от Его воскресения, и тогда
приходит Святой Дух, обещанный Сыном Божиим. В «Дея-
ниях Апостолов» мы читаем, что Он явился им посредством
разделяющихся огненных языков и почил по одному
на каждом из них (Деян., II, 3). Это вполне согласуется
с «Исходом», где сказано: «Гора же Синай вся дымилась
от того, что Господь сошел на нее в огне» (Исх., XIX, 18);
а немного позднее также говорится: «Вид же славы Господ-
ней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых,
как огонь поедающий» (Исх., XXIV, 16). Или если все это
произошло так, что ни Отец, ни Сын не могли быть
там представлены без Святого Духа, Который должен был
написать Закон, то мы, конечно же, знаем, что Бог явился
там не в Своей сущности, которая пребывает невидимой
и неизменчивой, а посредством тварного вида. Однако нам
не известно, насколько это доходит до моего разумения, ка-
кое именно из Лиц Троицы, [отличенное] особым знаком,
[тогда явилось].
69
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а X V I
27. Есть также еще одна трудность, которая заботит
иных, ибо сказано: «И говорил Господь с Моисеем лицом
к лицу, как бы говорил кто с другом своим». Немного же
позднее Моисей говорит: «Итак, если я приобрел благово-
ление в очах Твоих, то молю: яви мне Самого Себя20, дабы
я познал Тебя, чтобы приобресть благоволение в очах Тво-
их, и чтобы я знал, что эти люди Твой народ»; и еще немно-
го позднее: «Моисей сказал: покажи мне славу Твою» (Исх.,
XXXIII, 11, 13, 18). Так что же, во всем, что было совершено
[о чем сказано] выше, Бог мыслился видимым в своей сущ-
ности, отчего Сына Божиего эти жалкие [люди] считали
видимым не через творение, но в Самом Себе, и что когда
Моисей взошел в облако, людским глазам был явлен лишь
темный мрак, а он внутри, якобы созерцая Лицо Бога, слы-
шал Его слова? Ведь именно так и сказано, что «говорил Го-
сподь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом
своим», и, вот, то же самое Моисей говорит: «Если я приоб-
рел благоволение в очах Твоих, яви мне Самого Себя». Он,
конечно же, знал, что видел Его телесным образом, и хотел
Его доподлинно увидеть духовным образом. А та речь [Го-
сподня], произнесенная в словах, была обращена так,
как будто это была речь друга, говорящего с другом. Одна-
ко кто же видит Бога Отца телесными очами? И то, что в на-
чале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог,
через Которого все начало быть, кто видит телесными оча-
ми? И кто видит телесными очами Духа Премудрости?
Но что же может означать «яви мне Самого Себя, дабы
я познал Тебя», как не «яви мне Свою сущность»? Если бы
Моисей не сказал этого, нам надлежало бы как-то стерпеть
тех глупцов, которые полагают, что сущность Бога сдела-
лась видимой его глазам посредством тех [явлений], о ко-
торых говорилось выше. Но поскольку очевиднейшим об-
разом показывается, что его желание не было удовлетворе-
но, кто дерзнет сказать, что посредством подобных обра-
зов, которые были зримо явлены также и ему, глазам
смертного [человека] явилась не природа, служащая Богу,
но То, что есть Сам Бог?
28. Сюда же [следует добавить] и то, что после этого Го-
сподь говорит Моисею: «Лица Моего не можно тебе уви-
70
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
деть, потому что человек не может увидеть Меня и остать-
ся в живых. И сказал Господь: вот место у Меня: стань
на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я по-
ставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею,
доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь зад-
няя Моя, а лице Мое не будет видимо тебе» (Исх., XXXIII,
20–23).
Гл а в а X V I I
Не без причины обычно предполагают, говоря о Лично-
сти Господа нашего Иисуса Христа, что Его «задняя» есть
Его плоть, в каковой Он был рожден от Девы, умер и вос-
крес. Слово «задняя» употреблено или по причине того,
что смерть есть нечто последнее вообще, или по причине
того, что Его воплощение произошло почти в конце веков,
т. е. в позднейший период. Слово же «лицо» [употреблено
потому, что] или означает тот образ Божий, будучи кото-
рым Он не почитал хищением быть равным Богу Отцу
и который невозможно увидеть и остаться живым, или по-
тому, что после этой жизни, в которой мы далеки от Госпо-
да и где «тленное тело отягощает душу» (Прем., IX, 15), мы
увидим все «лицом к лицу», как говорит апостол. Ибо
об этой жизни говорится в псалмах: «Подлинно, совершен-
ная суета — всякий человек живущий»; а также: «Потому
что не оправдается перед Тобой ни один из живущих» (Пс.,
XXXVIII, 6; CXLII, 2). И опять-таки в этой жизни согласно
Иоанну «еще не открылось, что будем. Знаем только,
что когда откроется, будем подобны Ему, потому что уви-
дим Его, как Он есть» (I Ин., III, 2). [Иначе говоря] он хотел
сказать, [что все это будет] после этой жизни, когда мы уже
отплатим долг смерти и получим обещанное воскресение.
Или даже сейчас в зависимости от того, насколько духовно
мы понимаем Премудрость Божию, Которою все создано,
настолько мы умираем для плотских страстей так, что, счи-
тая этот мир мертвым для нас, мы сами также умираем
для него и говорим вслед за апостолом: «Для меня мир рас-
71
О Т Р О И Ц Е
пят, и я для мира» (Гал., VI, 14). И об этой смерти он также
говорит: «Итак, если вы со Христом умерли для стихий
мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь [его]
постановлений?» (Колос., II, 20). Следовательно, не без
причины [сказано, что] ни один не может увидеть [Его]
лицо, т. е. само проявление Премудрости Божией, и вы-
жить. Ибо это есть тот самый вид, по созерцанию которого
воздыхает всякий, кто страстно стремится любить Бога
от всего сердца, от всей души и всем своим умом; к созер-
цанию которого тот, кто любит своего ближнего как само-
го себя, подвизает и его, насколько может; и этими двумя
заповедями [любви к Богу и любви к ближнему] держатся
Закон и пророки. И сам Моисей тому пример. Так, когда
он, пламенея от любви к Богу, сказал: «Итак, если я приоб-
рел благоволение в очах Твоих, то молю: яви мне Самого
Себя, дабы я познал Тебя, чтобы приобресть благоволение
в очах Твоих»; и далее по причине любви к ближнему он
добавляет и говорит: «Чтобы я знал, что эти люди Твой на-
род». Следовательно, это есть то видение, которое преис-
полняет всякую разумную душу желанием его [созерцать],
тем более страстным, чем чище душа, а душа тем чище,
чем выше она поднимается к духовному, а она тем выше
поднимается к духовному, чем больше она умирает
для плотского. Но пока мы далеки от Господа и «ходим ве-
рою, а не видением» (II Кор., V, 7), мы должны созерцать
«задняя» Христа, т. е. Его плоть, посредством той самой
веры, т. е. стоя на крепком основании веры, которую озна-
чает камень (о чем Он сказал, что создаст на нем свою Цер-
ковь), и устремляя свой взор на Него из такой безопасной
смотровой башни, как вселенская Церковь. И мы тем силь-
нее любим Лицо Христа, которое стремимся видеть,
чем больше мы распознаем в том, что называется «задняя»
Его, насколько изначально Христос любил нас.
29. Но вера в Его воскресение спасает и оправдывает
нас, [пребывающих] во плоти. «Ибо, — говорит апостол, —
если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Христа,
и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мерт-
вых, то спасешься» (Рим., X, 9); а также он говорит [о Хри-
сте, что Он есть Тот], «Который предан за грехи наши
72
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и воскрес для оправдания нашего» (Рим., IV, 25). Награ-
дой же за веру нашу является воскресение тела Господа на-
шего. Ведь даже враги наши верят, что Он умер на страст-
ном кресте, хотя они не верят, что Он воскрес. Мы же, не-
поколебимо веря в это, твердо на этом стоим, как на кам-
не. И мы с определенной надеждой ожидаем усыновления
и искупления тел наших. Ведь мы надеемся на то, что, буду-
чи членами [тела] Христова, мы, по рассуждению здравой
веры, совершенны в Нем как главе нашей. Поэтому Он
не хотел, чтобы увидели Его «задняя», за исключением того
мгновения, когда проходила слава Его, дабы уверовали
в Его воскресение. Ибо еврейское слово «пасха» означает
по-нашему «проходить» [или «переходить»]. Поэтому-то
и евангелист Иоанн говорит: «Пред праздником Пасхи Ии-
сус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего
к Отцу…» (Ин., XIII, 1).
30. Тот же, кто верит в воскресение, но верит, пребывая
не во вселенской Церкви, а в схизме или ереси, видит «за-
дняя» Господа не с того «места, которое у Него». Ибо что же
означает сказанное Господом: «Вот место у меня; стань
на этой скале»? Какое же земное место «у Господа»? Быть
«у Господа», конечно же, означает прикасаться к Нему ду-
ховно. Ибо какое место не есть «у Господа», Который «бы-
стро распростирается от одного конца до другого и все
устрояет на пользу», и о Котором пророк говорит, что
небо — Его престол, а земля — подножие ног Его. И [как со-
общает тот же пророк далее], Господь говорит: «Где же вы
построите дом для Меня, и где место покоя Моего? Ибо все
это соделала рука Моя» (Ис., LXVI, 1–2). Очевидно же,
что под местом, которое «у Господа», понимается вселен-
ская Церковь, в которой [человек] стоит как на камне,
и где верящий в воскресение Господне безопасно созерцает
«Пасху» Господню, т. е. прохождение Господа, и «задняя»
Его, т. е. Его плоть. Господь говорит: «Стань на этой скале,
когда будет проходит слава Моя». И действительно, сра-
зу же после того, как прошла слава Господня, в которой Он,
поднимаясь, вознесся к Отцу, мы укрепились на камне
(petram). И сам Петр укрепился так, что уверенно пропове-
довал Того, Кого прежде, чем он укрепился, трижды предал
73
О Т Р О И Ц Е
от страха. С другой стороны, будучи поставленным предо-
пределением на смотровую башню из камня, он был все
еще прикрываем рукою Господа, дабы Петр Его не увидел.
Ибо он должен был увидеть «задняя» Его, а Господь
еще не прошел от смерти к жизни, т. е. Он еще не был про-
славлен Своим Воскресением.
31. Что же касается того текста из книги «Исхода» «Ког-
да же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в рассе-
лине скалы и покрою тебя рукою Моею», то многие изра-
ильтяне, олицетворением которых тогда был Моисей, уве-
ровали в Господа после Его воскресения, как будто Господь
убрал Свою руку с их глаз и они увидели «задняя» Его. И по-
этому евангелист вспоминает пророчество Исайи: «Огрубе-
ло сердце людей сих, и ушами с трудом слышат, и глаза свои
сомкнули» (Мф., XIII, 15). Допустимо предположить,
что к ним также относится и то, что сказано в псалме: «Ибо
день и ночь тяготела надо мною рука Твоя» (Пс., XXXI, 4).
«День», возможно, означает явные чудеса, которые Он со-
вершал, но так и не был ими узнан; «ночь» — Его смертные
страсти, в течение которых они с большей уверенностью
стали полагать, что Он был умерщвлен и уничтожен
как обыкновенный человек. Но когда «прошла» Его слава,
они увидели Его «задняя». И так как апостол Петр сообщил
им о том, что Христос должен пострадать и воскреснуть,
они ощутили горечь раскаяния от того, что это может про-
изойти среди крещеных, о чем говорится в начале того же
псалма: «Блажен, кому отпущены беззакония и чьи грехи
покрыты!» (Пс., XXXI, 1). Поэтому-то и было сказано: «Тяго-
тела надо мною рука Твоя». Здесь как бы имеется в виду,
что когда слава Господня прошла, Он убрал Свою руку,
и они увидели «задняя» Его. За тем же следует голос скорбя-
щего и исповедующего, который получает отпущение гре-
хов благодаря вере в воскресение Господне: «Свежесть моя
исчезла, как в летнюю засуху. Но я открыл Тебе грех мой
и не скрыл беззакония моего; я сказал: «исповедаю Господу
преступления мои, и Ты снял с меня вину греха моего»»
(Пс., XXXI, 4–5). Но нам не следует столь обволакиваться
облаком плоти, чтобы считать, что лицо Господа невидимо,
тогда как Его «задняя» можно видеть, ибо в образе раба
74
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
зримо явлены и одно, и другое. Да не помыслим мы чего-ли-
бо подобного в образе Божием; да не помыслим мы так,
будто Слово Божие или Премудрость Божия с одной сторо-
ны имеет лицо, а с другой — спину, подобно телу человече-
скому, или что они вообще изменяемы какими-либо явле-
ниями или движениями в пространстве или времени.
32. Вот почему, если в тех словах, которые произноси-
лись в книге «Исхода», и во всех тех телесных проявлениях
обнаруживался Иисус Христос или если в одних случаях об-
наруживался Христос, как убеждает нас в этом рассмотре-
ние данного текста, а в других — Святой Дух, как это указы-
вается в том, о чем мы говорили выше, то все же из этого
не следует, что Бог Отец никогда не являлся отцам в ка-
ком-либо подобном образе. Ибо в те времена видели много
подобных явлений, не имеющих, впрочем, явного названия
или обозначения, по которому можно было бы сказать, от-
носятся ли они к Отцу или Сыну, или Святому Духу. Однако
с учетом иных признаков, имеющих вполне определенное
значение, было бы слишком поспешным заключать, что Бог
Отец никогда не являлся отцам или пророкам посредством
каких-либо видимых образов. Подобный взгляд [на этот во-
прос] был порожден теми, кто не мог понять в отношении
единства Троицы следующее: «Царю же веков нетленному,
невидимому, единому премудрому Богу» и «Которого никто
из человеков не видел и видеть не может» (I Тим., I, 17; VI,
16). Эти тексты понимаются здравой верой как относящие-
ся к самой вышней сущности, в высшей степени Божествен-
ной и неизменчивой, в Которой и Отец, и Сын, и Святой
Дух — единый и единственный Бог. Те же видения, создан-
ные посредством изменчивой твари, подчиненной неизме-
няемому Богу, являли Бога не так, как Он есть (proprie sicuti
est), а лишь так, как следовало в данных обстоятельствах
(pro rerum causis et temporibus).
75
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а X V I I I
33. Я действительно не знаю, каким образом те люди
понимают явление Даниилу Ветхого днями, от Которого,
как считается, Сын Человеческий, соблаговоливший быть
ради нас, получил [в наследование] царство; от Того, Кото-
рый говорит Ему в псалме: «Ты Сын Мой; Я ныне родил
Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе» (Пс., II,
7–8); от Того, Который «все положил под ноги Его» (Пс.,
VIII, 7). Следовательно, если Даниилу являлись в телесном
образе Отец, дающий царство, и Сын, его наследующий,
как могут те люди считать, что пророкам никогда не было
видения Отца и что поэтому о Нем следует думать
как о единственно невидимом, как о Том, Которого никто
из человеков не видел и видеть не может? Ибо вот что нам
рассказал Даниил: «Видел я наконец, — говорит он, —
что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями;
одеяние на нем было, как снег, и волосы главы его —
как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса
Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и прохо-
дила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему, и тьмы
там предстояли пред Ним; судьи сели и раскрыли книги».
Чуть далее он продолжает: «Видел я в ночных видениях,
вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий,
дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И ему дана
власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и язы-
ки служили Ему. Владычество Его — владычество вечное,
которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан.,
VII, 9–10, 13–14). Итак, вот Отец дающий и Сын наследую-
щий непреходящее царство, и Их обоих в зримом образе
видел пророк. Следовательно, вполне справедливо пола-
гать, что Бог Отец также обычно являлся смертным таким
образом.
34. Возможно, правда, кто-то скажет, что Отец потому
невидим, что Он явился [Даниилу] во сне, а Сын и Святой
Дух видимы, так как Моисей видел явления во время бодр-
ствования. Как будто Моисей видел Слово и Мудрость Бо-
жию плотскими очами, или как будто можно увидеть дух
человеческий, который животворит эту плоть или же та-
кую телесную вещь, которая называется ветром! Насколь-
ко же менее возможно увидеть Дух Божий, Который невы-
76
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
разимым совершенством Божественной сущности превос-
ходит все умы человеческие и ангельские! Или же
кто-то настолько заблуждается, что осмеливается утверж-
дать, будто Сын и Дух Святой могут являться даже бодр-
ствующим людям тогда, как Отец — только спящим? Ка-
ким же образом они тогда понимают следующее как ска-
занное только об Отце: «Которого никто из человеков
не видел и видеть не может»? Или, может, когда люди спят,
они уже и не люди? Или же Тот, Кто может создать подобие
тела для того, чтобы обозначить Себя через видение спя-
щих, не может создать тварное телесное подобие, чтобы
явить Себя глазам бодрствующих? Но ведь сама сущность
Его, по которой Он есть то, что Он есть, не может быть яв-
лена каким-либо телесным подобием спящему или ка-
ким-либо телесным образом бодрствующему. И это отно-
сится не только к Отцу, но и к Сыну, и к Святому Духу. Од-
нако что же еще могут сказать те, кто в отношении виде-
ний бодрствующих считает, что не Отец, а только Сын
или Святой Дух являлся телесным взорам людей (при этом
мы опускаем всю обширность священных страниц и разно-
сторонность их толкования), исходя из чего никто, будучи
в здравом уме, не стал бы утверждать, что Лицо Отца ни-
когда не являлось в каком-либо телесном образе глазам
бодрствующего); так вот, что же еще могут сказать они
об отце нашем Аврааме, который, конечно же, бодрство-
вал, прислуживая, когда Писание уже предпослало, говоря:
«И явился Господь Аврааму»? И не один, не два, но трое му-
жей явились ему. И сказано, что ни один из них по отноше-
нию к другим не выделялся большим преимуществом,
не отличался большей славою, не действовал с большей
властью.
35. В тройственности нашего подразделения мы снача-
ла решили выяснить, являлся ли отцам посредством твар-
ных образов Отец или же Сын, или же Святой Дух; или ино-
гда Отец, иногда Сын, иногда Дух Святой; или же без како-
го-либо различения Лиц, как говорится, единый и един-
ственный Бог, т. е. Сама Троица. Когда же мы изучили, на-
сколько казалось достаточным, места из Святого Писания,
какие смогли, [то выяснилось, что] рассудительное и осмо-
О Т Р О И Ц Е
трительное исследование Божественных тайн, по моему
мнению, не приводит нас к определенному суждению
о том, какое именно Лицо Троицы явилось тому или иному
отцу или пророку в каком-либо теле или подобии тела
(если только мы не спешим с утверждением или если само
содержание текста не предоставляет какие-нибудь внуша-
ющие доверие доказательства). Ибо саму природу или суб-
станцию, или сущность (natura uel substantia uel essentia),
или каким бы другим именем не называлось то, что есть
Бог, нельзя увидеть телесным образом. Поэтому следует
считать, что посредством подвластного [Богу] творения
не только Сын или Святой Дух, но и Отец мог дать смерт-
ным чувствам знак о Себе телесным образом или подоби-
ем. А поскольку дело обстоит так, что вторая книга не мо-
жет безмерно длиться, то давайте рассмотрим то, что оста-
ется, в последующих [книгах].
78
К Н И ГА I I I
П р е д и с л о в и е
1. Пусть тот, кто пожелает, поверит, что я предпочитаю
трудиться, читая, нежели диктуя то, что бы читали [дру-
гие]. Те же, кто не желает верить этому, будучи при этом
способными и желающими попытаться [сделать то, что де-
лаю я], пусть, когда я буду читать их, снабдят меня ответа-
ми, на мои ли изыски или же на вопросы других, каковые
мне приходится выслушивать по причине той роли, кото-
рую я играю в служении Христу, и по причине того пылаю-
щего во мне стремления ограждать веру нашу от ошибок
людей плотских и уподобившихся животным; и пусть они
увидят, с какой легкостью я удержусь от этого труда и даже
с какой радостью я устрою отдых своему перу. Но что если
то, что бы мы прочли об этих вещах, или недостаточно из-
ложено, или не обнаруживается, или едва может быть об-
наружено нами на латыни ( [притом, что] греческий язык
нам не настолько знаком, чтобы мы оказались каким-либо
образом способными читать и понимать книги о подобных
вещах)? 21 Между тем, в такого рода сочинениях (судя
по тому малому, что из них было переведено), без сомне-
ния, содержится много полезного для нашего исследова-
ния. Я же не могу противиться своим братьям в том их пра-
ве, что я их слуга, когда они настоятельно требуют, чтобы
я в особенности прислуживал им в их похвальном учениче-
стве Христу как словом, так и пером, запряжной парой ко-
торых управляет во мне любовь. И я должен признаться,
что пока я писал, сам узнал многое из того, что не ведал.
Следовательно, этот мой труд не должен показаться из-
лишним ни ленивому, ни ученому, ибо он необходим
79
О Т Р О И Ц Е
и многим усердным, и многим неучам, а также и мне само-
му. Таким образом, получая огромную помощь и содей-
ствие от книг, написанных другими об этих предметах, ко-
торые мы уже прочли, я предпринял попытку исследовать
и рассуждать о том, что, как мне кажется, может быть бла-
гочестиво исследовано и обсуждено касательно Троицы,
едином, вышнем и преблагом Боге, при условии, что Он
Сам будет поощрять меня в исследовании и способство-
вать в рассуждении затем, чтобы было [написано] сочине-
ние такого рода, если нет других, дабы те, кто желает и мо-
жет, читали; если же нечто такое уже существует, то будет
тем легче отыскать что-либо подобного рода, чем больше
об этом написано.
2. На самом деле, для всего, что я пишу, мне бы хотелось
иметь не только доброжелательного читателя, но также
и свободного критика, в особенности здесь, где само вели-
чие предмета исследования требует, чтобы у него было
столь же много исследователей, сколь и тех, кто им возра-
жает. Однако, как я не хочу, чтобы у меня был пристраст-
ный [в пользу меня] читатель, так же не хочу я, чтобы был
предвзятый [в свою пользу] критик. И да не любит меня
первый больше кафолической веры, и да не любит себя
второй больше кафолической истины. Первому я говорю:
«Не покоряйся написанному мною, как если бы канониче-
скому писанию, но если в нем ты обнаружил что-то новое,
чего ты раньше не знал, сразу же держись этого; что же ка-
сается моих трудов, то не принимай наверняка то, о чем ты
не был осведомлен ранее, если ты только не понял все
как следует». Другому же я скажу: «Не критикуй мою рабо-
ту, исходя из своего собственного мнения или пристраст-
ности, но из Божественного Писания или незыблемого раз-
ума. Если же ты обнаружишь истинное в написанном
мною, то оно не есть мое от того, что оно у меня; но, буду-
чи любимым и понимаемым, да пребудет оно и твоим,
и моим. Если же ты изобличишь ложное, то хотя соверше-
ние ошибки и было моим, однако будучи предотвращен-
ным, да не будет оно ни твоим, ни моим».
3. Итак, эта третья книга берет свое начало оттуда, до-
куда дошла книга вторая. Так как мы добрались до того,
80
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
что хотели показать, что Сын не меньше Отца ни потому,
что Отец посылает, ни потому, что Сын послан, а также то,
что Дух Святой не меньше Их обоих, потому что мы читаем
в Евангелии, что Он посылается и от одного, и от другого,
мы предприняли попытку исследовать, послан ли Сын туда,
где Он [раньше] был, ибо Он приходит в этот мир и в этом
мире был, и также послан ли Дух Святой туда, где Он [рань-
ше] был, поскольку Дух Господа «наполняет вселенную, и,
как всеобъемлющий, знает всякое слово» (Прем., I, 7); по-
слан ли Господь потому, что Он из сокровенного был рож-
ден во плоти и явился, как бы выйдя из лона Отца пред че-
ловеческие очи в образе раба; и был ли Святой Дух также
послан потому, что был виден в самом телесном образе го-
лубя и разделяющихся огненных языков; так, что когда
о Них высказывается определение «быть посланным», оно
означает исходить ко взору смертных в каком-либо теле-
сном образе из духовной потаенности; и что Отец называ-
ется пославшим, но не посланным, поскольку Он этого
не делал. Далее спрашивается, почему Отец никогда не на-
зывается посланным, хотя Он Сам Себя показывал посред-
ством тех телесных образов, которые являлись глазам древ-
них. И если Сын показывался и в то время, то почему Он
называется посланным гораздо позднее, т. е. когда пришла
полнота времени, и Он родился от жены, хотя Он и раньше
посылался, поскольку являлся в тех телесных образах?
И если о Нем неверно говорить как о посланном за исклю-
чением того, когда Слово стало плотью, то почему мы чита-
ем о Духе Святом как о посланном, хотя Он никогда не во-
площался. Но если на самом деле посредством этих древних
видений являлся не Отец и не Сын, но Святой Дух, то поче-
му Он называется посланным теперь, хотя этим [зримым]
способом Он посылался [гораздо] раньше? Далее мы прове-
ли подразделение так, чтобы изучить предмет тщательней-
шим образом. В нашем исследовании получилось три ча-
сти, одну из которых мы рассмотрели во второй книге, а две
оставшиеся я начну рассматривать одну за другой. Мы ведь
уже изучили и определили, что в этих древних телесных об-
разах и видениях являлся не только Отец и не только Сын,
и не только Святой Дух, но неразличимым образом Господь
81
О Т Р О И Ц Е
Бог, Который понимается как Сама Троица, какое бы Лицо
Троицы ни обозначало посредством обстоящих знаков би-
блейское повествование.
Гл а в а I
4. Итак, теперь мы будем исследовать сначала то,
что следует [непосредственно из предыдущего]. Во второй
части проведенного подразделения излагается, было ли
творение создано только так, чтобы в нем Бог, насколько
Он счел бы это наиболее подходящим, мог являться челове-
ческим взорам; или же ангелы, которые уже существовали,
посылались таким образом, чтобы говорить от Лица Бога,
принимая телесный образ от телесного творения для вы-
полнения своей задачи; или же изменяя и превращая само
свое тело, которому они не подвластны, но [напротив]
над которым они властвуют, в любые подходящие и удоб-
ные для их действий образы, какие бы они ни пожелали,
в соответствии со способностью, данной им от Творца. По-
сле же изучения этой части предмета исследования (на-
сколько позволит Господь [нам это сделать]) мы должны
обратиться к тому, что мы [также] решили рассмотреть,
[т. е.] посылался ли прежде Сын и Святой Дух, и если да,
то в чем разница между прежним их посланием [в Ветхом
Завете] и тем, о котором мы читаем в Евангелии; или же
никто из них не посылался прежде того, как Сын был рож-
ден от Марии Девы, а Святой Дух явился в видимом образе
(голубя или огненных языков).
5. Однако я признаюсь, что за рамки моих намерений
выходит [задача исследовать], воспринимают ли [что-либо]
ангелы, сокровенно действуя посредством духовной приро-
ды, пребывающей в их телах, от низших более телесных
стихий, которых они, приспособив к себе, изменяют и пре-
вращают как какую-то одежду в какой бы то ни было теле-
сный вид, причем сами эти виды такие же настоящие, ка-
кой настоящей, например, была вода, которую Господь пре-
вратил в вино; или же они преобразуют свои собственные
82
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
тела подходящим для их действия образом в то, во что они
пожелают. Впрочем, что бы то ни было, оно не относится
к рассматриваемому вопросу. И хотя я, будучи человеком,
не могу ни в каком опыте постигнуть эти предметы так,
как это делают ангелы; и [хотя] они знают [их] больше,
чем я, поскольку мое тело изменяется под воздействием
моей воли, что я испытываю или в себе или в других; все же,
нет нужды говорить, какому из этих вариантов я поверю,
исходя из авторитета Святого Писания, чтобы меня не при-
нудили доказывать его [истинность] и чтобы мое рассуж-
дение не стало гораздо пространнее, в чем совсем не нужда-
ется настоящее рассмотрение.
6. Здесь, таким образом, нам надлежит рассмотреть,
действовали ли тогда ангелы, являя те образы тел глазам
людей и возвещая слова их ушам, когда само чувственное
творение, служа Творцу по Его мановению, превращалось
в то, что было нужно по обстоятельствам, как это написано
в книге Премудрости: «Ибо Тварь, служа Тебе, Творцу,
устремляется к наказанию нечестивых и утихает для благо-
деяния верующим в Тебя. Посему и тогда она, изменяясь
во все, повиновалась Твоей благодати, питающей всех
по желанию нуждающихся» (Прем., XVI, 25–26). Ибо мощь
Божественной воли простирается через духовную природу
до видимых и [вообще] чувственных действий природы те-
лесной. Ибо где же не свершается то, чего желает Прему-
дрость всемогущего Бога, Которая «быстро распростирает-
ся от одного конца до другого и все устрояет на пользу»
(Прем., VIII, 1)?!
Гл а в а I I
7. Существует определенный естественный порядок
в превращении и изменении тел, который, хотя и является
слугой Божественных распоряжений, все же вследствие
своей постоянной обыденности уже перестал быть предме-
том удивления, подобно тем вещам, которые изменяются
в кратчайшие или уж точно не долгие промежутки време-
83
О Т Р О И Ц Е
ни на небе, земле и море, возникают ли они или исчезают,
или же появляются время от времени. Есть, однако, и дру-
гие вещи, которые, хотя и возникают из того же самого по-
рядка, [все же] менее обычны вследствие [того, что они из-
менются в] более долгие промежутки времени. Хоть они
многих и поражают, они [вполне] постигаются теми,
кто исследует этот мир, и с продвижением поколений ста-
новятся тем менее удивительными, чем чаще они повторя-
ются и познаются большим числом [людей]. Таковы затме-
ния луны и солнца и некоторые изредка возникающие
виды звезд, землетрясения, уродливые порождения живых
существ и некоторые другие подобные вещи, из которых
не возникло бы ни одной, не будь на то воли Божией, хотя
большинству это и не очевидно. Оттого тщеславие филосо-
фов находило этому другие причины. Они, быть может,
и верные, однако [наиболее] поверхностные, поскольку
[эти философы] не способны увидеть Причину, превосхо-
дящую все остальные, т. е. волю Божию. [Другие же при-
чины] ложные, [ибо] выведены не из [какого-нибудь] ис-
следования телесных вещей и движений, а из своих дога-
док и ошибок.
8. Чтобы [мое изложение] было более ясным, я, как смо-
гу, попытаюсь привести пример. В человеческом теле есть,
конечно же, некоторый остов (moles) плоти, и внешний
вид (formae species), а также упорядоченность и различен-
ность членов и надлежащее состояние здоровья. Но этим
телом правит вдохновленная в него душа, которая разумна.
И эта самая душа, хотя она и изменчива, все же может быть
причастницей той неизменной Премудрости так, что ее
причастие в ней самой, подобно тому, как сказано в псалме
о всех святых, из которых словно как из живых камней воз-
водится тот Иерусалим, который есть Матерь наша пред-
вечная на небесах. Ибо поется так: «Иерусалим, устроен-
ный как город, чье причастие в нем самом»22 (Пс., CXXI, 3).
Выражение «в нем самом» (in idipsum) здесь, конечно же,
означает «в том высшем и неизменном Благе, Которое есть
Бог, Его Премудрость и Воля». Ему же поется и в другом ме-
сте: «Ты переменишь их, — и изменятся; но Ты — тот же»
(Пс., CI, 27–28).
84
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а I I I
Давайте условимся [к примеру] о таком мудром [челове-
ке], чья разумная душа уже является причастницей неиз-
менной и предвечной истины. Он совещается со своей ду-
шой по поводу всех своих действий и совсем не делает ни-
чего такого, чего бы он не знал, что следует делать в соот-
ветствии с ней затем, чтобы посредством подчинения и по-
виновения ей поступать правильно. [Теперь представим],
что этот человек по совету высшего разума Божественного
благочестия, который он слышит тайным сердечным слу-
хом, и по его же приказу истязает свое тело трудом на ка-
кой-либо службе милосердия и навлекает на себя болезнь.
При этом, по мнению [двух] врачей, считается, что причи-
на болезни вызвана или преизбыточной сухостью тела,
как утверждает один, или [напротив] неумеренной влажно-
стью, как утверждает другой. Один из них называет верную
причину, другой ошибается. Однако и тот, и другой говорит
о ближайших, т. е. телесных, причинах. Но если бы мы
[глубже] исследовали причину той сухости и обнаружили,
что это — добровольный труд, то мы бы добрались до более
существенной причины, которая проистекает из души
и воздействует на тело, которым управляет. Но и это
не было бы первой причиной. Последняя же, несомненно,
была бы существеннее (superior) и [заключалась бы] в Са-
мой неизменной Премудрости, ради Которой душа мудрого
человека, по любви служа [Ей] и подчиняясь [Ее] неизре-
ченным приказаниям, предприняла добровольный труд.
Итак, воистину, ничто, кроме воли Божией, не могло бы
считаться первопричиной той болезни. [Теперь же предста-
вим], что к труду ревностному и благочестивому этот му-
дрый человек привлек помощников, соработающих с ним
в благом деле, которые, однако, служили Богу не с тем же
желанием, но жаждали получить награды своим плотским
страстям или избежать чувственных неприятностей. [Пред-
ставим, что] он даже привлек вьючных животных, если ис-
полнение этих трудов требует такого попечения. Как бы
то ни было, эти [вьючные животные] являются существами
85
О Т Р О И Ц Е
неразумными, и под своими вьюками они двигали бы свои-
ми членами не потому, что что-то думали об этом благом
деле, но по причине склонности к удовольствию или во из-
бежание неприятных ощущений. В конце концов [предста-
вим, что] он привлек даже телесные предметы, лишенные
каких-либо чувств, которые необходимы для этих трудов,
будь то хлеб, вино, масло, одежда, деньги, книга и что бы
то ни было подобного рода. И, конечно же, во всех этих за-
нятых в данном деле телесных предметах, одушевленных
или неодушевленных, какие бы [из них] ни двигались, ис-
чезали, возобновлялись, уничтожались и как бы они ни из-
менялись под влиянием пространства и времени, — ка-
кой же еще могла бы быть причина всех этих видимых и из-
менчивых созданий, как не невидимой и неизменной волей
Божией, которая посредством праведной души как обита-
лища Премудрости пользуется ими всеми, [т. е.] и дурными
и неразумными душами и, наконец, телами, будь они те,
что вдохновлены и одушевлены или же те, что совершенно
лишены чувств, ведь прежде, чем использовать их, сама
благая и святая душа подчинила себя благочестивому и ре-
лигиозному послушанию?
Гл а в а I V
9. То, что мы, ради примера, излагали в отношении од-
ного мудрого человека, хотя все еще имеющего смертное
тело и не видящего всей полноты [истины], может быть
также распространено и на какую-либо семью, в которой
[обнаруживается] сообщество таких [людей], и на город,
или даже на весь мир, если управление и руководство че-
ловеческими делами принадлежит мудрым людям, свято
и совершенно преданным Богу. Но поскольку это пока
не так (ибо мы в нашем странствии должны упражняться
смертным образом и должны быть наставлены плетьми
кротости и смирения), давайте задумаемся о том горнем
и небесном Отечестве, откуда мы странствуем. Ведь там —
воля Божия, что творит «ангелов своих духами, и служите-
86
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
лей своих огнем пылающим» 23 (Пс., CIII, 4), восседая сре-
ди духов, связанных совершенным миром и дружбой
и слитых в единой воле своего рода духовным огнем люб-
ви, как будто в вышнем, святом и тайном обиталище,
словно в своем собственном доме и храме. Оттуда расте-
кается она совершенным образом упорядоченными дви-
жениями творения, сначала духовного, затем телесного,
и пользуется в соответствии с неизменным благоусмотре-
нием своего решения всеми ими, будь они вещи бестелес-
ные или телесные, духи разумные или неразумные, будь
они благи через ее благодать или же дурны из-за их соб-
ственного произвола. Но каким образом в [должном] по-
рядке тела более грубые и низшие управляются посред-
ством [тел] более тонких и высших, таким же образом все
тела [управляются] духом жизни, дух неразумной жиз-
ни — духом жизни разумной, отступившийся и прегреша-
ющий дух жизни разумной — духом разумной жизни бла-
гочестивым и праведным, последний же — Самим Богом,
как и все сотворенное — его Творцом, от Кого, через Кого
и в Ком (ex quo et per quem et in quo) оно создано и устрое-
но. Таким образом, выходит, что воля Божия есть первая
и высшая причина всех видов и движений. Следовательно,
в этом неохватном и безмерном общем целого творения
что-либо может произойти видимым и [вообще] чувствен-
ным образом, только если получено такое приказание
или разрешение из невидимого и умопостигаемого тайно-
го дворца высшего Повелителя в соответствии с неизре-
ченной справедливостью поощрений и наказаний, мило-
стей и воздаяний.
10. Поэтому, если апостол Павел, хотя он все еще нес
на себе груз [своего] тела, которое растлевает и отягощает
душу, и хотя он все еще не видел всей полноты [истины]
и [не достиг] ясности, желая освободиться и быть с Хри-
стом, и стеная, «ожидая усыновления, искупления тела на-
шего» (Рим., VIII, 23), мог, тем не менее, проповедовать Го-
спода Иисуса Христа или своими речами, или же своими
посланиями, или же через причастие Его телу и крови
(ведь мы, конечно же, не считаем плотью и кровью Христа
ни язык, ни пергамент, ни чернила, ни значащие звуки,
87
О Т Р О И Ц Е
произносимые языком, ни буквенные знаки, начертанные
на [писчей] коже, но только то, что мы потребляем от при-
нятия земных плодов и по освящении в религиозном таин-
стве для нашего духовного спасения в память о страданиях
за нас нашего Господа; и что, хотя и приводится человече-
скими руками к тому видимому образу, не может освятить-
ся так, чтобы стать великим таинством, если невидимым
образом не содействует Святой Дух, так как все, что проис-
ходит в этом деле посредством телесных движений произ-
водит Бог, приводящий в движение сначала невидимый
[мир] своих служителей или души человеческие, или же
рабов тайных духов, подвластных Ему); что же удивитель-
ного, если также и в творении неба и земли, моря и возду-
ха Бог творит видимые и невидимые [предметы], какие
желает, чтобы обозначить и явить Самого Себя в них так,
как Он считает это нужным, притом не являя самой сущно-
сти Его, посредством которой Он есть и которая совершен-
но неизменна и [несравнимо] более глубока (interius), бо-
лее сокровенна и более возвышенна, нежели все те духи,
которые Он сотворил.
Гл а в а V
11. Итак, этой Божественной силой, управляющей
всем творением, духовным и телесным, каждый год
в определенные дни воды моря вздымаются и проливают-
ся [вниз] на поверхность земли. Но когда это произошло
по молитве святого Илии, [который молился] потому,
что этому предшествовала настолько продолжительная
засуха, что люди стали голодать, и потому, что в тот са-
мый час, когда этот раб Божий молился, сам воздух ка-
кой-нибудь внешней приметой влаги не проявлял ника-
ких знаков приближающегося дождя, Божественная мощь
проявилась в последовавшем сильном и быстром пролив-
ном дожде, посредством чего и было явлено чудо. Так же
обычно Бог производит молнии и гром. Но так как на горе
Синай они происходили необычным образом, и те звуки
88
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
были произнесены не как бессвязный шум, но так,
что было ясно по вернейшим указаниям, что даются опре-
деленные знаки, то и это было чудом. И кто же подтягива-
ет влагу через корень виноградной лозы к самой грозди
и делает вино, как не Бог, Который дает [растению] рост,
хотя человек его сажает и поливает. Но когда по манове-
нию Господа вода невиданно быстро превратилась в вино,
даже глупец признался бы, что здесь была явлена Боже-
ственная сила. И кто же обычно одевает деревья в листву
и цвет, как не Бог? Однако, когда зацвел жезл первосвя-
щенника Аарона, не Божественность ли говорила с со-
мневающимся человечеством? И, конечно же, земля слу-
жит материалом для рождения и образования как всякой
древесной породы, так и плоти всяческих животных.
Но кто же это делает, как не Тот, Кто сказал, чтобы земля
произвела все это; Тот, Кто Своим Словом руководит и на-
правляет тем, что сотворил? Однако, когда Он в одно
мгновение превратил [бесчувственный] материал жезла
Моисея в [живую] плоть змеи, произошло чудо, [ибо хотя]
эта вещь и была изменчивой, само изменение было неви-
данным. Но кто же дает жизнь всякому живому при рож-
дении, как не Тот, Кто дал жизнь и этой змее в час, когда
это было нужно.
Гл а в а V I
И кто же вернул мертвым телам их души, когда они
воскресли, как не Тот, Кто одушевляет плоть в материн-
ской утробе, чтобы родились те, кому предстоит умереть?
Когда такие вещи происходят так, что они подобны непре-
рывному потоку вещей, вечно текущих и переходящих
обычным порядком из сокровенного к очевидному и от
очевидного в сокровенное, они называются естественны-
ми. Когда же они для увещевания людей преподносятся
посредством невиданного изменения, то называются чу-
десами.
89
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а V I I
12. Здесь я вижу, что может произойти с человеком шат-
кого ума, [который может задать вопрос,] почему подоб-
ные чудеса производились также посредством чар. Так ведь
и волхвы фараона подобным образом сотворили змей
и кое-что другое. Но тогда тем боле следует удивиться тому,
каким же образом та сила волхвов, которая могла создать
змей, когда она дошла до мельчайших мух, совсем пропала.
Ведь мошки, являясь мельчайшими мухами, [все же] стали
третьей напастью, которая поразила жестоковыйный на-
род Египта. И тогда, не сумев с ними справиться, волхвы
сказали: «Это перст Божий» (Исх., VIII, 19). Отсюда нам
дано понять, что даже преступившие ангелы и силы возду-
ха, которые были низвержены из их [прежнего] обитали-
ща в возвышенной эфирной чистоте в глубокий мрак
как своего рода темницу и посредством которых волхвова-
ние способно на то, на что способны они, не могут ничего,
если это не дано силою свыше. Эта сила дается или для того,
чтобы обмануть обманщиков, как это было с египтянами
и с самими волхвами затем, чтобы в прельщении этими ду-
хами все это казалось удивительным тем, кто это совер-
шил, и затем, чтобы истина Божия осудила их; или для того,
чтобы наставить правоверных, дабы они не возжелали со-
творить что-либо как бы великое (ради чего все это и было
показано нам посредством авторитета Святого Писания);
или же для того, чтобы испытать, доказать и выявить сми-
рение праведных. Ведь не по причине же малой силы види-
мых чудес Иов потерял все, что имел: и своих сыновей,
и свое телесное здоровье.
Гл а в а V I I I
13. Поэтому следует считать, что все эти видимые вещи
служат не преступившим ангелам, но Богу, от Которого да-
ется столько этой силы, сколько Он сочтет [необходимым]
в Своем горнем и духовном неизменном обиталище. Ведь
90
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и вода, огонь и земля служат даже осужденным к работе
в рудниках затем, чтобы они могли делать с ними то,
что хотят, но лишь настолько, насколько им это позволено.
И, конечно же, этих злых ангелов нельзя называть творца-
ми по причине того, что с их помощью волхвы, противо-
стоя рабу Божиему, производили жаб и змей, ибо не они
их сами сотворили. Но, воистину, определенные сокровен-
ные семена всех вещей, которые рождаются телесным
и видимым образом, скрываются в телесных стихиях мира.
Одно дело семена, которые мы нашими глазами можем
[непосредственно] видеть в плодах и живых существах;
другое же дело сокровенные семена видимых семян, из ко-
торых по повелению Творца вода производит первых пла-
вающих и летающих, а земля первые ростки и первых
в своем роде животных. Ибо тогда [те семена] были вне-
дрены в порождения подобного рода не так, что сила по-
рождения исчерпалась в этих порождениях; просто часто
нет подходящих случаев надлежащих соотношений, по-
средством которых они бы изошли и исполнили бы свои
виды. Ведь, вот же, и мельчайший побег есть семя, ибо
если его верно посадить, то из него получится дерево.
От этого побега происходит более тонкое семя в каком-ни-
будь зерне того же вида, и оно даже нами видимо. От это-
го же зерна есть также семя, которое, правда, мы не можем
видеть глазами, однако мы можем предположить о нем, ис-
ходя из нашего разума, ибо если бы не было такой силы
в природных стихиях, не часто бы рождалось от земли то,
что не было туда посеяно, и без предшествующего смеше-
ния мужского и женского не было бы столько животных
на земле или в воде, которые растут и, скрещиваясь, по-
рождают других, тогда как первые появились без како-
го-либо соития родителей. И пчелы, конечно же, зачинают
без соития семена своего потомства, как бы рассеянные
по земле, которые они собирают ртом. Творец же этих не-
видимых семян есть Сам Творец всех вещей, поскольку
что бы ни являлось нашим глазам через рождение, все име-
ет начало своего развития в сокровенных семенах и от них,
словно как от исходных правил, получает прирост должной
величины и различие в облике. Итак, поскольку мы не на-
91
О Т Р О И Ц Е
зываем родителей творцами человеков, земледельцев —
творцами плодов, хотя для сотворения этого сила Божия,
действующая изнутри, внешним образом использует
их действия, постольку же нельзя считать творцами
не только злых, но и благих ангелов, когда благодаря тон-
кости их чувств и тел они используют знание тех семян ве-
щей, которые для нас сокровенны, и тайно рассеивают
их в подходящих соотношениях стихий и таким образом
предоставляют возможности для порождения вещей
и ускорения их роста. Но ни благие ангелы не совершают
благого, если только им не прикажет Бог; ни злые ангелы
не совершают злого, если Он им не попускает. Ибо [хотя]
у неправедных из-за их лукавства недобрая воля, одна-
ко же, силу они получают праведную, [будь она] для своего
собственного наказания, или же для наказания других,
или же для прославления благих.
14. Поэтому и апостол, отличая внутреннее творение
и образование Бога от действий твари, прилагающихся из-
вне, проводит аналогию с земледелием: «Я насадил, Апол-
лос поливал, но возрастил Бог» (I Кор., III, 6). Поэтому
как в самой нашей жизни никто, кроме Бога, не может
оправдать ум, хотя люди также внешним образом могут
проповедовать Евангелие, и не только благие [которые де-
лают это] с искренностью, но и лукавые — при [выгодном
для них] обстоятельстве, так и в творении видимых вещей
Бог действует изнутри, внешние же действия, [совершае-
мые] посредством благих или злых, ангелов или людей или
даже какого-либо вида животных, в соответствии с Его по-
велением и разделением прав, Им проведенным, и стрем-
лением к соразмерности, прилагаются Им так к природе
вещей, в которой Он все творит, как к земле — земледелие.
Вот почему я так же не могу сказать, что злые ангелы, вы-
званные чарами, были творцами жаб и змей, как не могу
я сказать, что злые люди являются творцами плодов, кото-
рые, как я увидел бы, взросли посредством их действий.
15. Также и Иаков не был творцом пестроты у скота
от того, что он клал прутья разного цвета разным маткам,
чтобы, когда они приходили пить, смотрели на них и зачи-
нали. Но также и сам скот не был творцом различия своего
92
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
потомства от того, что пестрый образ, запечатленный по-
средством его глаз от вида разного цвета прутьев, прикре-
пился к его душе, но мог воздействовать на тело, которое
было одушевлено духом, на который производится воздей-
ствие лишь через сочувствие к этому смешению, настоль-
ко, чтобы отметить пестротою потомство первой поры.
Ибо то, что они воздействуют сами на себя — тело ли
на душу или же душа на тело — объясняется разумными
причинами, неизменно пребывающими в Самой высшей
Премудрости Божией, Которая не занимает никакого про-
странства и Которая Сама, будучи неизменной, не оставля-
ет ничего из даже того, что существует изменчивым обра-
зом, поскольку все из того сотворено посредством Ее Са-
мой. Ибо то, что от скота рождаются не прутья, а скот же,
содеял неизменный и невидимый разум Премудрости Бо-
жией, через Которую сотворено все. То же, что от различия
прутьев происходит какая-то пестрота, содеяла душа бере-
менного скота, на которую было оказано воздействие из-
вне через глаза и которая, извлекая изнутри в соответствии
со своей собственной мерой правило образования, получи-
ла его от глубинной силы Самого Творца. Но какой же си-
лой может быть душа, воздействующая на телесный мате-
риал и изменяющая его (хотя, впрочем, ее нельзя было бы
назвать создательницей тела, поскольку любая причина из-
менчивой и чувственной сущности, и вся ее мера, число
и вес, посредством чего образовывается и бытие ее как та-
ковое, и бытие ее как такой-то и такой-то природы, возни-
кает из умопостигаемой и неизменной жизни, которая
надо всем, но которая достигает [самого] удаленного
и земного), говорить слишком долго и не необходимо сей-
час. Вследствие этого я посчитал, что деяние Иакова в от-
ношении скота примечательно тем, что [его посредством]
можно осознать, что если творцом пестроты ягнят и козлят
нельзя назвать ни человека, который так положил прутья,
ни сами души маток, которые сделали пестрыми семена,
зачатые во плоти от образа пестроты, воспринятого по-
средством телесных глаз; то тем более нельзя сказать,
что творцами жаб и змей были злые ангелы, посредством
которых волхвы фараона их создали.
93
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а I X
16. Ибо одно дело устраивать и направлять творение
из глубочайшего и высшего средоточия причин, что дела-
ет только Тот, Кто есть Бог Творец; и другое дело прила-
гать какое-либо действие извне в соответствии с дарован-
ными Им силами и способностями, чтобы то, что Им тво-
рится, возникло тогда-то или тогда-то, так или сяк. Ибо
все эти вещи исходным и изначальным образом уже были
сотворены в некоторого рода соединении стихий, хотя
они возникают лишь тогда, когда получают такую воз-
можность. Ведь как матери беременеют потомством, так
сам мир пребывает беременным причинами рождающих-
ся вещей, которые рождаются в нем только от той высшей
сущности, в которой ничего не возникает и не умирает,
не начинает быть и не прекращает. Прилагать же извне
случайные причины, которые, хотя и не являются есте-
ственными, все же прилагаются в соответствии с приро-
дой, чтобы те вещи, которые содержатся и скрыты в тай-
ном лоне природы, вырвались наружу некоторым обра-
зом и родились вовне, выявляя свою меру, число и вес,
сокровенно принятые от Того, Кто «все расположил ме-
рою, числом и весом» (Прем., XI, 21), могут не только
злые ангелы, но и дурные люди, как я показал это выше,
приведя в пример земледелие.
17. Чтобы по поводу животных не возникало затрудне-
ния в отношении того, что их жизненный дух (quod habent
spiritum uitae) связан с чувством желать того, что соответ-
ствует природе, и избегать того, что ей противно, следует
вспомнить, как много людей знают, из каких трав или [ви-
дов] плоти, или из каких бы то ни было соков и жидкостей,
так-то и так-то помещенных или засыпанных, истолченных
или смешанных, обычно рождаются животные. Но кто же
из них столь безумен, что осмелился бы считать себя твор-
цом [животных]? Что, следовательно, удивительного
в том, что как какой-нибудь никчемнейший человек может
знать, откуда возникают такие-то и такие-то черви и мухи,
так и злые ангелы благодаря тонкости своего восприятия
могут знать, как из сокровенных семян стихий возникают
94
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
жабы и змеи, и как посредством определенных и извест-
ных соотношений благоприятных обстоятельств, прилагая
тайные движения, они делают так, что эти [животные] воз-
никают, но [однако же] не творят их? Но то, что обычно де-
лается людьми, у людей удивления не вызывает. Если же
кто-нибудь удивится скорости возрастания, с которой так
быстро были созданы те живые существа, то пусть он обра-
тит внимание на то, как это же могло бы быть совершено
людьми в соответствии с мерой человеческих способно-
стей. Ибо почему те же самые тела быстрее становятся до-
бычей червей летом, нежели зимой, и быстрее в более те-
плых, нежели холодных местах? Все то же делается и людь-
ми, но только трудностей у них больше настолько, насколь-
ко им не хватает тонкости восприятия и подвижности тела
в их земных медленных членах. Поэтому чем легче ка-
ким-либо ангелам извлечь непосредственные причины
из стихий, тем боле удивительной является быстрота
их действий подобного рода.
18. Но Творцом является только Тот, Кто изначально соз-
давал эти вещи. И никто не может Им быть кроме Того,
с Кем исходным образом пребывают мера, число и вес всего
существующего; и Он есть Единый Бог Творец, Чьею неиз-
реченной силой выходит так, что эти ангелы могут что-либо,
[только] если им это позволено, и потому не могут того,
что не позволено. И в голову не приходит никакой другой
причины, почему они, создав жаб и змей, не могли создать
маленьких мошек, как только той, что [в это мгновение]
посредством Святого Духа присутствовало лишавшее их сил
единовластие Божие, так что сами волхвы признались
и сказали: «Это перст Божий» (Исх., VIII, 19). Но то, что они
могут сделать по природе, но не могут вследствие лишенно-
сти сил, и то, что устройство самой их природы не позволя-
ет сделать, человеку исследовать трудно и даже невозмож-
но, кроме как с помощью того дара Божия, вспоминая кото-
рый, апостол говорит: «Иному различение духов» (I Кор.,
XII, 10). Ибо мы знаем, что человек может ходить, но не мо-
жет, если бы ему не было позволено; однако он не может ле-
тать, даже если бы ему было позволено. Так же и те ангелы
могут делать определенные вещи, если им позволяют более
95
О Т Р О И Ц Е
сильные ангелы по повелению Божиему; некоторые же
вещи они не могут делать, даже если бы им было позволено
высшими ангелами, потому что не позволяет Тот, от Кого
они получили определенную меру [силы] природы, и [пото-
му что] Он большей частью даже через своих ангелов не по-
зволяет делать то, что они могли бы.
19. Итак, исключая то телесное, что происходит в поряд-
ке природы вещей наиболее обычным временным ходом
(восход и заход небесных светил, рождение и смерть живот-
ных, неисчислимое многообразие семян и зародышей, тума-
ны и облака, снег и дождь, молнии и громы, гроза и град,
ветер и огонь, холод и жара, и т. п.), исключая также и то,
что в этом же порядке является редким (затмение луны
и солнца, необычные явления звезд, уроды, землетрясения,
и т. п.), итак, исключая все это, [лишь одна остается всему
этому] первейшая и высшая причина — воля Божия, отчего
также и в псалме, когда упоминались некоторые явления
того же рода — «огонь и град, снег и туман, бурный ветер» —
чтобы никто не подумал, что они появились или случайно,
или исключительно от телесных причин, или даже от духов-
ных, но тех, что существуют помимо воли Божией, сразу до-
бавлено: «Исполняющий слово Его» (Пс., CXLVIII, 8).
Гл а в а X
Но, как я сказал, исключая все эти [явления], есть
еще и другие, которые, будучи из того же самого телесного
материала, приводятся все же для того, чтобы возвестить
нашим чувствам о чем-то Божественном. [В этом случае]
они собственно и называются чудесами и знамениями, хотя
во всем, что нам возвещается Самим Господом Богом, Лич-
ность Бога не является. Когда же Она является, то выража-
ется или в ангеле, или в образе, который не есть ангел,
но ангелом управляется и совершается. И опять-таки, когда
Она является в том образе, который не есть ангел, то иногда
это — тело, которое уже существовало и которое, будучи из-
мененным, воспринимается для явления; иногда же это —
96
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
тело, которое производится [именно] для этого, а когда яв-
ление совершено, вновь уничтожается. И также, когда люди
возвещают, они иногда сами произносят слова Божии,
предваряя их такими выражениями, как «И сказал Господь»
или «Так говорит Господь», или как-нибудь еще в таком же
роде; но иногда без какого-либо предварительного выраже-
ния они говорят от имени Божиего, как то: «Вразумлю тебя,
наставлю тебя на путь, по которому тебе идти» (Пс., XXXI,
8). Итак, не только в словах, но и в деяниях накладывается
на пророка ознаменование Личности Божией, чтобы он вы-
ражал Ее в совершении пророчества, как, например, выра-
жал Ее тот, кто разодрал свою одежду на двенадцать частей
и отдал десять из них рабу царя Соломона, будущему царю
Израиля. Иногда даже вещь, которая [конечно же] не есть
пророк и уже существовала среди [других] земных вещей,
принимается для подобного рода обозначения. [Именно]
так, например, пробудившийся от увиденного сна Иаков
поступил с камнем, который он подложил себе под голову.
Иногда же вещь производится в том же самом виде или так,
чтобы некоторое время длиться [в своем существовании],
как тот медный змей [Моисея] или как буквы, или же так,
чтобы исчезнуть после выполнения своего предназначения,
подобно тому, как потребляется хлеб при получении прича-
стия.
20. Но поскольку эти вещи, конечно же, известны лю-
дям, ибо они создаются людьми, они могут иметь некото-
рое религиозное значение, но они не удивляют как чудеса.
Те вещи, которые создаются посредством ангелов, более
удивительны для нас, ибо более трудны и неизвестны,
но они являются более известными и легкими для самих
ангелов, поскольку представляют собой их деяния. Так, ан-
гел говорит человеку от Лица Бога: «Я Бог отца твоего, Бог
Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх., III, 6). А перед
этим в Писании сказано: «И явился ему ангел Господень»
(Исх., III, 2). И человек тоже говорит от Лица Бога: «Слу-
шай, народ Мой, и Я буду свидетельствовать тебе: Изра-
иль!» и «Я Господь Бог твой» (Пс., LXXX, 9, 11). И жезл был
взят [Моисеем], чтобы послужить в качестве знака, и был
превращен в змею ангельской силой. И хотя такой силы
97
О Т Р О И Ц Е
у человека нет, все же камень также был взят человеком
для подобного знака. Впрочем, существует большая разни-
ца между деянием ангела и деянием человека. Первое
должно вызывать удивление и требовать понимания, вто-
рое же может требовать только понимания. То, что пони-
мается посредством обоих, возможно, одно и то же; однако
те вещи, из которых это понимается, различны так,
как если бы имя Господа было написано золотом и черни-
лами. Первое драгоценно, второе малоценно. И все же то,
что каждым из них обозначается, есть одно и то же. И хотя
змея, возникшая из жезла Моисея, обозначала то же,
что и камень Иакова, однако же камень Иакова обозначал
нечто лучшее, нежели змеи волхвов. Ведь как помазание
камня [обозначало] Христа во плоти, в которой Он пома-
зан «елеем радости более соучастников» Его (Пс., XLIV, 8),
так и жезл Моисея, превратившийся в змею, обозначал са-
мого Христа, подчинившегося смерти на кресте. Поэтому
Он говорит: «и как Моисей вознес змею в пустыне, так
должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий
верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.,
III, 14–15); и также, глядя на эту змею, выставленную
на знамя, люди не погибали от укусов змей в пустыне. Ибо
«ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было
тело греховное» (Рим., VI, 6). Ибо под змеей понимается
смерть, которая была создана змеей в раю — оборот речи,
выражающий причиненное через причиняющее (per
effi centem id quod efficitur). Итак, жезл [превратился]
в змею, Христос — в смерть, а змея опять в жезл; Хри-
стос же весь со своим телом — в воскресение; тело же Хри-
стово — в Церковь; и это будет в конце веков, что обозна-
чается хвостом змеи, который держал Моисей затем, что-
бы она превратилась в жезл. И также змеи волхвов могут
обозначать умерших в этом миру. Они не могут в нем вос-
стать, если только не веровали во Христа и, будучи как бы
проглоченными, не вошли в тело Его. Итак, камень Иако-
ва, как я сказал, обозначал нечто лучшее, нежели змеи
волхвов. Но ведь деяние волхвов было гораздо более чудес-
ным. Это, однако, не может помешать постижению сути
вещей более, чем то, что как если бы имя человека было
написано золотом, а имя Божие — чернилами.
98
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
21. Но кто же из людей знает, каким образом ангелы соз-
давали или принимали на себя эти облака и огонь, чтобы
обозначить то, что они возвещали, если мы даже не знаем,
являлся ли в этих телесных образах Господь или Святой
Дух? Так же и дети не знают ни того, что кладется на ал-
тарь, ни того, что съедается во время святого причастия,
ни того, откуда или как это производится, ни того, откуда
это берется для религиозного употребления. Но если бы
они никогда не знали посредством своего опыта или опыта
других и никогда бы не видели того образа вещей, как толь-
ко лишь во время святого причастия, когда оно предлагает-
ся, и если бы им это было сообщено наивесомейшим авто-
ритетом, чей плотью и кровью это является, то они не по-
верили бы ничему другому кроме того, что Господь явился
целиком глазам смертных в этом образе и что именно такая
жидкость истекала из Его прободенного бока. Поэтому мне
было бы полезно напомнить себе о своих собственных си-
лах, а также посоветовать братьям, чтобы они напомнили
себе о своих, дабы слабый человеческий ум не перешел гра-
ницы безопасного размышления. Ибо каким образом эти
вещи создаются ангелами, или, вернее, каким образом
их создает Бог посредством ангелов, и насколько Он жела-
ет, чтобы их создавали злые ангелы, будь то по Его попуще-
ниию или приказанию или же принуждению, [исходяще-
му] из тайного обиталища Его высочайшего повеления,
ни проникновением с помощью чувственного зрения,
ни с помощью объяснения с упованием на разум, ни пости-
жением посредством продвижения ума я не способен по-
знать так, чтобы ответить на все, что могут спросить об этих
вещах, как если бы я был ангелом, пророком или апосто-
лом. Ведь «помышления смертных нетверды, и мысли наши
ошибочны, ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная
храмина подавляет многозаботливый ум. Мы едва можем
постигать то, что на земле, и с трудом понимаем то,
что под руками, а что на небесах — кто исследовал?» И по-
скольку далее следует: «Волю же Твою кто познал бы,
если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше
Твоего Духа?» (Прем., IX, 14–17); мы не станем исследовать
то, что на небесах, [т. е.] к какому роду вещей относятся ан-
99
О Т Р О И Ц Е
гельские тела в соответствии с их положением и их теле-
сные действия. Однако в соответствии с тем, что нам был
ниспослан Дух Божий, и тем, что нашим умам была дарова-
на милость Его, я осмеливаюсь сказать с уверенностью,
что ни Бог Отец, ни Слово Его, ни Дух Его, Которые суть
один Бог, посредством того, что есть Он Сам, никоим обра-
зом не есть изменчивые, и поэтому тем более не есть види-
мые. Ведь существует то, что хотя и является изменчивым,
однако же не является видимым, например наши мысли,
память, воля и все бестелесное творение; но нет ничего ви-
димого, что бы не было также изменчивым.
Гл а в а X I
По причине того, что субстанция или, если угодно, сущ-
ность Божия, в которой мы, в соответствии с нашей мерой,
какой бы малой она ни была, мыслим Отца и Сына, и Свя-
того Духа, никоим образом не является изменчивой, она
[также] никоим образом не может быть видимой посред-
ством себя самой.
22. Таким образом, ясно, что все то, что было явлено от-
цам, когда Бог по обстоятельствам представлялся им в со-
ответствии со Своим замыслом, было создано посредством
тварной природы. И если нам не ясно, каким образом Он
создал все это посредством ангельского служения, то мы
все же говорим, что это было создано посредством ангелов;
[хотя мы говорим это] не по причине собственного усмо-
трения, дабы не показаться более мудрыми, нежели долж-
но; между тем, мы думаем скромно, по мере веры, какую
Бог уделил нам (Рим., XII, 3); «и мы веруем, потому и гово-
рим» (II Кор., IV, 13). Ибо авторитет принадлежит Святому
Писанию, от которого наш ум не должен отклоняться, что-
бы, оставив твердую почву Божественных изречений,
не низвергнуться в пропасть догадок, где ни телесные чув-
ства не направляют нас, ни ясный разум истины не светит
нам. Ведь в Послании к евреям, когда излагалось отличие
замысла Нового Завета от замысла Ветхого Завета в соот-
100
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ветствии с согласованием веков и времен, яснейшим обра-
зом сказано, что не только те видимые вещи были созданы
ангелами, но даже сами слова. Так апостол говорит: «Кому
когда из Ангелов сказал Бог: сядь одесную Меня, доколе по-
ложу врагов Твоих в подножие ног Твоих? Не все ли они
суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, ко-
торые имеют наследовать спасение?» (Евр., I, 13–14) От-
сюда становится очевидным, что все эти вещи были не про-
сто созданы ангелами, но созданы ради нас, т. е. ради на-
рода Божиего, которому было обещано наследовать жизнь
вечную. И также говорится в послании к коринфянам: «Все
это происходило с ними как образы: а описано в наставле-
ние нам, достигшим последних веков» (I Кор., X, 11). Поэ-
тому, показывая четко и надлежащим образом, что в те
времена слова произносились ангелами, а теперь [Самим]
Сыном, он говорит: «Посему мы должны быть особенно
внимательны к слышанному, чтобы не отпасть. Ибо если
через ангелов возвещенное слово было твердо, и всякое
преступление и непослушание получало праведное воздая-
ние, то как же мы избежим, вознерадевши о толиком спа-
сении?» И [затем], как если бы ты спросил «о каком спасе-
нии?», он, чтобы показать, что теперь говорится о Новом
Завете, т. е. о словах, которые произносятся не ангелами,
а Господом, продолжает: «которое, быв сначала проповеда-
но Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него,
при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудеса-
ми, и различными силами, и раздаянием Духа Святого
по Его воле» (Евр., II, 1–3, 3–4).
23. Но тогда кто-нибудь может спросить, почему гово-
рится «И сказал Господь Моисею», а не «И сказал ангел Мо-
исею». [Отвечаем]: потому что когда глашатай сообщает
слова судьи, то не записывается: «Этот глашатай сказал»,
но — «Этот судья сказал». И точно так же, когда говорит
святой пророк, хотя мы и говорим «пророк сказал», мы ни-
чего другого не хотим иметь в виду, как того, что сказал
[Сам] Господь. А если бы сказали: «Господь сказал», [это
не значило бы, что] мы забыли о пророке, но лишь то,
что мы напоминаем о Том, Кто говорит его посредством.
И действительно Писание часто выявляет то, что ангелом
101
О Т Р О И Ц Е
был Господь, сообщая о Котором Оно говорит: «Господь
сказал», как это мы уже показали. Но из-за тех, кто желает
(поскольку Писание в том месте упоминает ангела), чтобы
Сам Сын узнавался через Самого Себя, ибо ангелом назы-
вает Его пророк, возвещая волю Отца и Свою [собствен-
ную], я поэтому и хотел дать более ясное свидетельство
из этого Послания, где не сказано «через ангела», но «через
ангелов».
24. Ведь и Стефан в Деяниях апостолов говорит об этих
вещах таким же образом, каким они записаны в Ветхом За-
вете: «Мужи, братия и отцы! Послушайте. Бог славы явился
отцу нашему Аврааму в Месопотамии» (Деян., VII, 2).
Но чтобы никто не подумал, что Бог славы явился глазам
смертных так, как Он есть в Самом Себе, он далее говорит,
что Моисею явился ангел. «От сих слов Моисей, — продол-
жает он, — убежал и сделался пришельцем в земле Мади-
амской, где родились от него два сына. По исполнении со-
рока лет, явился ему в пустыне горы Синая Ангел Господен
в пламени горящего тернового куста; Моисей, увидев, ди-
вился видению; а когда подходил рассмотреть, был к нему
глас Господен: Я Бог отцов твоих, Бог Авраама, и Бог Исаа-
ка, и Бог Иакова. Моисей, объятый трепетом, не смел смо-
треть. И сказал Ему Господь: сними обувь с ног твоих»
и т. д. (Деян., VII, 29–33). Здесь, конечно же, говорит он
и об ангеле, и о Господе, и о все Том же Боге Авраама,
и Боге Исаака, и Боге Иакова, как написано в книге Бытия.
25. Или, быть может, есть кто-нибудь, кто скажет,
что Моисею явился Господь посредством ангела, а Аврааму
посредством Самого Себя? Но давайте не будем искать от-
вет на этот вопрос у Стефана, а будем исследовать ту самую
книгу, откуда Стефан взял все это. Ведь неужели потому,
что говорится: «И сказал Господь Аврааму» и немного позд-
нее: «И Господь явился Аврааму», [нам следует считать, что]
это было совершено не через ангелов? [И хотя] в другом ме-
сте говорится подобное же: «И явился ему Господь у дубра-
вы Мамре, когда он сидел при входе в шатер свой, во время
зноя дневного»; все же далее сразу же добавляется: «Он воз-
вел свои очи и взглянул, и вот, три мужа стоят против него»
(Быт., XVIII, 1–2), о которых мы уже говорили. Ибо как же
102
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
смогут эти люди, которые либо не желают подниматься
от слов к [их] смыслам, либо беспечно бросаются от смыс-
лов к словам; [повторяю я], как же они смогут объяснить,
что Бог явился в [образе] трех мужей, если только они
не признают, что это были ангелы, как и показывает то,
что следует [дальше в Писании]. Или потому, что [в опреде-
ленном месте] не сказано: «Ангел ему сказал»; или «Ангел
ему явился»; они осмелятся говорить, что видение и голос,
[представшие] Моисею были совершены посредством анге-
ла, ибо так написано, а Аврааму, поскольку [в Писании]
не было сделано упоминание об ангеле, явился и говорил
Бог в Самой Своей сущности. И как же насчет того,
что и в связи с Авраамом говорится об ангеле? Ведь когда
его сын был затребован к жертве, мы читаем: «И было, по-
сле сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему:
Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего,
которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа
и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о кото-
рой я скажу тебе» (Быт., XXII, 1–2). Конечно же, здесь упо-
мянут Бог, а не ангел. Но немного позднее в Писании гово-
рится: «И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы за-
колоть сына своего. Но Ангел Господень воззвал к нему
с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. Ангел
сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай
над ним ничего» (Быт., XXII, 10–11). Так что же они ответят
на это? Или, может, они скажут, что Бог приказал заклать
Исаака, а ангел запретил, и далее, что отец, противореча
указанию Бога, приказавшего заклать, повиновался ангелу,
требовавшему пощадить? Но такое предположение достой-
но лишь того, чтобы его осмеяли и отбросили. И для столь
грубого и плоского толкования Писание не оставляет ника-
кого места, когда вслед добавляет: «Ибо теперь я знаю,
что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единствен-
ного твоего, ради Меня» (Быт., XXII, 11). Но что же означает
«ради Меня», как не «ради Того, Кто приказал заклать»?
Следовательно, Бог Авраама есть то же, что и ангел,
или все же Бог [явившийся] посредством ангела? Рассмо-
трим следующее. Здесь, конечно же, разговор яснейшим
образом идет об ангеле: «И возвел Авраам очи свои и уви-
103
О Т Р О И Ц Е
дел: и вот, назади овен, запутавшийся в чаще рогами свои-
ми. Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение
вместо Исаака, сына своего. И нарек Авраам имя месту
тому: Господь усмотрит. Посему и ныне говорится: на горе
Господь усмотрится» (Быт., XXII, 13–14). Точно так же и то,
что немного раньше говорит Бог через ангела: «Ибо теперь
я знаю, что боишься ты Бога». Это нужно понимать не так,
что Бог [только] тогда узнал [об этом], но что он сделал так,
что через Бога сам Авраам познал, что он имеет такую силу
сердца в послушании Богу, что готов пожертвовать един-
ственным сыном. В соответствии с оборотом речи, выража-
ющим причиненное через причиняющее (как, например,
холод называется медленным, потому что он делает [нас]
медлительными), говорится поэтому, что Бог узнал, так
как Он сделал так, что Авраам сам узнал, ведь твердость его
веры могла бы оставаться Аврааму неизвестной, если бы
не такое испытание. Точно так же [выражение] «нарек Ав-
раам имя месту тому: Господь усмотрит» означает, что Он
сделал Себя видимым. Ведь далее сразу же следует: «Посему
и ныне говорится: на горе Господь усмотрится». Так вот,
тот же ангел называется Господом. Почему же еще, если
не потому, что Господь [говорил] через ангела? Далее же
по тексту ангел говорит совершенно как пророк и раскры-
вает, что через него говорит Бог: «И вторично воззвал к Ав-
рааму Ангел Господен с неба и сказал: Мною, клянусь, гово-
рит Господь, что так как ты сделал сие дело и не пожалел
сына твоего, единственного твоего, для Меня» и т. д. (Быт.,
XXII, 15–16). Конечно же, эти слова «Так сказал Господь»,
которые произнес бы тот, через кого говорит Господь, обыч-
но употребляют пророки. Разве говорит Сын Божий
об Отце: «Так сказал Господь», а сам и есть тот Ангел Отца?
И неужели они не видят, как сильно они прижаты по поводу
тех трех мужей, которые явились к Аврааму, ведь ранее
было сказано: «И явился ему Господь»? Или, быть может,
они не были ангелами, так как названы мужами? Пусть же
тогда они прочтут у Даниила, который говорит об ангеле
Гаврииле как о муже (Дан., IX, 21).
26. Но отчего же мы медлим заткнуть рты тех людей дру-
гим очевиднейшим и наивесомейшим доказательством,
104
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
в котором говорится не об ангеле в единственном числе
и не о мужах во множественном, но вообще об ангелах, по-
средством которых очевиднейшим образом представлено
не просто какое-то слово, но дан сам Закон, который
(в чем никто из правоверных не сомневается) был, конеч-
но же, дан Богом Моисею для управления народом Израиля,
однако же дан через ангелов? Так Стефан говорит: «Жесто-
ковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! Вы
всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы.
Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвоз-
вестивших пришествие Праведника, Которого предателями
и убийцами сделались ныне вы, вы, которые приняли закон
при служении Ангелов и не сохранили» (Деян., VII, 51–53).
Что есть более очевидного? Что сильнее такого авторитета?
Закон, и вправду, был дан народу посредством служения ан-
гелов, но пришествие Господа нашего Иисуса Христа по-
средством Закона было предопределено и предвещено,
и Он Сам как Слово Божие чудесным и невыразимым обра-
зом присутствовал в ангелах, через служение которых был
дан Закон. Поэтому Господь говорит в Евангелии: «Ибо
если бы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому
что он писал о Мне» (Ин., V, 46). Следовательно, тогда Го-
сподь говорил через ангелов; и через ангелов Сын Божий,
Которому от семени Авраама предстояло стать Посредни-
ком между Богом и людьми, готовил Свое пришествие так,
чтобы Он обрел тех, кто бы Его принял, тех кающихся, кото-
рых неисполненный Закон сделал грешниками. Поэтому
апостол и говорит галатам: «Для чего же закон? Он дан по-
сле по причине преступлений, до времени пришествия се-
мени, к которому относится обетование, и преподан чрез
ангелов, рукою посредника» (Гал., III, 19). (То есть он был
дан через ангелов Его рукою. Ибо Он родился не вследствие
[внешней] обусловленности, но вследствие [Своей] силы).
О том же, что не какого-нибудь ангела он называет посред-
ником, но Самого Господа нашего Иисуса Христа, насколь-
ко Он соблаговолил быть человеком, ты узнаешь из другого
места: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и че-
ловеками, человек Иисус Христос» (I Тим., II, 5). Отсюда
и та Пасха при убийстве Агнца; отсюда и все то, что в Зако-
105
О Т Р О И Ц Е
не говорилось в образах о Христе, которому предстояло
явиться во плоти, принять страсти и воскреснуть. И все это
было дано через ангелов, в которых присутствовал и Отец,
и Сын, и Святой Дух; или иногда Отец, иногда Сын, иногда
Святой Дух, иногда же без различения Лиц Бог [Троица].
Посредством ангелов Он представлялся в образах; но хотя
Он являлся в видимых и [вообще] чувственных образах,
все же [Он делал это] посредством Своего творения, а не по-
средством Самой Своей сущности, ради созерцания кото-
рой сердца очищаются посредством всего того, что видят
глазами и слышат ушами. Но, как я полагаю, мы уже до-
вольно сообразно нашим способностям обсудили и показа-
ли то, что предпринимали рассмотреть в этой книге. По-
средством разума настолько, насколько я [всего лишь] че-
ловек, или, точнее, насколько я был способен, а также по-
средством авторитета настолько, насколько открылось зна-
чение Божественных изречений Святого Писания, было
установлено, что те слова и образы [представленные] на-
шим отцам до воплощения Спасителя, когда говорилось,
что являлся Бог, были созданы посредством ангелов, либо
говорящих и действующих от Лица Божиего так, как имели
обыкновение делать пророки, либо принимавших от творе-
ния то, чем они сами не были, и в чем бы Бог был образно
явлен человекам. Последний способ представления,
как учит Писание посредством многих примеров, нередко
использовали пророки. Поскольку же в Господе как [чело-
веке], рожденном от Девы, и в Святом Духе, нисходившем
в телесном образе голубя и огненных языках, явившихся
с шумом с неба в день Пятидесятницы после вознесения Го-
сподня, являлось телесным и смертным чувствам не Само
Слово Божие в Своей сущности, по которой Оно равно и со-
предвечно Отцу, и не Дух Отца и Сына в Своей сущности,
по которой Он Сам равен и сопредвечен Им обоим,
но [только само же] творение, которое могло быть образо-
вано и существовать в таких видах, постольку теперь нам
остается рассмотреть, какая разница между теми [ветхоза-
ветными] явлениями и этими признаками Сына Божия
и Святого Духа [наличными в Новом Завете], хотя и они
были созданы посредством видимого творения. Говорить
об этом нам предпочтительнее начать в другой книге.
106
К Н И ГА I V
1. Знание вещей земных и небесных род людской имеет
обыкновение оценивать очень высоко. Но, конечно же,
лучшими [из его представителей] являются те, кто предпо-
читает этому знанию самопознание. Душа, которая знает
свою немощь, более достойна похвалы, нежели та, что,
не обращая на это внимание, исследует пути небесных све-
тил, дабы познать [их], или [нежели] та, что, уже познав
[их], держится [этого знания], сама оставаясь в неведении,
каким путем достичь своего спасения и утверждения.
Кто же, будучи поднятым пылом Святого Духа, уже пробу-
дился к Богу и [кто] в любви к Нему обесценился пред са-
мим собой, желая, но не имея сил войти в Него; и кто, буду-
чи Им просвещенным, обратил внимание свое на себя,
а также увидел и познал, что невозможно смешивать свои
недуги с Его чистотою; тот считает сладостным проливать
слезы, испрашивать у Него, чтобы Он вновь и вновь смило-
стивился, доколе не исчерпается все его несчастие, выма-
ливать с упованием, [словно] уже добившись безвозмезд-
ного ручательства в своем спасении от Единственного Спа-
сителя и Просветителя человека. Ведь потому знание нуж-
дающегося и страждущего не надмевает, что любовь нази-
дает (I Кор., VIII, 1). Ибо он предпочел знание знанию, так
как он предпочел познать немощь свою, нежели пределы
мира, основания земли и высоты небес. А умножая позна-
ние, он умножил скорбь (Еккл., I, 18), скорбь от своего
странствия из-за желания [достичь] своей отчизны и бла-
гого Бога Творца. Поскольку же в том роде человеков, в се-
мье Твоей Христовой, среди нищих Твоих стенаю и я, дай
мне от хлеба Своего, чтобы я ответил людям, которые
не алкают и не жаждут праведности, но насыщены и изо-
билуют. Однако их насытили их собственные вымыслы,
107
О Т Р О И Ц Е
а не истина Твоя, отталкивая которую они отступают
и впадают в тщеславие. Я, конечно же, знаю, как много вы-
думок порождает сердце человеческое. И каково же мое
сердце, как не человеческое? Но я молю Бога от [всего] мо-
его сердца, дабы я в своем сочинении не изрыгнул ни одну
из этих выдумок вместо верных истин, но чтобы в него во-
шло через меня то, что может войти в меня [от Бога], хотя
я удален от очей Его и пытаюсь издалека вернуться [тем]
путем, которым прошло человечество в Божественности
Единородного [Сына]. Сияние Его Истины, которое мне,
изменчивому, позволено воспринять постольку, поскольку
я не вижу в нем ничего изменчивого, не обнаружить
ни в пространстве, ни во времени (как в телах), ни только
во времени и как бы в пространстве (как обстоит дело
с размышлениями нашего духа), ни только во времени,
но никак не в пространстве (как обстоит дело с некоторы-
ми рассуждениями нашего ума). Ибо вообще сущность Бо-
жия, посредством которой Он есть, не имеет ничего измен-
чивого ни в вечности, ни в истине, ни в воле, так как там,
где истина вечна, вечна и любовь, там, где любовь истин-
на, истинна и вечность, там, где вечность любима, любима
и истина.
Гл а в а I
2. Поскольку же мы находимся в изгнании [вдалеке]
от неизменной радости, хотя мы не отрезаны и не оторва-
ны [от нее] так, что мы не могли бы во [всем] этом измен-
чивом и временном искать вечности, истины и благодати
(ибо мы не хотим ни умирать, ни заблуждаться, ни волно-
ваться), нам чудесным образом посылаются видения, сооб-
разные нашему состоянию странствия, посредством кото-
рых мы увещеваемся, что то, что мы ищем, находится
не здесь, но что нам надлежит вернуться из этого [стран-
ствия] в то состояние, которого бы мы не искали, если бы
мы не произошли из него. Прежде же всего, нам следова-
ло бы убедиться, насколько Бог любит нас, иначе бы мы
108
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
не посмели воспрянуть к Нему. Нам следовало бы также
показать, каких именно [Он нас] любит, чтобы мы, как бы
гордясь своими заслугами, тем более не отступили от Него
и чтобы тем более не отпали [от Него, уповая] на свою
силу. Чрез нее же Он так действовал в нас, чтобы мы луч-
шим образом воспользовались Его силой, и так, чтобы
в немощи уничижения усовершилась добродетель любви.
Об этом и говорится в псалме, где сказано: «Обильный
дождь проливал Ты, Боже, на наследие Твое, и когда оно
изнемогало от труда, Ты подкреплял его» (Пс., LXXVII, 10).
«Обильный дождь» означает, конечно же, не что иное,
как благодать, которая воздается не по заслугам, но дается
даром, отчего и называется благодатью. Итак, Он дал ее
не потому, что мы были достойны, но потому, что Он так
пожелал. Зная это, мы не можем верить в себя, и это озна-
чает «изнемогать». Подкрепляет же нас Тот, Кто Сам гово-
рит апостолу Павлу: «Довольно для тебя благодати Моей,
ибо сила Моя совершается в немощи» (II Кор., XII, 9). Сле-
довательно, нам надлежало бы убедиться, насколько Бог
нас любит и каких Он нас любит. Насколько — затем, что-
бы мы не отчаивались; каких — затем, чтобы мы не горди-
лись. Это весьма необходимое обстоятельство апостол объ-
ясняет так: «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем,
что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками.
Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровью Его,
спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы при-
мирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, прими-
рившись, спасемся жизнью Его» (Рим., V, 8–10). О том же
в другом месте: «Что же сказать на это? Если Бог за нас,
кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил,
но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и все-
го?» (Рим., VIII, 31–32). То же, что возвещается нам
как свершившееся, было открыто древним праведникам
как то, чему предстоит совершиться, так, чтобы они по-
средством одной и той же веры, будучи уничиженными,
пребывали в немощи, и, будучи немощными, укреплялись.
3. Значит, поскольку едино Слово Божие, через Которое
все начало быть и Которое есть неизменная истина, все из-
начально и неизменно пребывает воедино (simul), причем
109
О Т Р О И Ц Е
не только то, что есть сейчас в этой сотворенной вселенной,
но также и то, что было, и то, что будет. Ибо там все не было,
и не будет, но только есть. И все есть жизнь, и все есть
одно, или, точнее, все есть единое, и все — одна жизнь. Ибо
все через Него начало быть так, что всяческое, что начало
быть во всем, в Нем есть жизнь, а не так, что [в Нем] начало
быть, поскольку Слово не начало быть в начале, но [уже]
было, и Слово было у Бога, и Слово было Бог, и все через
Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, если бы
Оно [уже] не было прежде всего, и [при этом Само Оно]
не начало быть (Ин., I, 1–3). Но во всем, что через Него на-
чало быть, даже тело, которое не есть жизнь, через Него
не начало бы быть, если бы прежде, чем оно начало быть,
оно не было бы в Нем жизнью. Ибо то, что начало быть,
в Нем [уже] было жизнью, но жизнью не какой-нибудь
[особенной]. Ведь и душа есть жизнь тела, но и она начала
быть, поскольку она изменчива. И через что же она начала
быть, как не через неизменное Слово Божие? Значит, «все
через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть»
(Ин., I, 2). Следовательно, то, что начало быть, в Нем уже
было жизнью, и не какой-нибудь [особенной] жизнью,
но [эта] «жизнь была свет человеков». Это, конечно же, —
свет разумных умов (rationalium mentium), которыми люди
отличаются от животных, и поэтому суть люди. Итак, это —
не телесный свет, т. е. свет плотский, или же сияющий с не-
бес, или же исходящий от горящих земных огней. И это —
свет не только человеческой плоти, но также и животной,
[свет, доходящий] вплоть до мельчайших из червячков. Ибо
все [творение] видит этот свет. И эта жизнь была свет чело-
веков, и он «недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем,
и движемся, и существуем» (Деян., XVII, 27–28).
Гл а в а I I
4. Но «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин., I,
5). «Тьма» же — это неразумные умы человеческие, помра-
ченные порочной страстью и неверием. И для того, чтобы
110
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
излечить и исцелить их, Слово, через Которое все начало
быть, «стало плотью, и обитало с нами» (Ин., I, 14). Ведь
просвещение наше — это причастие Слову, а именно той
жизни, которая есть свет человеков. Но для этого прича-
стия мы были совершенно неспособны и малопригодны
вследствие нечистоты грехов. Поэтому нам надлежало очи-
ститься. Очищение же неправедных и гордых едино —
кровь Праведника и уничижение Бога [с той целью], чтобы
для созерцания Бога, Которым мы по своей природе не яв-
ляемся, мы очистились посредством Того, Кто соделался
тем, что мы есть по своей природе и что мы не есть по свое-
му греху. Ибо мы по своей природе не Бог, мы по своей при-
роде человеки, по греху же своему мы неправедны. Таким
образом, Бог, соделавшись праведным человеком, высту-
пил посредником между Богом и человеком грешным. Ибо
грешник не соответствует праведнику, но человек человеку
соответствует. Так, присоединяя к нам подобие своей чело-
вечности, Он удаляет неподобие нашей неправедности; и,
соделавшись причастником нашей смертности, Он соделал
нас причастниками своей Божественности. Ведь смерть
грешника, справедливо возникающая по необходимости
осуждения, искупается смертью Праведника, возникающей
по воле милосердия, лишь бы Его единый [откуп] соответ-
ствовал нашему двойному [долгу] (simplum eius congruit
duplo nostro). Ведь это соответствие (или сообразность,
или соразмерность, или согласие, или [что-либо] более под-
ходящее, служащее обозначением объединения двух с од-
ним) ценится более всего во всяком соединении или, если
выражаться точнее, сочетании природы. Ибо, как мне сей-
час представляется, это сочетание есть то, что греки назы-
вали ;;;;;;;. Сейчас, [впрочем], не уместно, чтобы я пока-
зывал, насколько ценно согласие одного и двух, которое
в особенности обнаруживается в нас и которое от природы
внедрено в нас (и от кого же еще, как не от Того, Кто нас со-
творил?) так, что даже неискушенные, поют ли они сами
или же слушают других, не могут его не услышать. Ведь по-
средством этого согласуются голоса высокие и низкие так,
что всякий, кто нарушает созвучие, нещадно оскорбляет
не столько искусство, которого у большинства нет, сколько
111
О Т Р О И Ц Е
само чувство слуха. Однако для того, чтобы это показать,
требуется, конечно же, долгая беседа; довести же это до са-
мых ушей может тот, кто разбирается в монохорде.
Гл а в а I I I
5. В настоящий же момент следует подробно изложить,
насколько сподобит Бог, каким образом единое Господа
и Спасителя нашего Иисуса Христа согласуется с нашей
двойственностью и, так сказать, содействует спасению. Мы,
конечно же (и по этому поводу не сомневается ни один хри-
стианин), и душою, и телом смертны. Душою — вследствие
греха, телом — вследствие наказания за грех и поэтому те-
лом — [также] вследствие греха. Значит, обоим определе-
ниям нашего [существа], т. е. и душе, и телу, необходимо
было исцелиться и восстать, чтобы то, что [ранее] измени-
лось к худшему, обновилось к лучшему. Итак, смерть
души — [ее] нечестивость, смерть же тела — [его] тлен-
ность, по причине которой происходит отделение души
от тела. Ибо как душа умирает, когда ее оставляет Бог, так
и тело умирает, когда его оставляет душа; ведь первая ста-
новится неразумной, а второе — бездыханным. Душа вос-
крешается посредством покаяния, а обновление жизни
в теле все еще смертном начинается верою, которою верят
в Того, Кто оправдал нечестивого; и оно усиливается и укре-
пляется благим образом жизни день ото дня, так как вну-
тренний человек обновляется все больше и больше. Одна-
ко же тело, будучи как бы внешним человеком, чем дольше
его жизнь, тем все более подвержено тлену, по причине ли
возраста, или болезни, или различных терзаний, доколе
оно не достигает предела, который всеми называется смер-
тью. Воскресение же его откладывается до конца [времен],
когда неизъяснимым образом совершится и само оправда-
ние наше. Ибо тогда «будем подобны Ему, потому что уви-
дим Его, как Он есть» (I Ин., III, 2). Однако ныне, пока
«тленное тело отягощает душу» (Прем., IX, 15), и вся жизнь
человека на земле — искушение24 (Иов, VII, 1), не оправдает-
112
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ся пред Ним ни один из живущих (Пс., CXLIII, 2) в сопостав-
лении с той праведностью, которою мы уравняемся с анге-
лами, и с той славою, которая откроется в нас. Но зачем
приводить больше свидетельств для различения смерти
души от смерти тела, ведь Господь одним изречением
в Евангелии с легкостью различает оба вида смерти, когда
Он говорит: «Предоставь мертвым погребать своих мертве-
цов» (Мф., VIII, 22)? Мертвое тело, конечно же, должно
было быть похоронено. Но под теми, кто должен был его хо-
ронить, Он подразумевал мертвых в душе из-за нечестивого
неверия, которые пробуждаются, когда говорится: «Встань,
спящий, и воскресни из мертвых, и освятит тебя Христос»
(Еф., V, 14). Такого рода смерть осуждает апостол, когда он
говорит о вдове, что она «сластолюбивая заживо умерла»
(I Тим., V, 6). Поэтому говорится, что [теперь] уже благоче-
стивая душа, которая была нечестива, благодаря праведно-
сти веры воскресла из мертвых и [вновь] живет. По сло-
вам же апостола в одном месте Писания о теле говорится,
что оно не только умрет из-за предстоящего отделения
души от тела, но даже и то, что оно [и так] мертво
из-за столькой немощи плоти и крови: «Тело мертво для гре-
ха, но дух жив для праведности» (Рим., VIII, 10). Эта жизнь
соделана верою, ибо «праведный верою жив будет» (Рим., I,
17). Но что же далее? «Если же Дух Того, Кто воскресил
из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа
из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим,
живущим в вас» (Рим., VIII, 11).
6. Итак, к нашей двойной смерти Спаситель приложил
Свою единую, и для того, чтобы содеять оба воскресения
[души и плоти], Он в качестве таинства и образа (in
sacramento et exemplo) предварил и предложил Свое единое.
Ибо Он не был ни грешником, ни нечестивцем так, чтобы
Ему было нужно, словно смертному духом, обновиться
во внутреннем человеке и, словно раскаявшемуся, вновь
быть призванным к праведной жизни. Но, обличенный
в смертную плоть, и в ней одной умирая, и в ней одной вос-
кресая, ею одной Он соответствовал двойственности на-
шей. Ибо в ней свершилось таинство для человека внутрен-
него и образ — для человека внешнего. Ведь не только
113
О Т Р О И Ц Е
в псалме, но также и на кресте для нашего внутреннего че-
ловека были сказаны в таинстве слова, чтобы обозначить
смерть нашей души: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты
Меня оставил?» (Пс., XXI, 1; Мф., XXVII, 46). С этими слова-
ми согласуется то, что говорит апостол: «Зная то, что вет-
хий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело
греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (Рим., VI,
6). Разумеется, что под распятием внутреннего человека по-
нимаются муки раскаяния и спасительное распнание само-
обладания, смертью которого отменяется смерть из-за не-
честия, в каковой нас оставил Бог. И поэтому на таком кре-
сте отменяется тело греха так, чтобы мы [теперь] уже
не предавали члены наши греху в орудия неправды (Рим.,
VI, 13). Потому что и внутренний человек прежде, чем он
обновился, является, разумеется, ветхим, коли он обновля-
ется со дня на день (II Кор., IV, 16). Делается же это внутри,
по поводу чего и говорит апостол: «Отложить прежний об-
раз жизни ветхого человека» и «облечься в нового челове-
ка» (Еф., IV, 22, 24). Далее он объясняет это так: «Посему,
отвергнувши ложь, говорите истину» (Еф., IV, 25). Но где же
отвергается ложь, как не внутри, затем, чтобы тот, кто гово-
рит истину в сердце своем, мог обитать на святой горе Бо-
жией (Пс., XIV, 1, 3)? При этом показывается, что воскресе-
ние тела Господа относится к таинству нашего внутреннего
воскресения, почему Он, воскреснув, и говорит женщине:
«Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему»
(Ин., XX, 17). Этому таинству соответствуют слова апосто-
ла: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где
Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте» (Ко-
лос., III, 1–2). Ибо не прикасаться ко Христу, пока Он не вос-
шел к Отцу, означает не помышлять о Христе телесным об-
разом. Смерть же плоти Господа нашего относится к образу
смерти внешнего человека, так как посредством этого стра-
дания Он повелевает своим рабам, чтобы они не боялись
«убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф., X, 28).
Поэтому апостол говорит: «Восполняю недостаток в плоти
моей скорбей Христовых» (Колос., I, 24). А воскресение
тела Господа оказывается относящимся к образу воскресе-
ния нашего внешнего человека, ибо Он говорит ученикам:
114
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
«Осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей
не имеет, как видите у Меня» (Лк., XXIV, 39). И один из уче-
ников Его, дотронувшись до ран Его, воскликнул, говоря:
«Господь Мой и Бог Мой!» (Ин., XX, 28). Когда же явилась
вся полнота Его плоти, это было показано в том, что Он го-
ворил, ободряя учеников: «И волос с головы вашей не про-
падет» (Лк., XXI, 18). Но почему же тогда было сказано
«Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Мое-
му», если прежде, чем Он восшел к Отцу, до Него [уже] при-
касались ученики, как не потому, что в первом случае вну-
шается мысль о таинстве внутреннего человека, а во вто-
ром — образ человека внешнего? Или же есть кто-то столь
неразумный и враждебный истине, что осмелится гово-
рить, что мужи к Нему прикасались прежде, чем Он восшел,
а женщины — когда Он уже восшел? По поводу этого обра-
за нашего будущего воскресения в теле, который прежде
осуществился в Господе, апостол говорит: «Первенец Хри-
стос, потом Христовы» (I Кор., XV, 23). Ибо в этом месте го-
ворилось о воскресении тела, по поводу чего также сказано:
«Уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет со-
образно славному Телу Его» (Флп., III, 21). Итак, единая
смерть нашего Спасителя была спасением от двойной смер-
ти нашей, а Его единое воскресение стало ручательством
нашего двойного воскресения. Ибо тело Его и в том, и в дру-
гом случае, т. е. и в смерти, и в воскресении, послужило нам
[своего рода] исцеляющим соответствием и в таинстве вну-
треннего человека, и образом человека внешнего.
Гл а в а I V
7. Это отношение одного к двум возникает, конечно же,
из троичного числа, ведь одно к двум — три. Все же [чис-
ла], что я назвал, вместе равняются шести, ибо один и два,
и три — шесть25 . Это число поэтому называется совершен-
ным, ибо оно исполняется своими частями. Ведь у него
их три: одна шестая, одна третья и половина. И в нем не об-
наруживается никакой другой части, которую бы можно
115
О Т Р О И Ц Е
было назвать целым делителем. Значит, шестая часть
его — один, третья — два, половина — три. Но один, два
и три совершают всю ту же шестерку. Святое Писание ука-
зывает нам на совершенство этого числа в особенности
в том, что Бог совершил свой труд в шесть дней, и [в том,
что] на шестой день Он сотворил человека по образу Свое-
му (Быт., I, 27). И в шестой век рода человеческого пришел
Сын Божий и сотворен был Сыном Человеческим, чтобы
преобразовать по образу (reformaret ad imaginem) Божию.
Ибо мы теперь живем в шестом веке, считаем ли мы каж-
дые тысячу лет за один век, или же отслеживаем в Святом
Писании [наиболее] памятные и знаковые временные мо-
менты так, что первый век — от Адама до Ноя, второй —
от Ноя до Авраама, далее же [в соответствии с тем] как под-
разделил евангелист Матфей: от Авраама до Давида, от Да-
вида до вавилонского пленения, а от него до Рождества
[Христова] (Мф., I, 17). Если к этим трем векам добавить
прежние два, получится пять. Таким образом, Рождеством
Господа начался шестой век, который и совершается ныне
до сокровенного конца времен. В этом отношении трой-
ственности подразделения мы также полагаем это шесте-
ричное число некоторым прообразом времени, посред-
ством которого мы считаем первым временем то, что до за-
кона, вторым — то, что под — законом, третьим — то,
что в благодати. В последнее время мы восприняли таин-
ство обновления для того, чтобы также и в конце времен
мы, обновленные во всех частях воскресением плоти, ис-
целились от общей немощи не только души, но даже и пло-
ти. Поэтому символом Церкви считается та женщина,
что была [прежде] скорчена (curuauerat), ибо имела духа
немощи, а [затем] исцелена и выпрямлена Господом (Лк.,
XIII, 16). Ибо из-за этого внутреннего врага печален голос
псалмопевца: «Душа моя поникла (Curuauerunt)» (Пс., LVI,
7). А ведь эта женщина имела духа немощи восемнадцать
лет, что есть трижды шесть. Очевидно, что число месяцев
в восемнадцати годах равняется шести в кубе, т. е. шестью
шестью шесть. И в той же самой главе Евангелия говорится
также и о смоковнице, на которой не находилось плода уже
третий год. [Ее следовало срубить], однако за нее поручил-
116
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ся [виноградарь] так, чтобы [господин] оставил ее на этот
год: если она принесет плод, хорошо; если нет, ее срубят
(Лк., XIII, 6–9). И [здесь] три года относятся к тому же трой-
ственному подразделению, а число месяцев в трех годах
равняется шести в квадрате, т. е. шести разам по шесть.
8. Один год также, если рассматривать вместе двенад-
цать месяцев, каждый из которых состоит из тридцати дней
(ведь за месяц древние сочли оборот луны), обладает ше-
стеричностью. Ибо то, что означает шесть в первом поряд-
ке чисел от одного до десяти, означает шестьдесят во вто-
ром порядке чисел от десяти до ста. Значит, шестьдесят
дней — шестая часть года. Если же далее умножить шестер-
ку второго порядка на шесть первого порядка, то будет
шесть раз по шестьдесят, т. е. триста шестьдесят дней, кото-
рые вместе составляют двенадцать месяцев. Но как оборот
луны для людей составляет месяц, оборот солнца — год.
Причем остается пять дней и четвертинка дня, чтобы солн-
це исполнило свой ход и завершило год. Четыре четвертин-
ки составляют один день, который необходимо добавлять
каждый четвертый год, который называется високосным
(bissextum), дабы не нарушить порядок времен. Если мы
также рассмотрим эти пять дней и четвертинку, то и в них
большей частью превалирует число шесть. Во-первых, по-
тому, что поскольку обычно целое считается от части, по-
стольку они суть не пять дней, а, пожалуй, шесть (если при-
нять эту четвертинку за [еще один] день); во-вторых, в этих
пяти днях заключается шестая часть месяца, а сама четвер-
тинка состоит из шести часов (ибо целый день, т. е. вместе
с ночью, состоит из двадцати четырех часов, четверть от ко-
торых, т. е. четверть дня, и составляет шесть часов). Итак,
в течение года большей частью превалирует число шесть.
Гл а в а V
9. И не без основания в отношении воскресения тела Го-
сподня под годом подразумевается число шесть, ибо оно
символ храма, по поводу которого Он говорил иудеям:
117
О Т Р О И Ц Е
«Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Они же
на это сказали: «Сей храм строился сорок шесть лет» (Ин.,
II, 19, 20). Шесть же раз по сорок шесть получится двести
семьдесят шесть, а это число исполняет девять месяцев
и шесть дней, которые зачисляются женщине в качестве
десяти месяцев для вынашивания плода. Не потому, что все
рожают на шестой день после девяти месяцев, но потому,
что по прошествии этого количества дней само совершен-
ство тела Господня было приведено к рождению (как уста-
новлено авторитетом Церкви, принятым от древних). Ведь
считается, что Он был зачат и претерпел страдания за во-
семь дней до апрельских календ26. Таким образом, новому
гробу, в котором Он был похоронен и в котором ни до,
ни после [этого] не был положен никто из мертвых (Ин.,
XIX, 41–42), соответствует чрево Девы, в котором Он был
зачат и из которого не исшел ни один из смертных. Также
говорят, что Он был рожден за восемь дней до январских
календ27. Значит, между этими двумя датами — двести
семьдесят шесть дней, т. е. шесть раз по сорок шесть. Имен-
но таково число лет, в течение которых был воздвигнут
храм, ибо этим числом шестерок создавалось тело Господ-
не, которое, будучи разрушенным смертным страданием,
Он воскресил на третий день. Ибо «Он говорил о храме
Тела Своего» (Ин., II, 21), что яснейшим и несомненным
образом утверждается свидетельством Евангелия, когда
Он говорит: «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три
ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня
и три ночи» (Мф., XII, 40).
Гл а в а V I
10. Писание также свидетельствует, что и сам трехднев-
ный промежуток не был целым и полным: первый день
считается целым лишь по последней его части; третий —
по первой; средний же между ними, т. е. второй день, —
полностью целый и состоит из двадцати четырех часов
(двенадцати ночных часов и двенадцати дневных). Ибо
118
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
сначала Он был распят голосами евреев в третьем часу,
когда был шестой день субботний, на кресте же Он был
распят в шестом часу и испустил дух в девятом часу (Мф.,
XXVII, 23–50). Похоронен же Он был, «как уже настал ве-
чер» (Мк., XV, 42), о чем и говорится в Евангелии, и что оз-
начает «в конце дня». Следовательно, откуда ни начинай
(если даже может быть дан другой расчет), чтобы не ока-
заться в противоречии с Евангелием от Иоанна, по которо-
му Он был распят в третьем часу, никак нельзя считать пер-
вый день целым. Значит, [этот] день считается целым
по последней части, как третьей от первой. Ночь же до рас-
света, когда стало известно о воскресении Господнем, от-
носится к третьему дню, потому что Бог, «повелевший
из тьмы воссиять свету» (II Кор., IV, 6), дабы через благо-
дать Нового Завета и причастие в воскресении Христа мы
услышали [слова] «Вы были некогда тьма, а теперь — свет
в Господе» (Еф., V, 8), внушает нам некоторым образом,
что день берет свое начало от ночи. Ибо как первые дни
вследствие будущего падения человека отсчитываются
от света к ночи, так же и вследствие восстановления чело-
века они отсчитываются от тьмы ко свету. Значит, от часа
Его смерти до рассвета Его воскресения — сорок часов,
включая в это число и тот девятый час. Этому числу соот-
ветствует также и Его земная жизнь после воскресения
в течение сорока дней. И это число наиболее часто исполь-
зуется в Писании для того, чтобы внушить мысль о тайне
совершенства в четырехсоставном мире, ибо число десять
имеет определенное совершенство, и оно, умноженное
на четыре, равняется сорока. От вечера же погребения
до рассвета воскресения — тридцать шесть часов, что есть
шесть в квадрате. Это же относится к пропорции одного
к двум, в каковой более всего налично согласие соответ-
ствий. Ведь соотношение двенадцати к двадцати четырем
соответствует соотношению одного к двум, и вместе [две-
надцать и двадцать четыре] равняется тридцати шести: вся
ночь вместе со всем днем и всей ночью, и с тем таинством,
о котором я упомянул выше. Не без основания, конечно же,
мы сравниваем дух со днем, а тело с ночью. Ибо тело Го-
сподне в смерти и в воскресении представляло собой про-
119
О Т Р О И Ц Е
образ нашего духа и образ нашего тела. Итак, таким же об-
разом соотношение одного к двум очевидно и в тридцати
шести часах, когда двенадцать добавляется к двадцати че-
тырем. Тому, почему эти числа помещены в Святое Писа-
ние, кто-нибудь другой, возможно, изыщет и другие при-
чины: или те, по отношению к каковым мои окажутся бо-
лее предпочтительными; или же те, что вероятны столь же
[что и мои]; или же те, что даже более вероятны [нежели
мои]. Однако не найдется никого столь глупого и несураз-
ного, чтобы спорить, что эти числа помещены в Писание
бесцельно и что нет никаких тайных причин, почему они
там упоминаются. Те же [причины], что я привел, я вос-
принял или от авторитета Церкви, или из свидетельства
Святого Писания, или из логики (ex ratione) чисел и подо-
бий. Ибо ни один здравомыслящий не выскажется против
логики, ни один христианин — против Писания, ни один
мирный [человек] — против Церкви.
Гл а в а V I I
11. Это таинство, эта жертва, этот Первосвященник,
этот Бог прежде, чем Он был послан и, родившись от жен-
щины, пришел [этот мир] — все, что священным и таин-
ственным образом было явлено нашим отцам посредством
ангельских чудес, или что было содеяно самими [отцами],
было уподоблением Ему; [причем таким], чтобы всякая
тварь своими деяниями говорила каким-либо образом
о Том Едином, Кому предстояло быть, и в Ком спасение
в восстановлении всех от смерти. Ибо поскольку из-за не-
праведности нечестия мы, отступив от единого Бога вы-
шнего и истинного, ниспали и истаиваем во многом, буду-
чи раздираемыми многим и цепляясь за многое; постольку
было необходимо, чтобы по мановению и повелению ми-
лосердного Бога то самое многое провозгласило прише-
ствие Единого, и чтобы Единый, провозглашенный мно-
гим, пришел, и чтобы многое засвидетельствовало прише-
ствие Единого; и чтобы мы, освобожденные от бремени
120
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
многого, пришли к Единому; и чтобы мы, будучи по мно-
гим грехам мертвыми душой и смертными вследствие
[первородного] греха плотью, возлюбили Того Единого,
Кто без греха умер во плоти ради нас; и чтобы мы, веруя
в Него воскресшего и восставая с Ним верою в духе, оправ-
дались, сделавшись единым, в Едином праведном; и чтобы
мы не теряли надежду на наше будущее воскресение в са-
мой плоти, поскольку мы видим, что нам, многим членам,
предшествовала единая Глава. [Ибо] в Ней мы, тогда об-
новленные созерцанием, теперь очищенные верою и при-
миренные Посредником с Богом, прикрепляемся к Едино-
му, наслаждаемся Единым и пребываем в Едином.
Гл а в а V I I I
12. Так, Сын Божий Сам, Слово Божее и Тот же Самый
Посредник между Богом и человеками Сын Человеческий,
равный Отцу в единстве Божественности и причастник наш
в воспринятом человечестве, ходатайствует пред Отцом
за нас, ибо был человеком, и, однако же, не умолчавший,
что был вместе с Отцом единым Богом, среди прочего гово-
рит: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня
по слову их, да будут все едино: как Ты, Отче во Мне,
и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир,
что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им:
да будут едино, как Мы едино» (Ин., XVII, 20–22).
Гл а в а I X
Он не сказал: «Я и они едино (unum)»; хотя потому,
что Он есть Глава Церкви, которая есть Его тело (Еф., I, 22,
23), Он мог бы сказать «Я и они» не «едино (unum)»,
но «Единый (unus)», ибо Глава и тело есть Единый Христос.
Но, показывая Свою Божественность, единосущную Отцу
(ибо и в другом месте Он говорит: «Я и Отец одно (unum)»
(Ин., X, 30)) в своем роде, т. е. в единосущном равенстве
121
О Т Р О И Ц Е
той же самой природы, Он желает, чтобы Его [правовер-
ные] были одним (unum), но в Нем, ибо в себе они не мог-
ли бы быть так, будучи разъединенными друг от друга раз-
личными волениями, желаниями и нечистотой грехов.
От всего этого они очищаются через Посредника, чтобы
быть в Нем одним не только посредством одной и той же
природы, в которой все из смертных людей становятся рав-
ными ангелам, но также посредством одной и той же еди-
нодушной воли, созвучной одной и той же благости, сплав-
ленной в огне любви в единый дух. Ибо об этом слова:
«Да будут едино, как Мы едино»; так, чтобы каким образом
Отец и Сын одно не только равенством по сущности,
но также и воли, таким образом и они, между кем и Богом
Посредник Сын, были бы одним не только по тому, что они
суть по одной и той же природе, но также и по одному
и тому же единению любви. Далее же Он так указывает,
что он Посредник, через Которого мы примиряемся с Бо-
гом: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино»
(Ин., XVII, 23).
Гл а в а X
13. Это есть наш истинный мир и крепкая связь наша
с Творцом нашим посредством очищения и примирения
через Посредника жизни. Ведь [прежде] мы, запятнанные
и отчужденные, удалились от Него через посредника смер-
ти. Ибо как дьявол, возгордясь, привел возгордившихся
людей к смерти, так смиренный Христос вернул людей по-
слушных к жизни. Ибо как тот, вознесшись, пал и низвер-
гнул согласного [с ним человека], так Этот, уничижившись,
воскрес и восстановил уверовавшего [в Него]. Ибо по-
скольку дьявол сам не спустился туда, куда он низвел (ведь
в нечестивости своей он нес смерть духа, но он не подле-
жал смерти плоти, потому что не принимал на себя одея-
ние плоти), он показался человеку великим князем легио-
нов демонов, посредством которых он правит своим цар-
ством обмана. Так раздувая человека, жаждущего более
122
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
власти, нежели праведности, посредством гордыни возвы-
шения или же ложной философии, или сплетая его сетями
святотатственных обрядов, в которых, низвергая обманом
и видимостью души наиболее любопытных и гордых, он
улавливает его, подчинив козням волшебства, и даже сулит
ему очищение души посредством того, что они называют
;;;;;;;28, превращаясь в ангела света посредством разно-
образных махинаций лживыми знамениями и чудесами.
Гл а в а X I
14. Ибо посредством воздушных тел лукавые духи легко
делают многое из того, что удивляет даже лучшие души,
отягощенные земными телами. Ведь если сами земные
тела посредством искусства и опыта выказывают на теа-
тральных зрелищах столькие чудеса, что те, кто никогда
их не видел, едва верят, когда о них рассказывают, что труд-
ного для дьявола и ангелов его сотворить из телесных эле-
ментов посредством воздушных тел то, что удивляет плоть,
для того, чтобы сокровенными внушениями, содеяв при-
зраки образов, ввести в заблуждение человеческие чув-
ства, которыми он обманывает и бодрствующих, и спящих
или возмущает бесноватых. Но как может произойти так,
что человек, лучший по своей жизни и нравам, созерцает
наихудших людей или ходящими по канату, или творящи-
ми много невероятного посредством разнообразных теле-
сных движений, и, [однако], никоим образом не желает
делать этого, и не оценивает их вследствие того как пред-
почтительных в сравнении с собой, так и верная и благо-
честивая душа не только если видит, но даже если вслед-
ствие немощи плоти содрогается от демонских чудес,
все же не будет скорбеть по тому поводу, что не может
того же, и не будет поэтому считать их лучшими; в особен-
ности же потому, что она пребывает в единстве со святы-
ми, которые, будь они людьми или благими ангелами, с по-
мощью силы Божией, которой все подчинено, творили бо-
лее великие чудеса и совсем без обмана.
123
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а X I I
15. Следовательно, души очищаются и примиряются
с Богом никак не посредством святотатственных уподобле-
ний, нечестивого любопытства и магических обрядов, ибо
лживый посредник не приводит их к вышнему, но, вытес-
няя, отрезает им путь посредством страстей, гибельных на-
столько, насколько они преисполнены гордыни, — [стра-
стей], которые он внушает своей общине и которые не мо-
гут напитать крылья добродетели для того, чтобы взлететь,
но которые увеличивают еще больше вес грехов для того,
чтобы обречь душу вниз и чтобы она пала настолько тяж-
ко, насколько высоко она возомнила себя взлетевшей. Та-
ким же образом, как сделали наставленные Богом маги
(Мф., II, 12), которых вела звезда, чтобы они созерцали
уничижение Господа, и мы должны вернуться в свою От-
чизну, но не тем путем, которым мы пришли, а другим, ко-
торому наставляет Царь смиренный и который не может
быть перекрыт царем гордым, враждебным Царю смирен-
ному. Ибо и нам также, чтобы мы созерцали смиренного
Христа, «небеса проповедают славу Божию, и о делах рук
Его вещает твердь», и «нет языка, и нет наречия, где не слы-
шался бы голос их»29 (Пс., XVIII, 2, 4). Наш путь был к смер-
ти через грех Адамов: «Как одним человеком грех вошел
в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех чело-
веков, потому что в нем все согрешили» (Рим., V, 12). По-
средником на этом пути был дьявол, соблазнитель ко греху
и ниспровергатель в смерть. Ибо и он приложил свою еди-
ную смерть, [но затем] чтобы содеять двойную нашу. Ибо
вследствие нечестия он мертв духом, однако плотью он, ко-
нечно же, не умер. Но он соблазнил нас к нечестию, благо-
даря чему он сделал так, что мы заслужили и смерть плоти.
Итак, одно мы возжелали из-за нечестивого соблазна; дру-
гое же последовало из-за справедливого осуждения.
Потому-то и написано: «Бог не сотворил смерти» (Прем., I,
13), что причиной смерти Сам Он не был; однако смерть
была назначена грешнику как Его справедливейшее нака-
зание. Так судья назначает наказание виновнику, но при-
чина наказания не справедливость судьи, а заслуга престу-
124
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
пления. Итак, куда посредник смерти послал нас, а сам
не пришел, т. е. к смерти плоти, туда Господь Бог наш при-
внес нам целительное средство исправления, которого Он
Сам не нуждался в соответствии с сокровенным и весьма
таинственным порядком Божественной и совершенной
справедливости. «Ибо как смерть чрез человека, так чрез
человека и воскресение мертвых» (I Кор., XV, 21), ведь
люди избегали более того, что избежать не могли, т. е.
смерти тела, а не смерти духа, т. е. наказания, а не причи-
ны наказания (ибо не грешить есть то, по поводу чего
не заботятся или мало заботятся; однако же не умереть
есть то, что, хотя и не достижимо, [все же является] пред-
метом, по поводу которого немало заботятся). Посред-
ник же жизни, показывая, что не смерти следует боятся,
ибо теперь по состоянию человечества ее невозможно из-
бежать, но скорее нечестия, против которого можно защи-
титься верою, предстает нам в конце, к которому мы при-
шли, но не таким образом, каким мы шли. Ибо мы пришли
к смерти по причине греха, Он же — по причине праведно-
сти. И поэтому если наша смерть — наказание за грех, Его
смерть — искупительная жертва за грех.
Гл а в а X I I I
16. Поскольку дух предпочитается телу, смерть духа
означает, что Бог покинул его, а смерть тела означает, что его
покинул дух. Наказание же в смерти тела заключается
в том, что дух покидает тело против своей воли, ибо он
по своей воли покинул Бога. Так что когда дух покинул
Бога, потому что желал, он покидает тело, хотя бы и не же-
лал; и он не покидает его, когда он пожелал, если только он
не применил к себе силу, посредством чего тело само
умерщвляется. Дух же Посредника показал, как без како-
го-либо наказания за грех Он принял смерть плоти и не по-
тому, что Его дух, не желая, покинул ее, но потому, что он
пожелал, и когда он пожелал, и как пожелал. Ибо, будучи
[с ней] смешан Словом Божиим, Он говорит: «Никто не от-
125
О Т Р О И Ц Е
нимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать
ее, и власть имею опять принять ее» (Ин., X, 18). И как го-
ворится в Евангелии, более всего изумились те, кто присут-
ствовал, когда после того возгласа, в котором символизи-
ровался наш грех, Он сразу же испустил дух (Мк., XV, 37).
Ведь распятые умирали долго; и поэтому разбойникам,
чтобы они умерли и чтобы их сняли с креста до субботы,
переломали голени (Ин., XIX, 30). А то, что Он был найден
уже мертвым, вызвало удивление. Так, мы читаем, что даже
Пилат был удивлен, когда у него запросили Тело Господа
для захоронения (Мк., XV, 43–44).
17. Итак, тот лукавый, который был посредником [веду-
щим] человека к смерти, лживым образом выставил себя
[посредником ведущим] к жизни под видом очищения по-
средством святотатственных обрядов и жертвоприноше-
ний, чем соблазняются гордецы. Ведь он не мог ни умереть
с нами, ни воскреснуть; он, конечно же, мог приложить
свою единую смерть к нашей двойной, однако он, разумеет-
ся, не мог добавить своего единого воскресения, в котором
должно быть и таинство нашего обновления, и образ про-
буждения, которому быть в конце. Тот же, Кто, будучи жив
духом, восстановил свою мертвую плоть, т. е. истинный По-
средник жизни, вытеснил мертвого духом и посредника
смерти из душ, верующих в него, так, чтобы тот не царил
внутри, а пытался одолеть извне, но все же не мог преодо-
леть. Он даже позволил ему искушать Себя, чтобы, превзой-
дя его искушения, быть Посредником не только Своим со-
действием, но и Своим примером. Но когда тот, пытаясь
вначале всяческими доступными образами проникнуть
во внутренняя Его, был изгнан и закончил все свои соблаз-
няющие искушения после Его крещения и возведения в пу-
стыню (Мф., IV, 1–11) (ибо, будучи духом мертвым, он
не мог войти в Живого духом), он, алкая смерти человека
каким бы то ни было образом, обратил себя к тому, чтобы
учинить смерть такую, какую мог, и ему было позволено
[сделать это] в отношении той смертной [части нашей], ко-
торую Посредник жизни воспринял от нас. И где он
что-либо мог сделать, там он во всем был побежден;
и от чего он внешним образом получил силу для того, чтобы
126
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
убить Господа во плоти, от того его сила, которою он улов-
лял нас, была убита внутренним образом. Ибо произошло
так, что единой смертью Одного безгрешного были разре-
шены путы множественных грехов [являющихся причина-
ми] множественных смертей. Своей незаслуженной смер-
тью ради нас Господь сделал так, что бы наша заслуженная
смерть не навредила нам. Ведь не по праву чьей-то власти
Он был лишен плоти, но Он Сам освободился от нее. Ибо,
несомненно, что Тот, Кто мог не умереть, если не желал,
умер, потому, что желал. Так, Он, «отняв силы у начальств
и властей, властно подверг их позору, восторжествовав
над ними Собою» (Колос., II, 15). И Его смерть была единым
и наидействительнейшим жертвоприношением за нас, ка-
кова бы ни была вина наша; а то [прегрешение], по причи-
не которого начальства и власти задерживали нас, чтобы
мы по праву понесли наказание, Он очищал, отменял, пре-
кращал; и Своим воскресением Он предопределил нас
и призвал к новой жизни, а призвав, оправдал, а оправдав,
прославил (Рим., VIII, 30). Таким образом, дьявол, который,
будучи огражденным от какого-либо тления плоти и крови,
обладал уступившим его соблазну человеком словно по не-
зыблемому праву и господствовал над ним посредством не-
прочности смертного тела [человеческого], слишком
страждущего и немощного. [Однако дьявол], превосходя
[человека] настолько, насколько он был, так сказать, бога-
че и сильнее его, как бы одетого в лохмотья и удрученного
страданиями, в самой смерти плоти [все же] упустил его.
Ибо куда он ввергнул павшего грешника, но сам не после-
довал, туда низвергнул он, преследуя, нисходящего Искупи-
теля. Так, в общности смерти Сын Божий соизволил стать
нашим другом, чего не претерпев, [Его и наш] враг счел
себя лучшим и высшим нас. Ведь Искупитель наш говорит:
«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою
за друзей своих» (Ин., XV, 13). Поэтому дьявол даже счел
себя высшим в сравнении с Самим Господом, поскольку Го-
сподь в Своих страданиях уступил ему, ибо в Его отноше-
нии понимается то, что говорится в псалме: «Немного Ты
умалил Его пред ангелами»30 (Пс., VIII, 6). Так, пребывая не-
винным, Господь, преданный смерти неправедным [духом],
127
О Т Р О И Ц Е
который противостоял нам как бы по праву, превзошел его
наиправеднейшим образом (и так Он пленил плен (Еф., IV,
8) [в который мы попали] вследствие греха) и освободил
нас от справедливого по причине [нашего] греха плена,
своей несправедливо пролитой праведной кровью, навсег-
да отменив печать смерти и искупив [нас] подлежащих
оправданию грешников.
18. До этих же пор дьявол обманывает своих [последо-
вателей], кому он представляется как лживый посредник
(как если бы они очищались посредством его обрядов;
на самом же деле они лишь все более запутываются и по-
гружаются [во грех]). Он очень легко убеждает гордецов
высмеять и презреть смерть Христа; и чем он отчужденнее
по отношению к ней, тем более святым и божественным он
мыслится своими [последователями]. Однако те, кто с ним
остался, малочисленны, ибо народы признают и с благоче-
стивым смирением впитывают цену, заплаченную за них,
и с верою в это они оставляют своего врага и соединяются
у своего Искупителя. Ибо дьявол не знает, каким образом
для спасения верующих в Него превосходящая все Прему-
дрость Божия использует его и как расставляющего сети,
и как неистовствующего, ибо от того высшего предела, ко-
торый есть начало духовного творения, до этого низшего
предела, который есть смерть тела, «Она быстро распро-
страняется от одного конца до другого и все устрояет
на пользу» (Прем., VIII, 1). Ведь Премудрость «по чистоте
своей сквозь все проходит и проникает» и «посему ничто
оскверненное не войдет в нее» (Прем., VII, 24, 25). По-
скольку же дьявол чужд смерти плоти, от чего происходит
его чрезмерная гордыня, смерть иного рода уготовляется
в вечном огне преисподней, от которого могут пострадать
не только души, имеющие земные тела, но также и духи,
имеющие тела воздушные. Однако гордецы, для которых
Христос обесценился, поскольку Он умер и за эту дорогую
цену купил нас (I Кор., VI, 20), возвращают и прежнюю
смерть, и вместе с ней людей к [прежнему] жалкому состо-
янию природы, каковое происходит от первородного гре-
ха, и будут вместе с дьяволом низвергнуты в смерть новую.
Они же предпочли дьявола Христу, поскольку он низвер-
128
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
гнул их в прежнюю смерть, в которую он сам в силу своей
отличной природы не пал, и куда ради них по великому ми-
лосердию своему спустился Господь. И, однако же, они
не сомневаются в том, что они лучше демонов, и они не пе-
рестают, всячески злословя, надсмехаться над ними и гну-
шаться их, т. е. тех, которых они знают как, конечно же,
чуждых того рода смерти, из-за которого они презирают
Христа. И не желают они думать, что могло статься так,
что Слово Божие, пребывая в Себе и не будучи в какой-ли-
бо части Своей изменчивым, могло, однако, через приня-
тие низшей природы пострадать каким-то низшим обра-
зом, каким нечистый дух, поскольку он не имеет земного
тела, пострадать не мог. Итак, хотя они и лучше демонов,
все же, поскольку они имеют плоть, они могут умереть так,
каким образом демоны, поскольку они, разумеется, плоти
не имеют, умереть не могут. И хотя многое заранее вооб-
ражается ими о смертях их жертв, они не понимают,
что приносят жертвы лукавым и гордым духам, а если и по-
нимают, то считают чем-то полезным дружбу с вероломны-
ми и завистливыми [духами], чья единственная цель —
препятствовать нашему возвращению.
Гл а в а X I V
19. И не понимают они, что даже возгордившиеся духи
не могли бы возрадоваться почестям жертвоприношений,
если бы не следовало приносить истинную жертву единому
истинному Богу, за Которого они хотят почитаться.
И не может быть она правильно принесена, если только ее
не приносит благой и праведный первосвященник и если
только то, что приносится, не принимается от тех, ради
кого приносится, а также если только это жертвоприноше-
ние без греха, так, чтобы оно могло быть принесено ради
очищения грешных. Этого, конечно же, желает всякий,
кто хочет, чтобы жертва приносилась Богу ради себя само-
го. Так, кто же Тот праведный и благой Первосвященник,
как не единственный Сын Божий, Которому не нужно по-
129
О Т Р О И Ц Е
средством жертвы очищаться от своих грехов, ни от перво-
родного, ни от тех, что добавляются из человеческой жиз-
ни? И что столь подходящее может быть выбрано людьми
для того, чтобы принести в жертву за себя, как не челове-
ческая плоть? И что может быть столь уместным для этого
заклания, как не смертная плоть? И что же может быть
столь чистым для очищения грехов смертных, как не плоть,
рожденная в чреве и из чрева Девы без какого-либо загряз-
нения плотским зачатием? И что же может со стольким
удовольствием приноситься и приниматься, как не плоть
жертвы нашей, соделанной телом Первосвященника наше-
го? И в то время, как в каждом жертвоприношении обнару-
живаются четыре [определения] — кому приносится,
от кого приносится, что приносится и ради кого приносит-
ся, — Один и Тот же единый и истинный Посредник, чрез
жертву мира примиряющий нас с Богом, остается единым
с Тем, Кому приносится, делает Себя единым с теми, ради
кого Он Себя приносит, и Сам есть единство того, кто при-
носит, и приношения.
Гл а в а X V
20. Есть, однако, те, кто считает, что может своею соб-
ственной силою очиститься для созерцания Бога и пребы-
вания в Нем. Это — те, гордыня которых пятнает их более
всего. Ведь нет ни одного греха, которому бы более проти-
востоял Божественный закон и в котором тот наиболее вы-
соковыйный дух, посредник [ведущий] вниз, преграждаю-
щий [путь] вверх, получает большее право господствова-
ния, если только его сокровенные козни не обходят другим
путем или если только он не преодолевается крестом Го-
сподним, которым Моисей, простерши руки, оградил
[от него], неистовствующего открыто через отпавший на-
род (что символизируется Амаликом (Исх., XVII, 8–16) 31)
и мешавшего прохождению к земле обетованной. Ибо [эти
гордецы] сулят себе очищение посредством своей соб-
ственной силы на том основании, что некоторые из них
130
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
смогли духовным взором заглянуть за пределы всякой тва-
ри и хоть в какой-то малейшей толике соприкоснуться
с предвечным светом истины; и они насмехаются над тем,
что многие христиане между тем живут только верою
и пока не могут [этого сделать]. Но какая же польза гордя-
щемуся и поэтому стыдящемуся взойти на древо [палубы
корабля] созерцать издалека находящуюся за морем отчиз-
ну? И как может навредить смиренному то, что он не видит
ее с такого расстояния, но [между тем] приближается
к ней на этом древе, которое презирается [как средство]
другим?
Гл а в а X V I
21. Эти [гордецы] упрекают нас также и за то, что мы ве-
руем в воскресение плоти. И они хотят, чтобы в этих вопро-
сах доверялись им, якобы на том основании, что поскольку
они смогли посредством сотворенного осознать, что есть
высшая и неизменная сущность, постольку с ними надле-
жит советоваться по поводу обращения вещей изменчивых
или связного порядка веков. Но неужели потому, что они
увереннейшим образом рассуждают и убеждают посред-
ством вернейших доказательств, что все временное проис-
ходит от вечных причин, они способны узреть в этих при-
чинах или умозаключить от этих причин к тому, сколько
есть родов животных; каковы семена каждого в его начале;
какова мера их роста; каково число их зачатия, рождения,
жизни и гибели; каково их движение в желании того,
что согласно их природе, и в избежании того, что ей про-
тивно? И разве не исследовали они все эти предметы без по-
средства той неизменной Премудрости, но посредством
истории мест и времен, и разве не доверяли они тому,
что испытано и записано другими? Поэтому менее всего
следует удивляться тому, что они были совершенно неспо-
собны исследовать вереницу более удаленных веков, и об-
наружить какую-либо предельную точку этому течению,
по которому словно по реке спускается род человеческий,
131
О Т Р О И Ц Е
а также затем и переход каждого к своему должному концу.
Эти предметы историки описать не могли, поскольку они —
в далеком будущем и никем ни переживались, ни рассказы-
вались. И не могли эти философы, лучшие среди прочих
в [рассмотрении] высших и вечных причин, постигнуть та-
ковые умом, иначе не изыскивали бы они прошедшее,
что могут [делать] и историки, но наперед знали бы буду-
щее. Те же, кто может это делать, называются у них прори-
цателями (uates), а у нас — пророками (prophetae).
Гл а в а X V I I
22. Хотя [следует признать, что] имя пророков не совсем
уж чуждо их сочинениям. Большей частью, однако, есть
разница между тем, предсказывается ли будущее на основе
прошлого опыта (как, например, медики, предвидя, преда-
ли перу многое из того, что они узнали на опыте;
или как земледельцы и даже моряки многое предсказыва-
ют, ибо если такие предсказания делаются задолго [до того,
как что-либо произойдет], то они считаются предчувствия-
ми); или же то, что должно случиться, уже началось и, буду-
чи в своем пришествии видимым издалека, возвещается со-
образно с остротою зрения видящего. Поскольку же силы
воздуха могут делать это, то считается, что они обладают
даром предвидения (как если бы кто-то с вершины горы
увидел кого-нибудь другого, идущего издалека, и возвестил
об этом обитающим вблизи на равнине). [Это же имеет ме-
сто] если что-либо предвозвещается определенным людям
от святых ангелов, посредством которых Бог через Слово
и Свою Премудрость указует на то, в чем будущее и про-
шлое, или же опять-таки, будучи услышанным от них, пере-
дается другим людям; или же если умы самих определен-
ных людей поднимаются Духом Святым столь высоко,
что не посредством ангелов, а себя самих созерцают причи-
ны будущих вещей в самом высшем средоточии всего.
[При этом] силы воздуха также слышат то, что предвозве-
щается либо через ангелов, либо через людей; однако они
132
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
слышат столько, сколько считает нужным Тот, Кому все
подчинено. Многое же неосознанно предсказывается по-
средством некоторого воодушевления и внушения духа.
Так, Кайафа не знал того, что он сказал, но, будучи перво-
священником, пророчествовал (Ин., XI, 51).
23. Итак, ни в отношении последовательности веков,
ни в отношении воскресения мертвых не должны мы во-
прошать тех философов, которые постигли вечность Твор-
ца, Которым мы «живем, и движемся и существуем» (Деян.,
XVII, 28), так как, познавши Бога посредством того, что со-
творено, они не прославили Его как Бога и не возблагода-
рили; но, «называя себя мудрыми, обезумели» (Рим., I, 21,
22). И поскольку они не были способны вперить в вечность
духовной и неизменной природы взор ума настолько уве-
ренно, чтобы увидеть в самой Премудрости Творца и Пра-
вителя вселенной изменения веков (которые там уже были
и всегда были, здесь же еще предстояли быть так,
что еще не были) и чтобы увидеть там превращения в луч-
шее состояние не только душ, но и тел человеческих,
вплоть до совершенства в соответствии с их мерой; так вот,
поскольку они никоим образом не были способны увидеть
все это там, они даже не были сочтены достойными того,
чтобы это было возвещено им через ангелов, будь то внеш-
ним образом посредством телесных чувств, или же вну-
тренним образом посредством откровений в духе (как это
было действительно явлено нашим отцам, исполненным
благочестия, которые предсказывали это или по имею-
щимся знамениям, или по ближайшим событиям так,
что то, что они, веруя, предсказывали, происходило, и ко-
торые заслужили авторитет, в силу какового им верят от-
носительно вещей удаленных в будущее, вплоть до сконча-
ния времени). Но если даже обнаружится, что гордые и лу-
кавые силы воздуха говорили через своих прорицателей
о сообществе и содружестве святых и об истинном Посред-
нике что-то из того, что услышали от святых пророков
или ангелов, они делали это затем, чтобы посредством
того, что им на самом деле не принадлежит, совратить,
по возможности, верных Богу к своей нечисти. Бог же де-
лал это чрез незнающих так, чтобы истина звучала отовсю-
ду в помощь верным и во свидетельство нечестивым.
133
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а X V I I I
24. Итак, из-за того, что мы не были способны схваты-
вать вечное, а также из-за того, что нечистоты грехов отя-
гощали нас любовью к вещам временным, и [наконец]
из-за преемства смертности, как бы естественным образом
навлеченной и внедренной, нам надлежало очиститься.
Но мы никак бы не могли очиститься так, чтоб умериться
вечным, как только посредством временного же, которым
мы удерживались, будучи уже умеренными им. Ибо хотя
здоровье более всего отлично от болезни, все же лечение
не приведет к здоровью, если оно не будет соответствовать
болезни. То временное, что бесполезно, просто обманыва-
ет больных. То же временное, что полезно, поднимает
еще лечащихся и передает вечности вылеченных. Так, раз-
умный ум, как очищенный, обязан созерцанием вечному,
а как нуждающийся в очищении обязан верою временно-
му. Ведь один из тех, кто некогда считался у греков мудре-
цами, сказал: Истина относится к вере так, как вечность
к тому, что было рождено. И это, несомненно, верное суж-
дение. Ибо то, что мы называем временным, он назвал тем,
что было рождено. К этому роду относимся также и мы:
не только вследствие того, что имеем тело, но также
и вследствие изменчивости души. Ибо то, что от части из-
менчиво, не может быть названо вечным собственно. Сле-
довательно, насколько мы изменчивы, настолько мы от-
стоим от вечности. Жизнь же вечная обещана нам через
истину, от очевидности которой, опять-таки, вера наша от-
стоит настолько, насколько смертность — от вечности.
Итак, теперь мы прилагаем веру к вещам, созданным
во времени, затем, чтобы посредством этой веры очистить-
ся; [при чем] так, чтобы когда мы пришли к видению, тог-
да каким образом истина наследует вере, таким же обра-
зом и вечность наследовала бы смертности. Вот почему по-
скольку вера наша станет истиной, когда мы придем
к тому, что обещано нам, верующим, а обещается нам
жизнь вечная; Истина же (не та, что будет как то, чем будет
наша вера, но та, что всегда есть Истина, ибо там она —
вечность) сказала: «Сия же есть жизнь вечная, да знают
134
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Тебя, Единого Истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса
Христа» (Ин., XVII, 3). Когда вера наша посредством виде-
ния станет истиной, тогда вечность объемлет нашу изме-
ненную смертность. Пока же этого не произошло, и чтобы
это произошло (ибо мы сообразовываем веру упования
(fi dem credulitatis) с вещами, которые были рождены,
как в вечном мы надеемся на истину созерцания так, что-
бы вера смертной жизни не была несозвучной истине жиз-
ни вечной), Сама Истина, совечная Отцу, родилась от зем-
ли, когда Сын Божий пришел так, чтобы стать Сыном Чело-
веческим, и чтобы поглотить в Себя нашу веру, которой бы
Он повел нас к Своей истине, которая так воспринимает
нашу смертность, что не упускает своей вечности. Ибо ис-
тина относится к вере настолько, насколько вечность отно-
сится к тому, что было рождено. Следовательно, мы долж-
ны были очиститься так, чтобы для нас был рожден Тот,
Кто пребывает вечным, дабы Он не был одним в вере,
а другим — в истине. И мы не могли бы перейти от своего
изменчивого бытия к вечному, если бы только мы не были
преданы Его вечности посредством соединения нашей из-
менчивости с вечным. Поэтому теперь наша вера в некото-
рой мере последовала туда, куда восшел Тот, в Кого мы ве-
рили, Кто родился, умер, воскрес и вознесся. Из этих четы-
рех первые два нам известны в нас самих; ибо мы знаем,
что люди и рождаются, и умирают. Оставшиеся же два —
воскресение и вознесение — мы надеемся будут в нас, ибо
мы верили, что это произошло в Нем. Следовательно, по-
скольку в Нем то, что было рождено, перешло в вечность,
постольку то, что в нас, также перейдет [в вечность], когда
вера перейдет в истину. Ибо Он говорит уже уверовавшим
для того, чтобы они пребывали в слове веры, а от него [пе-
реходили] к истине, и, ведомые через это к вечности, осво-
бождались от смерти: «Если вы пребудете в слове Моем,
то вы истинно Мои ученики» (Ин., VIII, 31). И, как если бы
Его спросили «С какой выгодой?», Он продолжает: «И по-
знаете истину» (Ин., VIII, 32). И, опять-таки, как если бы
спросили «Какая польза смертным от истины?», [Он про-
должает]: «И истина сделает вас свободными» (Ин., VIII,
32). От чего же, как не от смерти, от тления, от изменчиво-
135
О Т Р О И Ц Е
сти? Ведь истина пребывает бессмертной, нетленной, не-
изменной. Истинное же бессмертие, истинная нетлен-
ность, истинная неизменчивость есть сама вечность.
Гл а в а X I X
25. Вот почему посылается Сын Божий; или, точнее, вот
что значит, что Сын Божий послан. Каким бы ни было то,
что создано во времени для того, чтобы у нас была вера, по-
средством которой мы бы очистились, чтоб созерцать исти-
ну в порожденных вещах, каковые были выведены из веч-
ности и с вечностью соотносятся, оно было или свидетель-
ством Его послания, или же самим посланием Сына Божия.
Некоторые свидетельства предвозвещали Его пришествие,
некоторые же свидетельствовали, что Он уже пришел. Ведь
было необходимым, чтобы все творение свидетельствовало
о том, что Он, посредством Которого все сотворено, стал
творением. Ибо если бы Один не предсказывался многими
посланными, Он не был бы узнан в отпавшем творении.
И если бы не были свидетельства таковыми, что они каза-
лись малым великими, то не поверили бы, что великими
[людей] соделает Тот великий, Кто был к малым послан
как малый. Ибо небо, земля и все, что есть в них (поскольку
все это сотворено чрез Сына Божия) суть несравненно бо-
лее великое, нежели знамения и чудеса, которые возникали
во свидетельство Его. Однако, чтобы люди, будучи малыми,
поверили, что первые [свидетельства], содеянные Им, ве-
лики, они должны были испытать трепет от вторых малых,
как будто они были великими.
26. «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына
Своего, Который родился от жены, подчинился закону»
(Гал., IV, 4). Итак, Сын Божий умалился настолько, что ро-
дился, и в том, что Он родился, Он был послан. Следова-
тельно, если больший посылает меньшего, то и мы призна-
ем, что Он был рожден меньшим; и постольку меньшим,
поскольку Он был рожден, и постольку Он был рожден, по-
скольку послан. Ибо «Бог послал Сына Своего, Который ро-
136
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
дился от жены». Однако, поскольку все начало быть через
Него, не только прежде, чем Он Сам был рожден и послан,
но прежде, чем все было, мы считаем равным Тому, Кто по-
слал, Того, Кого мы называем посланным и меньшим.
Но каким же образом еще до полноты времен, по наступле-
нии которой Он должен был быть послан, Его могли видеть
отцы прежде, чем Он был послан, когда им являлись некие
ангельские образы, в которых Он представлялся как рав-
ный Отцу, не будучи еще посланным? Ибо почему же Он
говорит Филиппу, которому Он был виден, как и прочим,
и даже тем, кто распял Его во плоти: «Столько времени
Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня
видел и Отца» (Ин., XIV, 9), как не потому, что Он был ви-
ден и не был виден? Он был виден, ибо, будучи посланным,
Он был рожден. И Он не был виден как Тот, через Кого все
начало быть. Ибо как же Он говорит даже это: «Кто имеет
заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто лю-
бит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим; и Я возлюблю
его, и явлюсь ему Сам» (Ин., XIV, 21), когда Он и так пред-
стал пред человеческими глазами, как не потому, что плоть,
которой стало Слово по полноте времен, была дана
для того, чтобы быть воспринятой нашей верой, а Само
Слово, через Которое все начало быть, доставалось уму,
очищенному верой, для созерцания в вечности?
Гл а в а X X
27. Но если потому Сын называется посланным от Отца,
что одно есть Отец, а другое — Сын, [то все же] это никоим
образом не мешает нам верить, что Сын является равным,
единосущным и совечным Отцу, хотя Он и послан как Сын
от Отца. И не потому, что один — больший, а другой —
меньший, но потому, что один — Отец, а другой — Сын;
один — Рождающий, другой — Рожденный; и один есть
Тот, от Кого Тот, Кто посылается, а другой есть от Того,
Кто посылает. Ибо Сын от Отца, а не Отец от Сына. В соот-
ветствии с этим теперь уже можно понять, что Сын называ-
137
О Т Р О И Ц Е
ется посланным не только потому, что «Слово стало пло-
тью» (Ин., I, 14), но также и потому, что Слово сделалось бы
плотью так, чтобы Он через Его телесное присутствие со-
вершал то, что было написано; т. е. посланным Он мыслит-
ся не только как человек, каковым было рождено Слово,
но также и Слово мыслится посланным как то, что сдела-
лось бы человеком. Ибо Он послан не потому, что Он не ра-
вен Отцу силою, или сущностью, или чем бы то ни было,
но потому, что Сын от Отца, а не Отец от Сына. Ибо Слово
Отца — Сын, Который [также] называется Его Премудро-
стью. Так что же, следовательно, удивительного в том,
что Он посылается не потому, что Он не равен Отцу, а по-
тому, что Он [будучи Премудростью] есть «чистое излия-
ние (manatio) славы Вседержителя»(Прем., VII, 25)? Ибо
то, что изливается (manat), и то, из чего оно изливается,
имеет одну и ту же сущность. Ведь [Премудрость] излива-
ется не как вода из отверстия в земле или камне, но как свет
от света. И что еще могут обозначать слова: «Она есть сия-
ние вечного света»32 (Прем., VII, 26), как не то, что Она
Сама есть вечный свет? Ибо что есть сияние света,
как не сам свет? Поэтому Она совечна свету, сиянием кото-
рого является. Но предпочтительнее было бы сказать «сия-
ние света», нежели «свет света», дабы не сочли, что то,
что изливается, темнее того, из чего изливается. Ибо когда
слышат о «сиянии света» как о «свете света», то скорее со-
чтут, что одно светит посредством другого, нежели то,
что одно светит меньше, чем другое. Но поскольку не было
нужды остерегаться того, чтобы кто-нибудь подумал, будто
меньший свет тот, что породил другой (ибо [даже] ни один
еретик не осмелился сказать это, так что не следует думать,
будто кто-либо другой осмелится), Писание предупреждает
ту мысль, в соответствии с которой свет, который излива-
ется, может представляться как более темный, нежели тот,
из которого он изливается. Писание снимает это подозре-
ние, ибо говорится о сиянии света, а именно о сиянии веч-
ного света, и, таким образом, показывается, что одно рав-
но другому. Ибо если первое меньше второго, то оно — его
темнота, а не сияние. Если же первое больше второго,
то оно не из него изливается, ибо оно не может превосхо-
138
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
дить то, из чего исходит. Следовательно, поскольку первое
изливается из второго, оно не больше его; поскольку же
первое не есть его темнота, но его сияние, оно не меньше
его; и, значит, равно ему. И нас не должно беспокоить то,
что будто потому, что первое названо «чистым излиянием
славы Вседержителя», оно само не является всемогущим
(omnipotens), но лишь «излиянием Вседержителя (omnipo-
tentis manatio)». Ибо затем об этом [сиянии, т. е. Премудро-
сти] говорится: «Она — одна, но может все (omnia potest)»
(Прем., VII, 27). Ибо кто же всемогущ, как не тот, кто мо-
жет все? Таким образом, одно посылается другим, из кото-
рого оно изливается. Ибо так испрашивает Премудрость
тот, кто возлюбил и возжелал Ее: «Ниспошли ее от святых
небес и от престола славы Твоей ниспошли ее, чтобы она
споспешествовала мне в трудах моих» (Прем., IX, 10). Это
означает: «Да наставит Она меня в моих трудах, чтобы
я не испытывал трудностей». Ведь труды Ее — добродете-
ли. Но одним образом Она посылается, чтобы быть с чело-
веком; другим же образом Она была послана, чтобы Сама
стала человеком. Ибо Она, «переходя из рода в род в святые
души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем.,
VII, 27), и также Она исполняет святых ангелов и посред-
ством них совершает все сообразным своему устроению.
Но когда пришла полнота времени, Она была послана
не для того, чтобы исполнить ангелов, и не для того, чтобы
быть ангелом, разве что настолько, насколько Она возве-
стила совет Отца, который был также и Ее; и не затем, что-
бы быть с людьми или в людях, ибо и прежде Она была
в отцах и пророках; но затем, чтобы Само Слово стало пло-
тью, т. е. стало человеком. В этом предстоящем таинстве
Откровения было спасение и тех мудрых и святых людей,
которые прежде Его рождения от Девы рождались от жен-
щин, и в котором по его свершении и возвещении — спасе-
ние всех, кто верит, надеется и любит. Ибо это — «великая
благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя
в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, при-
нят верою в мире, вознесся во славе» (I Тим., III, 16).
28. Итак, Слово Божие посылается от Того, Чьим Словом
Оно является; [и Сын Божий] посылается от Того, от Кого
139
О Т Р О И Ц Е
рожден. Посылает же Тот, Кто рождает; и посылается же,
потому что рожден. И тогда Он посылается каждому, когда
Он познается и воспринимается каждым, насколько Он мо-
жет быть познан и воспринят в соответствии с познаватель-
ной способностью разумной души, или еще усовершаю-
щейся к Богу, или уже усовершившейся в Нем. Следователь-
но, Сын называется посланным не потому, что Он рожден
от Отца, но или потому, что Слово, ставшее плотью, явилось
этому миру, отчего Он и говорит: «Я исшел от Отца и при-
шел в мир» (Ин., XVI, 28); или потому, что сообразно време-
ни (ex tempore) Он воспринимается умом каждого [как Пре-
мудрость] в соответствии со сказанным: «Ниспошли ее,
чтобы она споспешествовала мне в трудах моих». То,
что рождено от вечного, вечно, ибо это — «сияние вечного
света». То же, что посылается сообразно времени, познается
каждым. Но когда Сын Божий был явлен во плоти, Он был
послан в этот мир и рожден от женщины, ибо пришла пол-
нота времени. Ибо поскольку «мир своею мудростью не по-
знал Бога в премудрости Божией» (I Кор., I, 21) (так
как «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин., I, 5)),
«то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти ве-
рующих» (I Кор., I, 21) так, чтобы «Слово стало плотью,
и обитало с нами» (Ин., I, 5). Когда же сообразно времени
Он, выступая, воспринимается умом каждого, Он, конеч-
но же, называется посланным, но не в этот мир; ибо Он
не является чувственным образом, т. е. не наличен для теле-
сных чувств. Но ведь и нас в соответствии с тем, как мы по-
стигаем умом насколько возможно что-либо вечное, нет
в этом мире; и духи всех праведных, даже пока еще живу-
щих в этой плоти, не находятся в этом мире, насколько они
поглощены Божественными предметами. Но Отец не назы-
вается посланным, когда познается всяким сообразно вре-
мени; ибо у Него нет никого, от кого Ему быть или из кого
исходить. Поэтому Премудрость говорит: «Я вышла из уст
Всевышнего» (Сир., XXIV, 3); о Духе же Святом [сказано]:
«От Отца исходит» (Ин., XV, 26); Отец же — ни от Кого.
29. Следовательно, поскольку Отец родил, Сын рожден,
постольку Отец посылает, а Сын посылается. Но как Тот,
Кто родил, и Тот, Кто рожден, суть одно, так же и Тот, Кто по-
140
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
слал, и Тот, Кто был послан; ибо Отец и Сын суть одно (Ин.,
X, 30). И так же Святой Дух вместе с Ними есть одно, так
как эти трое суть одно. Ибо как для Сына быть рожденным
означает быть от Отца, так для Сына быть посланным озна-
чает быть познаваемым, что Он от Отца. И как для Святого
Духа быть даром Божиим означает исходить от Отца, так
для Него быть посланным означает быть познаваемым,
что Он исходит от Отца. И мы не можем сказать, что Святой
Дух не исходит также и от Сына, ибо не напрасно Тот же Са-
мый Дух называется Духом и Отца, и Сына. И я не знаю,
что еще Он хотел сказать, когда, дуя, [на апостолов] Он го-
ворит: «Примите Духа Святого» (Ин., XX, 22). Ибо это теле-
сное дыхание, исходящее от тела и ощущаемое как телесное
прикосновение, конечно же, не было сущностью Святого
Духа, но лишь обозначением посредством соответствующе-
го знака того, что Святой Дух исходит не только от Отца,
но также и от Сына (non tantum a patre sed et a filio) 33. Но ка-
кой же безумец сказал бы, что одним был Святой Дух, когда
Господь, дунув, сообщил Его [апостолам], и другим — когда
Он после Своего вознесения послал Его им? Ибо Дух Бо-
жий — единый Дух, Дух Отца и Сына, Святой Дух, «произво-
дящий все во всех» (I Кор., XII, 6). О том же, что Он был дан
дважды, мы будем рассуждать, насколько даст Господь,
в другом месте. А то, что Господь говорит: «Я пошлю вам
от Отца Дух истины» (Ин., XV, 26), показывает, что Святой
Дух — Дух и Отца, и Сына. Ибо когда Он уже сказал: «Кото-
рого пошлет Отец», Он также добавил: «во имя Мое» (Ин.,
XIV, 26). Ведь Он же не сказал: «Которого пошлет Отец
от Меня» точно таким же образом, каким Он сказал: «Кото-
рого Я пошлю вам от Отца» (Ин., XV, 26), показывая именно
то, что Отец есть начало всей Божественности, или, если
угодно, Божества. Следовательно, Тот, Кто исходит от Отца
и Сына, возвращается к Тому, от Кого рожден Сын. Что же
касается слов Евангелиста: «Еще не было на них Святого
Духа, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин., VII,
39), то они не могут пониматься иначе, как то, что тому
дару или ниспосланию Святого Духа после прославления
Христа предстояло быть таким, каким [тот дар или ниспос-
лание] никогда прежде не было. Ибо [конечно же, дело]
141
О Т Р О И Ц Е
не в том, что его прежде вообще не было, но в том, что оно
не было таким. Ибо если бы Святой Дух не давался прежде,
чем бы преисполнялись пророки, когда они вещали, ведь
Писание явно говорит и показывает по многим местам,
что пророки говорили Святым Духом? Ведь и об Иоанне
Крестителе сказано, что «Духа Святого исполнится
еще от чрева матери своей» (Лк., I, 15); и также отец его За-
хария оказался исполненным Святого Духа, ибо стал проро-
чествовать (Лк., I, 67–79); и Мария преисполнялась Духом
Святым так, что она пророчествовала о Господе, Которого
носила во чреве (Лк., I, 46–55); Симеон и Анна тоже испол-
нялись Святого Духа так, что признали величие Младенца
Христа (Лк., II, 25–38). Почему же тогда «еще не было на них
Святого Духа, потому что Иисус еще не был прославлен»,
как не потому, что этот дар, или даяние, или ниспослание
Святого Духа будет иметь особенное свойство при Его при-
шествии, какового прежде не было? Ибо мы нигде [в Писа-
нии] не находим, чтобы люди [до этих пор] по нисхождении
Святого Духа говорили на языках, которых не знали. Это
произошло тогда, когда было необходимо обозначить Его
пришествие чувственными знаками так, что всему миру
и всем народам, говорящим на разных языках, предстояло
уверовать во Христа через дар Святого Духа, дабы исполни-
лось то, о чем поется в псалме: «Нет языка и нет наречия,
где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук
их, и до пределов вселенной слова их» (Пс., XVIII, 4–5).
Гл а в а X X I
30. Итак, человек был связан и некоторым образом сме-
шан со Словом Божием во единство [одной] Личности, ког-
да пришла полнота времени, и Сын Божий был послан
в этот мир и рожден от женщины затем, чтобы быть Сыном
Человеческим ради сынов человеческих. Ангелы же могли
проявлять эту Личность и прежде [Его пришествия], дабы
предвозвестить Ее, но они не могли заместить Ее так, что-
бы быть Ею. Касательно же чувственных явлений Святого
142
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Духа, будь то в образе голубя (Мф., III, 16) или огненных
языков (Деян., II, 3), когда подчиненное и подвластное тво-
рение посредством временных движений и образов выяв-
ляло Его сущность, совечную Отцу и Сыну, и столь же неиз-
менную, я не осмелюсь сказать, было ли что-либо подобное
прежде [как это было по отношению к Сыну Божию], ибо
творение не соединялось со Святым Духом так, чтобы быть
одной Личностью, как [соединялась с Сыном Божиим]
плоть, которой стало Слово. Однако я могу с уверенностью
сказать, что Отец, Сын и Святой Дух суть одной и той же
сущности Бог Творец, Троица всемогущая, действующая
нераздельно. Но как невозможно именовать Отца, Сына
и Святого Духа нашими словами, которые, разумеется,
суть телесные звуки, как только посредством их собствен-
ных временных промежутков, различенных определенным
разделением, которые занимаются слогами каждого слова,
точно так же невозможно нераздельно показать эту нераз-
дельность [Троицы] посредством столь неравного и столь
телесного творения. Ведь в их сущности, по которой Они
суть, Отец, Сын и Святой Дух суть одно, [пребывая] одним
и тем же вне какого-либо временного движения над целым
творением без каких-либо промежутков времени или про-
странства от вечности к вечности, словно сама вечность,
которая несть без истины и любви. В моих же словах Отец,
Сын и Святой Дух разделены и не могут быть произнесены
одновременно, а в видимых буквах раздельно занимают
свои пространственные места. И каким образом, когда
я называю свою память, понимание и волю, каждое из этих
названий относится к отдельной способности, и, одна-
ко же, каждое обозначается всеми тремя, ибо нет ни одно-
го из этих трех имен, которое бы не было в своем действии
одновременно и моей памятью, и пониманием, и волей;
точно так же и Троица действовала одновременно и в голо-
се Отца, и в плоти Сына, и в голубе Святого Духа, хотя каж-
дое из них относится к отдельному Лицу. С помощью этого
подобия так или иначе познается, что нераздельная в Себе
Самой Троица является раздельно посредством образа ви-
димой природы, и то, что действие Троицы нераздельно
также и в отдельных образах, которые считаются относя-
143
О Т Р О И Ц Е
щимися к проявлению собственно или Отца, или Сына,
или Святого Духа.
31. Следовательно, если меня спрашивают, каким обра-
зом производились или слова, или чувственные образы
и явления прежде воплощения Слова Божия, которые Его
предвозвещали, я отвечаю, что они создавались Богом по-
средством ангелов, что, насколько мне представляется,
я достаточно показал с помощью свидетельств Святого Пи-
сания. Если же меня спрашивают, каким образом произво-
дилось само воплощение, я говорю, что Само Слово Божие
стало плотью, т. е. стало человеком, однако не так, что Оно
превратилось или изменилось в то, чем стало, но совер-
шенно так, что там должно быть не только Слово Божие
и плоть человека, но также и разумная душа человека,
и это целое должно называться Богом, ибо в Нем Бог, и че-
ловеком, ибо в Нем человек. Если же это трудно понять, ум
должен быть очищен верою посредством все большего от-
странения от греха, благодеяниями и молитвою со стена-
нием святых скорбей так, чтобы посредством Божествен-
ного содействия он понял и возлюбил. Если же меня спра-
шивают, каким образом после воплощения Слова произво-
дился или голос Отца, или телесный образ, в котором являл
Себя Святой Дух, то я не сомневаюсь, что это происходило
посредством творения. Но должно ли здесь мыслиться толь-
ко телесное и чувственное [творение], или также дух раз-
умный или умный (ибо таким словом иные предпочитают
именовать то, что греки называют ;;;;;;), не для объеди-
нения с одним из Лиц [Бога], конечно же (ибо кто же ска-
зал бы, что каким бы ни было творение, посредством кото-
рого звучал голос Отца, оно таким образом есть Бог Отец;
или каким бы ни было творение, в котором посредством
образа голубя или огненных языков являлся Святой Дух,
оно таким образом есть Святой Дух, каким образом Сын
Божий есть тот человек, который родился от Девы?), но ис-
ключительно для устроения и совершения тех знамений,
которых счел необходимыми Бог; или же что-либо еще, —
выяснить трудно, и не может утверждаться наугад. Однако
я не знаю, каким образом эти явления могли бы произойти
без разумного или умного творения. Но сейчас пока
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
не уместно объяснять, почему я так сужу, насколько сил
мне дал Бог. Ибо сначала надлежит обсудить и опровер-
гнуть доводы еретиков, которые они приводят не из свя-
щенных книг, а из своих рассуждений, на основании коих,
как они полагают, они неумолимо принудят нас так пони-
мать свидетельства Писания об Отце, Сыне и Святом Духе,
как они сами желают.
32. Теперь, как я считаю, уже достаточно показано,
что Сын не есть меньший потому, что Он послан Отцом,
и что Святой Дух [также] не есть меньший потому, что Он
посылается Отцом и Сыном. Ибо все это мыслится налич-
ным в Писании или вследствие видимой природы [вопло-
тившегося Слова], или скорее вследствие внушения мысли
о начальстве [Отца], но не вследствие неравенства или раз-
личия, или несхожести сущности; ведь даже, если Бог Отец
желал посредством подвластного Ему творения явиться ви-
димым образом, было бы, однако, совершенно нелепым
считать, что [Отец] послан или Сыном, Которого Он родил,
или Святым Духом, Который от Него исходит. Но пусть же
здесь будет конец этой книги. Далее, в других [книгах] мы,
да поможет нам Бог, увидим, каковы те изощреннейшие
доводы еретиков и каким же образом мы могли бы их изо-
бличить.
145
К Н И ГА V
Гл а в а I
1. Теперь же я начинаю говорить о том, о чем ни один
человек (и, конечно же, мы) не может сказать так, как это
мыслится. Хотя само наше размышление, когда мы думаем
о Боге Троице, считает себя совершенно немощным по от-
ношению к Тому, о Ком оно размышляет, и не постигает
его таковым, каков Он есть, так что даже столь великими,
каковым [например] был апостол Павел, Он зрим лишь
«как бы зеркалом, как в загадке»34 (I Кор., XIII, 12), как это
сказано в Писании; я [все же] молю Господа Бога нашего
(о Ком мы всегда должны помышлять, но Кого мы не мо-
жем мыслить в соответствии с Его достоинством; и Кого
мы должны благословлять и восхвалять во всякое время
(Пс., XXXIII, 2), но Кого никакая речь не способна выра-
зить) о том, чтобы Он оказал мне содействие в понимании
и объяснении того, к чему я стремлюсь, и снисхождение,
в чем бы я ни ошибся. Ибо я помню не только о своем же-
лании, но и о моей немощи. У тех же, кто будет читать мое
сочинение, я прошу, чтобы они простили меня, если заме-
тят, что я больше хотел, чем смог, высказать то, что они
сами понимают лучше или же не понимают из-за неясно-
сти моего изложения. Так же и я прощаю их, когда они
не могут меня понять из-за медлительности своего ума.
2. И нам легче будет прощать друг друга, если мы знаем
или, твердо веря, исповедуем то, что из того, что говорится
о неизменчивой и невидимой природе, сущей по себе и до-
влеющей себе, ничто нельзя определять мерою вещей из-
менчивых и видимых, смертных и не довлеющих себе.
И хотя мы, напрягаясь в постижении, не удовлетворитель-
146
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ны в знании даже тех вещей, которые непосредственно на-
личны для наших телесных чувств, или того, что мы есть
в самих себе, все же нет ничего постыдного в том, что ис-
креннее благочестие пылает страстью к тому Божествен-
ному и невыразимому, что свыше ( [если только] это благо-
честие не то, что раздувается высокомерием собственных
сил, а то, что воспламеняется благодатью Самого Творца
и Спасителя). Но каким же пониманием может человек по-
стичь Бога, если он еще не постигает само свое понимание,
которым он желает постичь Его? Если же он уже постигает
свое понимание, пусть он тщательно подумает о том,
что в человеческой природе нет ничего лучше его, и пусть
он посмотрит, может ли он увидеть в нем какие-либо очер-
тания образов, краски цветов, величину пространства, раз-
общенность частей, протяженность тел, какое-либо движе-
ние через пространственные промежутки, или что бы
то ни было такого рода. Конечно же, ничто из перечислен-
ного мы не можем обнаружить в том, лучше которого нет
ничего в нашей природе, т. е. в нашем понимании, кото-
рым мы, насколько способны, постигаем мудрость. Следо-
вательно, того, чего мы не обнаруживаем в нашем лучшем,
не следует нам искать и в Том, Кто несравненно лучше на-
шего лучшего, затем, чтобы мы, если способны и насколь-
ко способны, постигли Бога как благого без качества,
как великого без количества, как творца без нужды, как на-
стоящего без присутствия, как содержащего все без име-
ния, как вездесущего без пространства, как всевременного
без времени, как создающего изменчивое без какого-либо
изменения или страдания в себе. Всякий, кто помышляет
о Боге таким образом, хотя и не может вполне обнаружить
то, что Он есть, все же благочестиво остерегается, насколь-
ко может, от примышления Ему того, что Он не есть.
Гл а в а I I
3. Он все же, несомненно, есть субстанция (substantia)
или, если сказать точнее, сущность (essentia), что по-гре-
147
О Т Р О И Ц Е
чески ;;;;;. Ибо как «мудрость» производится от «мудро-
го», а «знание» от «знать», так от «сущего» производится
«сущность». И кто же есть больший, нежели Тот, Кто сказал
Своему рабу: «Я есмь Сущий» и «Так скажи сынам Израиле-
вым: Сущий послал меня к вам» (Исх., III, 14)? Однако же
другие предметы, называющиеся сущностями или субстан-
циями, допускают привходящие (accidentias), посредством
которых в них происходит большее или меньшее измене-
ние. В Бога же ничего из такого рода допущено быть не мо-
жет. Поэтому неизменчивая субстанция или сущность, ко-
торая есть Бог, — одна-единственная. Поэтому ей, конеч-
но же, более всего подобает быть сущей, от чего [и возни-
кает] само название сущности. Ибо то, что изменяется,
не сохраняет самого существования, и то, что может изме-
няться, даже если не изменяется, может не быть сущим
так, как было. А поэтому то, что не только не изменяется,
но вообще даже не может измениться, несомненно, подпа-
дает под то, что истиннейшим образом называется сущим.
Гл а в а I I I
4. [Итак] теперь я начинаю отвечать противникам на-
шей веры по поводу тех предметов, которые не могут быть
высказаны так, как они мыслятся, и не могут мыслиться
так, как они суть. Так, среди прочих изворотливейших ма-
хинаций, которые ариане, выступающие против кафоличе-
ской веры, имеют обыкновение выставлять, есть то, что,
как они говорят, все, что высказывается или мыслится
о Боге, высказывается не в отношении привходящего
(accidens), но в отношении сущности (substantiam). Поэто-
му нерожденность относится к сущности Отца, а рожден-
ность — к сущности Сына. Поскольку же нерожденность
и рожденность суть отличие, постольку различны и сущно-
сти Отца и Сына. Мы же отвечаем им, что если все, что го-
ворится о Боге, говорится о Его сущности, то слова
«Я и Отец одно» (Ин., X, 30) сказаны в отношении сущно-
сти. Следовательно, у Отца и Сына одна сущность. Если же
148
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
эти слова были сказаны не в отношении сущности, то тогда
то, что говорится о Боге, говорится не в отношении сущно-
сти, и мы более не обязаны мыслить определения нерож-
денности и рожденности как существенные. Ведь о Сыне
также сказано: «Не почитал хищением быть равным Богу»
(Флп., II, 6). Спрашивается: равным в отношении чего?
Ибо если о Нем говорится как о равном не в отношении
сущности, то тогда они должны допускать, что что-то мо-
жет говориться о Боге не в отношении сущности. Так
пусть же они допустят, что определения нерожденности
и рожденности высказываются не в отношении сущности.
А если они этого не допустят потому, что они желают, что-
бы все, что говорилось о Боге, высказывалось бы в отноше-
нии сущности, то тогда Сын равен Отцу по сущности.
Гл а в а I V
5. Привходящим же обычно называется не что иное,
как то, что посредством изменения той вещи, в которую
оно привходит, может быть утрачено. Ибо хотя некоторые
привходящие называются неотделимыми (что по-гре-
чески — ;;;;;;;;), подобно тому, что есть черный цвет
для крыла ворона, все же и перо теряет цвет не потому,
что оно перо, но потому, что и перо не вечно. Ибо сама ма-
терия изменчива. И когда бы не перестало быть то живот-
ное или то перо, и все тело его изменилось и преврати-
лось бы в землю, оно, конечно же, утратило бы и тот цвет.
Другие же привходящие, хотя они и называются отделимы-
ми, утрачиваются не отделением, а изменением, как, на-
пример, чернота по отношению к человеческим волосам,
поскольку волосы, оставаясь [волосами], могут побелеть.
Однако при внимательном рассмотрении вполне очевид-
но, что ничего не отходит от головы в то время, как она се-
деет, будто чернота оттуда отступает и куда-то уходит, а бе-
лизна приходит. [Нет, в этом случае] превращается и изме-
няется само качество цвета. Поэтому в Боге нет ничего
привходящего, ибо в Нем нет ничего изменчивого или того,
149
О Т Р О И Ц Е
что может быть утрачено. Но если угодно называть привхо-
дящим и то, что, хотя и не может быть утрачено, все же
уменьшается или увеличивается, как, например, жизнь
души (ибо, доколе она — душа, она живет, а поскольку
душа вечна, то и живет она вечно, но поскольку душа более
велика, когда она разумна, и менее — когда неразумна,
здесь тоже происходит некоторое изменение: не так,
что жизнь отсутствует, как отсутствует мудрость в глупо-
сти, но так, что она уменьшается), то в Боге ничего подоб-
ного не происходит, потому что Он пребывает совершенно
неизменным.
Гл а в а V
6. Итак, потому в Нем нет ничего называющегося при-
входящим, что в Него ничего не привходит. Однако же все,
что [о Нем] говорится, говорится не в отношении сущно-
сти. Ведь в сотворенных и изменчивых вещах то, что гово-
рится не в отношении сущности, говорится, конечно же,
в отношении привходящего. Ибо все для них является при-
входящим, так как может быть утрачено или уменьшено,
будь то качества или величины; а также то, что говорится
в отношении чего-либо, как то: симпатии, родственные
связи, обязанности, подобия, равенства и что бы то ни было
подобного рода; а также положение и состояние, место
и время, действие и страдание. Но в Боге нет ничего,
что говорилось бы в отношении привходящего, ибо в Нем
нет ничего изменчивого. Однако же все, что [о Нем] гово-
рится, говорится не в отношении сущности. Но [все],
что говорится в отношении чего-либо, как говорится
об Отце в отношении Сына и о Сыне в отношении Отца,
не есть привходящие, ибо один — всегда Отец, а другой —
всегда Сын; и «всегда» здесь означает не «от того, как Сын
был рожден, или от того, что Он никогда не переставал
быть Сыном, Отец не перестает быть Отцом», но «от того,
что Сын всегда рождался и никогда не начинал быть Сы-
ном». Ибо если Он когда-либо начал быть Сыном, или если
150
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Ему когда-либо предстояло перестать Им быть, то это вы-
сказывалось бы в отношении привходящего. Если же Отец,
в том, что Он называется Отцом, назывался бы так по от-
ношению к Самому Себе, а не к Сыну, а Сын в том, что Он
называется Сыном, назывался бы [также] по отношению
к Самому Себе, а не к Отцу, то определения Отца и Сына
высказывались бы по отношению к сущности. Но посколь-
ку ни Отец не называется Отцом, если только у Него нет
Сына, ни Сын не называется Сыном, если только Он
не имеет Отца, постольку эти определения высказываются
не по отношению к сущности, ибо каждое из них высказы-
вается не по отношению к Самому Себе, но взаимно
и по отношению к Своему другому; и [точно так же эти
определения высказываются] не по отношении к привхо-
дящему, ибо то, что называется Отцом, и то, что называет-
ся Сыном, суть [в Них] вечное и неизменное. Вот почему
хотя бытие Отца отличается от бытия Сына, их сущность,
однако, не различается, ибо эти [определения] высказыва-
ются не в отношении сущности, но во взаимном отноше-
нии; причем это отношение не есть привходящее, ибо оно
неизменно.
Гл а в а V I
7. Если же они считают, что положению о том, что Отец
называется таковым в отношении Сына, а Сын — в отно-
шении Отца, следует противопоставить то, по которому
[определения] нерожденный и рожденный высказываются
по отношению к Ним Самим, а не по отношению друг
к другу (ибо называть Его нерожденным не есть одно
и то же, что называть его Отцом, так как даже если бы Он
не родил Сына, ничто бы не помешало называть Его не-
рожденным; а если же кто-то и рождает сына, то [совсем]
не поэтому он может быть назван нерожденным, ибо люди,
рожденные от других людей, сами рождают других), то они
говорят, что Отец называется таковым по отношению
к Сыну, а Сын — к Отцу, но нерожденный — по отношению
151
О Т Р О И Ц Е
к Самому Себе и рожденный — [тоже] по отношению к Са-
мому Себе. Поэтому если все, что высказывается по отно-
шению к самому себе, высказывается по отношению к сущ-
ности, а быть нерожденным и быть рожденным суть раз-
личные определения, то, следовательно, и сама сущность
у них различна. Если это — то, что они говорят, то они
не понимают, что они говорят о нерожденном то, что долж-
но быть изучено более тщательно. Ибо не потому кто-то яв-
ляется отцом, что он не рожден, и нерожденный не есть не-
рожденный потому, что он — отец. Следовательно, тот,
кто считается нерожденным, таков не по отношению
к чему-то, но к себе самому. Однако, как будто ослепнув,
они не видят, что рожденным можно называться только
в отношении чего-либо. Ибо потому Он — Сын, что рож-
ден, и потому рожден, что Он — Сын. И как Сын относится
к Отцу, так рожденный относится к родившему;
и как Отец — к Сыну, так родитель — к рожденному. Поэ-
тому посредством одного представления нами мыслится
родитель, и посредством другого — нерожденный. И хотя
оба [этих определения] высказываются о Боге Отце, пер-
вое, однако, высказывается по отношению к рожденному,
т. е. по отношению к Сыну, что они не отрицают; но то,
что Он называется нерожденным, они считают высказыва-
ющимся по отношению к Самому Себе. Так, они говорят:
«Если то, что называется по отношению к самому себе от-
цом, не может быть названо по отношению к самому себе
сыном, и все, что высказывается по отношению к самому
себе, высказывается по отношению к сущности, а Он назы-
вается нерожденным по отношению к Самому Себе, како-
вым не может называться Сын, то Он называется нерож-
денным по отношению к сущности. Таковым Сын назван
быть не может, по причине чего Он не той же самой сущ-
ности». Ответ на это ухищрение будет состоять в том, что-
бы заставить их самих сказать, в соответствии с чем они
мыслят Сына равным Отцу: в соответствии с тем, как Он
называется по отношению к Самому к Себе, или же в соот-
ветствии с тем, как Он называется по отношению к Отцу.
[Ибо конечно же] не в соответствии с тем, как Он называ-
ется по отношению к Отцу, поскольку по отношению
152
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
к Отцу Он называется Сыном, а Отец не есть Сын, но Отец.
Ведь не так называются по отношению друг к другу Отец
и Сын, каким образом — друзья и соседи. Ибо друг называ-
ется таковым относительно друга, и, если они любят друг
друга равным образом, дружба в обоих одна и та же; и со-
сед называется таковым относительно соседа, и поскольку
они суть соседи равным образом (ибо первый соседствует
со вторым настолько же, насколько второй с первым), со-
седство в обоих одно и то же. Но поскольку Сын называется
таковым не в отношении Сына, но Отца, постольку то,
что Сын равен Отцу, высказывается не в соответствии
с тем, что говорится в отношении к Отцу. Следовательно,
остается [полагать], что то, что Он равен [Отцу], высказы-
вается в соответствии с тем, каковым Он называется по от-
ношению к Самому Себе. Все же, что высказывается по от-
ношению к самому себе, высказывается по отношению
к сущности. Следовательно, остается [полагать], что Он
равен [Отцу] по сущности. Когда же Отец называется не-
рожденным, то говорится не о том, что Он есть, но о том,
что Он не есть. Когда же относительное отрицается, то от-
рицается не в отношении сущности, ибо само относитель-
ное высказывается не в отношении сущности.
Гл а в а V I I
8. Это необходимо пояснить примерами. Прежде всего
следует усвоить, что посредством определения «рожден-
ный» обозначается то же, что обозначается посредством
определения «сын». Ибо потому сын, что рожден, и оттого,
что сын, рожден. Следовательно, то, что называется не-
рожденным, оказывается тем, что не есть сын. Но «нерож-
денный» и «рожденный» суть слова, употребляемые подо-
бающим образом; [при этом] слово «сын» в латыни упо-
требляется, а слово «несын» не позволяет употреблять
языковой обычай. Впрочем, в значении ничего не утрачи-
вается, если говорится «не сын». Точно таким же образом
ничего другого не было бы сказано, если бы вместо слова
153
О Т Р О И Ц Е
«нерожденный» было сказано «не рожденный». Ибо так же
относительно высказываются и определения «сосед»
и «друг», и, однако же, нельзя сказать «несосед» так, как го-
ворится «недруг». По этой причине в вещах следует при-
нимать в расчет не то, разрешает нам или нет языковое
употребление говорить [определенным образом], а то, ка-
ким является значение самих вещей. Поэтому давайте
не будем говорить «нерожденный», хотя в латыни это воз-
можно, но будем вместо этого говорить «не рожденный»,
что означает то же самое. Итак, значит ли это что-либо
иное, нежели «не сын»? Ведь, будучи приставленной, эта
отрицательная частица не делает того, что без нее выска-
зывается относительно, высказываемым существенно,
но только отрицает то, что без нее утверждалось. Так же
и в других высказываниях. Например, когда мы говорим:
«Он — человек», мы обозначаем его сущность. Следова-
тельно, тот, кто говорит: «Он не человек», высказывает
не какое-то другое определение, но лишь отрицает то же.
Значит, каким образом я утверждаю в отношении сущно-
сти [когда говорю]: «Он — человек», таким же образом
я отрицаю в отношении сущности, говоря: «Он не чело-
век». Когда же спрашивается «Насколько он велик?»,
и я говорю: «Четырехфутовый», т. е. что он размером в че-
тыре фута, я утверждаю в отношении количества; тот же,
кто говорит: «Он не четырехфутовый», отрицает в отноше-
нии количества. «Он — белый» — я утверждаю в отноше-
нии качества; «Он не белый» — я отрицаю в отношении
качества. «Он близкий» — я утверждаю отношение; «Он
не близкий» — я отрицаю отношение. Когда я говорю: «Он
лежит», я утверждаю в отношении положения; когда я го-
ворю: «Он не лежит», я отрицаю в отношении положения.
Когда я говорю: «Он — вооружен», я утверждаю в отноше-
нии состояния; Когда я говорю: «Он не вооружен», я отри-
цаю в отношении состояния (точно так же, если бы я ска-
зал: «Он безоружный»). Когда я говорю: «Он — вчераш-
ний», я утверждаю в отношении времени; когда я говорю:
«Он не вчерашний», я отрицаю в отношении времени. Ког-
да я говорю: «Он — в Риме», я утверждаю в отношении ме-
ста; когда я говорю: «Он не в Риме», я отрицаю в отноше-
154
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
нии места. Когда я говорю: «Он бьет», я утверждаю в от-
ношении действия; когда я говорю: «Он не бьет», я отри-
цаю в отношении действия так, чтобы показать, что он
не действует так. Когда же я говорю: «Он — избиваем»,
я утверждаю в отношении определения, которое называ-
ется страданием; и когда я говорю: «Он не избиваем»,
я отрицаю в этом отношении. И вообще нет ни одного
рода определения, в отношении которого мы могли бы
что-либо утверждать, без того, чтобы не быть уличенными
в отрицании, если бы пожелали приставить отрицатель-
ную частицу. И поскольку это так, то если бы я утверждал
в отношении сущности, говоря «сын», то я бы и отрицал
в отношении сущности, говоря «не сын». Поскольку же
я утверждаю относительно, когда говорю: «Он — сын»,
ибо я соотношу [его] с отцом, постольку же относительно
я и отрицаю, если говорю: «Он не сын», ибо я отношу то же
самое отрицание и к родителю, желая [тем самым] пока-
зать, что у него нет родителя. Но если называться «сыном»
означает то же самое, что называться «рожденным»,
как мы уже сказали, то называться «не сыном» означает
то же самое, что называться «не рожденным». Ведь мы от-
рицаем относительно, говоря «не сын»; следовательно, мы
отрицаем относительно, говоря и «не рожденный». Более
того, что же означает «нерожденный», как не «не рожден-
ный»? Итак, когда говорят «нерожденный», то не отступа-
ют от относительного определения. Ибо каким образом
«рожденный» говорится не в отношении к самому себе,
но к родителю, таким же образом, когда говорится «не-
рожденный», это говорится не в отношении к самому себе,
но показывается отрицание наличия родителя. Однако оба
значения разделяют одно и то же определение, которое
называется относительным. А то, что определено как от-
носительное, не обозначает сущность. Таким образом,
хотя «рожденный» и «нерожденный» суть различные
[определения], они не обозначают различной сущности,
ибо как «сын» относится к отцу, а «не сын» — к «не отцу»,
так с необходимостью «рожденный» относится к «родите-
лю», а «не рожденный» — к «не родителю».
155
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а V I I I
9. Поэтому, прежде сего, давайте держаться того, что все
высказываемое об этом превосходнейшем и божественном
величии говорится существенно; то же, что говорится
в отношении к чему-либо, говорится не существенно,
но относительно. Сила же единой сущности Отца, Сына
и Святого Духа такова, что все, что говорится об отдельных
[Лицах] в отношении Их Самих, воспринимается
не как многое, но как одно. Ибо каким образом Отец —
Бог, таким же образом Сын — Бог, и Святой Дух — Бог, что,
несомненно, говорится в отношении сущности, и, одна-
ко же, мы не говорим, что эта вышняя Троица есть три
Бога, но один Бог. Итак, велик Отец, велик Сын, велик Дух
Святой; однако же, не три великих, но один Великий. Ибо
не только об Отце, как извращенно полагают иные,
но об Отце, Сыне и Святом Духе говорится в Святом Писа-
нии: «Ты велик», «един Ты» (Пс., LXXXV, 10). И благ Отец,
благ Сын, благ Святой Дух, но не три благих, но один Бла-
гой, о Ком сказано: «Никто не благ, как только один Бог»
(Лк., XVIII, 19). Вот почему Господь Иисус Христос, дабы
о Нем не подумали только как о человеке, тому, кто к Нему
обратился: «Учитель благий» (Лк., XVIII, 18), Он сказал
не то, что «Никто не благ, как только Отец», но то, что «Ни-
кто не благ, как только один Бог». Ибо в имени Отца выра-
жается только Сам Отец, в имени же Бога — и Отец, и Сын,
и Дух Святой, ибо Троица — единый Бог. Об определени-
ях же положения и состояния, места и времени говорится
в Боге не в собственном смысле, а в переносном и посред-
ством подобий. Ведь Он называется восседающим на херу-
вимах (Пс., LXXIX, 2), что высказывается по отношению
к положению; облаченным в бездну как покрывало35 (Пс.,
CIII, 6), что высказывается по отношению к состоянию.
Слова же «Лета твои не кончатся» (Пс., CI, 28) высказыва-
ются по отношению ко времени, а «Взойду ли на небо — Ты
там» (Пс., CXXXVIII, 8) — по отношению к месту. Что же ка-
сается действия, то в этом отношении, вероятно, можно го-
ворить истинным образом только о Боге, ибо только Бог
156
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
содеял все, а Сам не содеян. И Он не подлежит страданию,
поскольку Он принадлежит той сущности, по которой
Он Бог. Итак, Отец всемогущ, Сын всемогущ, Святой Дух
всемогущ; но не три всемогущих, а один Всемогущий,
и «все из Него, Им и в Нем. Ему слава»36 (Рим., XI, 36). Сле-
довательно, все, что говорится о Боге по отношению
к Нему самому, говорится и в отдельности о каждом из трех
Лиц, [т. е.] и об Отце, и о Сыне, и о Святом Духе; а также
вместе — и о Самой Троице, но не во множественном,
а в единственном числе. Поскольку же для Бога быть
не есть одно, а быть великим — другое, но для Него быть
есть то же самое, что быть великим; постольку как не гово-
рим мы о трех сущностях, так не говорим мы и о трех вели-
чиях, но об одной сущности и об одном величии.
Гл а в а I X
10. Я говорю о сущности (essentia), которая по-гре-
чески — ;;;;; и которую чаще мы называем субстанцией
(substantia). Греки, правда, используют также и термин
;;;;;;;;;, но я не знаю, какое различие они хотят провести
между словами ;;;;; и ;;;;;;;;;. Те, кто рассматривают
эти вопросы по-гречески, привыкли говорить ;;;; ;;;;;;
и ;;;;; ;;;;;;;;;;, что на латыни — одна сущность и три
субстанции (unam essentiam tres substantias). Но поскольку
наш языковой обычай сложился так, что когда мы говорим
«сущность» (essentiam), мы понимаем то же, [что и тогда]
когда мы говорим «субстанция» (substantiam), постольку
мы не осмеливаемся говорить одна сущность и три суб-
станции, но сущность или субстанция и три Лица (essentiam
uel substantiam et tres personas). Так говорили многие, ис-
полненные авторитета писатели, рассматривавшие эти
предметы на латыни, ибо они не обнаруживали более под-
ходящего способа для выражения посредством слов того,
что понимали и без слов. И действительно, поскольку Отец
не есть Сын, Сын не есть Отец, а Святой Дух, Который так-
же называется даром Божиим, не есть ни Отец, ни Сын, по-
157
О Т Р О И Ц Е
стольку, разумеется, Их трое. Поэтому-то и сказано во мно-
жественном числе: «Я и Отец одно есмы»37 (Ин., X, 30).
Ведь не сказал же Он «есть одно», как говорят савеллиане,
но «есмы одно». Но когда спрашивается: «Что [эти] три?»,
язык человеческий страдает от неспособности [это выра-
зить]. О трех Лицах же говорится не затем, чтобы сказать
что-нибудь вообще, но затем, чтобы не молчать вообще.
Гл а в а X
11. Следовательно, как не говорим мы о трех сущностях
(tres essentias), так не говорим мы ни о трех величиях,
ни о трех великих. Ибо в вещах великих [лишь] причасти-
ем величию, для которых одно дело — быть и другое дело —
быть великими, как, например, величественный дом, вели-
чественная гора, величественная душа, — так вот в этих
вещах одно дело — величие, и другое дело — то, что велико
посредством этого величия; и, конечно же, величествен-
ный дом не есть то, что есть само величие. Само же вели-
чие есть то, посредством чего велик не только величествен-
ный дом, велика величественная гора, но велико все,
что называется величественным. Так что одно дело — само
величие, и другое — то, что от него называется великим. И,
разумеется, сначала велико это величие, намного превос-
ходящее то, что велико причастием к нему. Поскольку же
Бог велик не тем величием, которое не есть Он Сам, так,
что Он, будучи великим, будто бы является его причастни-
ком (иначе это величие было бы большим, нежели Сам Бог,
тогда как нет ничего, что было бы большим Бога), постоль-
ку, следовательно, Он велик тем величием, посредством
которого Он Сам есть то же самое величие. Поэтому-то
как не говорим мы о трех сущностях, так же не [говорим
мы] и о трех величиях. Ибо для Бога быть есть то же,
что быть великим. По этой же причине мы не говорим
о трех великих, но об одном великом, ибо Бог велик не при-
частием величию, но Он велик, будучи Сам по Себе вели-
ким, так как Он Сам есть Свое величие. То же самое было
158
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
бы сказано и в отношении благости, вечности и всемогу-
щества Бога, и вообще в отношении всех определений,
в которых может выражаться Бог, что высказываются
по отношению к Нему Самому в собственном, а не в пере-
носном смысле или посредством подобия (если только
что-нибудь может быть высказано о Нем в собственном
смысле устами человеческими).
Гл а в а X I
12. То же, что в Самой Троице говорится в собственном
смысле раздельно, никоим образом не говорится по отно-
шению к Ней Самой, но по отношению друг к другу
или по отношению к творению, и поэтому очевидно,
что это говорится не существенно, но относительно. Ибо
как Бог Троица называется великим, благим, вечным, все-
могущим, так же Он может быть назван Своим Божеством,
Своим величием, Своею благостью, вечностью, Своим
всемогуществом. Однако Троица не может быть названа
Отцом так, как только, по-видимому, в переносном смысле
по отношению к творению по причине нашего усыновле-
ния. Ибо то, что сказано в Писании: «Слушай, Израиль: Го-
сподь Бог наш, Господь един есть» (Втор., VI, 4), не следу-
ет, конечно же, понимать так, как если бы исключался
Сын или Святой Дух. Ведь этого единого Господа Бога на-
шего мы справедливо называем также и Отцом, ибо Он
рождает нас милостью Своей. Никоим образом не может
Троица называться и Сыном. Однако Она может называть-
ся Духом Святым в соответствии с тем, что сказано: «Бог
есть дух» (Ин., IV, 24), поскольку это может быть сказано
обо всех, так как и Отец — дух, и Сын — дух, и Отец свят,
и Сын свят. Таким образом, поскольку Отец, Сын и Святой
Дух суть один Бог, а Бог, конечно же, свят, и Бог, конеч-
но же, дух, постольку Троица может называться Святым
Духом. Но, однако же, Тот Святой Дух, что не есть Троица,
но мыслится в Троице, в том, что Он собственно называет-
ся Святым Духом, называется относительно, ибо Он отно-
159
О Т Р О И Ц Е
сится и к Отцу, и к Сыну, поскольку Святой Дух есть Дух
и Отца, и Сына. Само же отношение в том имени не оче-
видно. Очевидно же оно тогда, когда Он называется даром
Божиим (Деян., VIII, 20). Ибо Он есть дар Отца и Сына, так
как Он «от Отца исходит» (Ин., XV, 26), как говорит Го-
сподь; и то, что утверждает апостол: «Если же кто Духа
Христова не имеет, тот и не Его» (Рим., VIII, 9), он утверж-
дает конечно же о Самом Святом Духе. Следовательно,
когда мы говорим «дар дарителя» и «даритель дара», мы
говорим о каждом одно относительно другого. Следова-
тельно, Святой Дух есть некоторое невыразимое общение
Отца и Сына; и, возможно, потому Он называется так,
что это самое название подходит и к Отцу, и к Сыну. Ибо
Он называется собственно так, как Они называются сооб-
ща, поскольку и Отец — дух, и Сын — дух, и Отец свят,
и Сын свят. Следовательно, затем, чтобы обозначить об-
щение Обоих именем, которое подходит к Обоим, Святой
Дух называется даром Обоих. И эта Троица — один Бог,
единственный, благой, великий, вечный, всемогущий;
Само по Себе единство, Божество, величие, благо, веч-
ность, всемогущество.
Гл а в а X I I
13. И поскольку мы сказали, что имя Святого Духа
(не Того, что есть Сама Троица, но Того, что в Троице) вы-
сказывается относительно, нас не должно беспокоить то,
что наименование Его, похоже, не соответствует в свою
очередь Тому, к Кому оно относится. Ибо здесь мы не мо-
жем сказать так, как мы говорим «раб господина» и «госпо-
дин раба», «сын отца» и «отец сына», поскольку это гово-
рится относительно. Ибо мы говорим о Святом Духе Отца,
но мы, однако же, не говорим об Отце Святого Духа, в свою
очередь, дабы Святой Дух не мыслился Его Сыном. И также
мы говорим о Святом Духе Сына, но мы не говорим «Сын
Святого Духа», дабы Святой Дух не мыслился Его Отцом.
Ибо во многих соотносительных [предметах] случается
160
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
так, что не обнаруживается никакого наименования, по-
средством которого соотносящиеся предметы взаимно со-
ответствовали бы друг другу. Ибо что столь ясно говорится
относительным образом, как не слово «залог»? Ведь оно от-
носится к тому, по отношению к чему оно залог, и залог —
всегда залог чего-либо (II Кор., V, 5; Еф., I, 14). Можем ли
мы, следовательно, говоря «залог Отца и Сына», сказать
в свою очередь «Отец залога» или «Сын залога»? Ведь, го-
воря «дар Отца и Сына», мы же не можем сказать «Отец
дара» или «Сын дара»; но для того, чтоб они соответствова-
ли друг другу, мы говорим «дар дарителя» и «даритель
дара», ибо в последнем случае возможно найти имя
для обозначения, а в первом — нет.
Гл а в а X I I I
14. Следовательно, Отец называется таковым относи-
тельно и так же относительно Он называется началом
и чем бы то ни было. Отцом же Он называется по отноше-
нию к Сыну, а началом — по отношению ко всему,
что от Него. Сын таким же образом называется относи-
тельно. Так относительно Он называется Словом и Обра-
зом, и во всех этих наименованиях Он соотносится с От-
цом; Отец же не именуется ни одним из них. Называется
Сын и началом, ибо когда Ему сказали: «Кто же ты?», Он
ответил: «Начало, что и говорю вам» 38 (Ин., VIII, 25).
Но не ужели Он начало Отца? [Конечно же нет.] Говоря,
что Он — начало, Он лишь хотел сказать, что Он — Тво-
рец, подобно тому, как и Отец — начало природы, так
как все — от Него. Ибо и Творец называется таковым
по отношению к природе, как господин — по отношению
к рабу. И хотя мы говорим, что и Отец — начало, и Сын —
начало, мы говорим не о двух началах природы, ибо Отец
и Сын вместе суть единое начало по отношению к приро-
де, как единый Творец, как единый Бог. Но если все,
что пребывает в себе и порождает или производит
что-либо, есть начало тому, что оно порождает, или тому,
161
О Т Р О И Ц Е
что оно производит, мы не можем отрицать и того,
что Святой Дух также будет справедливо называться нача-
лом, ибо мы не отделяем Его от имени Творца. И о Нем
сказано, что Он производит, причем производит, конеч-
но же, пребывая в Самом Себе, ибо Сам Он не изменяется
или превращается во что-либо из того, что Он производит.
Взгляните же на то, что Он производит: «Каждому дается
проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово
мудрости, другому слово знания тем же Духом, иному вера
тем же Духом, иному дары исцелений тем же Духом, ино-
му чудотворения, иному пророчество, иному различение
духов, иному разные языки, иному истолкование языков.
Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждо-
му особо, как Ему угодно» (I Кор., XII, 7–11), как подобает,
конечно же, Богу. Ибо кто же может произвести такое,
как не Бог? «А Бог один и тот же, производящий все
во всех» (I Кор., XII, 6). Если же нас спросили бы о Святом
Духе в частности, мы бы, несомненно, ответили, что Он
есть Бог и вместе с Отцом и Сыном — единый Бог. Итак,
говорится, что Бог в отношении природы — одно начало,
а не два или три начала.
Гл а в а X I V
15. Если рождающее по отношению к тому, что оно рож-
дает, есть начало, то во взаимном отношении друг к другу
в Троице Отец есть начало Сына, поскольку Он рождает
Его. Однако является ли Отец началом по отношении
к Святому Духу в силу того, что Он «от Отца исходит» (Ин.,
XV, 26), представляет собой серьезный вопрос. Ибо если
это так, то Он будет началом не только тому, что Он рожда-
ет или создает, но также и тому, что Он дарует. И здесь про-
является, насколько может, то, что обычно волнует мно-
гих: почему Святой Дух не есть также и Сын, ведь Он также
исходит от Отца, о чем мы и читаем в Евангелии. Ведь Дух
исшел, но не как рожденный, а как дарованный; а потому
Он не называется Сыном, что Он не был ни рожден,
162
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
как Единородный, ни создан так, чтобы посредством благо-
дати Божией родиться во усыновление, как мы. Ибо то,
что рождено от Отца, только тогда относится к Отцу, когда
называется Сыном, и поэтому Сын есть Сын Отца, а не наш.
То же, что даровано, относится и к Тому, Кто даровал,
и к тому, кому Он даровал. Таким образом, Святой Дух на-
зывается Духом не только Отца и Сына, даровавших [Его],
но также и нашим, [т. е. Духом тех], кто [Его] принял. Ведь
когда мы говорим «от Господа спасение» (Пс., III, 9), [т. е.
от Того] Кто его дает, [то имеется в виду, что] это же спасе-
ние и наше, [т. е. тех], кто это спасение принял. Следова-
тельно, Дух есть и Дух Бога, Который [Его] даровал, и Дух
наш, [т. е. Дух тех], кто [Его] принял. Он, конечно же,
не есть наш дух, который в нас, ибо этот дух — человече-
ский. Но Он есть наш Дух другим образом, в соответствии
с которым мы говорим: «Хлеб наш насущный дай нам»
(Мф., VI, 11). Хотя мы, конечно же, получили и тот дух, ко-
торый называется человеческим. Ибо апостол говорит:
«Что ты имеешь, чего бы не получил?» (I Кор., IV, 7)
Но одно дело — то, что мы получили, чтобы быть; дру-
гое же дело — то, что мы получили, чтобы быть святыми.
Поэтому сказано также и об Иоанне, что он придет «в духе
и силе Илии»; и [хотя] сказано «в духе Илии», но [имеется
в виду] Святой Дух, Которого получил Илия. То же следует
мыслить и о Моисее, когда Господь говорит ему: «И возьму
от Духа, который на тебе, и возложу на них» (Чис., XI, 16),
что означает: «Я дам им Духа Святого, Которого уже дал
тебе». Следовательно, если Святой Дух, Который даруется,
имеет своим началом Того, от Кого даруется, поскольку Он
не происходит от кого бы то ни было еще, как от Него, сле-
дует признать, что Отец и Сын суть одно начало Святого
Духа, а не два. И каким образом Отец и Сын суть единый
Бог, а по отношению к творению — единый Творец и Го-
сподь, таким же образом по отношению к Святому Духу
Они суть одно начало. И каким образом по отношению
к природе Отец, Сын и Святой Дух суть одно начало, та-
ким же образом [по отношению к нему] Они суть и единый
Творец, и единый Господь.
163
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а X V
16. Далее же спрашивается: таким же ли образом,
как Сын имеет то, что Он — Сын, не только по Своему рож-
дению, но и потому, что Он — Сын вообще, Святой Дух
имеет то, что Он даруется, не только потому, что Он дару-
ется, но и потому, что Он есть дар вообще? И, следователь-
но, был ли Он прежде, чем даровался, но пока еще не был
даром; или был ли Он уже даром и прежде, чем даровался,
потому, что Бог собирался его даровать? Но если Он не ис-
ходит за исключением того, когда Он даруется, и не ис-
шел бы прежде, чем был тот, кому Он даровался бы; ка-
ким же образом Он был [вообще] по самой Своей сущно-
сти, если Он не есть [Он Сам], как только при условии того,
что Он даруется; подобно тому, как Сын имеет то, что Он —
Сын, не только по Своему рождению, что высказывается
относительно, но и потому, что Он есть Сын вообще по са-
мой Своей сущности? И всегда ли Святой Дух исходит, и ис-
ходит ли Он не во времени, но от вечности? И если Он ис-
ходил так, что мог быть дарован, не был ли Он даром и пре-
жде, чем был тот, кому Он даровался бы? Ибо по-разному
мыслится то, что называется даром, и то, что называется
дарованным. Ибо дар может существовать и прежде того,
как он дарован, дарованное же никоим образом не может
называться таковым, если только оно не было даровано.
Гл а в а X V I
17. И пусть не смущает нас то, что хотя Святой Дух со-
вечен Отцу и Сыну, он все же называется чем-то [сущим]
во времени, как, например, тогда, когда мы назвали Его да-
рованным. Ибо Святой Дух есть дар в вечности, во време-
ни же — дарованное. Ведь если и господин не называется
таковым, как только тогда, когда он возымел себе раба,
то и это определение является во времени относительным
к Богу, ибо творение, по отношению к которому Он — Го-
сподь, не вечно. Так каким же образом [нам] доказать,
164
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
что сами [эти] относительные определения не являются
привходящими, поскольку ничего временного в Бога
не привходит, ибо Он не изменчив, как мы показали в на-
чале нашего рассмотрения? [Начнем с того, что Его] бытие
Господом не является для Него вечным, иначе бы мы вы-
нуждены были сказать, что и творение вечно, ибо Бог
не господствует вечно, если только творение не пребывает
[у Него] в вечном услужении. [Кроме того] как не может
быть рабом тот, кто не имеет господина, так и [не может
быть] господином тот, кто не имеет раба. И кто бы ни был
тот, кто говорит, что только Бог вечен, а время не вечно
вследствие непостоянства и изменчивости, хотя время на-
чало быть не во времени (ибо времени не было прежде,
чем время началось, а поэтому то, что Он — Господь, прои-
зошло с Ним не во времени, ибо Он был Господом самого
времени, что, конечно же, началось не во времени), что бы
он сказал насчет человека, который был создан во време-
ни, и кому Он, конечно же, не был Господом прежде,
чем возник тот, кому Он должен был стать Господом? Несо-
мненно, то, что Он стал Господом, произошло с Богом
во времени. И чтобы прекратить все прения, [следует ска-
зать, что], несомненно, то, что Он стал Господом твоим
или моим, [т. е. тех], кто начал быть недавно, произошло
с Богом во времени. Если же и это вследствие неясности
вопроса о душе кажется сомнительным, как же тогда на-
счет того, что Он был Господом народа Израилева? Ибо
хотя природа души, которую имел тот народ уже была (что,
[впрочем], мы [сейчас] не исследуем), того народа, одна-
ко, пока еще не было, и когда он начал быть, [вполне] из-
вестно. И, наконец, то, что Он стал Господом того-то дере-
ва и тех-то всходов, которые начали быть недавно, произо-
шло во времени. Ибо хотя сама материя уже была, одно
дело — быть Господом материи, другое — быть Господом
образованной природы. Ибо и человек в одно время — го-
сподин древесины, в другое — господин сундука (хотя тот
и сделан из той же древесины), господином чего он [еще]
не был, когда уже был хозяином древесины. Итак, каким же
образом нам доказать, что о Боге ничего не говорится в со-
ответствии с привходящим, как не [сказав, что это имеет
165
О Т Р О И Ц Е
место] потому, что в Его природу не привходит ничего, по-
средством чего Он бы изменился. Поэтому те [определе-
ния], которые привходят при изменении вещей, по отно-
шению к каковым они высказываются, называются отно-
сительными привходящими [определениями]. Поскольку
друг называется таковым относительно, ибо он не начина-
ет быть таковым, если только он [уже] не начал любить,
постольку имеет место некоторое изменение воли, так
что он называется другом. Деньги же, когда они называют-
ся ценою, называются таковыми относительно, хотя они
и не изменились, когда начали быть ценою, или, [напри-
мер], залогом и т. п. Следовательно, если уж деньги могут
столь много раз называться относительно без какого-либо
изменения в себе, так что ни когда они начинают, ни когда
они перестают называться [относительно], в их природе
или форме, по которой они суть деньги, не происходит ни-
какого изменения, насколько же охотнее мы должны согла-
ситься в отношении неизменной сущности Божией, что она
может быть определена в отношении творения таким об-
разом, что хотя это [определение] и начинает высказы-
ваться во временном отношении, но все же [никак] не
мыслится привходящим в саму сущность Божию, но лишь
в это творение, по отношению к которому определяется
[сущность]! «Господи», — говорит Псалмопевец, — «Ты
нам прибежище» (Пс., LXXXIX, 1). Следовательно, Бог на-
зывается «нашим прибежищем» относительно, ибо о Нем
говорится в отношении нас, и тогда Он становится нашим
прибежищем, когда мы прибегаем к Нему. И неужели тогда
в Его природе происходит нечто, чего прежде, чем мы
к Нему прибегли, не было? В нас [на самом деле] происхо-
дит некоторое изменение, ибо мы были хуже прежде,
чем к нему прибегли, и, прибегнув к Нему, соделываемся
лучше; в Нем же — никакого. Он также начинает быть на-
шим Отцом, когда посредством Его мы возрождаемся, по-
скольку Он дал нам власть быть Его чадами (Ин., I, 12). Та-
ким образом, сущность наша изменяется к лучшему, когда
мы соделываемся Его чадами; одновременно и Он начина-
ет быть нашим Отцом, но Его сущность при этом никоим
образом не изменяется. Следовательно, ясно, что то,
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
что начинает говориться о Боге во времени, и то, что пре-
жде о Нем не говорилось, говорится относительно, но, од-
нако же, не как о привходящем в Бога, как будто
что-то с Ним произошло, но только лишь как о привходя-
щем того, по отношению к чему о Боге что-либо начинает
высказываться относительно. Праведник, начиная быть
другом Божиим, сам изменяется; Бог же, несомненно, да-
лек от того, чтобы возлюбить кого-либо во времени как бы
новой любовью, которой в Нем не было прежде; [ибо]
у Него былое не прешло, а будущее уже свершилось. Таким
образом, Он любил всех Своих святых прежде основания
мира, как Он предопределил их. Но [лишь] когда они уже
обращены и находят Его, тогда [только] говорится, что Он
начинает любить их. То есть это говорится так, чтобы то,
что говорится, могло быть воспринято человеком. И также,
когда говорится, что Он гневается на нечестивцев и кроток
с благочестивыми, изменяются они, а не Он. Точно так же
свет мучителен для немощного зрения, но приятен для здо-
рового, по причине перемены именно в состоянии зрения,
а не в свете.
167
К Н И ГА V I
Гл а в а I
1. Иные считают, что мыслить Отца, Сына и Святого
Духа равными мешает то, что, как сказано, [мы исповеду-
ем] «Христа, Божию силу и Божию премудрость» (I Кор., I,
24). Они не видят равенства в том потому, что Сам Отец
не есть сила и премудрость, но родитель силы и премудро-
сти. И, действительно, обыкновенно не без должного вни-
мания спрашивается, каким образом Бог называется От-
цом силы и премудрости. Ведь апостол считает Христа си-
лой Божией и премудростью. Поэтому иные из нас заклю-
чали таким образом против ариан, по крайней мере, тех,
кто прежде вознес себя против кафолической веры. Ибо
сообщают, что Арий39 сам сказал, что «если Он — Сын,
то Он был рожден; если Он был рожден, то было время,
когда Он не был Сыном», не понимая, что даже рожден-
ность для Бога означает вечность, так что Сын совечен
Отцу (как сияние совечно огню, который порождает и рас-
пространяет его; так что если огонь вечен, вечно и сия-
ние). Поэтому некоторые позднейшие ариане отбросили
это мнение и стали исповедовать, что Сын Божий не начал
быть во времени. Среди же доводов, что имели кафолики
против тех, кто говорил, что «было время, когда Он не был
Сыном», иные выставляли такое рассуждение: «Если Сын
Божий — сила и премудрость Отца, а Бог никогда не пре-
бывал без силы и премудрости, то Сын Божий совечен Богу.
Ведь апостол называет Христа силой и премудростью Бо-
жией, и безумно утверждать, что когда-то у Бога не было
силы и премудрости. Следовательно, не было времени, ког-
да не было Сына».
168
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
2. Это рассуждение обязывает нас к тому, чтобы мы
не называли Отца премудрым как только посредством пре-
мудрости, которую Он породил, [и чтобы мы не считали
Его] Отцом, являющимся Самим по Себе премудростью. За-
тем, если это так, что Сын Сам называется «Богом от Бога,
Светом от Света», следует разобраться, может ли Он назы-
ваться премудростью от премудрости, если Бог Отец не есть
сама премудрость, но лишь родитель премудрости. Если мы
держимся [этого положения], то почему Он также и не ро-
дитель Своего собственного величия, Своей собственной
благости, вечности, Своего всемогущества; таким образом,
что Он Сам не есть Свое величие, Своя благость, вечность,
Свое всемогущество, но велик этим величием, что Он поро-
дил, благ этой благостью, вечен этой вечностью и всемогущ
этим всемогуществом, что было рождено от Него; и таким
образом что Он Сам не есть Своя премудрость, но Он пре-
мудр Своей премудростью, которая была рождена от Него?
И нам не следует бояться того, как бы нам не пришлось ска-
зать, что помимо усыновления творения существует много
сынов Божиих совечных Отцу, так как Он — родитель и Сво-
его величия, и благости, и вечности, и всемогущества. Ведь
на это превратное истолкование легко ответить, что из того,
что многое было названо, [отнюдь] не следует, что Он —
Отец многих совечных сыновей, и точно так же из того,
что Христос назван силой и премудростью Божией, не сле-
дует, что Он — Отец двух сыновей. Ибо сила есть то же,
что и премудрость, а премудрость — то же, что и сила.
Не то же ли самое, следовательно, и в отношении прочих
[определений], так что величие есть то же, что и сила,
и что бы то ни было или из того, что было упомянуто выше,
или из того, что может быть еще упомянуто.
Гл а в а I I
3. Но если о Нем как таковом не говорится ничего, кро-
ме того, что говорится по отношению к Сыну, т. е. то,
что Он — Его Отец, родитель или начало, и если также Рож-
169
О Т Р О И Ц Е
дающий для Того, Кого Он рождает от Себя, есть соответ-
ственно начало, то все, что говорится о Нем, говорится
в связи с Сыном или, точнее, в Сыне, будь то, что Он велик
тем величием, которое Он породил; или праведен той пра-
ведностью, которую Он породил, или благ той благостью,
которую Он породил, или же могуч тем могуществом
или силой, что Он породил; или премудр той премудро-
стью, которую Он породил; то Отец не есть само величие,
но родоначальник величия. И [если же] Сын, поскольку Он
называется Сыном Сам по Себе, называется так не в связи
с Отцом, но по отношению к Отцу, то Он и велик не Сам
по Себе, но в связи с Отцом, величие Которого Он есть; так-
же и премудрым Он называется в связи с Отцом, прему-
дрость которого Он есть. Но ведь и Отец называется прему-
дрым в связи с Сыном, ибо Он премудр той премудростью,
которую породил. Следовательно, как бы Они ни называ-
лись по отношению к Самим Себе, Они не называются так
один без другого; т. е. в том, в чем, как бы Они ни назвались,
проявляется их сущность, Они Оба называются вместе.
Если же [все] это так, то, следовательно, ни Отец не есть
Бог без Сына, ни Сын не есть Бог без Отца, но Оба вместе
суть Бог. Слова же «В начале было Слово» (Ин., I, 1) означа-
ют, что Слово было в Отце. Или если слова «в начале» озна-
чают «прежде всего», то в том, что следует — «и Слово было
у Бога», — под Словом понимается один Сын, а не Отец
и Сын вместе, как если бы Оба были одним Словом. Ибо Он
таким же образом Слово, каким Он — Его образ. Ведь Отец
и Сын не суть образ вместе, но только один Сын — образ
Отца, каким образом Он также и его Сын; но Они Оба вме-
сте не суть Сын. В том же, что добавляется: «и Слово было
у Бога» (Ин., I, 1), сказано достаточно, чтобы понимать это
как то: «Слово, Которое есть лишь один Сын, было у Бога,
Который не есть только Отец, но Бог Отец и Сын вместе».
Но что же в том удивительного, если это можно сказать
и о вещах, столь различных меж собой? Что же еще есть
столь различное, как душа и тело? Однако же и о душе мож-
но сказать, что она была у человека, т. е. в человеке, хотя
душа не есть тело, а человек — душа и тело вместе. Так
что слова «и Слово было Бог» (Ин., I, 1) могут пониматься
170
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
следующим образом: «Слово, Которое не есть Отец, было
Бог вместе с Отцом». Так, не сказать ли нам, что Отец — ро-
доначальник величия, т. е. родоначальник Своей силы
или родоначальник Своей премудрости; Сын же — вели-
чие, сила и премудрость; Оба же вместе — Бог великий,
всемогущий и премудрый? Но каким же образом тогда «Бог
от Бога, Свет от Света»? Ибо вместе Они Оба не суть Бог
от Бога, но только Сын от Бога, а именно от Отца. И вместе
Они Оба не суть Свет от Света, но только Сын от Света, т. е.
от Отца. Разве лишь затем, чтобы внушить и кратчайшим
образом заставить понять то, что Сын совечен Отцу, слова
«Бог от Бога, Свет от Света», и что бы то ни было того же
рода, были сказаны так, как если бы было сказано: «То,
что не есть Сын без Отца, [следует] из того, что не есть Отец
без Сына, т. е. тот Свет, что не есть Свет без Отца, [исходит]
от того Света, т. е. Отца, что не есть Свет без Сына». Так что,
когда говорятся слова «Бог, Каковой не есть Сын без Отца,
от Бога, Каковой не есть Отец без Сына», они означают,
что родитель не предшествует тому, кого он родил. И коль
это так, то о Них не может быть сказано лишь то, что Этот
от Того, что Оба Они вместе не суть. Каким образом нельзя
сказать «Слово от Слова», ибо Они вместе не суть Слово,
но лишь один Сын, таким же образом нельзя сказать и «Об-
раз от Образа», ибо Они Оба вместе не суть Образ, но лишь
один Сын; таким же образом нельзя сказать и «Сын
от Сына», ибо Они Оба вместе не суть Сын. Что же касается
того, что сказано: «Я и Отец одно есмы»40 (Ин., X, 30),
то «одно есмы» означает: «Он есть то же, что и Я, в смысле
сущности, а не отношения».
Гл а в а I I I
4. И я не знаю, можно ли обнаружить в Писании слова
«они суть одно», сказанные о вещах, имеющих различную
природу. Если же имеется много вещей одной и той же при-
роды, но разные по мысли, то они не суть одно, поскольку
они различны по мысли. Ибо если бы [ученики] уже были
171
О Т Р О И Ц Е
одно от того, что они были людьми, Он бы не молил Отца
за Своих учеников: «Чтобы они были едино, как и Мы»
(Ин., XVII, 11). Но поскольку Павел и Аполлос оба были
и людьми, и тождественными по мысли, постольку и сказа-
но: «Насаждающий и поливающий суть одно» (I Кор., III,
8). Следовательно, когда что-либо называется одним так,
что [при этом] не добавляется, что это за одно, и одним на-
зывается множество, тогда обозначается одна и та же при-
рода и сущность, неразличная и согласная. Когда же добав-
ляется, что это за одно, то может обозначаться то, что сде-
лано одним из многих, хотя их природа и различна. Так,
душа и тело, конечно же, не суть одно (ибо что же столь
различно [как не они]?), если бы не добавлялось
или не подразумевалось, что за одно [они суть], т. е. один
человек или одно животное. Поэтому апостол говорит:
«Совокупляющийся с блудницею становится одно тело
с нею» (I Кор., VI, 16). Он, однако, не сказал ни «становятся
одно», ни «суть одно», но добавил слово «тело», словно это
было одно тело, составленное из мужского и женского тел,
различных меж собой. Но: «Соединяющийся с Господом
есть один дух с Господом» (I Кор., VI, 17). Апостол не ска-
зал: «Соединяющийся с Господом есть один» или «они суть
одно», но добавил слово «дух». Ибо различна природа духа
человеческого и Духа Божия. Но, соединяясь из двух раз-
личных, они становятся одним духом так, что и без челове-
ческого духа Дух Божий блажен и совершен, человеческий
же дух блажен лишь с Богом. Я полагаю, что не без причи-
ны Господь в Евангелии от Иоанна столь много и столь ча-
сто говорил о самом единстве, будь то о Своем с Отцом
или же о нашем отношении друг к другу, но Он нигде
не говорил о том, чтобы мы и Они были одним, но только
чтобы мы были едино, как и Они. Следовательно, Отец
и Сын суть одно, разумеется, в соответствии с единством
сущности; и Бог един, и Един великий и премудрый, что мы
и разбирали.
5. Следовательно, отчего же Отец больше? Ибо если Он
больше, Он больше величием. Но так как Его величие есть
Сын, то Сын, конечно же, не больше Того, Кто Его породил,
и Отец не больше того величия, которым он велик. Значит,
172
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Они равны. Ибо каким же образом Сын равен, как не по-
средством Того, от Кого Он есть, и в Ком быть и быть вели-
ким суть одно и то же? Или если Отец больше вечностью,
то Сын не равен [Ему], в чем бы то ни было. Чем же Он тог-
да [Ему] равен? Если скажут [что Он равен Ему] величием,
то величие, что менее вечно, не может быть равным,
и так же в отношении остального. Но, быть может, Он ра-
вен Ему добродетелью, но не равен премудростью? Но ка-
ким же образом добродетель, меньшая премудростью, мо-
жет быть равна? Или, быть может, Он равен Ему добродете-
лью, но не равен премудростью? Но каким же образом пре-
мудрость, меньшая силой, может быть равна? Значит, оста-
ется [сказать], что если Он не равен Ему в чем-либо, Он
не равен Ему [ни в чем]. Но ведь Писание вопиет, что Он
«не почитал хищением быть равным Богу» (Флп., II, 6). Сле-
довательно, всякий противник истины, который [все же]
держится апостольского авторитета, вынужден признать,
что Сын равен Отцу [по крайней мере] в чем-то одном,
в чем ему угодно. Так пусть же он выберет, что ему угодно.
На основе этого одного ему покажут, что Он равен Ему
во всем, что высказывается о Его сущности.
Гл а в а I V
6. Ведь так и сущие в человеческой душе добродетели
(хотя каждая из них воспринимается различным образом
и отдельно) все же никоим образом не отделяются друг
от друга. Так что все, кто, например, равны храбростью,
равны также и благоразумием, и праведностью, и воздер-
жанностью. Ибо если скажут, что такие-то [два] человека
равны храбростью, но один из них выделяется благоразуми-
ем, то из этого следует, что храбрость другого менее благо-
разумна, из-за чего они не равны также и храбростью, ибо
храбрость первого более благоразумна. То же самое обнару-
живается и в отношении других добродетелей, если бегло
рассмотреть их все, ибо стоит вопрос не о силе тела,
но о храбрости души. Тем более, следовательно, это касает-
173
О Т Р О И Ц Е
ся той неизменной и вечной сущности, которая несравнен-
но проще, нежели человеческая душа. Ибо в человеческой
душе не одно и то же — быть и быть храбрым, или благораз-
умным, или праведным, или воздержанным. Ведь душа мо-
жет быть, но не иметь ни одной из перечисленных доброде-
телей. Для Бога же быть есть то же, что быть могучим,
или праведным, или премудрым, и каким бы то ни было
из того, что может быть сказано о том простом множестве
или множественной простоте для того, чтобы обозначить
Его сущность. [Итак], когда говорится «Бог от Бога», [это
может говориться] так, что это имя относится к каждому
[из Них], впрочем, не так, что Оба вместе суть два Бога,
но один Бог (ибо Они таким образом соединяются друг
с другом, какой имеет место быть, по апостольскому свиде-
тельству, даже в сущностях отдаленных и различных, ведь
и Господь Сам есть Дух, и дух человеческий сам также есть
дух; однако же, если он соединяется с Господом, он есть
один дух; тем более это имеет место быть там, где есть со-
вершенно нераздельное и вечное соединение, дабы не соч-
ли Его нелепым образом как бы Сыном Обоих, когда Его на-
зывают Сыном Божиим, если то, что называется Богом, го-
ворится только об Обоих вместе). [А может быть так, что]
все, что говорится о Боге, дабы обозначить Его сущность,
говорится только лишь об Обоих вместе, а также о всей
Троице. Впрочем, так это или иначе, этот вопрос требует
более внимательного рассмотрения. Сейчас же довольно
и того, что, как мы уже показали, Сын никоим образом
не равен Отцу, если обнаруживается, что Он не равен Ему
в чем-либо, что касается обозначения Его сущности. Апо-
стол же сказал, что Он равен. Следовательно, Сын равен
Отцу во всем, и Он [с Ним] одной и той же сущности.
Гл а в а V
7. Вот почему Святой Дух также пребывает в том же
единстве сущности и равенстве. Ибо [вне зависимости
от того], есть ли Он единство Обоих или святость, или лю-
174
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
бовь, или потому единство, что Он — любовь, или потому
любовь, что Он — святость, ясно, что ни один из [Этих]
двух не есть Тот, через Кого Они соединяются, через Кого
Рожденный возлюблен Рождающим и любит Своего Роди-
теля и через Кого Они не по причастию, но по Своей сущ-
ности, и не по дару кого-то высшего, но Сами по Себе суть,
«стараясь сохранять единство духа в союзе мира» (Еф., IV,
3), подражать чему посредством благодати нам повелева-
ют и по отношению к Богу, и по отношению к себе самим.
«На этих двух заповедях утверждается весь закон и проро-
ки» (Мф., XXII, 40). Итак, эти Трое суть Бог единый, един-
ственный, великий, премудрый, святой, блаженный.
Мы же блаженны от Него, через Него и в Нем, ибо мы одно
по Его дарованию; [и] с Ним мы один дух, ибо душа наша
прилепляется к Нему. И для нас благо соединиться с Бо-
гом, ибо Он повергнет всякого, кто отвратился от Него.
Следовательно, Святой Дух, чем бы Он ни был, есть нечто
общее Отцу и Сыну, и само это общее единосущно и совеч-
но. И, если угодно, чтобы оно было названо дружбой,
пусть так и зовется, но более подходящим образом его
звать любовью. И оно также есть сущность, ибо Бог есть
сущность, а «Бог есть любовь» (I Ин., IV, 16), как это сказа-
но в Писании. Но поскольку Он — сущность вместе с От-
цом и Сыном, постольку вместе [с Ними] эта сущность ве-
лика, блага и свята, и все то, что бы ни высказывалось
в отношении к ней, ибо для Бога быть и быть великим
и благим и т. п. — одно и то же, как мы это уже показали.
Ибо если в Нем любовь менее велика, нежели прему-
дрость, то и премудрость возлюблена менее того, что она
есть; следовательно, любовь равна настолько, насколько
должна быть возлюблена премудрость. Но премудрость
равна Отцу, как мы доказали выше. Значит, и Святой Дух
также равен. Если же Он равен, то Он равен во всем
по причине совершенной простоты, что налична в этой
сущности. И потому Их не больше, чем трое: Один, любя-
щий Того, Кто из Него; Один, любящий Того, из Кого Он
Сам; и Сама Любовь. И если последнего нет, то каким же
образом Бог есть Любовь? И если Он не сущность, ка-
ким же образом Бог — сущность?
175
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а V I
8. Если же спрашивается, каким образом эта сущность
и проста, и сложна, следует сначала рассмотреть, почему
природа сложна, но никоим образом не проста. Во-первых,
целое тело состоит, конечно же, из частей, так, что одна
часть больше, другая — меньше, но целое больше [любой]
части, какой и сколькой она бы ни была. Ведь небеса и зем-
ля суть части тела вселенной, [причем] и земля, и небо
[сами] состоят из неисчислимого количества частей; в сво-
ей третьей части они меньше, нежели в остающемся,
а в своей половине — меньше, нежели в целом. Целое же
тело мира, которое обычно называется по своим двум ча-
стям, т. е. земля и небо, конечно же, больше, нежели толь-
ко земля или только небо. И в каждом теле одно дело — ве-
личие, другое — цвет, третье — форма. Ибо даже если ве-
личие уменьшено, в нем может остаться тот же цвет и та же
форма; если же изменится цвет, то [все же] может остаться
та же форма и то же величие; и даже если тело меняет фор-
му, оно может быть столь же великим и того же цвета.
И все, что не говорилось бы вместе о теле, может изме-
ниться [сразу вместе] или же может измениться многое,
но не все. Вследствие этого выявляется, что природа тела
сложная, но никоим образом не простая. Природа же ду-
ховная, как, например, душа, в сравнении с телом более
проста; но если не сравнивать ее с телом, то она сложна,
[ведь] она также не проста. Ибо она потому более проста,
нежели тело, что не занимает места в пространстве; [и она
более проста потому] что она — в каждом теле во всем вся,
и в любой части его [также] вся. Поэтому когда что-либо
происходит в какой-либо мельчайшей частичке тела,
что может чувствовать душа, то, хотя это и не происходит
во всем теле, все же она вся чувствует [это], ибо ей это от-
крывается всей. Однако поскольку даже в душе одно
дело — быть искусным, другое — безыскусным, третье про-
ницательным, и [поскольку] одно дело — желание, дру-
гое — страх, третье — радость, четвертое — печаль; а [так-
же поскольку] в природе души неисчислимым образом мо-
176
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
гут обнаруживаться неисчислимые [переживания],
одни — отдельно от других, другие — более сильные, неже-
ли третьи; постольку ясно, что [ее] природа не проста,
но сложна. Ибо нет ничего простого, что было бы изменчи-
вым; все же творение изменчиво.
Гл а в а V I I
Бог, правда, называется множественными именами: ве-
ликий, благой, премудрый, блаженный, истинный (и любое
другое имя, что высказывается [по отношению к Нему] по-
добающим образом); но Его величие есть то же, что Его
премудрость (ибо Он велик не размером, но добродете-
лью), Его благость есть то же, что Его премудрость и вели-
чие, а Его истина есть то, что есть все это. И в Нем одно
и то же — быть блаженным и быть великим, или прему-
дрым, или истинным, или благим, или быть Самим в целом.
9. Но от того, что Он — Троица (trinitas), отнюдь не сле-
дует считать Его тройственным (triplex). Иначе или Отец
один, или Сын один будет меньше, нежели Отец и Сын вме-
сте, хотя не ясно, каким образом возможно сказать,
что Отец один или Сын один, ибо всегда и нераздельно
Отец — с Сыном, а Сын — с Отцом, и не так, что Оба суть
Отец или Оба — Сын, но так как Они суть по отношению
друг к другу, ни один из Них не есть один. Впрочем, мы го-
ворим о Самой Троице и как о Боге одном, хотя Он всегда
пребывает со святыми духами и душами; и говорим мы,
что Он один Бог, потому что они не суть Бог вместе с Ним.
Так, мы называем Отца одним Отцом не потому, что Он от-
делен от Сына, но потому, что Они Оба вместе не суть Отец.
Гл а в а V I I I
Следовательно, так как Отец один или Сын один, или же
Святой Дух один столь же велик, сколь Отец, Сын и Святой
Дух вместе, Его никоим образом не следует называть трой-
177
О Т Р О И Ц Е
ственным. Но тела увеличиваются, соединяясь. Так, тот,
кто прилепляется к своей жене, есть одно тело; и возникает
большее тело, нежели [то, которое] было бы у одного мужа
или у одной жены. В вещах же духовных, когда меньшее
присоединяется к большему, как, например, творение при-
соединяется к Творцу, большим, нежели прежде, становит-
ся оно, а не Он. Ибо в тех вещах, чье величие не в телесном,
быть большим означает быть лучшим. Лучшим же дух ка-
кой-либо твари становится тогда, когда он присоединяется
к Творцу, а не тогда, когда он не присоединяется; а боль-
шим потому, что лучшим. Следовательно, «соединяющий-
ся с Господом есть один дух с Господом» (I Кор., VI, 17). Од-
нако же Господь не становится от этого лучше, хотя соеди-
няющийся с Господом становится. Итак, когда в Самом
Боге равный Сын присоединятся к равному Отцу или рав-
ный Святой Дух — к Отцу и Сыну, Бог не становится боль-
шим, нежели каждый из них [по отдельности], ибо Его со-
вершенство не может увеличиться. И совершен ли Отец
или Сын, или Святой Дух, совершен и Бог Отец, Сын и Свя-
той Дух. Значит, Он — Троица, но не тройственный.
Гл а в а I X
10. Поскольку мы [уже] показали, что мы можем назы-
вать Его одним Отцом, потому что, кроме Него, [в Троице]
нет никакого Отца, постольку теперь следует рассмотреть
то суждение, по которому единый истинный Бог — не один
Отец, но Отец, Сын и Святой Дух. Ибо, если кто-нибудь
спросит, является ли один Отец Богом, мы не можем ска-
зать, что Он не является. Однако мы должны добавить,
что хотя Он и является Богом, но не одним-единственным,
ибо один-единственный Бог — это Отец, Сын и Святой Дух.
Но что же делать со свидетельством Господа? Ведь Он гово-
рил с Отцом, именуя Отцом Того, к Кому обращался, когда
говорил: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, Едино-
го Истинного Бога» (Ин., XVII, 3). И вот эти слова ариане
воспринимают так, как будто Сын не есть истинный Бог.
178
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
[Однако], не обращая на них внимания, следует рассмо-
треть, действительно ли, когда Он говорит слова «да знают
Тебя, Единого Истинного Бога», мы, дабы мы не мыслить
Бога [иначе], как только всех [их] трех вместе — Отца,
Сына и Святого Духа, обязаны думать так, словно Он хотел
внушить мысль о том, что один Отец есть истинный Бог.
Так, не должны ли мы от свидетельства Господня заклю-
чить, что и Отец есть единый истинный Бог, и Сын есть
единый истинный Бог, и Святой Дух есть единый истин-
ный Бог, и что вместе Отец, Сын и Святой Дух, т. е. Сама
Троица, не суть три истинных бога, но единый истинный
Бог? Или поскольку Он добавил: «и посланного Тобою Ии-
суса Христа» (Ин., XVII, 3), мы [и в Нем] должны подразу-
мевать: «единого истинного Бога», и тогда порядок слов
должен быть таким: «да знают Тебя и посланного Тобою
Иисуса Христа, Единого Истинного Бога»? Почему же Он
тогда умолчал о Духе Святом? Или это потому, что где бы
ни говорилось о том, что Единый присоединяется к Едино-
му в таком согласии [мира], посредством которого Они
суть Едино, уже из этого самого следует понимать этот
[единящий] мир, хотя он и не упоминается? Ведь и в дру-
гом месте апостол, кажется, как бы обходит молчанием
Святой Дух, хотя Он подразумевается, когда тот говорит:
«Все ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий» (I Кор.,
III, 22–23). И еще: «Мужу Глава Христос, жене Глава — муж,
а Христу Глава — Бог» (I Кор., XI, 3). Но, опять-таки, если
Бог — это только все Трое вместе, каким же образом Бог —
Глава Христу, т. е. Троица — Глава Христу, ведь Христос —
в Троице так, чтобы была Троица? Или то, что есть Отец
с Сыном, — Глава тому, что есть один Сын? Ведь Отец с Сы-
ном — Бог, а Сын один — Христос, в особенности потому,
что Слово, уже ставшее плотью, говорит в соответствии
со своим уничижением, что Отец есть больший: «Ибо Отец
Мой более Меня» (Ин., XIV, 28). Так что бытие Самим Бо-
гом, что едино для Него вместе с Отцом, есть Глава челове-
ка-посредника, который есть Он один (I Тим., II, 5). Ибо
если мы верно считаем ум главным для человека, т. е. слов-
но он Глава человеческого существа, хотя человек является
человеком [лишь] вместе с умом, то почему же тогда Слово
179
О Т Р О И Ц Е
вместе с Отцом, Которые вместе суть Бог, тем более подхо-
дящим образом не суть Глава Христу, хотя Христос может
мыслиться как человек только вместе со Словом, ставшим
плотью? Но это, как мы уже сказали, рассмотрим более
внимательно несколько позднее. Сейчас же было показано
равенство и тождество сущности (настолько кратко, на-
сколько мы смогли) так, чтобы, каким бы образом ни ста-
вился этот вопрос (более проницательное обсуждение чего
мы отложили), ничто не помешало бы [нам] исповедовать
совершенное равенство Отца, Сына и Святого Духа.
Гл а в а X
11. Один писатель, желая кратчайшим путем обозна-
чить свойства каждого Лица в Троице, говорит: «Вечность
(aeternitas) — в Отце, вид (species) — в образе (in imagine),
польза (usus) — в даре (in munere)». И поскольку это был
муж немалого авторитета в истолковании Писания и в ут-
верждении веры (ибо это было сказано в книгах Илария41 ),
то я, насколько мог, искал тайный смысл этих слов, т. е.
слов об Отце, образе и даре, и о вечности, виде и пользе.
И я не думаю, что словом «вечность» он хотел выразить
больше того, что Отец не имеет отца, от кого бы Он был,
и что Сын от Отца так, чтобы быть, и так, чтобы быть со-
вечным Ему. Ибо если образ совершенно исполняет Того,
Чьим образом является, то [именно] образ соделывается
равным Ему, а не наоборот. Иларий назвал этот образ ви-
дом (speciem), как я думаю, по причине красоты (pulchritu-
dinem)42, в чем налично сразу же и совершенное согласие,
и совершенное равенство, и совершенное подобие;
и в чем нет какого-либо различия или неравенства, или не-
подобия в какой-либо части, но что неизменно соответ-
ствует Тому, Чьим образом является; в чем — совершенная
жизнь, ибо здесь жить и быть не есть разное, но одно
и то же — быть и жить; здесь же и совершенное понима-
ние, ибо здесь понимать и жить не есть разное, но одно
и то же — понимать, жить и быть. Как будто это — совер-
180
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
шенное Слово, Которое довлеет Себе, и некоторое искус-
ство всемогущего и премудрого Бога, исполненное всяче-
ским смыслом живым и неизменным; и все в нем едино,
как едино оно само Тем, с Кем оно едино. В нем Бог знает
все, что содеял его посредством, и поэтому по мере того,
как уходит и приходит время, в знании Божием ничего
не уходит или приходит. Ибо Бог знает сотворенное не по-
тому, что оно сотворено; но, пожалуй, оно было сотворено,
причем изменчивым, что Бог знает его неизменным обра-
зом. Следовательно, это невыразимое соединение Отца
и образа происходит не без наслаждения, любви и радости.
Значит, эта любовь, удовольствие, счастье или блаженство
(если вообще это [чувство] может быть подобающе выра-
жено каким-либо человеческим словом) называется им
кратко — «пользой». В Троице это — Святой Дух, [Кото-
рый] не рожден, но Он есть любезность Рождающего
и Рожденного, преисполняющая неисчерпаемым изобили-
ем и богатством всякое творение в меру его восприятия
так, чтобы оно сохраняло свой порядок и удовлетворялось
своим местом.
12. Следовательно, все, что было сотворено посред-
ством Божественного искусства, выявляет в себе некото-
рое единство, вид и порядок. Ибо всякий предмет из этого
числа есть, во-первых, нечто одно, каковы суть природы
тел и врожденные свойства душ; во-вторых, формируется
в некоторый вид, каковы образы и качества тел и учения
или искусства душ; в-третьих же, ищет и удерживает неко-
торый порядок, каковы массы и положения тел, а также
желания или удовольствия душ. Следовательно, необходи-
мо, чтобы мы постигали Творца через видимые создания
(Рим., I, 20) как Троицу, Чьи следы в надлежащей мере оче-
видны в творении. Ибо в этой Троице — высший источник
всех вещей, совершеннейшая красота и блаженнейшее на-
слаждение. Таким образом, представляется, что эти Трое
определены по отношению друг к другу, в себе же — бес-
предельны. Однако здесь — в вещах телесных — одно
не есть столько, сколько вместе суть трое, и две вещи суть
нечто большее, нежели одна; в той же высшей Троице одно
[Лицо] столь же велико, сколь велики и все трое вместе,
О Т Р О И Ц Е
и двое не больше, нежели одно; в Себе же Они беспредель-
ны. Итак, каждое [из Лиц] — в каждом, и все — в каждом,
и каждое — во всех, и все — во всех, и все — каждое.
Тот же, кто видит это, будь то отчасти или же как бы зерка-
лом, как в загадке, да возрадуется, познавая Бога, да воз-
даст Ему почести как Богу, да возблагодарит Его. Тот же,
кто не видит, да будет стремиться к видению посредством
благочестия, но не к извращенному толкованию вслед-
ствие слепоты. Ибо Бог един, но все же Он — Троица. Сло-
ва же «все из Него, Им и в Нем. Ему слава» 43 (Рим., XI, 36)
недопустимо понимать ни как относящиеся к неразличи-
мому единству (confuse), ни как относящиеся ко многим
богам, но «Ему слава во веки. Аминь».
182
К Н И ГА V I I
Гл а в а I
1. Давайте же теперь, насколько даст Бог, более внима-
тельно исследуем то, что мы еще недавно откладывали
[а именно]: может ли каждое отдельное Лицо Троицы Само
по Себе, а не вместе с двумя другими, называться Богом;
или великим, или премудрым, или истинным, или всемогу-
щим, или праведным, и чем бы ни было то, что можно ска-
зать о Боге, но не относительно, а непосредственно (non
relatiue sed ad se ipsum); или же эти определения можно вы-
сказать только тогда, когда мыслится [вся] Троица. По-
скольку написано [что мы исповедуем]: «Христа, Божию
силу и Божию премудрость» (I Кор., I, 24), постольку воз-
никает вопрос, является ли Он Отцом Своей премудрости
и силы так, что Он премудр Своей премудростью, которою
Он породил, и силен Своей силою, которую Он породил;
и поскольку Он всегда был всемогущ и премудр, всегда ли
Он порождал силу и премудрость. Ибо, как мы сказали,
если это так, то почему Он не Отец Своего величия, кото-
рым Он велик, и Своей благости, которой Он благ, и Своей
праведности, которой Он праведен; и чем бы ни было то,
каковым Он является. Или если все эти [определения], не-
смотря на множественность их именования, мыслятся
во все той же премудрости и силе так, что то же есть вели-
чие, что и сила, то же есть благость, что и премудрость, и,
опять-таки, то же есть премудрость, что и добродетель,
как мы уже отмечали, то давайте помнить, что когда я на-
зываю какое-либо из этих [определений], меня следует
воспринимать так, как если бы я упомянул все. Итак, спра-
шивается: премудр ли Отец также и как отдельный,
183
О Т Р О И Ц Е
и есть ли Он сама [премудрость] Сам по Себе, или же Он
премудр таким образом, каким говорит? Ведь Он говорит
Словом, Которое Он породил. Не тем словом, что произно-
сится, звучит и преходит, но тем Словом, Которое было
у Бога, и Тем, Которое было Бог, и Тем, через Которое все
начало быть (Ин., I, 1, 3), Словом, Которым Он равен Само-
му Себе и Которым Он открывает Себя вечно и неизменно.
Ведь Он не есть Само Слово, как не есть Он Сын или образ.
Когда же Он говорит посредством этого совечного Слова
(мы исключаем те временные выражения Бога, что проис-
ходили в творении), Он мыслится не отдельно, но вместе
с Самим Словом, без Которого Он, конечно же, не говорит.
И не потому ли Он премудр, что Он говорит, так что Он по-
тому премудрость, что Он — Слово? И не так ли, что быть
Словом есть то же, что быть премудростью? И невозмож-
но ли то же сказать и о силе, так что сила, премудрость
и Слово суть одно и то же? И не высказываются ли [эти
определения] относительно так же, как определения «Сын»
и «образ»? И разве Он сильный или премудрый как отдель-
ный, а не вместе с самими силой и премудростью, которых
Он породил, подобно тому, как Он говорит не отдельно,
но Тем Словом и вместе с Тем Словом, Которое Он поро-
дил? И не таким ли же образом Он велик посредством того
величия и вместе с тем величием, которое Он породил?
И если [дело обстоит] не так, что Он велик посредством од-
ного, а посредством другого Он — Бог, но так, что Он велик
посредством того, посредством чего Он — Бог, поскольку
для Него быть великим и быть Богом — одно и то же, то,
следовательно, как отдельный Он не есть Бог, но [только]
посредством той Божественности и вместе с той Боже-
ственностью, Которую Он породил. Так что Сын есть Боже-
ственность Отца так же, как и премудрость и сила Отца;
так же, как и Слово, и образ Отца. И поскольку для Него
быть и быть Богом — одно и то же, Сын является таким же
образом сущностью (essentia) Отца, каким Он — Его Слово
и образ. И вследствие этого также (за исключением того,
что Он — Отец) Отец [вообще] есть что-либо только пото-
му, что у Него есть Сын, так что не только то, что Он назы-
вается Отцом (ибо очевидно, что о Нем говорится
184
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
как об Отце не в отношении к Нему Самому, но в отноше-
нии к Сыну, и потому Он — Отец, что у Него есть Сын),
но также и то, что Он есть Сам по Себе, [высказывается]
потому, что Он породил свою сущность. Ибо подобно тому,
как Он велик лишь посредством того величия, которое Он
породил, Он есть (est) лишь посредством той сущности
(essentia), которую Он породил, ведь для Него быть и быть
великим — одно и то же. Так не есть ли Он, следовательно,
Отец Своей сущности подобно тому, как Он — Отец Своего
величия, подобно тому, как Он — Отец своих силы и пре-
мудрости? Ибо Его величие есть то же, что Его сила, а Его
сущность — то же, что Его величие.
2. Это обсуждение порождено тем, что, как было сказа-
но, [мы исповедуем]: «Христа, Божию силу и Божию пре-
мудрость». Вот почему, желая говорить о невыразимом,
наша беседа ограничивается до тех узких рамок, что или
мы говорим, что Христос не есть Божия сила и Божия пре-
мудрость, и, таким образом, бесстыдно и нечестиво проти-
востоим апостолу; или мы исповедуем «Христа, Божию
силу и Божию премудрость», но [считаем] что Его Отец
не есть Отец Своей силы и премудрости, что не менее не-
честиво (ибо тогда Он не будет и Отцом Христа, поскольку
Христос — Божия сила и Божия премудрость); или же [мы
считаем, что] Отец силен не Своей силою, и премудр
не Своей премудростью (но кто же осмелится сказать та-
кое?!); или же мы думаем, что в Отце одно дело быть, а дру-
гое — быть премудрым, так что Он не есть посредством
того, посредством чего Он премудр (каковым образом
обычно мыслится душа, которая иногда немудра, а иногда
мудра, поскольку ее природа изменчива, а не полностью
и совершенно проста); или же [мы считаем, что] Отец
не есть что-либо Сам по Себе и [даже] не только то, что Он
есть Отец, но [также] и то, что Он вообще есть, говорится
лишь в отношении к Сыну. Но каким же тогда образом Сын
той же сущности, что и Отец, ведь Сам по Себе Отец не есть
сущность, и Он вообще не есть Сам по Себе, но само бытие
Его есть лишь по отношению к Сыну? Однако же, напро-
тив, в гораздо большей степени Он одной и той же сущно-
сти, поскольку Отец и Сын суть одна и та же сущность, по-
185
О Т Р О И Ц Е
скольку бытие Отца не есть само по себе, но по отношению
к Сыну, [т. е.] к сущности, каковую Он родил и [посред-
ством] каковой Он есть все, что Он есть. Следовательно,
ни одно [из Лиц] не есть [отдельно] Само по Себе, но каж-
дое высказывается относительно друг друга. И разве об од-
ном Отце скажут, что Он не только не есть Отец Сам
по Себе, но также и то, что все, что о Нем говорится, выска-
зывается по отношению к Сыну, тогда как то, что говорит-
ся о Сыне, высказывается о Нем Самом? Если это так,
то что говорится о Нем как о Нем Самом? То, что Он есть
сама сущность? Но Сын есть сущность Отца, так как Он —
сила и премудрость Отца, так как Он — Слово и образ
Отца. Или если Сын сам по Себе называется сущностью,
а Отец не есть сущность, но родитель сущности, и Он
не есть Сам по Себе, но посредством той сущности, кото-
рую Он родил (подобно тому, как Он велик тем величием,
которое Он родил), то тогда Сын Сам по Себе называется
и величием, и силой, и премудростью, и Словом, и обра-
зом. Но что же может быть более нелепым, нежели сказать,
что Он Сам по Себе является образом? Но если образ и Сло-
во не одно и то же, что сила и премудрость, ибо те высказы-
ваются относительно, эти же — сами по себе, а не по отно-
шению к другому, то получается, что Отец премудр не той
премудростью, которую Он породил, потому что о Нем
нельзя говорить по отношению к ней, и о ней нельзя гово-
рить по отношению к Нему. Ибо все, что говорится относи-
тельно, говорится по отношению друг к другу. Следова-
тельно, выходит, что даже сущностью Сын называется
по отношению к Отцу. Из этого следует неожиданнейший
вывод о том, что сама сущность не есть сущность; по край-
ней мере, когда она называется сущностью, имеется в виду
не сущность, а [нечто] относительное. Так, когда говорится
о господине, то имеется в виду не [его] сущность, но то от-
носительное, каковым он относится к рабу. Когда же мы го-
ворим о человеке или о чем-либо таком, что высказывается
непосредственно, а не по отношению к чему-то другому,
тогда имеется в виду сущность. Следовательно, когда чело-
век называется господином, сам человек есть сущность,
а господином он называется относительно. Ибо он называ-
186
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ется человеком сам по себе, а господином — по отноше-
нию к рабу. Но, исходя из этого, если сама сущность назы-
вается таковой [лишь] относительно, то она сама и не есть
сущность. Однако следует учесть, что всякая сущность,
о которой говорится относительно, есть все же и нечто без-
относительное. [Возьмем], к примеру, человека, который
является господином, человека, который является рабом,
лошадь, которая есть вьючное животное, деньги, которые
являются залогом. [В этих выражениях] человек, лошадь,
деньги высказываются безотносительно и суть субстанции
или сущности (substantiae sunt uel essentiae); господин же,
раб, вьючное животное, залог высказываются относитель-
но чего-то другого. Но если б не было человека, т. е. опре-
деленной сущности, то не было бы и того, о ком относи-
тельно говорится как о господине; и если б не было лошади
как определенной сущности, то не было бы и того, о чем от-
носительно говорится как о вьючном животном; и если бы
таким же образом деньги не были определенной сущно-
стью, то о них невозможно было бы высказаться относи-
тельно как о залоге. Вот почему, если Отец не есть также
что-либо Сам по Себе, то тогда нет вообще никого, о ком бы
можно было высказаться относительно чего-либо. Ибо
[здесь дело обстоит] не так, как цвет относится к чему-ли-
бо цветному, ведь о цвете безотносительно вообще не го-
ворится, но всегда как о чем-либо, что имеет цвет. Тот же
предмет, что имеет цвет, даже если он и относится к цвету
вследствие того, что называется имеющим цвет, все же, по-
скольку он называется телом, называется [так] самим
по себе. И никоим образом не следует думать так, что Сам
по Себе Отец никак не называется и что все, что о Нем вы-
сказывается, высказывается по отношению к Сыну, тогда
как Сын называется Сыном как Сам по Себе, так и по отно-
шению к Отцу, когда Он называется великим величием
и сильной силою Сам по Себе, и величием и силою велико-
го и сильного Отца, посредством которых Отец велик и си-
лен. Нет, дело обстоит не так. Оба суть сущность, и Оба
суть одна сущность. Ибо насколько нелепо утверждать,
что белизна не является белой, настолько же нелепо ут-
верждать, что премудрость не является премудрой. И по-
187
О Т Р О И Ц Е
скольку белизна называется белой сама по себе, постольку
и мудрость сама по себе называется мудрой. Но белизна
тела не есть сущность, поскольку само тело есть сущность;
белизна же есть его качество, и от этого качества и называ-
ется белым тело, для которого быть и быть белым не одно
и то же. Ибо в теле форма — это одно, а цвет — другое,
и оба суть не сами в себе, но в некоторой массе (in aliqua
mole), каковая не есть ни форма, ни цвет, но имеет форму
и цвет. Истинная же премудрость премудра, и она прему-
дра сама по себе. Ибо если какая-либо душа, ставшая му-
дрой в силу причастия премудрости, вновь утрачивает раз-
умение, сама премудрость, однако же, пребывает в себе;
и если такая душа, изменившись, стала глупой, прему-
дрость не изменяется. [Следовательно], не таким образом
пребывает премудрость в том, кто от нее становится му-
дрым, каким в теле пребывает белизна, от которой тело яв-
ляется белым. Ибо когда тело, изменившись, приобретает
другой цвет, эта белизна не остается, но совсем преходит.
Если же и Отец, Который породил премудрость, становится
от нее премудрым, и для Него быть и быть премудрым
не одно и то же, то Сын есть Его качество, а не Его порож-
дение, и Они уже не будут совершенной простотой.
Но да не помыслит этого никто, ибо Они суть [вместе] со-
вершенная простая сущность, и для Них быть и быть пре-
мудрыми — одно и то же. Если же для Них быть и быть пре-
мудрыми — одно и то же, Отец премудр не посредством
премудрости, которую Он родил, иначе не Он родил ее,
но она породила Его. Ибо что же еще мы говорим, когда мы
говорим, что для Него быть и быть премудрым — одно
и то же, как не то, что Он есть посредством того, посред-
ством чего Он премудр? Вот почему то, что для Него при-
чина того, что Он премудр, является также и причиной
того, что Он [вообще] есть. Соответственно, если прему-
дрость, которую Он породил, является для Него причиной
того, что Он премудр, она также является для Него и при-
чиной того, что Он есть. И этого не может быть, как только
в том случае, если она порождает или создает Его. Но ни-
кто никоим образом не называл премудрость ни родитель-
ницей, ни создательницей Отца, ибо что же есть более без-
188
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
умного? Следовательно, и Сам Отец есть премудрость,
и так же Сын называется премудростью Отца, каким обра-
зом Он называется Светом Отца; т. е. каким образом Свет
от Света и Оба суть один Свет, таким же образом следует
мыслить Премудрость от Премудрости и то, что Они Оба
суть одна Премудрость. Следовательно, и сущность одна,
ибо для Них быть и быть премудрым — одно и то же. Ибо
что для премудрости быть мудрым, для могущества — мо-
гучим, для вечности — вечным, для праведности — пра-
ведным, для величия — великим, то для сущности быть су-
щим. И так как в этой простоте быть и быть премудрым —
одно и то же, в ней премудрость есть то же, что и сущность.
Гл а в а I I
3. Итак, Отец и Сын вместе суть одна сущность, одно ве-
личие, одна истина, одна премудрость. Но Отец и Сын Оба
не суть вместе одно Слово, поскольку Они оба вместе
не суть один Сын. Ибо как Сын относится к Отцу и называ-
ется таковым не Сам по Себе, так и Слово относится к Тому,
Чьим Словом Оно является, когда называется Словом. Ибо
Он Сын посредством того, что Он Слово, и Он Слово по-
средством того, что Он Сын. Значит, поскольку Отец и Сын
вместе, конечно же, не суть один Сын, постольку, следова-
тельно, Отец и Сын вместе Оба не суть одно Слово. Поэтому
Он не есть Слово потому, что Он премудрость, ибо Он на-
зывается Словом не Сам по Себе, но только по отношению
к Тому, Чьим Словом Он является таким же образом, каким
Он Сын по отношению к Отцу; но Он есть премудрость по-
тому, что Он — сущность. И так как сущность одна, прему-
дрость [также] одна. Поскольку же и Слово есть прему-
дрость (но не потому Он Слово, что Он премудрость, ибо
Слово мыслится как относительное, а премудрость —
как существенное), постольку давайте будем считать,
что когда говорится о Слове, говорится о рожденной пре-
мудрости так, чтобы это было и Сыном, и образом. Когда же
произносятся эти два [слова], т. е. «рожденная прему-
189
О Т Р О И Ц Е
дрость», [тогда] в одном из них — «рожденная» — мыслится
и Слово, и образ, и Сын, и во всех этих именах сущность
не проявляется, так как они высказываются относительно;
однако в другом слове — «премудрость» –, поскольку оно
высказывается само по себе (ибо премудрость премудра
сама по себе), сущность выражается, ибо для Него быть
и быть премудрым — одно и то же. Поэтому Отец и Сын
вместе суть одна премудрость, ибо Они суть одна сущность,
и так же по отдельности Они суть премудрость от прему-
дрости, как и сущность от сущности. И хотя Отец не есть
Сын, а Сын не есть Отец, или [иначе] хотя первый — Не-
рожденный, а второй — Рожденный, Они суть одна сущ-
ность, потому что этими [различными] именами обознача-
ются лишь относительные [определения]. Значит, Оба суть
и одна премудрость, и одна сущность, в каковой быть
и быть премудрым — одно и то же. Но вместе Они Оба
не суть Слово или Сын, ибо не одно и то же — быть и быть
Словом или Сыном, поскольку мы уже довольно показали,
что эти [определения] высказываются относительно.
Гл а в а I I I
4. Но почему же тогда в Писании почти нигде ничего
не говорится о премудрости, за исключением того, чтобы
показать, что она была рождена или сотворена (genita uel
creata) Богом? [Она была] рождена, потому что через нее
все начало быть; [она была] сотворена или создана, потому
что она [пребывает] в людях, когда они обращаются к ней
и просвещаются ею как не сотворенной или созданной,
но как рожденной. Ибо в них возникает нечто, что может
быть названо их мудростью. Ведь и Писание предвозвеща-
ет и повествует о том, что «Слово стало плотью, и обитало
с нами» (Ин., I, 14), ибо таким образом Христос соделался
премудростью потому, что Он соделался человеком.
И не потому ли в этих книгах премудрость не говорит ни-
чего, или же о ней не говорится ничего, как только то,
что показывает ее как рожденную или созданную Богом
190
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
(хотя и Отец есть премудрость), что надлежало ее препо-
ручить нам, дабы мы подражали ей, ибо мы образуемся
подражанием этой премудрости? Ведь Отец высказывает
ее так, чтобы она была Его Словом, но не звучащим сло-
вом, что произносится из уст или мыслится прежде произ-
несения, ибо такое слово исполняется во времени, а Слово
[Божие] вечно. Слово [Божие], просвещая нас, говорит
о Себе и об Отце то, что должно быть сказано человекам.
Поэтому Христос утверждает: «Никто не знает Сына, кроме
Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хо-
чет открыть» (Мф., XI, 27), ибо Отец открывает через Сына,
т. е. через Слово Свое. Ведь если и то временное и преходя-
щее слово, которое мы произносим, выявляет как себя са-
мого, так и то, о чем мы говорим, насколько же более того
[это делает] Слово Божие, через Которое все начало быть!
Ибо Оно так выявляет Отца, как Он есть, потому что Слово
[Божие] есть как Оно Само, так и Отец, поскольку Оно есть
как премудрость, так и сущность. Поскольку же Оно —
Слово, Оно не есть то же, что Отец, ибо Слово не есть Отец,
и Слово высказывается относительно, как и Сын, Который,
конечно же, не есть Отец. И потому Христос — сила и пре-
мудрость, что Он есть сила и премудрость от Отца, Кото-
рый Сам есть сила и премудрость; и Он есть Свет от Отца,
Который Сам есть Свет, и Он — источник жизни у Бога
Отца, Который Сам есть источник жизни. Ведь сказано:
«У Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет»
(Пс., XXXV, 10), «ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе,
так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин., V, 26).
И «был свет истинный, который просвещает всякого чело-
века, приходящего в мир» (Ин., I, 9); и этот свет — Слово —
был у Бога, а «Слово было Бог» (Ин., I, 1). И «Бог есть свет,
и нет в Нем никакой тьмы» (I Ин., I, 5), но свет, конечно же,
не телесный, а духовный; однако не таким образом духов-
ный, что создан просвещением, и которым говорится апо-
столам: «Вы — свет мира» (Мф., V, 14). [Нет], то, о чем мы
сейчас говорим, — это свет, который просвещает всякого
человека; это — сама совершенная премудрость, Сам Бог.
Следовательно, Сын — Премудрость от Премудрости, т. е.
от Отца, подобно тому, как Он — Свет от Света, и Бог
191
О Т Р О И Ц Е
от Бога так, что и Сам по Себе Отец — Свет, и Сам по Себе
Сын — Свет, и Сам по Себе Отец — Бог, и Сам по Себе
Сын — Бог. Значит, и Сам по Себе Отец — Премудрость,
и Сам по Себе Сын — Премудрость. И как Они Оба вместе
суть один Свет, и один Бог, так же Оба Они суть одна Пре-
мудрость. Но Сын «сделался для нас премудростью от Бога,
праведностью и освящением и искуплением» (I Кор., I, 30),
потому что мы обращаемся к Нему во времени, т. е.
от определенного времени, чтобы пребывать с Ним в веч-
ности. И во времени [поэтому] Само «Слово стало плотью,
и обитало с нами» (Ин., I, 14).
5. Следовательно, вот почему, когда в Писании возвеща-
ется или повествуется что-либо о премудрости (или когда
Она говорит Сама, или когда говорится о ней), прежде все-
го, нам внушается мысль о Сыне. И по примеру Того,
Кто есть Образ, да не будем мы удаляться от Бога, ибо
и мы — образ (imago) Божий, хотя и не равный [Отцу],
и не рожденный от Отца, как Тот, ибо мы соделаны обра-
зом от Отца через Сына. Мы — образ, потому что просве-
щаемся светом; Он же — образ, потому что Он и есть Свет,
который светит. Он, не имея для Себя образца, Сам есть об-
разец (exemplum) для нас. Ибо Он не подражает ничему
предыдущему, ибо, что касается Отца, от Которого Он со-
вершено не отделим, то Он Сам по Себе есть то, что есть
Тот, от Кого Он есть. Мы же, стараясь, подражаем Тому,
Кто пребывает, и следуем Тому, Кто недвижим, и, входя
в Него, мы устремляемся к Нему, поскольку Он соделался
для нас временным путем посредством [Своего] уничиже-
ния, которое в силу [Его] Божественности служит нам веч-
ным пристанищем. Ибо поскольку Он, будучи в образе
(forma) Божием и равным Богу и Самим Богом, являет Со-
бой образец для чистых умных духов (spiritibus mundis
intellectualibus), которые не впали в грех гордыни, постоль-
ку, чтобы явить Самим Собой образец возвращения также
и падшему человеку, который вследствие нечистоты греха
и наказания смертью не может узреть Бога, Он «уничижил
Самого Себя» (Флп., II, 7), но не изменив Свою Божествен-
ность, а лишь усвоив нашу изменчивость; и, «приняв образ
раба» (Флп., II, 7), Он пришел к нам в этот мир (I Тим., I,
192
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
15), и Он был в этом мире, потому что мир через Него на-
чал быть (Ин., I, 10). [Итак, Он пришел], чтобы явить об-
разец тем, кто видит Бога горе, образец тем, кто дивится
человеку здесь, образец тем, кто здоров, чтоб они храни-
лись; образец тем, кто немощен, чтоб они исцелились; об-
разец тем, кто умирает, чтоб они не страшились; образец
тем, кто умер, чтоб они восстали; «дабы иметь Ему во всем
первенство» (Кол., I, 18); затем, чтобы человек, который
для достижения блаженства не должен следовать никому,
кроме Бога, Которого он не может воспринимать, мог сле-
довать за Богом, сделавшимся человеком, Кого он может
воспринимать и Кому он должен следовать. Так давай-
те же возлюбим Его и прикрепимся к Нему любовью, рас-
простертою в наших сердцах посредством Святого Духа,
Который нам дан (Рим., V, 15). Поэтому не следует удив-
ляться ни тому, что Образ, равный Отцу, являет нам обра-
зец, дабы мы преобразились сообразно Образу Божиему;
ни тому, когда Писание, говоря о премудрости, говорит
о Сыне, Которому мы следуем, если живем мудро; хотя
и Отец есть премудрость так, как Он есть и свет, и Бог.
6. Святой Дух также, зовется ли Он совершенной любо-
вью, которая сочиняет Отца и Сына, а также подчиняет нас
Им, что вполне справедливо, ибо сказано: «Бог есть лю-
бовь» (I Ин., IV, 8) — не может не быть и премудростью, по-
скольку Он есть свет, ибо Бог есть свет. Или же если сущ-
ность Святого Духа надлежит обозначить каким-либо дру-
гим отдельным и особенным образом, то [все равно] по-
скольку Он — Бог, Он, конечно же, свет; а поскольку Он —
свет, Он, конечно же, и премудрость. То же, что Святой
Дух — Бог, Писание провозглашает через апостола, кото-
рый говорит: «Разве не знаете, что вы храм Божий», и сра-
зу же добавляет: «и Дух Божий живет в вас?» (I Кор., III, 16).
Ибо Бог обитает в храме Своем. Ведь Дух Божий обитает
в храме Божием не как слуга, о чем апостол говорит
с еще большей ясностью в другом месте: «Не знаете ли,
что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Ко-
торого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены
дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ва-
ших» (I Кор., VI, 19–20). И что же еще есть премудрость,
193
О Т Р О И Ц Е
как не свет духовный и неизменчивый?! Ибо и это солнце
тоже есть свет, но телесный; и духовное творение тоже есть
свет, но не неизменчивый. Следовательно, и Отец — свет,
и Сын — свет, и Святой Дух — свет; однако вместе Они
не три света, но единый свет. И поэтому и Отец — прему-
дрость, и Сын — премудрость, и Святой Дух — прему-
дрость; вместе же Они не три премудрости, но одна прему-
дрость. Поскольку же для Них быть и быть премудрым —
одно и то же, постольку Отец, Сын и Святой Дух суть одна
сущность. И для Них одно и то же — быть и быть Богом.
Следовательно, Отец, Сын и Святой Дух — единый Бог.
Гл а в а I V
7. Итак, для того, чтобы высказаться о том, что невыра-
зимо, дабы мы смогли хоть как-то выразить то, что невоз-
можно выразить, наши греки говорят об одной сущности
и трех субстанциях44 (una essentia, tres substantiae), латиня-
не же — об одной сущности или субстанции и трех лицах
(una essentia uel substantia, tres personae) (ибо, как я уже го-
ворил, в нашем языке, т. е. латыни, сущность (essentia)
и субстанция (substantia) обычно мыслятся тождественны-
ми). И покуда то, что говорится, понимается, по крайней
мере, гадательно (in aenigmate), выражаться таким образом
было достаточно, чтобы что-нибудь сказать, когда спраши-
вается о том, что суть Те Трое, Которых истинная вера воз-
вещает как трех, когда она утверждает, что Отец не есть
Сын и что Святой Дух, Который есть дар Божий, не есть
ни Отец, ни Сын. Итак, когда спрашивается о том, что суть
Трое, или что суть Три (quid tria uel quid tres), мы обращаем-
ся к поиску некоторого видового или родового имени, кото-
рым бы мы охватили этих Трех; но оно не приходит на ум,
поскольку превосходность (supereminentia) Божества высту-
пает за пределы речевой способности. Ибо о Боге вернее
мыслить, нежели говорить, и Его бытие вернее, нежели Он
мыслится. Ибо когда мы говорим, что Иаков — не одно
и то же, что Авраам, а Исаак — не одно и то же, что Авраам
194
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
или Иаков, то мы, конечно же, признаем, что их трое — Ав-
раам, Исаак и Иаков. Однако, когда спрашивается о том,
что суть эти трое, мы отвечаем, что это — три человека,
и называем их во множественном числе видовыми имена-
ми. Если бы мы давали им имя родовое, то [мы бы сказали,
что] они суть трое животных (tria animalia) (ибо человек
по определению древних — животное разумное и смерт-
ное); или, как обычно говорится в нашем Писании, [мы бы
сказали, что они суть] три души (tres animas), ибо желатель-
но называть целое по лучшей части, т. е. душой, ведь целый
человек — это душа и тело [вместе]. Ибо именно таким об-
разом говорится, что семьдесят пять душ пришли с Иако-
вом в Египет (Быт., XLVI; Втор., X, 22), вместо того, чтобы
говорилось о том же числе людей. И так же, когда мы гово-
рим, что твоя лошадь — не моя, а третья — еще кого-то,
но не моя и не твоя, мы признаем, что их три, и спрашиваю-
щему о том, что суть эти три, мы отвечаем, что по своему
видовому имени это — три лошади, а по своему родовому
имени это — три животных. И точно так же, когда мы гово-
рим, что бык — не лошадь, а собака — не бык, и не лошадь,
мы говорим о трех; тому же, кто спрашивает о том, что суть
эти трое, мы отвечаем теперь не посредством видового
имени, что они суть три лошади, или три быка, или три со-
баки, ибо они не относятся к одному и тому же виду, но по-
средством родового имени, что они суть три животных;
или же [мы можем обозначить их] посредством высшего
рода как три существа, или три твари, или три природы.
Но что бы ни выражалось во множественном числе одним
именем в виде, может также быть выражено и в роде. Одна-
ко не все, что называется одним именем в роде, мы можем
также назвать одним именем в виде. Так, мы называем трех
лошадей, что является именем видовым, также и тремя жи-
вотными. Но лошадь, быка и собаку мы называем только
тремя животными или тремя существами (и что бы ни было
то, что можно сказать о них в роде), которые суть имена ро-
довые; три же лошади или быка, или собаки, каковые на-
звания суть видовые, мы сказать о них не можем, хотя мы
и выражаем их во множественном числе одним именем
в том, что они имеют сообща и что обозначается этим име-
195
О Т Р О И Ц Е
нем. Ибо Авраам, Исаак и Иаков сообща имеют то, что есть
человек, и, таким образом, они называются тремя людьми.
Так же и лошадь, бык и собака сообща имеют то, что есть
животное, и они поэтому называются тремя животными.
Таким же образом мы три каких-нибудь лавра называем
также тремя деревьями, но лавр, мирт и оливу [мы называ-
ем] только тремя деревьями, или тремя сущностями,
или тремя природами. Таким же образом и три камня суть
также три тела; камень же, дерево и железо могут быть на-
званы только тремя телами или же именем высшего рода.
Поскольку же Отец, Сын и Святой Дух [также] суть трое, да-
вайте рассмотрим, что Они суть как трое, и что Они имеют
сообща. Ибо Им не обще то, что есть Отец, так, чтобы Они
по отношению друг к другу были Отцами, подобно тому
как о друзьях, поскольку они называются таковыми относи-
тельно друг друга, можно сказать как о трех друзьях, пото-
му что они таковые по отношению друг к другу. Но не то же
самое для Них, ибо из Них только Отец есть Отец, и Он —
Отец не двух, но лишь одного Сына. И Они не суть три
Сына, ибо из Них ни Отец, ни Святой Дух не есть Сын.
И Они не суть три Святых Духа, ибо Святой Дух по Своему
собственному значению, по которому он также и дар Бо-
жий, не есть ни Отец, ни Сын. Так что же эти Трое суть? Ибо
если Они суть три лица, то Им обще то, что есть лицо. Сле-
довательно, это имя является для Них видовым или родо-
вым, если мы принимаем такой способ выражения.
Но в том, в чем нет никакого различия в природе, что-либо
многое может быть обозначено как родом, так и видом. Ибо
различие в природе обусловливает то, что лавр, мирт и оли-
ва или лошадь, бык и собака не называются [одним] видо-
вым именем, например, первые — тремя лаврами, а вто-
рые — тремя быками. [Это различие обусловливает то,
что они могут называться только одним] общим именем,
например, первые — тремя деревьями, а вторые — тремя
животными. В том же, в чем нет никакого различия в сущ-
ности, должно быть так, чтобы эти Трое имели и [одно] ви-
довое имя, которое, однако, не находится. Ведь лицо — это
родовое имя настолько, что даже человек может быть им
назван, хотя человек и Бог столь различны.
196
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
8. Далее, что касается самого родового названия,
то если мы говорим о трех лицах, потому что для Них об-
щим является то, что есть лицо (иначе бы Они никоим об-
разом не могли так называться, как не называются Они
тремя сыновьями, поскольку то, что есть Сын, не является
для Них общим), почему мы также не называем Их тремя
Богами? Ведь, несомненно, поскольку и Отец — лицо,
и Сын — лицо, и Святой Дух — лицо, Они суть три лица.
Так почему же, следовательно, не три Бога, поскольку
и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Святой Дух — Бог? Или же
если вследствие [Их] невыразимого сочетания эти Трое
вместе суть один Бог, то почему Они также не суть одно
лицо так, что мы уже не могли бы сказать о трех лицах
(хотя каждое по отдельности мы называем лицом), как мы
не можем говорить о трех Богах (хотя каждого по отдель-
ности мы называем Богом, будь то Отец или Сын, или Свя-
той Дух)? Или же [дело обстоит] так потому, что Писание
не говорит о трех богах? Но мы также не обнаруживаем,
чтобы Писание где-нибудь упоминало о трех лицах. Или же
так потому, что Писание не называет этих Трех ни тремя
лицами, ни одним лицом (ибо [в Нем] мы читаем о лице
Господа, но не о Господе как лице)? И в разговоре или об-
суждении позволялось по необходимости говорить о трех
лицах не потому, что так говорится в Писании, но потому,
что это не противоречит Писанию; тогда как если бы мы
говорили о трех Богах, то это противоречило бы Писанию,
в котором сказано: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш,
Господь един есть» (Втор., VI, 4)? Почему же тогда не по-
зволяется говорить и о трех сущностях, что в Писании
как не упоминается, так и не опровергается? Ведь если
сущность есть видовое имя, общее Трем, почему же тогда
мы не говорим о Них как о трех сущностях, как [например,
мы называем] Авраама, Исаака и Иакова тремя людьми,
поскольку человек есть видовое имя, общее всем людям?
Если же сущность — не видовое имя, но родовое, посколь-
ку сущностью можно назвать и человека, и скот, и дерево,
и созвездие, и ангела, почему же тогда не называют Их тре-
мя сущностями, подобно тому, как называют трех лошадей
тремя животными, три лавра — тремя деревьями, а три
197
О Т Р О И Ц Е
камня — тремя телами? Или если Они не называются тре-
мя сущностями, но только одной сущностью вследствие
единства Троицы, то почему вследствие того же самого
единства не говорится об одной субстанции (substantia)
или об одном лице (persona), но о трех субстанциях или ли-
цах? Ведь поскольку имя сущности является общим
для Них так, что каждый из Них по отдельности называется
сущностью, постольку общим для Них является и название
субстанции или лица. Ведь мы сказали, что то, что должно
пониматься под «лицом» в соответствии с нашим языко-
вым обычаем, должно пониматься под «субстанцией»
(substantia) в соответствии с греческим. Ибо они, говоря
о трех субстанциях и одной сущности (tres substantias, unam
essentiam), имеют в виду то же, что и мы, говоря о трех ли-
цах и одной сущности или субстанции (tres personas, unam
essentiam uel substantiam).
9. Так что же, следовательно, нам остается, как не при-
знать, что эти имена возникли по необходимости называ-
ния, когда потребовалось обстоятельное обоснование про-
тив козней или ошибок еретиков? Ибо когда человеческая
беспомощность пыталась речью передать человеческому
восприятию то, что оно схватывает касательно Господа
Бога Творца в тайниках ума в соответствии с его способно-
стью или же с помощью благочестивой веры, или посред-
ством какого бы то ни было рассуждения, она боялась го-
ворить о трех сущностях, дабы в этом совершенном равен-
стве не мыслилось какое-либо различие. Но не могла же
она и сказать, что нет неких Трех (tria quaedam), ибо, ска-
завши так, Савеллий45 впал в ересь. Ведь вернейшим обра-
зом познается из Писания и схватывается недвусмыслен-
ным восприятием умственного взора то, чему надлежит
благочестиво верить [а именно тому, что] есть и Отец,
и Сын, и Святой Дух, и Сын не есть то же, что и Отец, а Свя-
той Дух не есть то же, что есть Отец или Сын. [Итак, по-
скольку человеческая беспомощность] пыталась найти вы-
ражение, которым бы она обозначила этих Трех, она назва-
ла Их субстанциями или лицами, посредством каковых на-
званий она желала не того, чтобы Они мыслились раздель-
ными, но не желала того, чтобы Они мыслились слиянны-
198
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ми; [т. е. она хотела сказать, что] в Них должно мыслиться
не только единство, по которому о Них говорится
как об имеющих одну сущность, но что Они суть также
и Троица, отчего о Них говорится как о трех субстанциях
или лицах. Ведь если для Бога быть (esse) и существовать
(subsistere) — одно и то же, Их нельзя было называть тремя
субстанциями (tres substantiae) в том смысле, в каком Они
не назывались бы тремя сущностями (tres essentiae); и точ-
но так же, поскольку для Бога быть и быть премудрым —
одно и то же, постольку как не говорим мы [здесь] о трех
сущностях, так и не говорим о трех премудростях. Ибо,
[опять-таки], поскольку для Него быть и быть Богом —
одно и то же, постольку как непозволительно говорить
[в таком случае] о трех сущностях, так же [непозволитель-
но] говорить и о трех Богах. Если же для Бога быть и суще-
ствовать — не одно и то же, подобно тому, как не является
для Него одним и тем же быть и быть Отцом или быть Го-
сподом (ибо то, что Он есть, высказывается о Нем Самом,
а Отцом Он называется по отношению к Сыну, Госпо-
дом же — по отношению к подчиненному Ему творению),
то существует (subsistit) Он, значит, относительно, подобно
тому, как относительно Он рождает и господствует. Но тог-
да субстанция (substantia) не будет [более] субстанцией,
потому что она будет [чем-то] относительным. Ибо
как от бытия (esse) производится сущность (essentia), так
от существования (subsistere) производится субстанция
(substantia). Однако же нелепо, [когда говорится, что] суб-
станция высказывается относительно; ибо все существует
(subsistit) само по себе, а тем более Бог.
Гл а в а V
10 Однако если же приличествует говорить о том,
что Бог существует (ибо правильно мыслить существую-
щими те вещи, в которых как подлежащих (subiectis) суть
те, о которых говорится, что они суть в каком-либо подле-
жащем, как, например, цвет или форма в теле; ибо тело су-
199
О Т Р О И Ц Е
ществует (subsistit) и потому является субстанцией
(substantia); ведь те вещи, что суть в существующем теле
как подлежащем, не суть субстанции, но — в субстанции,
а потому если тот цвет или та форма перестанет быть,
у тела не отнимется его бытие телом, потому что для него
не одно и то же — быть и удерживать ту или иную форму
и цвет; следовательно, субстанциями (substantiae) соб-
ственно называются вещи изменчивые, а не простые); так
вот, если о Боге можно говорить, что Он существует, так
что о Нем можно сказать как о субстанции собственно,
тогда в Нем есть что-то как в подлежащем, и Он не прост;
а также для Него не одно и то же — быть и быть всем тем,
что о Нем говорится по отношению к Нему Самому, как то:
великий, всемогущий, благой и что бы то ни было такого
рода, что соответствующим образом высказывается
о Боге. Но тогда не допустимо говорить о том, что Бог су-
ществует, и что Он подлежит Своей благости, и что Его
благость не является субстанцией или даже сущностью,
а также и то, что Бог не есть Своя благость, и что она —
в Нем как в подлежащем. Поэтому очевидно, что Бог на-
зывается субстанцией (substantiam) в несобственном
смысле (abusiue) для того, чтобы обозначить то, что обо-
значается более употребляемым словом «сущность»
(essentia), которым Он называется правильно и в собствен-
ном смысле, так что, возможно, один Бог должен назы-
ваться сущностью. Ибо Он действительно один, так как он
неизменен; и это Свое имя Он возвестил Своему слуге Мо-
исею, когда говорил: «Я есмь Сущий»; а также: «Скажи сы-
нам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх., III, 14).
Однако, называется ли Он сущностью, т. е. называется ли
Он в собственном смысле, или же называется Он субстан-
цией, т. е. называется ли Он в несобственном смысле,
в обоих случаях Он называется так Сам по Себе, а не по от-
ношению к чему-либо. Поэтому для Бога быть и существо-
вать — одно и то же; и, значит, если Троица — одна сущ-
ность, Она же — одна субстанция. Следовательно, возмож-
но, [именно] поэтому лучше говорить о Троице как о трех
лицах, нежели как о трех субстанциях.
200
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а V I
11. Но дабы не показалось, будто бы я высказываюсь
в поддержку нас46, рассмотрим также следующее. Хотя
и они47, если бы пожелали, могли бы называть три лица
;;;; ;;;;;;;, как они называют три субстанции ;;;;;
;;;;;;;;;;, они все же предпочитают последнее выраже-
ние, которое, возможно, больше соответствует их языково-
му употреблению. Ведь и в случае со словом «лица» дело
обстоит так же: ибо для Бога совершенно одно и то же —
быть и быть лицом. Ведь если Сущим Он называется Сам
по Себе, а лицом — относительно, то мы должны говорить
о трех лицах — Отце, Сыне и Святом Духе — так, как мы го-
ворим о трех друзьях или о трех близких, или о трех сосе-
дях (в том, каковы они по отношению друг к другу,
а не в том, каков каждый из них сам по себе). Вот почему
каждый из них является для двух остальных или другом,
или близким, или соседом, ибо эти имена имеют относи-
тельное значение. Так что же? Неужели мы должны назы-
вать Отца лицом Сына и Святого Духа или Сына лицом
Отца или Святого Духа, или Святого Духа лицом Отца
и Сына? Но нигде слово «лицо» не имеет обыкновения ис-
пользоваться в таком значении, и в Самой Троице, когда
мы говорим о лице Отца, мы не имеем в виду ничего, кро-
ме как субстанции (substantiam) Отца. Вот почему посколь-
ку субстанция Отца есть Сам Отец, не от того, что Он Отец,
но от того, что Он есть, постольку и лицо Отца есть
не что иное, как Сам Отец. Ибо Он называется лицом Сам
по Себе, а не по отношению к Сыну или Святому Духу, по-
добно тому, как Бог называется и великим, и благим, и пра-
ведным, и каким бы то ни было еще такого же рода. И ка-
ким образом для Него одно и то же — быть и быть Богом
или быть великим, или быть благим, таким же образом
для Него одно и то же — быть и быть лицом. Так почему же
мы не называем этих Трех вместе одним лицом, [так же]
как и одной сущностью и одним Богом, но называем [Их]
тремя лицами, хотя мы и не называем [Их] тремя Богами
или тремя сущностями, как не потому, что мы хотим, что-
бы какое-то одно слово служило значению, в котором бы
201
О Т Р О И Ц Е
мыслилась Троица так, чтобы мы, будучи вопрошенными,
что суть Трое, не остались бы молчаливыми тогда, когда
мы исповедуем, что Они суть Трое? Ибо если сущность
(essentia) есть род, а субстанция (substantia) или лицо —
вид, как думают некоторые (я опускаю то, что уже сказал,
[а именно, что] Они должны называться тремя сущностя-
ми, поскольку Они называются тремя субстанциями
или лицами, подобно тому, как три лошади называются
тремя лошадьми, и они же — тремя животными, ведь ло-
шадь — это вид, а животное — род. Ибо здесь не говорится
о виде во множественном числе, а о роде в единственном,
подобно тому, как говорится о трех лошадях и об одном
животном; но как они суть три лошади по своему видовому
имени, так же они суть трое животных по своему родовому
имени. Но если скажут, что имя субстанции или лица обо-
значает не вид, а нечто единичное или индивидуальное;
так что о субстанции или о лице говорится не так, как гово-
рится о человеке, каковое определение является общим
для всех людей; но каким образом говорится о данном че-
ловеке, как об Аврааме, или Исааке, или Иакове,
или как о ком бы то ни было, на кого, как на наличного,
можно указать пальцем, таким же образом и здесь то же
соотношение. Ибо как Авраам, Исаак и Иаков называются
тремя индивидами, называются они также и тремя людь-
ми, и тремя душами. Так почему же, следовательно, и Отец,
и Сын, и Святой Дух, если мы рассуждаем о Них в соответ-
ствии с определениями рода, вида и индивида, не называ-
ются так же тремя сущностями (tres essentiae), как называ-
ются они тремя субстанциями или лицами (tres substantiae
seu personae)? Это, как я сказал, я опускаю), то, говорю я,
если сущность есть род, то тогда одна сущность не имеет
видов подобно тому, как поскольку животное есть род,
одно животное не имеет видов. Следовательно, Отец, Сын
и Святой Дух не суть три вида одной сущности. Если же
сущность есть вид так, как человек есть вид, то те Трое, Ко-
торых мы называем субстанциями или лицами, имеют со-
обща один и тот же вид точно так же, как и Авраам, Исаак
и Иаков сообща имеют тот вид, что называется человеком
(но [конечно же] не так человек подразделяется на Авраа-
202
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ма, Исаака и Иакова, как будто один человек может быть
подразделен на нескольких отдельных людей, ибо это со-
всем невозможно, поскольку один человек есть также и от-
дельный человек). Почему же тогда одна сущность подраз-
деляется на три субстанции или лица? Ведь если сущ-
ность — вид, как, например, человек, то одна сущность
есть так же, как есть один человек. Или же как говорим мы
о трех людях одного и того же пола, телесного строения
и характера как об имеющих одну природу (ибо трое лю-
дей, но одна природа), так же мы говорим здесь и о трех
субстанциях и одной сущности, или о трех лицах и одной
субстанции или сущности? Как бы то ни было, это есть не-
что подобное, поскольку и древние, которые говорили
на латыни, прежде, чем они возымели эти имена, недавно
вошедшие в употребление, т. е. сущность или субстанцию,
вместо них говорили о природе. Мы поэтому используем
эти слова не в соответствии с определениями рода и вида,
но как бы в смысле общей и тождественной породы
(materiem). Точно так же если бы три изваяния были сдела-
ны из одного и того же золота, мы бы сказали, что три из-
ваяния суть одно золото, но не называли бы золото родом,
а изваяния видами или золото видом, а изваяния индиви-
дами. Ибо нет никакого вида, выходящего за свои индиви-
ды так, чтобы в нем понималось что-либо, кроме них. Ибо
когда я определял, что есть человек, каковое имя есть видо-
вое, каждый отдельный человек, каковой есть индивид,
подлежит одному и тому же определению, и к нему не от-
носится ничего, что не было бы человеком. Когда же
я определял золото, то [это определение] касалось не толь-
ко изваяний (если они были сделаны из золота), но и ко-
лец, и всего того, что бы ни было то, что сделано из золота.
И даже если из него ничего не было бы сделано, оно [все
равно] называлось бы золотом; поэтому даже если бы из-
ваяния не были золотыми, они все же были бы изваяния-
ми. И точно так же ни один вид не выходит за определение
своего рода. Касательно же моего определения животного
[надо сказать], что поскольку видом этого рода является
лошадь, всякая лошадь есть животное, но не всякое извая-
ние есть золото. Поэтому, хотя мы правильно говорим
203
О Т Р О И Ц Е
о трех золотых изваяниях как о трех изваяниях и одном зо-
лоте, однако мы говорим это не так, что мыслим под золо-
том род, а под изваяниями виды. Следовательно, и о Трои-
це мы говорим как о трех лицах или субстанциях и одной
сущности, и одном Боге не так, словно три нечто суть из од-
ной породы (materia), даже если все, что есть, раскрывает-
ся в этих трех. Ибо нет ничего от этой сущности, что есть
помимо той Троицы. Мы же говорим о трех лицах одной
и той же сущности или о трех лицах и одной сущности;
но мы не говорим о трех лицах из одной и той же сущно-
сти, как если бы в Троице сущность есть одно, а лицо —
другое так, как мы можем сказать о трех изваяниях из од-
ного и того же золота; ибо в этом случае одно — быть золо-
том, и другое — быть изваяниями. И когда говорится о трех
людях и одной природе, или о трех людях одной и той же
природы, то также можно сказать о трех людях из одной
и той же природы, поскольку из одной и той же природы
могут быть и три других человека. Но в той сущности Трои-
цы никоим образом не может быть какого-либо другого
лица из той же сущности. Кроме того, в подобных предме-
тах один человек не есть столько же, сколько суть трое че-
ловек вместе, и двое человек есть нечто большее, нежели
один человек. И в одинаковых изваяниях золота больше
в трех вместе, нежели в каждом по отдельности, и меньше
золота в одном, нежели в двух. В Боге же не так; ибо Отец
и Сын вместе не суть большая сущность, нежели Отец
или Сын по отдельности; но эти три субстанции или лица
(если надлежит их называть таким образом) вместе равны
каждому по отдельности, чего не понять человеку есте-
ственному (animalis). Ибо он не может мыслить, как толь-
ко лишь посредством вещества или пространства, будь
то малым или великим, ибо в его сознании (in animo) блуж-
дают чувственные представления (образы тел).
12. Пока же он не очистится от этой нечистоты, пусть
верует в Отца и Сына, и Святого Духа, единого Бога, един-
ственного, великого, всемогущего, благого, праведного,
милосердного, Творца всего видимого и невидимого,
и во все то, что может быть о Нем сказано соразмерно че-
ловеческой способности подобающим истинным образом.
204
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Когда же он услышит, что лишь Отец есть Бог, пусть не от-
деляет от Него Сына или Святого Духа, ибо только с Теми
Он Бог, с Кем Он единый Бог; ведь когда мы слышим,
что Сын также есть единственный Бог, мы должны воспри-
нимать Его таковым без какого-либо разделения с Отцом
или Святым Духом. И пусть он говорит об одной сущности
таким образом, чтобы не считать, будто она есть нечто
иное или большее, или лучшее, или же в каком-то отноше-
нии различное, но не таким образом, будто Отец Сам есть
Сын и Святой Дух, и что бы то ни было, чем называется
каждый из Них по отношению к каждому другому по от-
дельности, как, например, Слово, каковым именуется толь-
ко Сын, или, например, дар, каковым именуется только
Святой Дух. По этой причине в данном отношении даже до-
пускается множественное число, как это и обнаруживается
в Евангелии: «Я и Отец одно есмы»48 (Ин., X, 30). Так, [Хри-
стос] сказал и «одно», и «есмы»; «одно» — сообразно сущ-
ности, так как Они суть один и тот же Бог; «есмы» — отно-
сительно, так как один — Отец, другой — Сын. Иногда же
о единстве сущности умалчивается, и упоминается только
об относительном во множественном числе: «Я и Мой Отец
придем к нему и обитель у него сотворим»49 (Ин., XIV, 23).
«Придем» и «сотворим» — во множественном числе, по-
скольку было перед этим сказано: «Я и Мой Отец», т. е. Сын
и Отец, — относительно друг друга. Иногда же это лишь
подразумевается, как, например, в Книге Бытия: «Сотво-
рим человека по образу Нашему, и по подобию Нашему»
(Быт., I, 26). И «сотворим», и «нашему» сказано во множе-
ственном числе, и должно восприниматься не иначе,
как только в относительном смысле; ибо сотворили бы че-
ловека не боги и не по образу и подобию богов, но сотвори-
ли Отец, Сын и Святой Дух соответственно по образу и по-
добию Отца, Сына и Святого Духа так, чтобы существовал
человек — образ Божий. Бог же есть Троица. Но поскольку
этот образ Божий не был создан совершенно равным [Ему],
ибо он был не рожден Им, но сотворен; для того, чтобы это
выразить, [говорится, что] он является образом лишь по-
стольку, поскольку он есть «по образу», т. е. он не равняет-
ся [Ему], но лишь приближается [к Нему] некоторым подо-
205
О Т Р О И Ц Е
бием. Ибо приближаются к Богу не пространством, а подо-
бием, а неподобием удаляются от Него. Есть же, однако,
и те, что проводят различие так, что хотели бы, чтобы Сын
был образом, а человек — не образом, но «по образу».
Их опровергает апостол, говоря: «Итак, муж не должен по-
крывать голову, потому что Он есть образ и слава Божия» (I
Кор., XI, 7). [Ведь] не сказал же он «по образу», но — «об-
раз». Однако, поскольку в других местах говорится «по об-
разу», то этот «образ» не следует понимать, как если бы это
было сказано о Сыне, ибо Он есть образ, равный Отцу. Ведь
иначе не было бы сказано «по образу Нашему». Но почему
«Нашему», раз только Сын есть образ Отца? Но, как мы ска-
зали, вследствие его неравного подобия [Богу], о человеке
сказано, что он есть «по образу»; и потому [говорится] «На-
шему», что человек есть образ Троицы, не равный Троице,
как Сын Отцу, но приближающийся к Ней, как было сказа-
но, некоторым подобием (точно так же в удаленных пред-
метах может обозначаться некоторая близость, но не в про-
странственно смысле, а в смысле подражания). Ибо по это-
му поводу говорится: «Преобразуйтесь обновлением ума
вашего» (Рим., XII, 2), а также: «Итак, подражайте Богу,
как чада возлюбленные» (Еф., V., 1). Ибо о новом человеке
сказано: «Который обновляется в познании по образу Соз-
давшего его» (Кол., III, 10). Или же если нам угодно, вслед-
ствие необходимости рассуждения, допустить множествен-
ное число, оставив даже относительные имена, так, чтобы
мы посредством одного имени могли ответить, когда нас
спрашивают о том, что суть трое, и чтобы мы говорили
о трех субстанциях или трех лицах, то пусть не мыслят
при этом о каком-либо веществе или пространстве, или же
о различии, каким бы малым оно ни было, и пусть не дума-
ют, что [в Троице] одно по отношению к другому хотя бы
немного меньше, каким бы образом ни могло быть мень-
шим одно по отношению к другому: затем, чтобы не было
ни слияния лиц, ни такого различия, через которое бы воз-
никло неравенство. Если это не может быть схвачено разу-
мением, пусть удерживается верою, пока не воссияет
в сердцах Тот, Кто говорит через пророка: «Если не уверуе-
те, не уразумеете»50 (Ис., VII, 9).
206
К Н И ГА V I I I
1. В другом месте мы уже сказали, что в Троице то вы-
сказывается в качестве собственного признака [т. е.]
как принадлежащее лицам по отдельности, что высказыва-
ется относительно друг друга, как, например, определения
«Отец», «Сын», и «дар Обоих», т. е. Святой Дух. Ибо ни Отец
не есть Троица, ни Сын не есть Троица, ни дар не есть Тро-
ица. То же, что по раздельности высказывается о Них по от-
ношению к Ним Самим, не высказывается о Них как о трех
во множественном числе, но как об одном, т. е. о Самой
Троице, как Боге Отце, Боге Сыне и Боге Святом Духе.
И благ Отец, и благ Сын, и благ Святой Дух; и всемогущ
Отец, и всемогущ Сын, и всемогущ Святой Дух; и, одна-
ко же, не три Бога, или три благих, или три всемогущих,
но один Бог благой и всемогущий, Сама Троица, [и Она
есть] все те определения, что высказываются не по отно-
шению друг к другу, но сами по себе по раздельности. Ибо
все они высказываются сообразно сущности (secundum
essentiam), ведь [в Троице] одно и то же — быть и быть ве-
ликим, благим, премудрым и каким бы ни было то, что вы-
сказывается о каждом лице Самом по Себе или о самой
Троице. Поэтому если и говорится о трех лицах или трех
субстанциях (tres personas uel tres substantias), то это не за-
тем, чтобы в сущности примышлялось какое-то различие,
но затем, чтобы мы могли ответить одним словом, когда
нас спрашивают, что суть Три или что суть Трое (quid tres
uel quid tria). Равенство же в Троице настолько велико,
что не только Отец не есть больший, нежели Сын, в том,
что касается Божественности, но даже ни Отец вместе
с Сыном не есть нечто большее, нежели Святой Дух, ни ка-
кое-либо отдельное лицо, одно из Трех, не есть нечто мень-
шее, нежели сама Троица. Это — то, что было сказано;
207
О Т Р О И Ц Е
и если обращаться к этому и повторять, то оно станет более
ясным. Однако следует знать меру и помолиться Богу бла-
гочестивейшим образом так, чтобы Он открыл нам уразу-
мение и избавил нас от пристрастия спорить для того, что-
бы мы смогли постигнуть разумом сущность истины, неве-
щественную и неизменчивую. Итак, теперь, насколько Сам
Творец содействует нам Своим дивным милосердием, об-
ратимся к тому, что [мы будем исследовать] более при-
стально, нежели мы исследовали то, что рассматривалось
выше (хотя и то, и другое есть одно и то же), держась [при
этом] того правила, в соответствии с которым то, что пока
не стало ясным нашему разумению, [все же] будет удержа-
но крепостью нашей веры.
Гл а в а I
2. Ведь мы говорим, что в Троице два или три лица
не есть нечто большее, нежели одно из них, что не может
быть схвачено телесным восприятием, поскольку оно по-
стигает, насколько оно способно, лишь истинно сотворен-
ное, но не может созерцать саму истину, которой все сотво-
рено. Ведь если бы оно могло, то самый телесный свет
никоим образом не был бы более ясным, нежели то,
о чем мы сказали. Ибо в сущности (substantia) истины, ка-
ковая только и есть истинна, ничто не есть большее,
как только то, что есть более истинное. Но во всем умопо-
стигаемом и неизменчивом нет ни одного [предмета] бо-
лее истинного, нежели другой, поскольку неизменно веч-
ное есть равное, и то, что называется здесь великим, явля-
ется великим только потому, что оно есть истинное. Вот
почему там, где величие есть сама истина, все, что облада-
ет большим величием, с необходимостью обладает и боль-
шей истиной; и, следовательно, все, что не обладает боль-
шей истиной, также не обладает и большим величием. Да-
лее, все то, что обладает большей истиной, является, ко-
нечно же, и более истинным, как является большим то,
что обладает большим величием. Следовательно, в сущно-
208
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
сти истины большим является то, что более истинно. Одна-
ко же Отец и Сын вместе не суть нечто более истинное, не-
жели Отец и Сын по раздельности. Следовательно, Оба
вместе не суть нечто большее, нежели каждый из них
по раздельности. Поскольку же Святой Дух есть истинный
равным образом, Отец и Сын вместе не суть нечто боль-
шее, нежели Он, так как Они [вместе также] не суть [не-
что] более истинное. Поскольку же и Отец вместе со Свя-
тым Духом не превосходят Сына истиной (ибо Они не суть
более истинные), Они не превосходят Сына и величием. И,
таким образом, Сын и Святой Дух вместе суть нечто
столь же великое, сколь и один Отец, ибо Они суть столь же
истинные. Так и Сама Троица есть нечто столь же великое,
сколь и каждое из Лиц. Ибо там, где сама истина есть вели-
чие, то, что не является боле истинным, не является и боль-
шим. Ведь в сущности (essentia) истины одно и то же —
быть истинным и быть, и одно и то же — быть и быть вели-
ким; и, следовательно, одно и то же — быть великим
и быть истинным. Значит, то, что является равным обра-
зом истинным, с необходимостью также является равным
образом великим.
Гл а в а I I
3. Однако, что касается тел, то может случиться и так,
что это золото и то золото суть равным образом истинные,
но это может быть большим, нежели то, так как в них вели-
чие и истина не суть одно и то же, и для тел быть золотым
и быть великим не суть одно и то же. Так же и в природе
души: душа не называется великой в соответствии с тем,
в соответствии с чем душа называется истинной. Ибо и тот,
кто не великодушен, имеет также истинную душу, посколь-
ку сущность тела и души не есть сущность самой истины
[в отличие от] Троицы, единого Бога, единственного, вели-
кого, истинного, правдивого, [самой] истины. Если мы по-
пытаемся размышлять о Нем (насколько Он позволит
и даст), то да не будем мы мыслить [при этом] ничего ося-
209
О Т Р О И Ц Е
заемого или связанного с пространством, как если бы Он
был тремя телами, и [да не будем мы мыслить при этом]
ничего сочлененного, как, например, трехтелый Герион51,
о котором говорится в баснях. Но отбросим без какого-ли-
бо сомнения всякое пришедшее на ум представление, в со-
ответствии с которым что-либо является большим в трех,
нежели в каждом отдельно, и в соответствии с которым
что-либо является меньшим в одном, нежели в двух, ибо та-
ким образом отбрасывается всякое телесное. В духов-
ном же не считай Богом ничего из пришедшего на ум,
что было бы изменчивым. Ибо когда мы из нашей бездны
устремляемся к таким высотам, [для нас] уже не малым
знанием является и то, когда мы прежде того, как познать,
что есть Бог, познаем то, что Он не есть. Ибо Он, конеч-
но же, не есть ни земля, ни небо, ни нечто подобное земле
или небу; ни что-либо такое, что мы видим на небе, и ниче-
го из того, что мы не видим, но что, возможно, есть на небе.
И если бы кто мысленным воображением, насколько мог,
увеличил солнечный свет так, чтобы он стал или более
сильным, или более ярким в тысячу или в несчетное коли-
чество раз, то и он не был бы Богом. И если бы кто мыслил
ангелов, этих чистых духов, одушевляющих небесные тела,
изменяющих и направляющих их волею, подвластной
Богу; даже если бы он мыслил их всех, т. е. «тысячи тысяч»,
объединенными в одно (Откр., V, 11) (даже если бы
кто мыслил этих духов без тел, что является крайне труд-
ным для чувственного представления), то ничего подобно-
го [все равно] не было бы Богом. Итак, узри, если смо-
жешь, о, душа, отягощенная тленным телом; итак, узри,
если сможешь, ум многозаботливый, подавленный этой
земной храминой (Прем., IX, 15), что Бог есть истина. Ибо
сказано, что «Бог есть свет» (I Ин., I, 5); но не тот свет,
что зрят эти [телесные] глаза, но тот, что зрит сердце, когда
оно слышит, что Он есть истина. Не старайся разузнать,
что есть истина; ибо сразу же на пути возникнут мрак теле-
сных представлений и туман чувственных образов и сму-
тят ту ясность, которая просияла, когда я произнес слово
«истина». Итак, пребывай, если сможешь, в этой первой
вспышке, которая словно сияние поражает тебя, когда го-
210
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ворится: «истина». Но ты не сможешь. И ты вновь опу-
стишься в эту обыденность и приземленность. Так, что же,
спрашиваю я, это за причина, по которой ты опускаешься,
как не тяжесть нечистот твоей страсти и прегрешения от-
ступничества [от истинного пути]?
Гл а в а I I I
4. Итак, узри, если сможешь. Ведь никто, конечно же,
не любит того, что не является благом. Так, [например],
блага земля высотою гор, покатостью холмов и плоскостью
равнин; благо поместье, приятное и плодородное; благ
дом, просторный и светлый, хорошо устроенный; благи
животные и [вообще] живые существа; благ воздух, уме-
ренный и здравый; блага пища, вкусная и подходящая
для здоровья; блага здоровая жизнь без боли и усталости;
блага пропорциональная человеческая внешность, на ко-
торую приятно взглянуть и которая светла; и блага душа
друга сладостью согласия и верою любви; благ муж правед-
ный; благ достаток, ибо он многому содействует; благо
небо со своими солнцем, луной и звездами; благи ангелы
святым послушанием; блага речь, должным образом обуча-
ющая и наставляющая слушателя; и благ стих ритмичны-
ми звуками и серьезным значением. Но стоит ли продол-
жать? Благо это, и благо то; однако сними покров этого
и того (tolle hoc et illud) и узри, если сможешь, само благо;
так ты узришь Бога, Который благ не посредством другого
блага, но сам есть благо всего благого. Ибо во всем том
благом или в том, что мы упомянули, или в каком-либо
другом, что может быть увидено или помыслено, при спра-
ведливом рассуждении мы не можем сказать, что одно луч-
ше другого, как только при условии, что у нас есть знание
самого блага, в соответствии с которым мы что-либо одо-
бряем и предпочитаем одно другому. Поэтому и надлежит
любить Бога, Который не есть то или иное благо, но само
благо. Ибо следует искать благо души, но не то, над кото-
ром она, рассуждая, поднимается, а то, к которому она,
211
О Т Р О И Ц Е
любя, прилепляется. И что же это за благо, как не Бог?
[И это] не благая душа, или благой ангел, или благие небе-
са, но само благое благо. Ибо, возможно, то, о чем я хочу
сказать, легче выразить таким образом. Ведь когда гово-
рится, например, о благой душе, то поскольку в этом выра-
жении наличны два слова, постольку у меня возникает
мысль о двух, одно из которых — душа, другое — нечто
благое. Для того, чтобы быть душой, душа не делает ниче-
го, ибо в ней ничего еще не было, что сделало бы ее тем,
что она есть. Но я понимаю, что для того, чтобы быть бла-
гой, душа должна была действовать сообразно воле, не по-
тому, что поскольку она — душа, она не есть нечто благое
(ведь отчего же еще говорится, и совершенно верно гово-
рится, что душа лучше тела), но потому она пока еще не на-
зывается благой душой, что от нее требуется действие
воли, посредством которого она стала бы более превосход-
ной. Если же она пренебрегла им, она справедливо обвиня-
ется и верно называется неблагой душой. Ибо [тогда] она
отличается от той души, которая совершает это действие
и которая поэтому является достойной похвалы. Та же,
что не совершает его, достойна порицания. Но [даже] ког-
да она исполняет это задание с усердием, она [все же]
не может достичь этого, если не обратится к тому, что она
сама не есть. Но к чему же ей обращаться, чтобы стать бла-
гой душой, как не к благу, которое она любит, желает и до-
стигает? Если же она опять отвращается и становится не-
благой, то по самой той причине, что она отвращается
от благого (если только само благо, от которого она отвра-
щается, не остается в ней), она [уже] не знает, куда ей об-
ратиться, если бы она пожелала улучшиться.
5. Вот почему ничто изменчивое не было бы благим,
если бы не было неизменного блага. Поэтому когда ты слы-
шишь о том или ином благом, которое в другом отношении
может быть названо также и неблагим, если ты сможешь
вне зависимости от того, что является благим посредством
причастия благу, постигать само благо, причастием кото-
рому благое является таковым (ибо когда ты слышишь
о том или ином благом, то вместе с ним ты мыслишь и само
благо); так вот, если ты, отвлекшись от благого [по прича-
212
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
стию], сможешь постигать само благо, ты постигнешь
(perspexeris) [Самого] Бога. Но если ты прилепишься
[к Нему] любовью, то ты тогда приобретешь блаженство.
Однако же стыдись, если ты, прилепившись к тому, что не-
возможно любить как только потому, что оно есть благое,
не любишь само благо, [причастием которому] оно благое.
Также и то, что есть душа только потому, что является ду-
шой, и пока не есть еще благое посредством своего обра-
щения к неизменному благу, есть, как я сказал, только
душа; и хотя душа удовлетворяет нас настолько, что мы
предпочитаем ее (если мыслим о ней верно) любому теле-
сному свету, все же она сама по себе не удовлетворяет нас,
но только то искусство, которым она была создана. Ибо
она, как созданная, получает оправдание в том, от чего
она, как мы видим, произошла. Это есть истина и чистое
благо; и это — ничто, как только само благо, а поэтому так-
же и высшее благо. Ибо только то благо может быть умень-
шено или увеличено, что является благом от другого блага.
Поэтому душа, чтобы быть благой, обращается к тому,
от чего она получает то, чтобы быть душой. Тогда-то воля
согласуется с природой так, чтобы душа совершалась в бла-
гую душу, когда воля обращается любовью к тому, от чего
исходит и то благо, которое не утрачивается отвращением
от него воли. Ибо, отвращаясь от высшего блага, душа
утрачивает то, посредством чего она — благая душа. Впро-
чем, она не утрачивает то, посредством чего она — душа,
т. е. то, посредством чего она уже благо, и лучше тела. Сле-
довательно, воля утрачивает то, что она получает. Но ведь
душа уже была, чтобы желать быть обращенной к тому,
от чего она была. Хотя прежде, чем быть, она еще не была
тем, чтобы желать того. Таково наше благо, в котором мы
видим, должно ли быть или должно было быть то, что мы
считаем тем, что должно быть или должно было быть;
и в котором мы видим, что не могло быть, если только
не должно было быть, то, что мы считаем тем, что должно
быть, хотя бы мы и не знали, каким образом оно должно
было быть. Следовательно, это благо «недалеко от каждого
из нас, ибо мы Им живем, и движемся, и существуем»
(Деян., XVII, 27–28).
213
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а I V
6. [Итак], нам надлежит стоять в Нем и прилепляться
к Нему любовью затем, чтобы мы могли наслаждаться при-
сутствием Того, посредством Кого мы есть и без Кого мы
не можем быть. Ибо поскольку «мы ходим верою, а не виде-
нием» (II Кор., V, 7), постольку мы, конечно же, еще не ви-
дим Бога, так сказать, «лицом к лицу» (I Кор., XIII, 12),
как говорит тот же апостол. Однако мы никогда Его не уви-
дим, если уже сейчас Его не любим. Но кто же любит то,
чего не знает? Ведь можно знать что-либо и не любить;
но я спрашиваю, возможно ли так, чтобы не знать и лю-
бить, ибо если это не возможно, то Бога никто не любит
прежде, чем познает. Но что же означает знать Бога,
как не постигать и воспринимать Его умом? Ибо Он не есть
тело, чтобы быть обнаруженным телесным зрением.
Но прежде, чем мы смогли бы постигать и воспринимать
Бога так, как Он может быть постигнут и воспринят, что по-
зволяется чистым сердцем, как сказано: «Блаженны чистые
сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф., V, 8), необходимо, что-
бы Он был возлюблен посредством веры, без чего сердце
не может быть очищено для того, чтобы быть подходящим
и способным созерцать Его. Ибо где же суть эти трое —
вера, надежда, любовь, возвести которые в [нашей] душе
нацелено все собрание Божественных книг, как не в душе,
верующей в то, что она пока еще не видит, и надеющейся
на то и любящей то, во что она верит? Следовательно, лю-
бят и то, чего не знают, но во что верят. Впрочем, несомнен-
но, что необходимо остерегаться, как бы душа, верующая
в то, чего она не видит, не вообразила себе чего-либо несу-
ществующего, и не надеялась на то и не любила того,
что ложно. Ибо в таком случае эта любовь не есть «любовь
от чистого сердца, от доброй совести и нелицемерной
веры», [т. е. такая любовь не есть та], что является целью
увещевания, как говорит тот же апостол (I Тим., I, 5).
7. Когда мы читаем или слышим о чем-либо телесном,
во что мы верим, но чего не видим, [наша] душа с необхо-
димостью воображает что-либо в чертах и образах тела,
как это и происходит с мыслящим, или то, что не есть ис-
214
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
тинное, или то, что, даже будучи истинным, может быть
воспринятым столь редко, что нам нет никакой пользы ве-
рить в это, и оно является полезным для чего-то иного,
мысль о чем внушается его посредством. Ибо кто из читав-
ших или слышавших то, что написал апостол Павел, или то,
что о нем написано, не представляет себе внешность само-
го апостола и всего того, о чем в Писании упоминается?
Но поскольку в этом множестве людей, которые знакомы
с этими писаниями, всякий мыслит по-разному очертания
и образы этих тел, постольку, конечно же, остается неопре-
деленным то, кто [из них] мыслит более сходным и подо-
бающим образом. Поэтому и наша вера не озадачивает
себя тем, какова была телесная внешность тех людей. Ее
интересует только то, каким образом по милости Божией
они жили и действовали, о чем свидетельствует Писание.
В это полезно верить, к этому надо стремиться и по поводу
этого не следует отчаиваться. Ведь даже внешность Самого
Господа во плоти в бесчисленных представлениях вообра-
жается различным образом, и все же она одна, каковой бы
она ни была. Также и в том, что мы имеем в вере нашей от-
носительно Господа нашего Иисуса Христа, здравым явля-
ется не то, что воображает себе сознание (animus) и что,
возможно, далеко от истины, но то, что мы мыслим о чело-
веке сообразно его виду; ибо в нас внедрено как бы обяза-
тельное знание о человеческой природе, в соответствии
с которым мы воспринимаем все, относящееся к этому
виду, и сразу же распознаем его как человека или как чело-
веческий образ.
Гл а в а V
Этому знанию сообразуется наше мышление, когда мы
верим, что Бог ради нас соделался человеком для того, что-
бы явить образец смирения и показать Свою любовь к нам.
Ибо нам полезно верить, а также стойко и непоколебимо
хранить в сердце то, что смирение, с которым Бог родился
от женщины и претерпел столькие бесчестия от смертных
215
О Т Р О И Ц Е
вплоть до смерти, есть совершенное лекарство, которым
исцеляется опухоль гордыни нашей, и глубокое таинство,
которым развязываются путы греха. А также потому,
что мы знаем, что есть всемогущество, и считаем, что Бог
всемогущ, мы верим в силу Его чудес и Его собственного
воскресения и так размышляем о делах такого рода сооб-
разно видам и родам вещей, внедренных в нас природой
или полученных из опыта, чтобы вера наша не была вооб-
ражением. Ибо мы не знаем ни внешности Девы Марии,
от Которой, нетронутой мужем и незапятнанной самим
рождением, Он был чудесным образом рожден; и мы не ви-
дели ни очертаний тела Лазаря, ни Вифании, ни гроба,
ни камня того, который Он велел отнять, когда Он воскре-
шал его (Ин., XI), ни того нового гроба, высеченного в ска-
ле, из которого Он воскрес, ни горы Елеонской, с которой
Он вознесся на небо. Поскольку же ни один из нас этого во-
обще не видел, мы и не знаем, таково ли оно, как мы его
представляем, или же, наоборот, не таково. Ибо когда об-
раз какого-либо места или человека, или какого бы
то ни было тела, нам случилось увидеть глазами таким же,
каким мы его представляли прежде, чем увидели, мы не-
мало удивляемся, так как это происходит редко и [даже]
едва ли когда. И однако же мы верим в такие вещи с наи-
большей твердостью, поскольку мы мыслим их в соответ-
ствии с видовым и родовым знанием, в котором мы увере-
ны. Ведь мы верим, что Господь наш Иисус Христос был
рожден от Девы, Которая звалась Марией. Что же касается
того, что есть дева, и что есть быть рожденным, и что есть
имя собственное, то в это мы не верим, но вполне знаем.
Но мы как не знаем, так и не верим в то, была ли та внеш-
ность Марии такой, какой она представилась, когда мы
о ней говорили или воображали. Мы можем, таким обра-
зом, не погрешая против веры, сказать: «Возможно, у Нее
была такая внешность и, возможно, не была». Однако ни-
кто, не погрешив против христианской веры, не может ска-
зать: «Возможно, Христос родился от Девы».
8. Вот почему, поскольку мы желаем понять (насколько
это нам дано) вечность, равенство и единство Троицы, по-
стольку прежде, чем понимать, мы должны верить и быть
216
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
осмотрительными, как бы наша вера не оказалась ложной.
Ведь нам надлежит наслаждаться этой Троицей, чтобы
быть блаженными. Если же в нашей вере по отношению
к Ней было что-то ложное, пустой будет наша надежда,
и нечистой — любовь. Так каким же образом мы можем,
веря, любить Эту Троицу, Которую не знаем? Не в соответ-
ствии ли с видовым или родовым понятием (secundum
specialem generalemque notitiam), в соответствии с каковым
мы любим апостола Павла? Ведь если даже он не имел той
внешности, каковую мы представляли в наших размышле-
ниях о нем (а ее мы, конечно же, не видели), мы все же зна-
ем, что такое человек. Дабы не ходить далеко [за приме-
ром], именно таковы мы; и ясно [также], что таков и он
и что его душа, соединенная с его телом, жила смертным
образом. Следовательно, относительно него мы верим в то,
что обнаруживаем в себе согласно виду или роду, которым
охватывается подобным образом всякая человеческая при-
рода. Но что же мы можем познать о той высшей Троице
в видовом или родовом смысле? [Разве] существует много
таких троиц, одни из которых нам известны из опыта, так
что посредством правила подобия или же видового или ро-
дового понятия мы могли бы верить относительно той Тро-
ице в то, что Она такова же; и, таким образом, мы могли бы
любить тот предмет, в который мы верим, хотя и не знаем,
исходя из его равенства тому, что мы знаем? Конечно же
нет. Или каким образом мы любим в Господе Иисусе Хри-
сте то, что Он воскрес из смертных, хотя мы никогда не ви-
дели, чтобы кто-либо воскресал из мертвых, таким образом
мы можем, веря, любить Троицу, Которую мы не видим
и подобия Каковой мы никогда не видели? Но мы, конеч-
но же, знаем, что же такое жить и что такое умереть, ибо
мы живем, а также иногда видели и [таким образом] зна-
комились на опыте с тем, что есть мертвые и умирающие.
И что же еще означает воскреснуть, как не ожить, т. е. воз-
вратиться из смерти к жизни? Следовательно, когда мы го-
ворим и верим, что есть Троица, мы знаем, что такое Трои-
ца, ибо мы знаем, что такое трое. Но это не то, что мы лю-
бим. Ведь мы с легкостью можем, когда желаем, получить
три, показав три пальца (не говоря о чем-либо еще).
217
О Т Р О И Ц Е
Или же мы любим не всякую троицу, но только Ту, что есть
Бог? Следовательно, в Троице мы любим то, что есть Бог.
Но мы никогда не видели и не знали никакого другого
Бога, потому что Бог один, единственный Бог, Которого мы
пока не видели и Которого мы, веруя, любим. Спрашивает-
ся, однако: на основании какого уподобления или сравне-
ния с вещами известными мы можем верить так, чтобы
любить Бога, пока еще не известного?
Гл а в а V I
9. Итак, вернемся со мною и подумаем, почему мы лю-
бим апостола. Не вследствие ли его человеческого вида, ко-
торый нам вполне известен и в соответствии с которым мы
верим, что он был человеком? Конечно же нет. Ведь сейчас
он не есть тот, кого мы любим, поскольку он уже не есть тот
человек, ибо его душа отделена от тела. [Нет], мы любим
в нем то, что, как мы верим, живет и сейчас, т. е. мы любим
[его] праведную душу. Так на каком же основании,
как не на том, в соответствии с которым мы знаем и то,
что такое душа, и то, что такое праведный? Значит, мы вер-
но говорим, что мы знаем, что такое душа, потому, что и мы
имеем душу. Ведь мы никогда не видели душу [телесными]
глазами и не можем воспринять родовое и видовое знание
о ней, исходя из подобия виденных. [Нет], мы имеем знание
о ней, пожалуй, потому, что и мы, как я сказал, имеем душу.
Ибо что познается столь внутренним образом и что ощу-
щает свое собственное бытие, как не то, посредством чего
ощущается остальное, т. е. душа? Ведь, основываясь на сво-
ем подобии, мы распознаем и движения тел, посредством
которых мы узнаем, что кроме нас живут и другие. Ведь
и мы таким образом движем свое тело, каким, как мы заме-
чаем, движутся другие тела. Ибо даже когда движется жи-
вое тело, путь к созерцанию души остается закрытым
для наших глаз, [ибо душа — это то], что невозможно уви-
деть глазами. Мы же ощущаем [лишь то], что нечто содер-
жится в веществе, как, [например], то, что содержится в нас
218
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
самих и подобным же образом движет нашу [собственную]
вещественность, а это и есть жизнь и душа. И это не есть не-
что свойственное только человеческому умению или разу-
му, ибо также и животные ощущают, что живут не только
они сами, но также и другие животные, и ощущают таковы-
ми друг друга, и также нас самих. И они не видят наших
душ, как только в движениях тела [как бы] сразу с величай-
шей легкостью и посредством тайного природного едине-
ния. Следовательно, мы знаем душу кого бы то ни было, ос-
новываясь на своей собственной; и, основываясь на своей
душе, мы верим относительно того, кого не знаем. Ибо мы
не только ощущаем душу, но даже можем знать посред-
ством рассуждения, что есть душа, ведь мы же сами имеем
душу. Но откуда же мы знаем, что есть праведный? Ибо мы
уже сказали, что мы любим апостола не по какой другой
причине, как потому, что он — праведная душа. Следова-
тельно, мы знаем, что есть праведный так же, как мы знаем,
что есть душа. То же, что есть душа, как мы сказали, мы зна-
ем из себя самих, ибо в нас душа содержится. Но откуда же
мы знаем, что есть праведный, если мы не праведные?
Если же никто не знает, что есть праведный, как только тот,
кто праведен, никто не любит праведного, как только пра-
ведный. Ибо невозможно любить того, относительно кого
[лишь] верят, что он праведный, именно потому, что, [хотя]
и верят, что он праведный, [все же] не знают, что такое пра-
ведный. Ведь как мы показали выше, никто не любит то,
во что верит, но чего не видит, как только лишь на основа-
нии некоторого правила родового или видового знания.
И если поэтому никто, кроме праведного, не любит правед-
ного, каким же образом тот, кто не есть праведный, хочет
быть праведным? Ибо никто не хочет быть тем, что он
не любит. Для того же, чтобы тот, кто не есть пока правед-
ный, был праведным, требуется, чтобы он захотел быть пра-
ведным. Потому-то он и любит праведного, чтобы хотеть
[быть праведным]. Следовательно, и тот любит праведного,
кто пока не есть праведный. Но тот, кто не знает, что такое
быть праведным, не может любить праведного. Значит,
и тот, кто пока не есть праведный, знает, что такое быть
праведным. Но откуда же он знает? Неужели он увидел сво-
219
О Т Р О И Ц Е
им глазами, что какое-то тело является праведным подобно
тому, как оно может быть белым или черным, или же ква-
дратным, или круглым? Кто же такое сказал бы? Ведь глаза-
ми можно видеть только тела. В человеке же нет ничего
праведного, кроме души, и когда человека называют пра-
ведным, то называют его так в соответствии с душой,
а не телом. Ибо праведность — это некоторая красота души,
сообразно которой люди прекрасны, причем даже те мно-
гие, кто уродлив и безобразен телом. Поскольку же душу
нельзя увидеть глазами, постольку нельзя увидеть и красоту
ее. Откуда же тот, кто пока не есть праведный, знает, что та-
кое быть праведным, и [каким образом] он любит правед-
ного, чтобы быть праведным? Или [быть может] в движе-
ниях тела проявляются некоторые знаки, посредством ко-
торых явствует, что тот или иной человек — праведный?
Но откуда же тот, кто совсем не знает, что такое быть пра-
ведным, знает, что эти знаки являются знаками праведной
души? Ведь тогда получается, что он знает. Но откуда же мы
знаем, что такое быть праведным, если мы сами пока
не праведны? Если мы знаем это из чего-то вне себя, то мы
знаем это из чего-то телесного. Но это не есть нечто теле-
сное. Значит, мы знаем, что такое быть праведным, из себя
самих. Ибо, когда я ищу ответа на этот вопрос, я не могу об-
наружить его где бы то ни было еще, как только в самом
себе. И если я спрашиваю кого-нибудь другого, что такое
быть праведным, ответ на этот вопрос он ищет в самом
себе. И всякий, кто мог ответить на это правильно, нашел,
что ответить, в самом себе. Ведь когда я желаю говорить
о Карфагене, я ищу в себе, что говорить, и в себе я обнару-
живаю фантазию (phantasiam) Карфагена. Но я воспринял
ее посредством тела, т. е. через телесное ощущение, по-
скольку я присутствовал в Карфагене телом, и я видел его,
и воспринимал, и запомнил так, чтобы я мог обнаружить
в себе соответствующее ему слово, когда бы я ни пожелал
говорить о нем. Ибо сама фантазия его в моей памяти
и есть это слово (не то трехсложное звучание, когда называ-
ется Карфаген, или же когда я время от времени мыслю
само название про себя, но то, что я различаю в душе, когда
я произношу вслух это трехсложие, и даже прежде,
220
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
чем я произношу). Так же и тогда, когда я желаю говорить
об Александрии, которую я никогда не видел, у меня тут же
возникает ее фантазм (phantasma). Ибо поскольку я слы-
шал от многих и уверился по поводу того, что это — вели-
кий город (насколько об этом было возможным мне расска-
зать), я, насколько мог, создал в душе его образ; и прежде,
чем я произношу пять слогов, что составляют название, из-
вестное почти всем, во мне уже есть слово, соответствую-
щее ему. И, однако же, если бы я мог произвести этот образ
пред глазами людей, которые знают Александрию, то, несо-
мненно, что все сказали бы: «Нет, это — не Александрия».
Если же они сказали бы: «Да, это — Александрия»; я бы
сильно удивился, ведь, созерцая его в своей душе, т. е. его
образ или картину, я все же не знал его и лишь верил тем,
кто видел этот город. Но не так я спрашиваю, что такое
быть праведным, и не так я обнаруживаю, и не так я созер-
цаю это, когда я говорю об этом; и не так удостоверяются,
когда я говорю об этом, и сам я, когда слышу об этом, удо-
стоверяюсь не так, как тогда, когда я увидел что-либо свои-
ми глазами, или узнал что-либо посредством телесного
ощущения, или же услышал это от тех, кто узнал об этом
таким образом. Ибо, когда я говорю и говорю, зная, что та
душа праведна, что сообразно знанию и разуму (scientia
atque ratione) размеряет свою жизнь и нрав, воздавая каж-
дому должное, я не мыслю ничего отсутствующего, как, на-
пример, Карфаген, и не воображаю, будь то верно или лож-
но, ничего такого, как, например, Александрия. Но я разли-
чаю нечто присутствующее и различаю это в себе самом,
даже если я и не есть то, что я в себе различаю. И многие,
если услышат, удостоверятся в этом. И всякий, кто меня
слышит и сознательно удостоверяется, различает и в себе
самом то же самое, хотя он сам и не есть то, что он различа-
ет. Когда же говорит это праведный, он различает и гово-
рит то, что есть он сам. Но где же и он различает это,
как не в самом себе? Но в этом нет ничего удивительного,
ибо где же еще ему различать себя самого, как не в самом
себе? Удивительно же то, что душа в себе видит то, что она
нигде никогда не видела; [и удивительно то, что] она видит
истинное, и что она видит саму истинную праведную душу;
221
О Т Р О И Ц Е
и что она — душа и, [все же], не праведная душа, каковую
она видит в самой себе. Так неужели в душе, что пока не-
праведна, есть другая душа, что праведна? Или если ее нет,
то что же она видит, когда она видит и говорит, что такое
праведная душа, каковую она не видит нигде, как только
в себе самой, хотя сама она и не есть праведная душа?
Или же то, что она видит, есть истина, сущая в душе, кото-
рая имеет способность созерцать ее? Ведь не у всех есть эта
способность, и те, кто имеет способность созерцать ее, так-
же не суть все, кто ее созерцает, т. е. они сами не суть также
праведные души, хотя они могут видеть и говорить, что та-
кое праведная душа. И каким же еще образом они смогут
стать праведными, как не прилепляясь к тому самому обра-
зу, который они созерцают, затем, чтобы чрез него преоб-
разоваться и стать праведными душами, не только разли-
чая и говоря, что «та душа праведна, что сообразно знанию
и разуму размеряет свою жизнь и нрав, воздавая каждому
должное», но также и живя праведно и воздавая каждому
должное так, чтобы не быть должным никому и любить
друг друга (Рим. XIII, 8)? И каким же еще образом возмож-
но прилепиться к этому образу, как не любя? Так неужели
мы любим того, в кого мы верим как в праведного, и не лю-
бим тот самый образ, в котором мы видим, что такое пра-
ведная душа, и благодаря которому мы также можем стать
праведными душами? Или же если мы не любили бы этот
образ, мы бы никоим образом и не любили того, кого мы
посредством этого образа любим, но поскольку мы пока
еще не праведны, мы любим этот образ не настолько, чтобы
самим стать праведными? Следовательно, человека, в кото-
рого верят как в праведного, любят согласно тому образу
и истине, что различают и воспринимают в самой душе лю-
бящего. И невозможно любить тот самый образ и истину
откуда бы то ни было еще. Ибо, кроме того, мы не обнару-
живаем ничего такого, чтобы мы, веруя, но не зная, могли
любить, исходя из чего-то еще такого же рода, что мы уже
знаем. Ведь все, что бы то ни было из увиденного того же
рода, и есть то же. И нет ничего другого из того же рода, по-
скольку только оно таково, каково оно есть. Следовательно,
тот, кто любит людей, должен любить их либо потому,
222
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
что они праведны, либо потому, что они могут стать пра-
ведными. Ибо так же он должен любить и самого себя
или потому, что он праведен, или потому, что он может
стать праведным. Ибо таким образом он любит ближнего
своего как самого себя без какой-либо опаски. Ибо тот,
кто любит себя другим образом, любит себя неправедным
образом, поскольку он любит себя за то, что может стать
неправедным, и, следовательно, за то, что может стать дур-
ным (malus), а, значит, он и не любит себя, ведь «любящий
неправду, ненавидит свою душу»52 (Пс., X, 5).
Гл а в а V I I
10. Вот почему в нашем исследовании о Троице и о по-
знании Бога нам главным образом надлежит рассмотреть
то, что такое истинная любовь, [или] нет, пожалуй, что та-
кое любовь [вообще]. Ибо любовью следует называть толь-
ко истинную любовь, так как иначе — это вожделение.
И о тех, кто вожделеет, говорить, что они любят, так же не-
правильно, как неправильно говорить о тех, кто любит,
что они вожделеют. Но такова истинная любовь, которая
заключается в том, чтобы мы, прилепляясь к истине, жили
праведно и презирали все смертное ради любви к челове-
кам, сообразно которой мы хотим, чтобы люди жили пра-
ведно. Ибо таким образом мы сможем быть готовыми уме-
реть с пользой за наших братьев, каковым наставил нас
своим примером Господь Иисус Христос. Ибо поскольку
есть две заповеди, на которых утверждается весь закон
и пророки, — любовь к Богу и любовь к ближнему (Мф.,
XXII, 37–40), Писание не без основания часто замещает обе
одной. Будь то заповедь любви к Богу, как в следующих ме-
стах: «Знаем, что любящим Бога все содействует ко благу»
(Рим., VII, 28); «Но кто любит Бога, тому дано знание
от Него» (I Кор., VIII, 8); «Потому что любовь к Богу53 изли-
лась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим., V,
5); и во многих других; ведь тот, кто любит Бога, с необхо-
димостью должен исполнять то, что заповедует Бог, и лю-
223
О Т Р О И Ц Е
бит он Его настолько, насколько исполняет его заповеди;
следовательно, он должен любить и ближнего, ибо такова
заповедь Божия. Или же Писание упоминает только запо-
ведь любви к ближнему, как в следующих местах: «Носите
бремена друг друга, и таким образом исполните закон Хри-
стов» (Гал., VI, 2); «Ибо весь закон в одном слове заключа-
ется: люби ближнего своего как самого себя» (Гал., V, 14);
и в Евангелии: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступа-
ли люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон
и пророки» (Мф., VII, 12). В Святом Писании мы находим
и многие другие места, в которых, как кажется, для совер-
шения дается только заповедь любви к ближнему, и умал-
чивается о любви к Богу, хотя закон и пророки утвержда-
ются на обеих заповедях. Впрочем, так это потому,
что и тот, кто любит ближнего, с необходимостью должен
любить прежде всего саму любовь. Ведь «Бог есть любовь,
и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем»
(I Ин., IV, 16). Следовательно, с необходимостью он прежде
всего любит Бога.
11. Вот почему те, кто ищет Бога, посредством тех сил,
что предводительствуют миром или частями мира, удаля-
ются и отбрасываются от Него прочь, но не в смысле про-
странственных промежутков, а в смысле несхожести состо-
яний, ибо они пытаются идти внешним путем и оставляют
свое внутреннее, в котором — Бог. Поэтому даже если бы
они внимали какой-то святой небесной силе или же
тем или иным образом мыслили ее, то, чего они скорее же-
лали бы, есть ее деяния, каковым дивится немощь челове-
ческая, а не благочестие, каковым достигается Божествен-
ный покой. Ибо они более предпочитают посредством гор-
дыни быть способными совершать то, что делает ангел, не-
жели посредством набожности быть тем, что есть ангел.
Ибо ни один святой не наслаждается собственной силой,
но только [силой] Того, от Кого все, что имеет способность,
имеет способность. И он знает, что соединение со Всемогу-
щим благочестивою волею является большим могуще-
ством, нежели быть способным собственной волей совер-
шать то, от чего приходят в трепет те, кто не способен со-
вершать такого. Поэтому и Сам Господь Иисус Христос, со-
224
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
вершая такое для того, чтобы наставлять дивящихся более
важному и чтобы обратить внимающих и колеблющихся
от необычного временного к вечному и внутреннему, гово-
рит: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные,
и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя» (Мф., XI, 28).
Ведь не сказал же Он: «Научитесь от меня, ибо я воскре-
шаю тех, кто уже мертв три дня»; но: «Научитесь от Меня,
ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф., XI, 29). Ибо непоко-
лебимое смирение сильнее и надежнее вознесшейся гор-
дыни. Поэтому Он, продолжая, говорит: «И найдете покой
душам вашим» (Мф., XI, 29). Ибо «любовь не возносится»
(I Кор., XIII, 4), а «Бог есть любовь» (Ин., IV, 8), и «верные
в любви пребудут у Него» (Прем., III, 9), вызванные
из внешнего шума к тихой радости. Итак, «Бог есть лю-
бовь». Так что же мы движемся и стремимся в вышину не-
бес и в глубины земли в поисках Того, Кто в нас, если мы
хотим быть у Него?
Гл а в а V I I I
12. Да не скажет никто: «Я не знаю, что любить». Пусть
любит своего брата и возлюбит саму любовь. Ибо он более
знает любовь, которой любит брата, нежели брата, которо-
го любит. Так, о Боге он имеет теперь знание большее, не-
жели о брате; знание явно большее, ибо [Бог] более насто-
ящий; знание большее, ибо [это Бог] внутри него; знание
большее, ибо он более уверен [в Боге]. Охвати Бога, Кото-
рый есть любовь, и ты охватишь любовью Бога. Ведь
то есть любовь, что объединяет узами святости всех благих
ангелов и всех слуг Божиих, соединяет нас с ними и нас
между собой и подчиняет себе. Следовательно, насколько
мы исцелены от опухоли гордыни, настолько мы преиспол-
нены любовью. И чем же, как не Богом, преисполнен тот,
кто преисполнен любовью? Но ты скажешь: «Я вижу лю-
бовь, и, насколько могу, постигаю ее умом, и верю в Писа-
ние, утверждающее, что «Бог есть любовь, и пребывающий
в любви пребывает в Боге» (I Ин., IV, 16). Однако, когда
225
О Т Р О И Ц Е
я вижу ее, я не вижу в ней Троицы». И все же, напротив, ты
видишь Троицу, если видишь любовь. И я приложу усилия,
если смогу, для того, чтобы ты увидел, что ты видишь [Тро-
ицу]. Пусть лишь Она поспособствует, чтобы мы подвиза-
лись любовью к чему-либо благому. Ибо когда мы любим
любовь, мы любим то, что любит что-то, на основании
именно того, что что-то любится. Так, что же должна лю-
бить любовь, чтобы она также была любимой? Ведь
то не есть любовь, что ничего не любит. Если же она любит
саму себя, то она должна что-то любить, чтобы любить себя
как любовь. Ибо как слово обозначает что-то, обозначая
также самого себя, и не обозначает себя как слово, не обо-
значая себя как обозначающего что-то, так же и любовь,
конечно же, любит себя, но только если она не любит себя
как любящую что-то, она не любит себя как любовь.
Но что же тогда любит любовь, как не то, что мы любим
любовью? То, с чего мы ближайшим образом начинаем,
есть [наш] брат. Обратим внимание на то, как освещает
апостол Иоанн братскую любовь: «Кто любит брата своего,
тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна» (I Ин., II, 10).
Ясно, что он вложил совершенство праведности в любовь
к брату, ведь тот, в ком нет соблазна, конечно же, совер-
шен. И, однако же, похоже, что он умолчал о любви к Богу.
Он [безусловно] никогда бы этого не сделал, если бы он
не хотел, чтобы в самой братской любви мыслился Бог. Со-
вершенно же ясно он говорит об этом далее в том же самом
послании: «Возлюбленные! Будем любить друг друга, пото-
му что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога
и знает Бога. Кто не любит Бога, тот не познал Бога, потому
что Бог есть любовь» (I Ин., IV, 7–8). Эти стихи показывают
ясно и вполне достаточно, что та же самая братская любовь
(ибо мы любим друг друга братской любовью) называется
таким авторитетом не только сущей от Бога, но также и са-
мим Богом. Следовательно, когда мы любим брата от люб-
ви, мы любим его от Бога. И не может так статься, чтобы
мы не любили прежде всего ту самую любовь, которой мы
любим брата. Из этого следует, что эти две заповеди могут
быть лишь как взаимозаменяемые. Ибо поскольку «Бог
есть любовь», тот, кто любит любовь, любит, конечно же,
226
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Бога. Тот же, кто любит брата, должен любить и любовь.
И потому апостол далее говорит: «Не любящий брата свое-
го, которого видит, как может любить Бога, Которого
не видит?» (I Ин., IV, 20) И причина того, что он не видит
Бога, состоит в том, что он не любит брата. Ибо тот,
кто не любит своего брата, не пребывает в любви, а тот,
кто не пребывает в любви, не пребывает в Боге, поскольку
Бог есть любовь. Далее, тот, кто не пребывает в Боге,
не пребывает в свете, ибо «Бог есть свет, и нет в Нем ника-
кой тьмы» (Ин., I, 5). Так что же удивительного в том,
что тот, кто не пребывает в свете, не видит света, т. е. он
не видит Бога, поскольку пребывает во мраке? Брата ведь
он видит человеческим зрением, каковым невозможно
узреть Бога. Но если бы он любил духовной любовью того,
кого он видит человеческим зрением, он узрел бы Бога, Ко-
торый есть сама любовь, внутренним зрением, каковым
можно созерцать Бога. Так как же может тот, кто не любит
своего брата, которого видит, любить Бога, Которого поэ-
тому не видит, ибо Бог есть любовь, каковой нет у того,
кто не любит своего брата? И пусть не беспокоит нас следу-
ющий вопрос: сколько мы должны уделять любви брату
и сколько Богу. Мы должны [уделять любви] Богу несрав-
ненно больше, чем самим себе, а брату — столько, сколько
себе самим. И мы тем более любим себя самых, чем более
мы любим Бога. Следовательно, мы любим Бога и ближне-
го одной и той же любовью, но мы любим Бога сообразно
Ему Самому, себя же самих и ближнего — сообразно Богу.
Гл а в а I X
13. Так от чего же, скажите, мы воспламеняемся, когда
мы слышим или читаем следующее: «Вот, теперь время
благоприятное, вот, теперь, день спасения. Мы ни кому
ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицае-
мо служение, но во всем являем себя, как служители Божии,
в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обсто-
ятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в тру-
227
О Т Р О И Ц Е
дах, в бедствиях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в ве-
ликодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной
любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды
в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицани-
ях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны;
мы не известны, но нас узнают; нас почитают умершими,
но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас
огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обо-
гащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (II Кор.,
VI, 2–10)? Так, отчего же мы возгораемся любовью к апо-
столу Павлу, когда мы читаем эти слова, как не от того,
что мы верим тому, что он жил таким образом? Однако мы
верим, что служителям Божиим надлежит так жить не по-
тому, что это было услышано от кого-либо, но потому,
что мы воспринимаем это внутри себя самих, или, точнее,
от того, что выше нас — от самой истины. Следовательно,
того, кто, как мы верим, жил таким образом, мы любим
за то, что видим. И если бы мы не любили его, прежде все-
го, в соответствии с тем образом, который мы знаем
как вечно недвижимый и неизменный, мы бы не любили
его потому, что мы верим, что его жизнь, когда он жил
во плоти, была сообразной и согласной тому образу.
И я не знаю как, но как-то через веру, посредством которой
мы верим, что кто-то жил таким образом, мы побуждаемся
к большей любви к [тому] самому образу; и к надежде, по-
средством которой мы совсем не отчаиваемся по поводу
того, что и мы, будучи людьми, также способны жить та-
ким образом, потому что некоторые люди так жили; и это-
го мы желаем с большей страстью, и об этом мы молим
с большей верою. Итак, любовь к этому образу, в соответ-
ствии с которым, как мы верим, жили такие люди, побуж-
дает нас любить жизнь самих этих людей, а сама их жизнь
[которая, как мы верим, такова и была] побуждает нас
с большей пылкостью любить тот самый образ затем, что-
бы мы любили Бога тем более пылко, чем более уверенно
и умиротворенно мы Его видим, ибо в Боге мы постигаем
непреходящий образ праведности, в соответствии с кото-
рым мы судим, как должен жить человек. Следовательно,
вера способствует знанию Бога и любви к Богу, Который
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
прежде хотя и не оставался совершенно неизвестным
или совершенно нелюбимым, но Который посредством нее
познается с большей очевидностью и любится с большим
чувством.
Гл а в а X
14. Но что же это за любовь (dilectio uel caritas), которую
так восхваляет и провозглашает Божественное Писание,
как не любовь к благу? Ведь чья-то любовь (amor) есть лю-
бовь любящего, и любовью любится что-то. Таким обра-
зом, у нас есть трое: любящий, то, что любят, и любовь.
Так что же есть любовь, как не некоторая жизнь, совоку-
пляющая или желающая совокупить каких-либо двух,
а именно, любящего и то, что любят. И такова она даже
внешняя и телесная. Но чтобы черпать из источника более
чистого и ясного, давайте, поправ телесное, взойдем
к душе. Ибо что же любит душа в друге (animus in amico),
как не душу? Здесь, значит, имеются трое: любящий, то,
что любят, и любовь. [Следовательно], остается подняться
отсюда и, насколько возможно для человека, исследовать
то, что свыше. Но здесь пусть наше стремление немного
успокоится, не потому, что оно сочло себя обнаружившим
то, что ищет; но потому, что сначала обычно находится ме-
сто, где надлежит что-либо искать. [Итак], то, [что мы
ищем], пока не найдено, но уже обнаружено место, где мы
должны это искать. Так пусть сказанного будет достаточ-
ным для того, чтобы мы от него, как от начального пункта,
развивали мысль далее.
229
К Н И ГА I X
Гл а в а I
1. Мы, конечно же, ищем Троицу, но не какую-нибудь,
а ту Троицу, которой является Бог, истинный, единый
и вышний Бог. Так, подожди же, ты, внимающий [нам],
ибо мы все еще ищем; никто же по справедливости не по-
рицает ищущего то, что знать или вымолвить крайне труд-
но, если он непоколебим в вере. Всякий же, кто видит луч-
ше или учит лучше, воистину по справедливости порицает
того, кто утверждает, [что уже познал]. [Ибо] сказано:
«И оживет сердце ваше, ищущие Бога» (Пс., LXVIII, 68).
Но чтобы кто-нибудь беспечно не возрадовался, что он
уже постиг, псалмопевец добавляет: «ищите лица Его всег-
да» (Пс., CIV, 4). И [то же говорит] апостол: «Кто думает,
что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так,
как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание
от Него» (I Кор., VIII, 2–3). Не сказал же он, что «он познал
Его», ибо это является опасным предположением, но [ска-
зал, что] «ему дано знание от Него». Так же и в другом ме-
сте, сказав: «ныне же познавши Бога», он тут же себя ис-
правляет: «или лучше, получивши познание от Бога» (Гал.,
IV, 9). Более же всего [по этому поводу] он говорит в дру-
гом месте: «Братия, я не почитаю себя достигшим; а толь-
ко, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь
к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иису-
се. Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (Флп.,
III, 13–15). Совершенство же в этой жизни, как он говорит,
состоит ни в чем ином, как в том, чтобы позабыть то,
что позади, и в том, чтобы стремиться к тому, что впереди.
Ибо стремление ищущего совершенно оправдано до тех
230
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
пор, пока не схватывается то, к чему мы устремляемся.
Но это верное стремление есть лишь то, что произрастает
из веры. Ведь истинная вера, так или иначе, полагает на-
чало познанию; познание же не станет совершенным, раз-
ве только после этой жизни, когда мы [всё] увидим как бы
лицом к лицу (I Кор., XIII, 12). Следовательно, давайте по-
лагать так, чтобы понять, что надежнее искать истину, не-
жели считать непознанное за познанное. Поэтому давайте
искать так, как если бы должны были найти, и находить
так, как если бы еще должны были искать. Ибо «когда че-
ловек окончил бы, тогда он только начинает» (Сир., XVIII,
6). Давайте не будем сомневаться в том, чему надлежит
верить, и не будем безрассудно утверждать о том,
что еще надлежит познавать. В первом случае следует дер-
жаться авторитета, а во втором разыскивать истину.
Что же касается настоящего вопроса, то давайте верить,
что Отец, Сын и Дух Святой являются единым Богом, соз-
дателем и правителем сотворенной вселенной; и что
ни Отец не есть Сын, ни Дух Святой не есть Отец или Сын,
но что Троица состоит во взаимном общении Лиц и в рав-
носущном единстве. Давайте, моля о помощи, испросим
понимания этого у Самого Того, Кого мы желаем понять;
и, насколько нам будет дано, [мы должны] суметь объяс-
нить [это] со всем тщанием и осторожностью благочестия
так, чтобы, даже если мы высказали бы одно вместо друго-
го, мы не высказали ничего недостойного. (Например,
если мы высказываем что-либо в отношении Отца,
что не относится к Отцу собственно, или соответствует
Сыну или Святому Духу, или самой Троице; или если мы
высказываем что-либо в отношении Сына, что не соответ-
ствует Сыну собственно, но, по крайней мере, согласуется
с Отцом или Духом Святым, или Троицей; или же если мы
высказываем что-либо о Духе Святом, что не свойственно
Святому Духу, что, однако же, не является чуждым Отцу
или Сыну, или единому Богу Троице.) Так, сейчас мы жела-
ем знать, является ли Дух Святой той высшей любовью
(caritas) собственно, и что если нет, то есть ли эта любовь
Отец или Сын, или Сама Троица, ибо мы не можем устоять
против истеннейшей веры и значительнейшего авторите-
231
О Т Р О И Ц Е
та Писания, говорящего, что «Бог есть любовь». Но нам
нельзя сбиваться, совершая святотатственную ошибку,
и приписывать Троице то, что может подобать твари,
а не Творцу, или же то, что воображается бездумными из-
мышлениями.
Гл а в а I I
2. Приняв это в расчет, обратим наше внимание на те
три [определения], которые, как нам кажется, мы обнару-
жили. Мы не говорим еще о вышнем и не говорим
еще о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, но о том несовер-
шенном образе, только лишь образе, который есть чело-
век, ибо, пожалуй, для нашего немощного ума (mentis) по-
следний предмет исследования более знаком и легок.
Итак, когда я, т. е. тот, кто занимается этим вопросом, лю-
блю что-либо, имеются три [определения]: я, то, что я лю-
блю, и сама любовь (amor). Ведь не люблю же я любовь,
если только не люблю я того, кто любит; и нет там любви,
если нечего любить. Итак, всего есть трое: любящий, то,
что любят, и любовь. Но что если я не люблю никого, кро-
ме себя самого? Не будет ли тогда всего двое: то, что я лю-
блю, и любовь? Ведь любящий и то, что любят, есть одно
и то же, когда кто-нибудь любит себя самого, точно так же,
как любить и быть любимым, когда любят самого себя.
Ведь одно и то же говорится дважды, когда говорится «лю-
бить самого себя» и «быть любимым самим собой». Ибо
тогда любить и быть любимым не являются разными ве-
щами, точно так же, как не являются разными людьми лю-
бящий и любимый. Но ведь даже и в этом случае любовь
и то, что любят, являются разными вещами, поскольку лю-
бящий себя не есть любовь, если только не любится сама
любовь. Все же, одно дело любить себя, а другое — свою
любовь. Ибо любовь не любят, если уже не любят что-либо,
поскольку там, где ничего не любят, нет никакой любви.
Итак, если кто-либо любит самого себя, тогда имеется
двое: любовь и то, что любят. В таком случае любящий
232
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и то, что любят, есть одно. Но из этого вытекает,
что не всегда там, где есть любовь, необходимо мыслить
три составляющих. Давайте отвлечемся в нашем рассмо-
трении от всех прочих многих моментов, составляющих
природу человека, затем, чтобы мы могли четко обнару-
жить (насколько это возможно в подобных вещах) то,
что мы изыскиваем, [т. е.] давайте рассуждать только
об уме. Итак, когда ум любит самого себя, в нем выявляет-
ся два [определения]: ум и любовь. [Так] что же такое лю-
бить самого себя, как не желать иметь себя в наличии для
наслаждения собой? И когда кто-либо желает себя таким,
какой он есть, тогда воля равняется уму, а любовь равняет-
ся тому, кто любит. И если любовь является какой-то суб-
станцией (substantia), то она, конечно же, не есть тело,
но дух, и ум не есть тело, но дух. Однако любовь и ум
не есть два духа, но один дух, и не две сущности (essentiae),
но одна; и также суть одно эти два предмета — любящий
и любовь или, если угодно, то, что любят, и любовь.
И об этих двух говорится как о взаимно соотнесенных.
Ибо любящий, конечно же, соотносится с любовью, а лю-
бовь с любящим. Любящий любит какой-то любовью,
а любовь существует посредством какого-то любящего.
Однако же [определения] «ум» и «дух» выражают не соот-
ношение, но сущность (non relatiue dicuntur sed essentiam
demonstrant). Ведь не потому существуют ум и дух, что они
принадлежат какому-то человеку. Ибо если мы отделим
тело от человека (который называется таковым в соедине-
нии с телом), ум и дух останутся. Если же мы отделим лю-
бящего, не останется любви, и если мы отделим любовь,
не останется любящего. Следовательно, поскольку они со-
относятся друг с другом, они суть два, но поскольку о них
говорят и в отношении их самих по отдельности, постоль-
ку каждый из них дух, и оба они вместе единый дух; и каж-
дый из них отдельный ум, и оба они вместе единый ум.
Но где же в том троица? Давайте же сосредоточимся, на-
сколько это возможно, и призовем непреходящий свет,
дабы он просиял в нашем мраке, чтобы мы увидели в нас,
насколько нам это позволено, образ Божий.
233
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а I I I
3. Ум не может любить самого себя, если только он
не знает самого себя. Ибо как же он может любить то, чего
он не знает? Или если кто-либо говорит, что ум в соответ-
ствии с родовым и видовым знанием полагает себя тако-
вым, каковыми он узнал другие [умы] из опыта, и потому
он любит самого себя, он говорит величайшие глупости.
Ибо откуда же один ум знает другой ум, если он себя не зна-
ет? [Остается лишь предположить, что] как и телесный глаз
видит другие глаза, а себя не видит, так и ум знает другие
умы, но не знает себя. Ведь посредством телесных глаз мы
видим тела, потому что мы не можем в самих себе прелом-
лять и обращать вспять без помощи зеркала лучи, которые
исходят через них и касаются всего, что мы замечаем.
[Впрочем], пока не будет четко показано, так ли это или нет,
это соображение остается вопросом, который трактуется
крайне изощренно и темно. Однако, какого бы рода ни была
сила, с помощью которой мы видим через глаза — лучи
или же еще что-либо — саму эту силу мы не можем увидеть
через глаза; мы исследуем ее с помощью ума, и если это воз-
можно, с помощью ума ее и постигаем. Итак, ум получает
знание о телесных вещах посредством телесных чувств,
а о нетелесных через самого себя. Значит, самого себя по-
средством самого же себя ум знает потому, что он бестеле-
сен. И если он не знает себя, он не любит себя.
Гл а в а I V
4. Поскольку, когда ум любит самого себя, имеются эти
двое — ум и любовь, постольку, когда он себя знает, име-
ются также двое — ум и его знание о себе. Следовательно,
сам ум, любовь и знание ума о себе суть трое, и эти трое
суть одно, и когда они совершенны, они равны. Но если ум
любит себя меньше, чем он есть в целом, например, если
ум человека любит себя лишь настолько, насколько надле-
жит любить человеческое тело, он прегрешает, и любовь
234
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
его несовершенна, поскольку сам ум есть большее тела.
Но точно так же и тогда, когда ум любит себя больше,
чем он есть как таковой. Например, если ум любит себя на-
столько, насколько надлежит любить только Бога, он пре-
грешает ничуть не меньше, и его любовь также не достига-
ет совершенства, поскольку сам ум есть нечто несравнимо
меньшее, нежели Бог. Однако с еще большим извращением
и чрезмерностью прегрешает ум тогда, когда он любит
тело настолько, насколько следует любить только Бога.
Точно так же и знание не является совершенным, если оно
меньше того, что познается и может быть познано вполне.
Если же оно больше, то это значит, что природа, которая
познает, выше той, что познается, как больше знание тела,
нежели само тело, которое этим знанием познается. Ибо
знание есть некоторого рода жизнь в разуме (ratione) по-
знающего, а тело жизнью не является. Между тем, любая
жизнь больше любого тела, не по массе, но по силе. И дей-
ствительно, когда ум познает самого себя, его знание
не превышает его самого, так как он сам познает и сам по-
знается. Следовательно, когда ум познает самого себя в це-
лом и при этом ничего, кроме себя, его познание равно
себе самому, поскольку, когда он познает себя самого, его
познание проистекает не из какой-либо другой природы.
И если он воспринимает себя целиком и ничего слишком,
тогда его познание и не больше, и не меньше, [чем он сам].
Поэтому мы правильно считаем, что эти трое [ум, любовь
и знание] надлежащим образом равны, когда они совер-
шенны.
5. В то же время нам представляется (насколько это воз-
можно), что эти предметы существуют в душе (anima),
что они ею как бы обвернуты и что они развертываются
так, что полагаются и считаются субстанциальными
(substantialiter), или, если позволено будет сказать, суще-
ственными [определениями] (essentialiter), а не [такими
определениями], как цвет или фигура в телах или ка-
кое-нибудь другое качество или количество. Ибо все,
что ни есть подобного [телесного] рода, не выходит за пре-
делы предмета, в котором оно есть, так как ни цвет, ни фи-
гура данного тела не могут относиться к другому телу.
235
О Т Р О И Ц Е
А вот ум посредством любви, которой он любит себя, мо-
жет любить что-нибудь и кроме себя. Следовательно, ум
познает не только себя самого, но и многие другие предме-
ты. Поэтому любовь и познание не содержатся в уме
как в подлежащем (in subiecto), но существуют субстанци-
ально (substantialiter), как и сам ум, поскольку, хотя о них
и говорится как о взаимно соотнесенных, в себе из них
каждый является субстанцией (substantia). [И когда] о них
говорят как о взаимно соотнесенных, [то о них говорят]
не так, как о цвете и цветном предмете, потому что цвет
в цветном предмете не имеет в самом себе собственной
субстанции (substantiam), ибо цветное тело есть субстан-
ция, а цвет — в субстанции. [Когда же о них говорится как
о взаимно соотнесенных, то о них говорится] как о двух
друзьях, которые оба люди, т. е. оба суть субстанции.
[Итак], как о людях, о них говорится безотносительно; как
о друзьях — относительно.
6. Все же хотя любящий или знающий являются суб-
станцией, и знание есть субстанция, и любовь есть суб-
станция, однако о любящем и любви, как и о знающем
и знании, говорится как о взаимно соотнесенных, как
о друзьях. Но ум или дух (mens uero aut spiritus) не являют-
ся взаимно соотнесенными, как не являются таковыми
и люди. Тем не менее любящий и любовь или знающий
и знание не могут существовать отдельно друг от друга так,
как люди, которые суть друзья. Хотя, как кажется, и друзья
разделяются телами, но не душой, поскольку они друзья,
все же может такое случиться, что один друг начнет нена-
видеть другого друга и тем самым перестанет быть другом,
в то время как другой, не зная, все еще будет любить.
Но если любовь, которой ум себя любит, прекратится,
то тогда одновременно и сам ум перестанет быть любя-
щим. Точно так же, если знание, которым ум знает себя,
прекратится, одновременно и сам ум перестанет знать
себя. Так же и голова чего-либо, чему она является голо-
вой, является головой, и о них говорится как о взаимно со-
отнесенных, хотя они являются субстанциями, ибо и голо-
ва есть тело и то, чему она является головой, так
как если бы не было головы, не было бы и того, чему она
236
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
является головой. Но если эти [телесные] предметы могут
быть разделены посредством разрезания, то те [духовные]
не могут.
7. Даже если есть некоторые тела, которые не могут
быть разрезаны и разделены, они не были бы телами,
если бы не состояли из соответствующих частей. Следова-
тельно, часть считается взаимно соотнесенной с целым,
поскольку всякая часть является частью какого-либо цело-
го, а целое является целым посредством всех своих частей.
Но так как и часть, и целое являются телами, о них не го-
ворится как о взаимно соотнесенных, но как о субстанци-
ях. Возможно ли поэтому, чтобы ум был целым, а любовь,
которой он себя любит, и знание, которым он себя зна-
ет, — как бы его частями, из каковых двух и составляется
целое? Или же [здесь налицо] три равные части, из како-
вых получается единое целое? Но никакая часть не объем-
лет целого, частью которого она является. Когда ум знает
себя в целом, т. е. знает совершенным образом, его знание
охватывает его целиком; и когда он любит себя совершен-
ным образом, он любит себя целиком, и его любовь охва-
тывает его целиком. Не так ли обстоит дело, когда делает-
ся один напиток из вина, воды и меда, и каждая его часть
охватывает весь напиток, и все же их три (ибо нет ни од-
ной части напитка, которая не содержала бы этих трех;
ведь они же не соединяются так, как если бы они были во-
дой и маслом, но полностью перемешиваются: и все они
суть субстанции (substantiae), и целое этого напитка есть
одна субстанция (substantia), состоящая из трех)? Так,
не в подобном ли роде нам следует мыслить как одно и эти
три: ум, любовь, знание? Но вино, вода и мед не одной
субстанции, хотя из их смешения возникает одна субстан-
ция напитка. И я не вижу, почему другие три не суть одной
и той же сущности (eiusdem essentiae), ведь ум сам себя лю-
бит и сам себя знает, и эти три суть таким образом, что ум
не любим и не познаваем со стороны никакой другой
вещи. Следовательно, необходимо, чтобы эти трое были
одной и той же сущности. Поэтому если они соединяются
как бы смешением, они никак не могут быть тремя
и не могут быть взаимно соотнесены друг с другом. Так,
237
О Т Р О И Ц Е
например, если бы из одного и того же золота ты бы делал
три одинаковых кольца, хотя бы и соединенных друг с дру-
гом, они бы взаимно соотносились друг с другом, потому
что они одинаковы; ибо всякое одинаковое одинаково
по отношению к чему-то и есть, таким образом, троица ко-
лец и одно золото. Но если бы они перемешались меж со-
бой, и каждое соединялось бы с другим посредством их це-
лой массы, тогда бы троица совершенно перестала быть;
и тогда б об этом стали говорить не столько как об одном
золоте, что имело место быть также и с теми тремя коль-
цами, сколько как о том, что более не представляет трех
предметов из золота.
Гл а в а V
8. Но в тех трех, когда ум знает себя и любит себя, трои-
ца остается: ум, любовь и знание; и эта троица не спутыва-
ется каким-либо смешением, хотя они отдельны в себе са-
мих и все взаимно находятся во всех; или каждый отдель-
ный в двух, или два в отдельных. Итак, все во всех. Ибо,
конечно же, ум есть в себе самом, поскольку он называется
умом по отношению к самому себе, хотя знающий, познан-
ное и познавание называется взаимно соотнесенным по от-
ношению к самому знанию; и точно так же любящий, лю-
бимый и то, что может быть любимым, по отношению
к любви, которой он любит себя. И хотя знание относится
к познающему или познаваемому уму (cognoscentem uel
cognitam), все же о нем самом так же говорится как о знае-
мом и знающем (nota et noscens), ибо знание, которым ум
познает самого себя, не является непознанным для него са-
мого. И любовь, хотя она относится к любящему уму, любо-
вью которого она является, все же есть также любовь
и по отношению к себе самой так, что она есть и в себе са-
мой; и любовь также любима, ибо не может быть любима
чем бы то ни было еще, как только любовью, т. е. самой же
собой. Итак, все эти моменты отдельно суть сами в себе.
Но таковы они и друг в друге, ибо и ум, который любит,
238
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
пребывает в любви, и любовь есть в знании ума, который
любит, и знание в уме, который познает. И каждый из них
есть в других так, как пребывает ум, который знает и лю-
бит себя в своих знании и любви; и как любовь ума, кото-
рый знает и любит себя, есть в уме и в его знании; и как зна-
ние ума, который знает и любит себя, есть в уме и в его
любви, ибо он любит себя знающим, и знает себя любя-
щим. А поэтому двое из этих определений есть в каждом
из них, так как ум, который знает и любит себя, есть со сво-
им знанием в любви и вместе со своей любовью в знании;
и также любовь сама и знание вместе суть в уме, который
себя любит и знает. Каким образом все суть во всех, мы
уже показали выше, ведь ум любит себя как целое и знает
себя как целое, и знает свою собственную любовь как це-
лую и любит свое собственное знание как целое, когда все
эти три определения совершенны в отношении самих себя.
Следовательно, все эти три момента нераздельны по отно-
шению друг к другу, и все же каждый из них есть отдельная
субстанция, но все вместе они суть одна субстанция
или сущность (substantia uel essentia), если они рассматри-
ваются во взаимном отношении.
Гл а в а V I
9. Но когда человеческий ум знает и любит самого себя,
он знает и любит не что-то неизменчивое; и каждый от-
дельный человек, когда он обращает внимание на то,
что происходит в нем самом, выражает свой собственный
ум посредством одного образа речи; посредством же друго-
го, когда он определяет человеческий ум при познании ви-
довом или родовом. Так, когда он говорит мне о своем соб-
ственном уме по поводу того, понимает ли он это или то,
или не понимает, или же желает он это или то, или не же-
лает, я ему верю. Когда же он высказывает истину о челове-
ческом [уме вообще], будь-то видовую или родовую, я при-
знаю это и одобряю. Отсюда ясно, что одно дело, когда
кто-либо видит что-либо в себе и может высказать, а дру-
239
О Т Р О И Ц Е
гой может поверить тому, не видя этого; и другое дело, ког-
да он всматривается в саму истину, и другой может видеть
также, потому что в первом случае один претерпевает из-
менения во времени, а второй остается неизменным в веч-
ности. Ибо мы получаем родовое или же видовое знание
о человеческом уме не посредством аналогии, видя множе-
ство умов телесными глазами, но созерцая незыблемую ис-
тину, из которой настолько совершенно, насколько это воз-
можно, мы определяем не то, каков ум какого-нибудь от-
дельного человека, а каков он должен быть в соответствии
с непреходящими установлениями.
10. Что же касается образов вещей телесных, усвоенных
посредством телесных чувств и некоторым образом вторг-
шихся в память, посредством которых вещи, которых мы
никогда не видели, измышляются в надуманном представ-
лении другими, нежели они суть на самом деле, или же по
чистой случайности такими, каковые они суть, то и здесь
мы должны принимать или отбрасывать их на основе [хотя
и] других правил, [но все же тех], что остаются неизменно
выше нашего ума (если мы принимаем или отбрасываем
что-либо правильно). Ведь когда я вспоминаю стены Кар-
фагена, которые я видел, и когда я воображаю стены Алек-
сандрии, которые я не видел, предпочитая одни образы
другим, мое предпочтение имеет разумное основание.
[Так], преисполненная силы сияет с высоты рассудитель-
ность истины, крепкая вовек нерушимыми правилами сво-
его закона; и если она как бы заволакивается облаком те-
лесных образов, она все же не скрывается и не смешивает-
ся в них.
11. Но есть разница между тем, нахожусь ли я как бы
отрезанным от светлого неба под этой темнотой или в са-
мой темноте, или же, как это имеет обыкновение случать-
ся в высоких горах, наслаждаясь свободным воздухом, со-
зерцаю яснейший свет сверху и густейшие облака внизу.
Ибо откуда же во мне зажигается жар братской любви,
когда я слышу, что какой-либо муж перенес жесточайшее
страдание за красоту и стойкость веры? И если мне паль-
цем укажут на этого человека, я постараюсь к нему присо-
единиться, познакомиться, завязать дружбу. Так, если по-
240
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
явится возможность, я подойду, обращусь к нему, заведу
с ним беседу, выражу ему свое уважение теми словами,
какими смогу; я пожелаю также, чтобы он в свою очередь
выразил по отношению ко мне свое расположение; я по-
пытаюсь объять его духом в вере, ибо я не могу так быстро
разузнать и проникнуть внутрь его души. Итак, я люблю
верного и мужественного человека чистой братской любо-
вью. Но если вдруг в беседе он признается мне (или же
по неосторожности [его] каким-либо образом выяснится),
что или о Боге он думает нечто неподобающее и желает
также чего-то плотского в Нем, и что он перенес свои стра-
дания из-за этой ошибки, или из-за желания денег, на ко-
торые он надеялся, или из-за бессмысленной страсти к че-
ловеческой славе, тогда моя любовь, которую я испытывал
к нему, тотчас оскорбленная, будет как бы отброшена
от недостойного человека (если бы только я не любил его
за то, что он мог бы стать таковым, каковым, как я узнал,
он не является), но все же останется в том образе, согласно
которому я любил человека, так как считал, что он соот-
ветствует ему. Но и в том человеке ничего не изменилось,
хотя он мог бы измениться, чтобы стать таким, каким
я его считал [сначала]. В моем же уме изменилась, разуме-
ется, сама оценка, ибо одну я имел по отношению к нему
[раньше] и другую [теперь]. Так же и сама любовь отвра-
тилась от стремления наслаждаться к стремлению дей-
ствовать сообразно с приказанием вышней и неизменной
справедливости. Сам же образ непоколебимой и незыбле-
мой истины, посредством которой я наслаждался бы чело-
веком, которого считал благим и которая мне указывает
на то, благ ли он, из своей безмятежной вечности преис-
полняет светом нетленного и непорочного разума как взор
моего ума, так и то облако воображения, которое я разли-
чаю сверху, когда мыслю того же человека, что видел.
И опять-таки, когда я вспоминаю прекрасную и равномер-
но изогнутую арку, которую я видел, например, в Карфаге-
не, то некоторая [телесная] вещь, переданная в ум посред-
ством глаз и перенесенная в память, образует определен-
ный вид. Но в своем уме я вижу нечто другое, в соответ-
ствии с чем мне нравится это произведение [искусства]
241
О Т Р О И Ц Е
и в соответствии с которым я мог бы исправить произве-
дение, если бы оно мне не понравилось. Следовательно,
об этих [телесных вещах] мы судим в соответствии
с тем [вечным образом], а его различаем разумным созер-
цанием ума. Если телесные вещи присутствуют, мы каса-
емся их телесными чувствами; если они отсутствуют, мы
вспоминаем их образы, закрепленные в памяти, или по
аналогии с ними представляем такие образы, какие сами,
если пожелаем и сможем, постараемся создать: либо же
представляя себе образы тел или видя тела посредством
тела; либо схватывая простым пониманием пропорции
и невыразимо прекрасную изящность тех образов, что пре-
выше взора ума.
Гл а в а V I I
12. Итак, в этой вечной истине, на основе каковой со-
творено все временное, взором ума мы созерцаем тот об-
раз, в соответствии с которым существуем мы и в соответ-
ствии с которым мы делаем что-либо по истинному и пра-
вильному разумению, и тогда, когда это касается нас са-
мих, и тогда, когда это касается вещей телесных. Оттуда
постигнутое истинное знание вещей у нас имеется как сло-
во, которое мы порождаем, говоря внутри себя. Но слово
это, родившись, от нас не отделяется. Когда же мы говорим
с другими, к слову, которое остается внутри, мы прилагаем
голос или какой-либо телесный знак так, чтобы посред-
ством некоторого рода чувственного запоминания в памя-
ти слушающего осталось то, что не исчезает из памяти го-
ворящего. Следовательно, посредством наших телесных
членов в словах или поступках, которыми одобряется
или осуждается поведение людей, мы не делаем ничего,
что бы мы не предвосхитили в слове, произносимом вну-
три нас. Итак, никто, желая чего-либо, не сделает того,
чего бы он прежде не сказал в своем сердце.
13. И это [внутреннее] слово зачинается (concipitur)
либо любовью к творению, либо любовью к Творцу, т. е.
242
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
либо любовью к изменчивой природе, либо любовью к не-
изменной истине.
Гл а в а V I I I
Итак, [это слово зачинается] либо вожделением
(cupidate), либо [собственно] любовью (caritate). И [дело]
не в том, что не следует любить творение, но [в том, что]
если эта любовь относится к Творцу, то она будет не вожде-
лением, но [собственно] любовью. Ибо, когда любят творе-
ние само по себе, тогда это вожделение. И тогда оно не по-
могает тому, кто им пользуется, но вредит наслаждающе-
муся им. Так как творение либо равно нам, либо ниже нас,
то следует пользоваться низшим ради Бога, а наслаждаться
равным в Боге. Ибо собой ты должен наслаждаться
не в себе самом, но в Том, Кто сотворил тебя; и также [ты
должен наслаждаться] тем, кого ты почитаешь как самого
себя. Так давайте наслаждаться собой и братьями нашими
в Господе нашем; и давайте не будем позволять себе остав-
лять себя на самих себя и [таким образом] опускаться
вниз. Слово рождается, когда, будучи мыслимым, оно слу-
жит либо для греховного, либо для праведного поступка.
Таким образом, любовь, являясь как бы посредником, сое-
диняет наше слово и ум, из которого оно происходит, и свя-
зывает себя с ними в качестве третьего в бестелесном объ-
ятии безо всякого смешения.
Гл а в а I X
14. Но когда воля находит успокоение в самом знании,
что происходит в случае любви к духовному, тогда слово
зачатое (conceptum) и слово рожденное (natum) есть одно
и то же. [Так] тот, кто, например, совершенным образом
знает и совершенным образом любит благочестие, уже
благочестив, даже если не существует какой-либо необхо-
димости действовать вовне посредством своих телесных
членов в соответствии с ним. Но в любви вещей плотских
и временных, как и в порождениях животных, есть разни-
243
О Т Р О И Ц Е
ца между словом мыслимым и словом рожденным. Ибо
здесь то, что зачинается желанием, рождается обретени-
ем. Поэтому для любостяжания недостаточно знать и лю-
бить золото, если только оно им не владеет. И так же [во-
жделеющему недостаточно] знать и любить есть или же
возлежать [с кем-либо], если только он этого не делает;
и так же знать и любить почести и власть, если только
у него их нет. И даже если все это будет получено, этого
все равно не будет достаточно. [Потому-то] Иисус Христос
говорит: «Всякий пьющий воду сию, возжаждет опять»
(Ин., IV, 13). И то же самое говорит псалмопевец: «Вот, он
зачал боль и родил несправедливость» (Пс., VII, 15) 54 . И он
говорит о боли или трудностях как зачатых, так как они
мыслимы55 , и которых недостаточно знать и желать;
и душа пылает и страждет от неудовлетворенности, пока
она их не достигнет и как бы не породит. Отсюда в латин-
ском языке мы имеем слово «рожденное» (parta), искусно
увязываемое со словами «обретенное» (reperta) и «узнан-
ное» (comperta), которые звучат как будто произведенные
от слова рождение (partu). Ибо «похоть же, зачавши, рож-
дает грех» (Иак., I, 15). Поэтому Господь призывает: «При-
дите ко мне все труждающиеся и обремененные» (Мф., XI,
28); и в другом месте: «Горе же беременным и питающим
сосцами в те дни!» (Мф., XXIV, 19). И когда поэтому Он от-
носит к рождению слова и правые и греховные деяния, он
говорит: «Ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих
осудишься» (Мф., XII, 37), тем самым имея в виду слова
не слышимые, но внутренние неслышимые слова размыш-
ления и сердца.
Гл а в а X
15. Вполне уместен вопрос: всякое ли знание — слово
или только знание, которое любят? Ведь мы также знаем
и то, что ненавидим, но нельзя сказать, что то, что нам
не нравится, зачинается и рождается нашим умом. Ибо
не все, что его касается каким-либо образом, зачинается
244
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
им; и то, о чем мы сейчас говорим, не называется словами,
хотя оно и известно. Ведь одно дело, когда словом называ-
ется то, что посредством слогов занимает промежутки
времени, или произносится, или мыслится; другое дело,
когда все, что известно, называется словами, запечатлен-
ными в душе, пока их могут выводить из памяти и опреде-
лять, даже если сама вещь нам не нравится; и, наконец,
[словом называется] то, что зачинается умом, когда пред-
мет нравится. Именно в отношении этого рода слова долж-
но быть воспринято сказанное апостолом: «Никто не мо-
жет назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым»
(I Кор., XII, 3). В соответствии же с другим значением сло-
ва говорят те, о ком высказывается Сам Господь: «Не вся-
кий говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в Царство
Небесное» (Мф., VII, 21). Однако, когда то, что мы ненави-
дим, справедливо не одобряется и осуждается, само осуж-
дение того ценится и одобряется, и является словом.
Так же и само знание грехов не есть то, что не нравится
нам, но [то, что нам не нравится, есть] сами грехи. Так,
мне нравится знать и определять, что такое невоздержан-
ность, что [собственно] и есть ее слово. Таким же образом
и в искусстве есть известные недостатки, и их знание
справедливо одобряется, когда знаток различает вид или
отсутствие достоинства, утверждая или отрицая, что оно
есть или нет. Однако быть лишенным достоинства и впа-
дать в грех есть нечто заслуживающее осуждения. Опреде-
ление невоздержанности и произнесение ее слова отно-
сится к знанию нравов. Однако быть невоздержанным от-
носится к тому, что это знание осуждает. Точно так же зна-
ние и определение того, что такое солецизм, относится
к искусству речи; однако допущение такой ошибки пори-
цается этим искусством. Что мы сейчас хотим распознать
и усвоить, есть то, что слово — это знание вместе с любо-
вью. Ведь когда ум знает и любит себя, к нему любовью
присоединяется его слово. И поскольку он любит знание
и знает любовь, слово есть в любви, а любовь есть в слове,
и оба суть в нем, любящем и говорящем.
245
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а X I
16. Но всякое знание в соответствии с видом подобно
вещи, которую оно знает. Ибо есть и другое знание в соот-
ветствии с его отсутствием, сообразно которому мы
что-либо говорим, только когда осуждаем. И это осуждение
отсутствия прославляет сам вид, и поэтому оно одобряется.
Следовательно, душа содержит некоторое подобие тому
виду, который она знает, или тогда, когда она одобряет этот
вид, или тогда, когда она осуждает его отсутствие. Поэтому
насколько мы знаем Бога, настолько мы подобны Ему,
но подобны [мы Ему] не вплоть до равенства, ибо мы
не знаем Его настолько, насколько Он есть Сам. И так же,
как когда мы обозначаем тела посредством телесных
чувств, в нашей душе возникает их некоторое подобие,
что представляет собой образ в памяти, ибо сами тела, ко-
нечно же, не находятся в душе, когда мы их мыслим,
но лишь их подобия. Следовательно, когда мы принимаем
последние за место первых, мы ошибаемся, ибо признание
одного за место другого является ошибкой. Однако теле-
сный образ в душе лучше, чем вид самого тела, поскольку
первое находится в лучшей природе, т. е. в живой субстан-
ции, каковой является душа. Поэтому когда мы знаем Бога,
хотя мы и делаемся лучше, нежели мы были прежде,
чем знали Его, и сверх того, когда то же самое знание, буду-
чи ценимым и заслуженно любимым, является словом,
и даже когда это знание становится некоторым подобием
Бога, все же оно низшего рода, ибо оно находится в более
низкой природе, так как душа есть сотворенное, а Бог есть
Творец. Из этого заключается, что когда ум знает и одобря-
ет самого себя, это самое знание есть его слово таким обра-
зом, что оно вполне сродни, равно и тождественно ему, по-
скольку оно не есть знание низшего, каковым является
тело, и не есть знание высшего, каковым является Бог.
И когда знание уподобляется той вещи, которую оно знает,
т. е. знанием чего оно является, оно имеет совершенное
и равное подобие, как и ум, который знает, и познается. По-
этому оно есть и образ, и слово ума, ведь оно высказывает-
246
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ся об уме, с которым оно сравнивается в познавании, и то,
что рождено, равно порождающему.
Гл а в а X I I
17. Так что же любовь? Она не будет ни образом, ни сло-
вом, ни рожденной? Почему ум, когда он себя знает, рож-
дает знание, а любовь, когда он себя любит, не рождает?
Ведь если потому ум является причиной своего знания,
что он познаваем, он также сам является причиной любви,
так как может быть ее предметом. Таким образом, трудно
сказать, почему он не рождает обоих. Этот вопрос (касаю-
щийся самой вышней Троицы, всемогущего Бога Творца,
по образу которого создан человек) — почему Дух Святой
также не считается и понимается рожденным от Бога Отца
так, чтобы Он тоже мог бы называться Сыном — обычно
озадачивает людей, которых истина Божия посредством
человеческой речи приглашает к вере. И мы пытаемся, на-
сколько возможно, исследовать этот вопрос на уровне че-
ловеческого ума, чтобы из более низкого образа (в кото-
ром более знакомая нам природа наша, будучи как бы
спрошенной, отвечает сама) мы направили уже более ис-
кусный взор ума от освещенного творения к непреходяще-
му свету (однако с тем условием, что сама истина уже убе-
дила нас в том, что — в чем не сомневается ни один хри-
стианин — Слово Божие является Сыном, а Дух Святой —
любовью). Поэтому давайте возвратимся к более тщатель-
ному исследованию и рассмотрению вопроса о том образе,
который является творением, т. е. к вопросу о разумном
уме, в котором знание некоторых вещей, [ныне] сущих
во времени, но не бывших прежде, и любовь к тому, чего
раньше не любили, с большей ясностью откроют, что гово-
рить. Ведь и для речи самой, которая также должна быть
во времени, легче объяснить то, что постигается во вре-
менном порядке.
18. Во-первых, ясно, что может быть так, что какая-ни-
будь вещь является познаваемой, т. е. что ее можно по-
247
О Т Р О И Ц Е
знать, но что ее не познают, однако не может быть, чтобы
познавалось то, что не может быть познано. Отсюда следу-
ет четко понимать, что всякая вещь, которую мы познаем,
порождает в нас знание о себе; ибо знание порождается
как познающим, так и познаваемым. Следовательно, когда
ум познает самого себя, он является единственным родите-
лем своего знания, ведь он сам есть и познаваемый, и по-
знающий. Но он был познаваем для самого себя и до того,
как он познавал самого себя; когда же он не познавал себя,
в нем не было знания самого себя. Значит, когда он знает
самого себя, он порождает знание себя, равное самому
себе. Так как он знает себя не меньше, чем он сам есть,
и его знание не есть знание какой-либо другой сущности
не только потому, что он сам знает, но и потому, что он зна-
ет самого себя, как это было сказано нами выше. Но что же
нам сказать о любви? Почему, когда ум любит себя, мы
не должны считать его породившим также и любовь к са-
мому себе? Ведь он мог быть предметом любви для себя
и прежде, чем он любил себя, ибо он мог любить себя точ-
но так же, как он мог быть познаваемым для себя и до того,
как он познал себя, ибо он мог познавать себя. Ибо, если бы
он не был для себя познаваем, он никогда бы не смог по-
знать себя; и точно так же, если бы он не был предметом
любви для себя, он никогда бы не смог любить себя. Так по-
чему же нельзя сказать, что, любя себя, он породил свою
любовь так же, как говорится, что, познавая себя, он поро-
дил свое знание? Не потому ли, что этим самым четко по-
казывается самое основание любви, из которого она про-
исходит? Конечно же, она происходит из самого ума, кото-
рый является возможным предметом любви для себя само-
го прежде того, как он сам себя любит, и также он является
основанием любви к себе, которой он себя любит. Но не-
верно говорить о любви как о рожденной умом подобно
тому, как он рождает свое знание, которым он знает себя,
потому что знанием уже обнаружен предмет, который на-
зывается рожденным или обретенным, и этому часто пред-
шествует поиск, который должен прекратиться по дости-
жении конца. Ведь поиск — это желание (appetitus)
что-либо найти или, что есть то же самое, что-либо обре-
248
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
сти. То, что обретается, схоже с тем, что рождается, а поэ-
тому подобно детищу. Но где же это имеется, как не в са-
мом знании? Именно в нем оно приобретает образ и, так
сказать, выражается. Ибо хотя вещи, которые мы обнару-
живаем посредством поиска, существовали и раньше,
все же не было самого знания их, которое мы рассматрива-
ем как рожденное детище. И далее, желание, которое есть
в поиске, происходит от ищущего и некоторым образом
продолжается и не прекращается в конце, к которому оно
направлено, если только то, что ищется, не найдено и не со-
единено с тем, кто ищет. Хотя желание, т. е. поиск,
по-видимому, не есть любовь, которой то, что познано, лю-
бимо (ибо в этом случае мы все еще стремимся познавать),
все же оно есть нечто того же рода. Его можно назвать
именно волей (voluntas), ибо всякий, кто ищет, желает
(vult) найти; и если то, что ищут, относится к знанию, вся-
кий, кто ищет, желает знать. А если он желает пылко и усер-
дно, то говорят, что он стремится56 — слово, которое наи-
более всего подходит, когда говорят о постижении и обре-
тении каких-либо учений. Поэтому рождению ума предше-
ствует некоторое желание, благодаря которому через по-
средство поиска и обретения того, что мы желаем познать,
рождается детище, т. е. само знание. И поэтому само жела-
ние, посредством которого знание постигается и рождает-
ся, неправильно называть рождением и детищем. И то же
самое желание, которое толкает нас к познанию вещи, ста-
новится любовью, когда вещь познана, пока любовь удер-
живает и охватывает свое драгоценное детище, т. е. зна-
ние, и соединяет его с тем, кто его породил. Итак, есть не-
который образ Троицы: [первое] — сам ум, [второе] — его
знание, которое есть его детище, и слово его в отношении
самого себя, и третье — любовь. И эти три суть одна еди-
ная сущность. И детище не есть меньшее, [нежели ум], ибо
ум знает себя настолько, насколько велико [знание], и лю-
бовь не есть меньшее, [нежели ум], ибо он любит себя на-
столько, насколько знает и насколько сам велик.
249
К Н И ГА Х
Гл а в а I
1. Теперь приступим с большим тщанием к более четко-
му объяснению того же самого. Во-первых, поскольку ни-
кто не может любить то, что совсем неизвестно, мы долж-
ны с большим вниманием рассмотреть то, какого рода лю-
бовь стремящихся (studentium) 57, т. е. еще не знающих,
но желающих знать какое-либо учение. В том, по отноше-
нию к чему слово «стремление» (studium) обычно не упо-
требляется, любовь часто возникает от услышанного, когда
слава о красоте чего-либо побуждает душу к созерцанию
и наслаждению им, потому что душа знает род того,
в чем заключается красота тел, поскольку она видела мно-
гих; и потому что внутри нее есть то, что оценивает желае-
мое извне. Когда это происходит, то возникающая любовь
не есть любовь к той вещи, что совершенно неизвестна,
ибо известен ее род. Когда же мы любим благого человека,
внешность которого мы не видели, мы любим его потому,
что наслышаны о его добродетелях, о каковых [вообще] мы
знаем из самой истины. Что же касается учений, то нашу
любовь к ним возжигает главным образом [внешний] ав-
торитет восхваляющих и проповедующих их. Однако,
если бы в нашем сознании не было хотя бы скудного пред-
ставления о каждом учении, мы бы никогда не воспылали
стремлением к изучению [какого-либо] учения. Ибо кто бы
стал беспокоится и прилагать усилия к изучению, напри-
мер, риторики, если бы не знал, что это — наука красноре-
чия? Иногда же мы удивляемся достижениям изучения,
о которых мы услышали или прознали, и поэтому мы жаж-
дем приобрести, обучаясь, способность приходить к таким
250
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
достижениям. Так, если кто-то сказал бы тому, кто не уме-
ет писать, что существует знание, посредством которого
всякий способен, молча, отправлять тому, кто находится
сколь угодно далеко, начертанные рукой слова, каковые
тот, кому они направлены, в свою очередь сочетает,
но не слухом, а глазами, и если бы он увидел, как это дела-
ется, то разве в его желании обладать таким знанием не все
его стремление будет направлено на то достижение, кото-
рое другой уже удерживает? Так возжигаются стремления
учащихся; любить же то, что совершенно неизвестно,
не может никто.
2. Поэтому также, если кто-либо слышит неизвестный
знак, например, звучание какого-то слова, значение кото-
рого ему не известно, он желает знать, что это, т. е.
что по установлению должно мыслиться посредством данно-
го звучания. Так, например, когда слышат слово temetum58,
то, не зная, спрашивают, что оно означает. Таким образом,
необходимо, чтоб уже знали, что это — знак, что это —
не пустое звучание, но что оно что-то обозначает. Впрочем,
это трехсложие [также] и известно, ибо посредством слухо-
вого ощущения оно запечатлело в сознании свой членораз-
дельный образ. Но что же большее требуется от этого слова
для того, чтобы стало более известным то, все буквы и все
звуки чего уже известны, как не то, чтобы оно в то же самое
время стало известным и как знак, и чтобы оно пробудило
желание знать, знаком чего оно является? Следовательно,
чем больше что-либо известно (хотя не полностью),
тем больше душа желает знать об этом то, чего пока не зна-
ет. Ибо если бы было известно, что данное слово является
только звучанием, и не было бы известно, что оно является
знаком чего-то, то не стали бы искать ничего [большего],
поскольку чувственное уже воспринято, насколько возмож-
но. Однако, поскольку известно, что это — не только звуча-
ние, но также и знак, постольку возникает желание знать
это совершенным образом; но ни один знак не познается
совершенно, если он не познается как знак чего-то. Так, не-
ужели того, кто с рвением пытается познать и вдохновлен-
ный стремлением приступает [к делу], возможно считать
пребывающим без любви? Но что же он любит, ведь любить
251
О Т Р О И Ц Е
возможно только то, что известно? Ибо, конечно же, не мо-
гут быть любимы те три слога, которые уже известны. Но,
может, в них любят то, что знают, что они обозначают
что-то? Однако сейчас разговор не об этом, так как стремят-
ся узнать не это. Мы же спрашиваем о том, что любят в том,
что стремятся знать, но чего, конечно же, еще не знают,
и поэтому мы недоумеваем, почему [это] любят, ведь мы,
несомненно, знаем, что нельзя любить то, чего не знают.
Так почему же любят, как не потому, что знают и созерцают
в соотношениях вещей (in rationibus rerum) красоту науки,
в которой содержится знание всех знаков? И в чем же
польза от такого знания, как не в том, что посредством него
люди сообщаются между собой, дабы собрания людей
не были хуже одиночества, в том случае если бы они, разго-
варивая, не сообщали друг другу свои мысли? Следователь-
но, душа различает, знает и любит тот подобающий и при-
гожий образ; и всякий, кто ищет значения слов, которых
не знает, стремится совершить в себе этот образ, насколько
может. Ведь одно дело — созерцать его в свете истины,
и другое — желать его. Ибо всякий созерцает в свете исти-
ны, насколько велико и благо то, что мыслится и говорится
на всех языках всех народов и что никем ни слышится,
ни произносится как иностранное. Следовательно, красота
этого знания уже распознается мыслью, а то, что известно,
любимо. И таким образом это созерцается и воспламеняет
стремление учащихся, так что они подвизаются в этом от-
ношении и вожделеют во всяком усилии, которое они при-
лагают для достижения этого, для того, чтоб и на практике
они овладели тем, что предузнали в созерцании ума.
И чем более всякий приближается к этому надеждою,
тем более воспламеняется любовью. Ибо те науки изучают-
ся с большим рвением, в возможности постичь каковые
не отчаиваются. Ведь если у кого-то нет надежды в дости-
жении чего-то, то он любит это без особого рвения или во-
все не любит, каким бы прекрасным он его ни считал. Вот
почему, поскольку на знание всех языков почти никто
не надеется, всякий стремится к тому, чтобы в совершен-
стве знать свой. Если же кто-то считает, что он и этого
не может знать в совершенстве, то все же никто не будет
252
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
столь ленив в отношении этого знания, чтобы [даже] не же-
лать знать, что означает незнакомое слово, когда он его
слышит, и пытаться по возможности выучить его. Пока же
он пытается, он пребывает в стремлении учащегося и,
как представляется, любит то, что ему не известно. Но дело
обстоит иначе. Ибо его душу затрагивает тот образ, кото-
рый он знает и мыслит и в котором посредством языкового
общения проявляется красота (decus) соединения душ, ка-
ковая воспламеняет стремлением ищущего то, чего он
не знает. Однако он созерцает и любит знакомый образ,
к которому относится искомое. Таким образом, если бы
кто хотел знать, что такое, например, temetum (что, приме-
ра ради, я уже приводил), а его бы, [в свою очередь], спро-
сили: «Зачем это тебе?», он мог бы ответить: «Затем, чтобы
не случилось так, что я слушал кого-то и не понял, или что-
бы не случилось так, что я прочел где-нибудь
что-то и не знал, что писавший имел в виду». Кто же тогда
ему скажет: «Не стремись понять, что ты слышишь,
и не стремись знать, что читаешь»? Ибо почти для всякой
разумной души очевидна красота (pulchritudo) этого зна-
ния, с помощью которого человеческие мысли сообщаются
меж собой посредством выражения в значащих словах.
И на основе этой известной, а потому и любимой, красоты
(decus) со стольким стремлением возникает желание узнать
это незнакомое слово. Таким образом, когда он прочтет
и узнает, что словом temetum древние называли вино
(uinum), но что теперь это слово уже вышло из употребле-
ния, он, возможно, [все же] сочтет для себя необходимым
[знать это слово], чтобы понимать книги древних. Если же
он сочтет эти книги чем-то излишним, он, возможно, со-
чтет и это слово не достойным запоминания, потому что он
видит, что оно не имеет какого-либо отношения к тому из-
вестному виду (speciem) знания, который он созерцает
и любит умом.
3. Вот почему всегда любовь стремящейся души, т. е. же-
лающей знать то, что не знает, не есть любовь к тому, чего
не знает, но к тому, что знает, на основе чего желают знать
то, чего не знают. Если же душа настолько любопытна,
что увлекается не по какой-то известной причине,
253
О Т Р О И Ц Е
но из-за одной любви к познанию неизвестного, то такого
любопытствующего следует отличать от [собственно] стре-
мящегося [к изучению]. О любопытном нельзя сказать,
что он любит неизвестное, но, напротив, справедливым бу-
дет заметить, что он «ненавидит» неизвестное; и ему б
не хотелось, чтоб было неизвестное, поскольку ему хочет-
ся, чтоб ему было известно все. Но чтобы никто не поста-
вил перед нами более трудный вопрос, замечая, что нико-
му не возможно ненавидеть то, что не известно, в той же
степени, как и любить то, что неизвестно, давайте не бу-
дем противиться истинному. Ведь следует понимать,
что говорить «Он любит познавать неизвестное» не есть
то же, что говорить: «Он любит неизвестное». Ибо вполне
возможно, чтобы человек любил познавать неизвестное,
но невозможно, чтобы кто-либо любил неизвестное. Ведь
не напрасно здесь говорится «познавать», поскольку тот,
кто любит познавать неизвестное, любит не само по себе
неизвестное, но познавать его. И никто, не зная, что озна-
чает познавать, не мог бы с уверенностью сказать, знает ли
он что-либо или не знает. Ибо не только тот, кто говорит:
«Я знаю», и говорит истинное, с необходимостью знает, что
такое познавать. Ведь даже и тот, кто говорит: «Я не знаю»,
и говорит это уверенно, и знает, что говорит он истинное,
конечно же, знает, что такое познавать, ибо и он отличает
знание от незнания, когда он, вглядываясь в себя, правди-
во замечает: «Я не знаю». И поскольку он знает, что гово-
рит истинное, постольку откуда бы он знал это, если бы
не знал, что такое познавать?
Гл а в а I I
4. Итак, ни один стремящийся [к изучению] (studiosus),
ни один любопытный человек не любит неизвестного, даже
тогда, когда он целиком предался неистовому желанию по-
знать то, чего он не знает. Так что, [во-первых], или он уже
знает, что есть по своему роду то, что он любит, и также
стремится познать это и в чем-то единичном или единич-
254
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ных, каковые, быть может, славятся, но ему пока не извест-
ны. (В своем сознании он представляет себе их чувственный
образ, посредством которого в нем возбуждается любовь.
Но каким же образом он может вообразить их, как не по-
средством того, что уже знает? Однако, если он обнаружит,
что то, что славится, не соответствует тому образу, который
представлялся в сознании и был вполне знаком в мышле-
нии, то, быть может, он их и не полюбит. Если же и полю-
бит, то любить он начнет лишь тогда, когда уже изучил.
Ведь еще недавно тот образ, который полюбила душа, был
отличным от того, который душа, вообразившая его, при-
выкла представлять. Если же он обнаружит, что этот [но-
вый] образ подобен тому, что образовала у него слава, так,
что он смог бы сказать ему: «Я тебя уже любил», то и тог-
да бы он не любил образа, которого не знал, ибо он знал его
в его подобии.) Или, [во-вторых], мы созерцаем и любим
что-либо с точки зрения предвечного разума. Так, когда
предвечное отображается в каком-либо образе преходящей
вещи, мы, веря оценкам тех, кто его испытал, любим его.
Но в этом случае мы любим не что-то неизвестное, о чем мы
выше уже достаточно говорили. Или же, [в-третьих], мы
любим что-то известное, на основе чего мы исследуем
что-либо неизвестное. Таким образом, то, что владеет нами,
никак не есть любовь к неизвестному, но любовь к извест-
ному, к чему, как мы знаем, принадлежит неизвестное, так
что мы знаем также и то, что исследуем как пока неизвест-
ное (например, как то, что я немного выше говорил о не-
знакомом слове). Или же, [наконец], любят само познание,
что не может не быть известным желающему знать
что-либо. На этих основаниях те, что желают знать что-либо
из того, чего не знают, как представляется, любят неизвест-
ное, и о них в силу их неистового желания исследовать
нельзя сказать, что они пребывают без любви. Однако, на-
сколько другим это оказывается в действительности, и то,
что совсем невозможно любить неизвестное, я, думается,
вполне убедил всякого, кто внимательно созерцает истину.
Однако, поскольку примеры, которые мы дали, касаются
тех, что желают знать что-либо из того, что они сами
не суть, постольку [теперь] мы должны рассмотреть, не воз-
255
О Т Р О И Ц Е
никнет ли, возможно, какого-то нового рода, когда ум же-
лает познавать самого себя.
Гл а в а I I I
5. Так что же, следовательно, любит ум, когда он,
еще не зная самого себя, страстно изучает себя, чтобы
знать? Итак, ум пытается познать самого себя и загорается
стремлением к этому. Значит, он любит. Но что он любит?
Если он любит самого себя, то каким же образом [это мо-
жет быть], когда он еще не знает себя, а никто не может лю-
бить то, чего не знает? Или же слава его предвозвестила его
красоту подобно тому, как мы обычно слышим о тех людях,
которых мы пока не видели? Но, быть может, он себя не лю-
бит, а любит то, как он себя воображает, что, возможно,
есть нечто совсем отличное от того, что есть он сам? Или же
если ум воображает себя подобным тому, какой он есть,
и потому когда он любит свое воображение, то он любит са-
мого себя прежде, чем он знает себя, ибо он созерцает то,
что подобно ему? Но тогда он знает другие умы, на основа-
нии каковых он воображает себя самого, и, таким образом,
он известен самому себе в своем роде. Почему же в таком
случае, когда он знает другие умы, он не знает себя самого,
ведь для него ничего не может быть более присущим, неже-
ли он сам? Но что если здесь дело обстоит так, как то, что те-
лесным глазам более, нежели сами себе, известны другие
глаза? Но тогда пусть не изыскивает он самого себя, ибо ни-
когда не обнаружит. Ибо глаза никогда не видят самих себя,
как только перед зеркалом. И невозможно предположить
каким-либо образом, чтобы для созерцания бестелесного
было применено что-либо подобное, дабы ум познал себя
как бы в зеркале. Или же в порядке вечной истины он усма-
тривает то, насколько прекрасно знать самого себя, и поэ-
тому он любит то, что видит, и стремится к тому, чтобы он
сам стал таким, потому что, хотя он и не известен самому
себе, ему все же известно, насколько благим является то,
что он должен познать себя? И это, конечно же, весьма уди-
256
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
вительно — не знать себя и знать, насколько прекрасно
знать себя. Или же ум видит какую-то лучшую цель, т. е.
свой покой и блаженство, посредством некой сокровенной
памяти, которая не покидала его в его длительных продви-
жениях, и он верит, что он не сможет достичь этой самой
цели, если только не познает самого себя? Таким образом,
пока он любит то, он ищет это; и он любит то известное,
на основании чего ищет неизвестное. Но почему его память
о его блаженстве могла продолжаться, а его память о нем
самом не могла так, чтобы он знал себя, желающего достичь
[цели], как он знает цель, которую желает достичь? Или же
когда он любит свое познание себя, он любит не себя, пока
не знающего, но само познание, и страдает тем более
от того, что его знанию, которым он желает постичь себя,
не хватает его самого? Ведь он знает, что такое знать, и по-
скольку он любит то, что он знает, он также желает познать
самого себя. Но откуда же он знает свое познание, если он
не знает самого себя? Ведь он знает, что он знает другое,
а не самого себя, и именно поэтому он знает, что такое по-
знавать. Каким же образом тогда он, не зная самого себя,
знает, что он знает нечто? Ведь он знает, что он сам знает,
а не то, что другой ум знает. Следовательно, он знает сам
себя. Значит, когда он стремится познать себя, он знает себя
как стремящегося. Но тогда он уже знает себя. Вот почему
невозможно, чтобы он совсем не знал себя, поскольку он,
конечно же, знает себя, зная, что он не знает себя. Но если
он не знает, что он не знает себя, он не исследует себя, дабы
познать себя. Вот почему посредством того, что он исследу-
ет себя, он убеждается, что он, скорее, знает, нежели не зна-
ет, самого себя. Ибо пока он исследует себя, чтобы познать,
он знает себя как исследующего и как не знающего.
Гл а в а I V
8. Так, что же мы скажем? То, что ум знает себя отчасти
(ex parte) и отчасти не знает себя? Но нелепо же говорить,
что ум в целом не знает то, что знает. Я же не говорю,
257
О Т Р О И Ц Е
что он знает целое (totum); я говорю, что то, что он знает,
он в целом (tota) знает. Следовательно, когда он что-либо
знает о себе, что он может знать только в целом, он в целом
знает себя. Но он знает, что он что-то знает, и он не может
чего-либо знать, как только в целом. Следовательно, он
в целом знает себя. Но что же ему столь знакомо, как не то,
что он живет? Ведь не может он быть умом и не жить, ибо
у него есть нечто большее [чем жизнь] — понимание; ведь
и души животных живут, но не понимают. Следовательно,
поскольку ум есть ум целиком, постольку он и живет цели-
ком. Он знает, что он живет, а значит, он знает себя в це-
лом. Наконец, когда ум стремится себя познать, он уже зна-
ет, что он — ум. Иначе бы он не знал, исследует ли он себя,
и, быть может, он исследовал бы одно вместо другого. Ибо
может статься, что сам он не есть ум, и, таким образом,
пока он стремится познать ум, он не стремится познать са-
мого себя. Вот почему поскольку ум, когда он стремится
познать, что такое ум, знает, что он исследует самого себя,
постольку он, разумеется, знает, что он сам есть ум. Далее,
если он знает в себе самом то, что он — ум и ум целиком,
он знает себя в целом. Но что если он не знает, что он — ум,
и, исследуя себя, он знает себя только как исследующего?
Если он этого не знает, то он может исследовать одно вме-
сто другого. Поэтому для того, чтобы он не исследовал
одно вместо другого, он, несомненно, должен знать то,
что он исследует. Но если он знает, что он исследует, а он
исследует самого себя, он, конечно же, знает самого себя.
Так чего же еще ему исследовать? Но что если он знает
себя только отчасти и ищет себя еще только отчасти? Тогда
он ищет не себя самого, но только часть себя самого, ибо
когда говорится об уме самом, говорится о нем в целом. За-
тем, поскольку он знает, что пока не обнаружил себя цели-
ком, постольку он знает, какой он в целом. Таким образом,
он ищет то, чего не достает, подобно тому, как мы обычно
стремимся к тому, чтобы на ум пришло то, что запамятова-
лось, но не забылось совсем, поскольку его можно вспом-
нить как то, что мы искали, если бы оно пришло [на ум].
Но каким же образом ум мог прийти бы на ум, как если бы
ум мог не быть в уме? Добавь к этому и то, что если он, об-
258
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
наружив себя отчасти, не ищет себя в целом, то все же он
целиком ищет себя. Следовательно, он целиком в наличии
у себя, и нет больше ничего, что бы ему искать; ибо недо-
стает того, что ищут, а не то, что ищет. Таким образом, по-
скольку он целиком ищет себя, постольку нет ничего,
чего бы от него не хватало. Если же он не целиком ищет
себя, а только лишь обнаруженная часть [его] ищет часть,
пока не обнаруженную, то тогда ум, ни одна часть которо-
го не ищет себя, [также] не ищет себя. Ибо ни обнаружен-
ная часть себя не ищет, ни та, что пока не обнаружена, себя
саму не ищет, поскольку она ищется уже обнаруженной ча-
стью. Следовательно, если ни ум в целом не ищет себя,
ни какая-либо часть его не ищет себя, то ум вообще
не ищет себя.
Гл а в а V
7. Но почему же ему предписывается, чтобы он позна-
вал самого себя? Я полагаю для того, чтобы он мыслил са-
мого себя и жил в соответствии со своей природой, т. е.
для того, чтобы он желал быть упорядоченным в соответ-
ствии со своей природой, смиряясь пред Тем, Кому он дол-
жен подчиняться, и возвышаясь над тем, чему он должен
предпочитаться; т. е. смиряясь пред Тем, Кем он должен
управляться, и возвышаясь над тем, чем он должен управ-
лять. Многое он делает по причине превратного желания,
словно забывает о самом себе, хотя может зреть внутрь
прекрасного в превосходнейшей природе, которая есть
Бог. Но тогда, как он должен пребывать неподвижным, что-
бы наслаждаться прекрасным, он отвращается от Бога, же-
лая присвоить прекрасное себе так, чтобы оно было не по-
добным Богу, как сущее от Бога, но подобным ему самому,
как сущее от него самого. Тогда он приходит в движение
и скатывается все ниже и ниже, хотя считает, что [подни-
мается] все выше и выше, ибо, отступившись от Того,
Кто единственный довлеет [всему], ни он сам не есть нечто
достаточное для себя, ни что-либо [иное] для него недоста-
259
О Т Р О И Ц Е
точно. Вследствие нужды и лишений он становится слиш-
ком сосредоточенным на своих действиях и на суетных на-
слаждениях, которые он получает их посредством. Таким
образом, желая приобрести знание внешнего, каковой род
он знает и любит, но чувствует, что может быть утрачен,
если не удерживать его постоянной заботой, он теряет по-
кой и настолько меньше думает о себе самом, насколько
он более успокоился, что не может себя утратить. Итак, по-
скольку одно дело — не знать себя, и другое — не думать
о себе (ибо мы не говорим о том, кто сведущ во многих на-
уках, что он не знает грамматики, когда он не думает о ней
потому, что он думает в тот момент о медицинской науке);
итак, поскольку одно дело — не знать себя, и другое —
не думать о себе, сила любви такова, что ум вовлекает
в себя то, о чем он долго думал с любовью и к чему он при-
лепился узами привязанности, даже когда он некоторым
образом возвращается к мыслям о себе. А так как то, к чему
он вовне разгорелся любовью посредством телесных
чувств, телесно, и поскольку из-за продолжительного зна-
комства он смешался с этим [телесным], [хотя] и не может
внести вместе с собой как бы в область бестелесной приро-
ды само телесное, он схватывает и вовлекает образы теле-
сного, созданные в нем самом. Ибо для их образования он
дает нечто от своей сущности, сохраняя, впрочем, нечто,
посредством чего он мог бы свободно судить о виде таких
образов. И то, что сохраняется для того, чтоб он мог судить,
есть собственно ум, т. е. разумное понимание (rationalis
intellegentia). Ведь мы знаем, что части души, которые об-
разуются подобиями телесного, общи у нас с животными.
Гл а в а V I
8. Но ум ошибается, когда он соединяет себя столькой
любовью с этими образами, так что даже считает себя
чем-то того же рода. Ибо в определенной мере он сообразу-
ется с ними не по своему бытию, но по своей мысли. Это
не значит, что он считает себя образом, но [однако же он
260
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
считает себя] тем самым, образ чего он в себе имеет. Ведь
живет в нем еще способность различения телесного, кото-
рое он оставил вовне, от образа телесного, каковой он име-
ет в себе, за исключением того, когда те же образы пред-
ставляются так, словно они воспринимаются извне
и не мыслятся изнутри, как в случае тех, кто пребывает
или во сне, или в безумстве, или в исступлении.
Гл а в а V I I
9. Итак, когда он считает себя чем-то такого же рода, он
считает себя телом; поскольку же он вполне осознает свое
начальство, посредством которого он управляет телом, по-
стольку по этой причине иные спрашивают, что из теле-
сного наиболее важно в теле; и считается, что это — ум,
или, пожалуй, вообще вся душа. Поэтому одни полагали,
что она — кровь, другие — мозг, третьи — сердце (не в том
смысле, в каком говорится в Писании: «Буду славить Тебя,
Господи, всем сердцем моим» (Пс., IX, 2; CX, 1; CXXXVII, 1);
«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем» (Втор., VI, 5;
Мф., XXII, 37), ибо это телесное именование высказывается
о душе в несобственном или в переносном смысле). [Таким
образом], они считали, что она — частичка тела, которую
можно увидеть, когда рассечены внутренности. Иные же
полагали, что душа состоит из мельчайших и неделимых
телец, которых они называют атомами, сталкивающихся
и сцепляющихся друг с другом. Иные говорили, что ее сущ-
ность — воздух, иные — огонь. Иные же полагали, что она
не есть какая-либо сущность, потому что они не могли
представить себе никакой другой сущности, кроме тела,
и не считали, что она есть тело. По их мнению, душа — са-
моустроение нашего тела или соединение элементов, по-
средством которых как бы составляется плоть. [Таким об-
разом], все они считали душу смертной, поскольку, будь
она телом или же каким-либо телесным сочетанием, она,
конечно же, не могла бы пребывать бессмертной. Те же,
кто считал ее сущностью некоторую жизнь и никоим обра-
261
О Т Р О И Ц Е
зом [что-либо] телесное (ибо они обнаружили, что она есть
жизнь, одушевляющая и оживляющая всякое живое тело),
соответственно пытались, насколько каждый мог, дока-
зать, что она бессмертна, ибо жизнь не может быть без жиз-
ни. Касательно же того пятого — мне не ясно какого —
рода тела, который добавили к прекрасно известным четы-
рем элементам этого мира и сказали, что из него состоит
душа, я не думаю, что здесь следует много рассуждать. Ибо
или они считают телом то же, что и мы (т. е. то, часть чего
в пространстве меньше, нежели целое), и они должны быть
причислены к тем, что полагали ум телесным; или же они
называют телом всякую сущность или всякую изменчивую
сущность, хотя знают, что не всякая сущность простран-
ственна и определяется длиной, шириной и высотой. [Так
или иначе] мы не будем спорить с ними о словах.
10. Всякий, кто во всех этих мнениях видит, что ум
по своей природе есть сущность и не есть тело, т. е. то,
что он не занимает меньшей своей частью меньшего про-
странства, а большей — большего, с необходимостью дол-
жен видеть также и то, что те, что мнят его телесным, оши-
баются не потому, что у них нет понятия об уме, но потому,
что они примешивают к нему то, без чего они не могут
мыслить ни о какой сущности. Ибо, если бы их попросили
мыслить о чем-либо без телесных представлений, они соч-
ли бы, что это — совершенное ничто. Поэтому [их] ум
не стал бы искать себя, как если бы ему не хватало себя.
Ибо что столь присуще знанию, сколь то, что присуще уму?
Или что столь присуще уму, сколь сам ум? Отсюда если мы
рассмотрим происхождение слова «нахождение» (inuentio),
то [спрашивается] что же еще оно означает, как не то,
что найти (inuenire) — это идти на то, что ищется (in id
uenire quod quaeritur)? Вот почему то, что приходит на ум
как бы само по себе, редко называется найденным, хотя
об этом можно говорить как об известном, ибо [в таком
случае] мы не пытались, ища, идти на то, т. е. найти то. По-
этому поскольку то, что ищется зрением или каким-либо
другим телесным чувством, ищется самим умом (ибо ум
направляет даже плотское чувство, и он находит тогда, ког-
да чувство идет на то, что ищется), постольку он находит
262
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и другое, что он должен знать, но не посредством телесно-
го чувства, а через себя самого, когда он идет на это; будь
то в вышней сущности, т. е. в Боге, или же в других частях
души (как, например, когда он судит о самих телесных об-
разах, ибо он находит их, впечатленных чрез тело, внутри,
в душе).
Гл а в а V I I I
11. Каким же образом ум ищет и находит себя самого,
на что он устремляет свой поиск или на что он идет, чтобы
найти, есть предмет достойный удивления. Ибо что же есть
такового в уме, каковой сам ум? Но поскольку он пребыва-
ет в том, о чем он думает с любовью, а привык он любить
чувственное, т. е. телесное, постольку он не способен
без образов телесного пребывать в самом себе. И отсюда
возникает постыдная для него ошибка, состоящая в том,
что он не может отделить от себя образы вещей чувствен-
ных для того, чтоб он смог узреть себя одного; ибо они чу-
десным образом соединились с ним узами любви. И в этом
его нечистота; ибо в то время, как он тщится подумать
о себе одном, он полагает себя таковым, без чего он думать
о себе не может. Следовательно, когда ему предписывается
познать самого себя, пусть он не ищет себя, как если бы он
был удален от самого себя, но пусть он удалит то, что он
сам себе добавил. Ибо сам ум есть более внутреннее
по сравнению не только с тем чувственным, что, несомнен-
но, пребывает вовне, но и с теми образами чувственного,
каковые составляют некоторую часть души, [т. е. ту часть],
которой обладают и животные, тогда как у них нет пони-
мания, каковое свойственно уму. Итак, поскольку ум есть
глубоко внутреннее, он некоторым образом исходит от са-
мого себя, когда он проявляет свою любовь по отношению
к этим как бы следам множества устремлений. Эти-то сле-
ды словно отпечатываются в памяти, когда то телесное,
что пребывает вовне, ощущается таким образом, что хотя
его и нет [в мышлении], однако в нем наличны его образы.
263
О Т Р О И Ц Е
Следовательно, пусть ум познает самого себя, а не ищет
себя, как если бы он отсутствовал. Пусть он ухватит в себе
[саму] направленность воли, посредством которой он
блуждает по другим предметам и думает о себе. Тогда он
увидит, что он всегда любил себя, что он всегда знал себя;
но, любя вместе с собой нечто иное, он смешал себя с этим
и [даже] некоторым образом сросся. Поэтому, охватывая
[многое] различное как одно, он счел одним то, что есть
[многое] различное.
Гл а в а I X
12. Итак, пусть он не пытается уличить (cernere) себя
как будто отсутствующего, но пусть позаботится различить
(discernere) себя как присутствующего. И пусть не познает
(cognoscat) себя, как если бы он не знал себя, но пусть он
распознает (dinoscat) себя из того, что он знает как иное.
Ибо каким же образом он исполнит предписание «Познай
самого себя», если он не знает ни то, что такое познать,
ни то, что такое он сам? Но если он знает и то, и другое, он
знает и самого себя. Ибо «Познай самого себя» говорится
уму не так, как говорится «Познай херувима и серафима»;
ибо они отсутствуют, и в их отношении мы верим, что они
суть некие небесные силы, как о них предсказывается.
И [прежнее говорится] не так, как говорится: «Познай
волю этого человека»; что никоим образом не может быть
наличным ни для нашего ощущения, ни для нашего пони-
мания, как только посредством внешних телесных знаков;
причем так, что мы скорее верим, нежели понимаем.
И не так [это говорится], как говорится человеку: «Взгляни
на свое лицо»; ибо это невозможно сделать, как только
в зеркале. Ибо наше собственное лицо не налично для на-
шего взора, потому что его нет там, куда можно направить
взор. Но когда уму говорится: «Познай самого себя», он по-
знает самого себя посредством того самого действия, в ко-
тором он понимает слова «себя самого»; и это [имеет место
быть] ни по какой другой причине, как только потому,
264
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
что он наличен у себя самого. Но если он не понимает,
что говорится, он, конечно же, не делает [так, как ему
предписывается]. Следовательно, ему предписывается де-
лать то, что он делает, когда понимает, что ему предписано.
Гл а в а X
13. Следовательно, когда ему предписывается позна-
вать самого себя, пусть он не добавляет ничего к тому, ка-
ковым он знает самого себя. Ведь он определенно знает,
что это говорится ему самому, а именно тому, который
есть, живет и понимает. И труп есть, и скот живет,
но ни труп, ни скот не понимают. Следовательно, он таким
образом знает, что он есть и живет, каким понимание есть
и живет. Значит, когда ум считает себя, например, возду-
хом, он считает, что воздух понимает. Он знает, однако,
что он понимает. Но он не знает, что он — воздух, а только
лишь считает себя таковым. Так пусть он отделит от себя
то, чем он себя считает, и пусть различит то, что он знает.
И пусть у него пребудет лишь то, в чем не сомневались
даже те, что считали ум тем или иным телом. Ибо не вся-
кий ум считает себя воздухом, но иные — огнем, а тре-
тьи — мозгом; [таким образом], одни — одним видом тела,
другие — другим, как я уже упоминал. Однако же все они
знают, что они понимают, суть и живут; но они относят по-
нимание к тому, что они понимают, а бытие и жизнь —
к самим себе. И ни один не сомневается в том, что не мо-
жет понимать тот, кто не живет, и что не может жить тот,
кого нет. Значит, соответственно тот, кто понимает, есть
и живет, но не так, как есть труп, который не живет,
и не так, как живет душа, которая не понимает,
а каким-то собственным и более превосходным образом.
И также они знают, что они желают; но в равной степени
они знают, что ни один из тех, кого нет, и тех, кто не живет,
не может желать; и также они относят саму волю к че-
му-либо тому, что они желают этой волей. Также они зна-
ют, что они помнят, как знают они и то, что никто бы
265
О Т Р О И Ц Е
не помнил, если бы не был и не жил, но саму память мы от-
носим к тому, что мы помним посредством самой памяти.
Следовательно, два из этих трех — память и понимание —
составляют знание и науку о множестве вещей; воля же на-
личествует для того, чтобы мы могли наслаждаться
или пользоваться ими. Ведь мы наслаждаемся знакомым,
в каковом воля находит успокоение и удовлетворение
для себя самой. Используем же мы то, что мы относим
к чему-то иному, каковым наслаждаемся. И никакая жизнь
человеческая не греховна и не заслуживает порицания,
если ею не пользуются или наслаждаются дурным образом.
Но сейчас об этом говорить неуместно.
14. Но поскольку мы заняты природой ума, постольку
давайте удалим из нашего рассмотрения всякое знание,
получаемое извне телесными ощущениями, и обратим
большее внимание на то, что, как мы уже утверждали, все
умы знают себя и уверены в этом. Ибо мнения людей рас-
ходились по поводу того, принадлежит ли сила жизни, па-
мяти, понимания, воления, мышления, знания, суждения
воздуху, или же огню, или мозгу, или крови, или атомам,
или же пятому (не известно, какого рода телу), помимо че-
тырех известных элементов, или же сочетанию или устрое-
нию самой нашей плоти. Ведь одни пытались утверждать
одно, другие — другое. Но кто же сомневается в том, что он
живет, и помнит, и понимает, и волит, и мыслит, и знает,
и судит? Ибо, даже если он сомневается, он живет; если он
сомневается, он помнит, почему он сомневается; если он
сомневается, он понимает, что он сомневается; если он со-
мневается, он желает быть уверенным; если он сомневает-
ся, он мыслит; если он сомневается, он знает, что он не зна-
ет; если он сомневается, он судит, что не должен необду-
манно соглашаться. Следовательно, всякому, кто сомнева-
ется в чем-либо, не следует сомневаться во всем том,
при отсутствии чего он не мог бы в чем-либо сомневаться.
15. Считающие ум телом, или телесным сочетанием,
или устроением желают видеть все то [телесное] в подле-
жащем (in subiecto), так что сущность [ума], как они пола-
гают, оказывается воздухом или огнем, или чем-то еще те-
лесным. [При этом] понимание [считается] присущим это-
266
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
му телесному как его качество так, что само телесное рас-
сматривается как подлежащее, а понимание — в подлежа-
щем; а именно подлежащее есть ум, который они считают
телом, в подлежащем же — понимание или что-либо иное
из того, в чем, как мы уже упомянули, мы уверены. Равным
образом мнят также и те, что считают ум не телом, но теле-
сным сочетанием или устроением. Разница между ними за-
ключается в том, что первые говорят, что сам ум есть сущ-
ность, в котором как подлежащем есть понимание; вто-
рые же говорят, что ум сам — в подлежащем, т. е. в теле-
сном, сочетанием и устроением которого он является.
Но тогда в чем же еще они мыслят понимание,
как не в том же самом подлежащем, т. е. в теле?
16. Ни те, ни другие не замечают, что ум знает себя,
даже когда он ищет себя, как мы уже показали. Но никоим
образом правильно нельзя сказать, что что-то познается,
если не познается его сущность. Вот почему, если ум знает
себя, он знает свою сущность. И если он уверен в отноше-
нии себя, он также уверен и в отношении своей сущности.
А он уверен в отношении себя, как убедительно показыва-
ет то, что было сказано выше. Однако же ум совсем не уве-
рен в отношении того, является ли он воздухом, или огнем,
или каким-то телом или же телесным. Следовательно, он
не есть что-либо из того. И к тому целому, которому пред-
писывается познать самого себя, относится то, что ум уве-
рен, что он не есть что-либо из того, в чем он не уверен,
и что он уверен, что он есть только то, в чем только он уве-
рен, что он есть. Он же думает об огне или воздухе так,
как он думает обо всяком телесном, и никоим образом
не может произойти так, чтобы он думал о том, что он есть
таким образом, каким он думает о том, что он не есть. По-
скольку же он мыслит все то посредством образных пред-
ставлений, будь то огонь или воздух, или то или иное тело,
или какая-либо часть [тела], или телесное сочетание
и устроение, он, конечно же, говорит не то, что он есть все
это, но нечто [одно] из того. Но если бы он был
чем-то из того, он мыслил бы это иначе, нежели остальное,
а именно не через образное представление, как мыслятся
[теперь] отсутствующие тела, будь то сами или же иные
267
О Т Р О И Ц Е
того же рода, которые [раньше] осязались телесным ощу-
щением; [он мыслил бы это] посредством внутреннего,
не мнимого, но истинного наличия (ибо ничто для него
не налично так, как он сам). Именно так он думает о себе,
что он живет, помнит, понимает, желает. Ибо он знает все
это в себе самом и не воображает это, как если бы осязал
ощущением все это вне себя, как осязается телесное.
И если он из представлений о телесном не примысливает
ничего по отношению к самому себе, из-за чего он сам
мыслил бы себя чем-то телесным, то все, что у него остает-
ся от себя самого, есть только он сам.
Гл а в а X I
17. Итак, отложив на некоторое время [рассмотрение]
всего прочего, в чем ум уверен в отношении самого себя,
давайте прежде всего займемся изучением следующих
трех: памяти, понимания и воли. Ведь посредством этих
трех способностей мы обычно различаем дарования даже
у детей. Ибо чем лучше и легче ребенок запоминает,
чем проницательнее он понимает, и с чем большей стра-
стью он стремится [к изучению], тем более похвальны его
дарования. Однако, когда спрашивается о чьей-либо учебе,
то спрашивается не о том, насколько хорошо или легко за-
поминают или насколько проницательно понимают,
а о том, что запоминают и что понимают. И поскольку
душа считается похвальной не только потому, что она уче-
ная, но и потому, что она блага, постольку обращают вни-
мание не только на то, что помнят и что понимают,
но и на то, что желают; и не на то, насколько страстно же-
лают, но прежде всего на то, что желают, а уж затем на то,
насколько желают. Ибо тогда неистово любящая душа до-
стойна похвалы, когда она неистово любит то, что надле-
жит любить неистово. Итак, поскольку мы говорим о сле-
дующих трех — даровании, знании и употреблении
(ingenium, doctrina, usus), первое, что мы должны рассмо-
треть в этих трех, — это то, что может всякий посредством
268
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
памяти, понимания и воли. Второе, что должно быть рас-
смотрено, — это то, что есть у всякого в памяти и понима-
нии, что было достигнуто стремящейся [к знанию] волей.
Третье же, т. е. употребление, заключено в воле, имеющей
дело (pertractante) с тем, что содержится в памяти и пони-
мании, и либо относящей это к чему-либо [как к цели],
либо прекращающей действие, удовлетворившись этим
как целью. Ибо употреблять означает внедрять что-либо
в способность воли; удовлетворяться же означает употре-
блять что-либо с наслаждением, и не в упованиях, но в ве-
щах. Поэтому всякий, кто удовлетворяется, употребляет,
ибо он внедряет что-либо в способность воли в целях удов-
летворения. Но не всякий, кто употребляет, удовлетворяет-
ся, если то, что он внедрил в способность воли, он желал
не ради того самого, а ради чего-то иного.
18. Поскольку эти трое — память, понимание и воля —
не суть три жизни, но одна жизнь, не суть три ума, но один
ум, то из этого, разумеется, следует, что они суть не три
сущности, но одна сущность. Ведь о памяти, насколько
о ней говорится как о жизни, уме и сущности (substantia),
говорится как о самой себе. Памятью же она называется
относительно чего-то. И то же самое сказал бы я и о пони-
мании, и о воле, ибо они называются пониманием и волей
относительно чего-то. Каждый же сам по себе есть жизнь,
ум и сущность (essentia). Вот почему эти трое суть одно,
ибо они суть одна жизнь, один ум, одна сущность. И как бы
их не называть по раздельности, когда о них говорят
как о самих по себе, они так же будут называться и вместе,
но в единственном, а не во множественном числе. Если же
говорить о них во взаимном отношении, их трое. И если бы
они не были равны, не только каждый по отдельности
к каждому по отдельности, но и каждый, взятый отдельно,
по отношению ко всем, взятым вместе, они, конечно же,
не содержали бы друг друга. Ибо не только каждый, взятый
отдельно, содержится каждым, взятым отдельно, но и все,
взятые вместе, — каждым, взятым отдельно. Ибо я помню,
что у меня есть память, понимание и воля; и я понимаю,
что я понимаю, желаю и помню; и я желаю, что я желаю,
помню и понимаю; и я помню вместе всю мою память, по-
269
О Т Р О И Ц Е
нимание и волю. Ибо то в моей памяти, чего я не помню,
не есть в моей памяти. И нет в памяти ничего большего са-
мой памяти. Следовательно, я помню ее всю. И точно
так же все, что я понимаю, я знаю, что понимаю, и я знаю,
что я желаю все, что я желаю, а все, что я знаю, я помню.
Следовательно, я помню все мое понимание и всю мою
волю. И подобным же образом, когда я понимаю этих трех,
я понимаю их всех вместе. И нет ничего доступного пони-
манию, чего бы я не понимал, за исключением лишь того,
что я не знаю. Но то, что я не знаю, я как не помню, так
и не желаю. Следовательно, то, что из доступного понима-
нию я не понимаю, я также соответственно не помню
и не желаю. Значит, все, что из доступного пониманию
я помню и желаю, я соответственно также и понимаю. Моя
воля также содержит все мое понимание и всю мою па-
мять, поскольку я употребляю все, что я понимаю и пом-
ню. Вот почему, поскольку все они взаимно содержатся
каждым [из них] и [при том] как целые, каждый [из них]
как целый равен каждому [из них, взятому отдельно],
и каждый [из них] равен всем вместе. И эти трое суть одно,
одна жизнь, один ум, одна сущность.
Гл а в а X I I
19. Так, не следует ли нам теперь вознестись, насколько
это в наших силах, к той высшей и высочайшей сущности,
каковой неравным образом, но все же образом, является
человеческий ум? Или же эти три предмета должны быть
более отчетливо прояснены в душе посредством того,
что мы схватываем извне телесным ощущением, в котором
знакомство с телесными вещами получает временное опре-
деление? Ведь мы обнаружили, что в своей собственной
памяти, понимании и воле ум сам таков, что поскольку он
постигался как всегда себя знающий и желающий, по-
стольку он также постигался и как всегда себя помнящий,
понимающий и любящий, хотя и как не всегда думающий
о себе как об отличном от того, что не есть то, что он есть;
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
по каковой причине в нем трудно распознаются его память
о самом себе и его понимание самого себя. Ибо в этих
предметах, каковые столь соединены и не предшествуют
друг другу во времени, кажется так, как если бы они были
не двумя, но одним, называемым двумя именами. Ведь
и сама любовь не так уж чувствуется, когда ее не выявляет
необходимость, если то, что любится, всегда в наличии.
Вот почему эти предметы [постепенно] могут стать ясны-
ми даже для небыстрого ума, если толкуется о том, что до-
ходит до сознания (ad animum) во времени и представляет-
ся в сознании временным образом, пока оно помнит то,
чего не помнило, видит то, чего не видело, любит то, чего
не любило. Но это рассмотрение уже требует другого нача-
ла по причине [достижения] меры этой книги.
271
К Н И ГА X I
Гл а в а I
1. Никто не сомневается в том, что как внутренний чело-
век наделен пониманием (intellegentia), так человек внеш-
ний — телесным ощущением (sensu corporis). Так давай-
те же, насколько сможем, постараемся обнаружить также
и в этом внешнем [человеке] какой-нибудь признак Трои-
цы, хотя и не потому, что человек в своей внешности есть
образ Божий. Ибо [вполне] очевидно апостольское сужде-
ние, свидетельствующее о том, что внутренний человек об-
новляется в познании Бога «по образу Создавшего его»
(Кол., III, 10). В другом же месте он также говорит: «Если
внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день
обновляется» (II Кор., IV, 16). Итак, в том, что тлеет, давай-
те, насколько мы способны, искать некоторое отражение
(effigiem) Троицы, если и не столь четкое, то все же различи-
мое. Ибо не зря же и тот [внешний человек] называется че-
ловеком, и ему присуще некоторое подобие [человеку] вну-
треннему. Ведь по причине такого порядка нашего устрое-
ния, в соответствии с которым мы созданы смертными
и плотскими, нам легче и привычнее иметь дело с види-
мым, нежели с умопостигаемым, ибо первое — внешнее,
последнее же — внутреннее; и первое мы ощущаем теле-
сным чувством, а последнее понимаем умом. Сами мы, бу-
дучи душами, не являемся ощутимыми, т. е. телами, по-
скольку мы — жизнь. Однако же, как я сказал, наша при-
вычка к телу такова и внимание наше, устремленное к ним,
ввергает себя вовне таким удивительным образом, что ког-
да оно [вдруг] отвлекалось от неопределенности телесного,
чтобы укорениться в мысли [как чем-то] гораздо более
272
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
определенном и непременном, [т. е.] в духе, оно [вновь] бе-
жит к телесному и в том ищет успокоения, в чем оно усвои-
ло немощь. На этот недуг следует обратить внимание так,
чтобы, если когда мы попытались более сообразно разли-
чать и более легко вникать во внутреннее духовное, мы на-
ходили бы образцы подобия во внешнем телесном. Итак,
внешний человек, наделенный внешним ощущением, ощу-
щает тела. Телесное же ощущение, как это легко заметить,
имеет пять видов: зрение, слух, нюх, вкус, осязание. Однако
было бы излишним и [вовсе] не необходимым, если бы мы
по поводу того, что исследуем, заинтересовались бы всеми
пятью ощущениями, ибо то, что нам сообщает одно из них,
остается в силе и в остальных. Поэтому, главным образом,
давайте используем свидетельство зрения, ибо это телесное
ощущение превосходит остальные, и оно с учетом различия
своего рода наиболее близко видению ума.
Гл а в а I I
2. Итак, когда мы видим какое-либо тело, наиболее лег-
ко могут быть рассмотрены и распознаны следующие три
[момента]. Во-первых, сам предмет, который мы видим:
будь то камень, или какое-либо пламя, или что бы
то ни было еще, что может быть увидено глазами и что, ко-
нечно же, могло быть и прежде того, как было увидено. Во-
вторых, видение, какового не было прежде того, как пред-
мет, представленный ощущению, был ощущен. В-третьих,
то, что удерживает ощущение зрения в видимом предмете,
пока он видится, т. е. внимание души. Итак, в этих трех
[моментах] очевидно не только различие, но [также] и раз-
ная природа. Ибо видимое тело имеет природу совсем
иную, нежели ощущение зрения, при наличии какового
и возникает видение. Но что же такое само видение,
как не ощущение, образованное ощущаемым предметом?
Хотя нет никакого видения, если нет видимого предмета,
и вообще не может быть никакого такого видения, если
нет тела, могущего быть увиденным, все же тело, посред-
273
О Т Р О И Ц Е
ством которого образуется ощущение зрения, когда это
тело видится, и сам образ, отпечатываемый им в ощуще-
нии, каковое и называется видением, никоим образом
не суть одной и той же сущности. Ибо тело от [своего] вида
в своей сущности отделимо (a uisu in sua natura separabile
est); ощущение же, которое уже было в одушевленном [су-
ществе] даже прежде того, как оно увидело то, что оно мог-
ло увидеть, когда оно сталкивается с чем-либо видимым,
или, если угодно, видение, каковое возникает в ощущении
от видимого тела, когда оно налично и видится; так вот,
ощущение, или видение, т. е. ощущение [как] не образо-
ванное извне, так и ощущение, образованное извне, при-
надлежит природе одушевленного [существа] совершенно
иной, нежели то тело, каковое мы ощущаем зрением, и по-
средством чего ощущение образуется не так, чтобы быть
ощущением, но так, чтобы быть видением. Ведь если бы
в нас не было ощущения и прежде наличия ощущаемого
предмета, мы бы не отличались от слепых, когда мы ничего
не видим во тьме или же при закрытых глазах. Но мы, даже
когда не зрим, отличаемся [от них] тем, что нам присуще,
посредством чего мы можем видеть и что называется ощу-
щением. Им же это не присуще, и они называются слепы-
ми лишь потому, что им этого недостает. Таким же образом
и внимание души, которое удерживает ощущение в ви-
димом предмете и соединяет обоих, не только отличается
от видимого предмета по своей природе, поскольку одно —
душа, другое — тело, но также и от самого ощущения и ви-
дения, поскольку оно есть внимание лишь одной души.
Ощущение же зрения называется телесным ощущением
лишь потому, что сами глаза являются телесными членами,
и хотя тело без души (corpus exanime) ощущать не может,
все же душа, соединенная с телом, ощущает через телесное
посредство (instrumentum), и это посредство называется
ощущением. Но ощущение прерывается и уничтожается
телесным страданием, когда кто-либо слепнет; душа же
пребывает той же, и [хотя] ее внимание при незрячих гла-
зах не имеет ощущения тела, зрением которого она соеди-
нялась бы с телом вовне и устремляла бы на его вид свой
взор, однако самим устремлением она показывает,
274
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
что [даже] при отсутствии телесного ощущения она не мо-
жет ни погибнуть, ни уменьшиться. Ибо само стремление
зреть, может оно быть осуществлено или нет, пребывает
невредимым. Итак, эти три [определения] — видимое
тело, само видение и соединяющее их внимание — вполне
распознаются не только в силу особенных свойств каждо-
го, но также и по причине различия природ.
3. Хотя ощущение происходит не от того тела, что ви-
дится, но от тела ощущающего одушевленного [существа],
с каковым смешивается душа некоторым удивительным
образом своего рода, все же видение порождается види-
мым телом, т. е. само ощущение образуется (formatur) так,
что оно уже не есть просто ощущение, которое может быть
невредимым даже и во тьме, пока невредимы глаза,
но ощущение воображенное (informatus), каковое называ-
ется видением. Следовательно, видение порождается види-
мым предметом, но не им одним, а также и видящим. Поэ-
тому видение порождается видимым и видящим так,
что от видящего [в нем] — ощущение зрения и внимания
взора и созерцания, воображение же ощущения (informatio
sensus), которое называется видением, отпечатывается
лишь телом, которое видится, т. е. каким-либо видимым
предметом. При удалении предмета не остается какого-ли-
бо образа, который был присущ ощущению, пока присут-
ствовало то, что виделось. Однако же остается само ощу-
щение, которое пребывало и прежде того, как что-то ощу-
щалось. Так же, например, [остается] и след на воде, доко-
ле налично само тело, которое отпечатывается; если же
тело устраняется, то не останется никакого образа, хотя
остается вода, которая была и прежде того, как приняла
тот телесный образ. Поэтому мы, конечно, не можем ска-
зать, что видимый предмет порождает ощущение. Однако
он порождает образ как свое подобие, каковое возникает
в ощущении, когда мы ощущаем что-либо, видя. Но посред-
ством того же ощущения мы не различаем образ тела, ко-
торое мы видим, и образ, который возникает от него в ощу-
щении видящего, поскольку [их] соединение таково,
что не остается места для различения. Но, рассуждая раз-
умно, [следует сказать] что мы бы совсем не могли ощу-
275
О Т Р О И Ц Е
щать, если бы в нашем ощущении не возникало какого-ни-
будь подобия созерцаемого тела. Ибо когда кольцо отпеча-
тывается на воске, то это не значит, что не создается ника-
кого образа, поскольку [нами] он не может быть различен,
пока оно не отделено. Но поскольку после того, как воск
отделен, то, что было создано, остается, так что его можно
видеть, постольку мы легко убеждаемся в том, что воску
уже был присущ отпечатавшийся от кольца образ и прежде
того, как оно было отделено от него. Но если бы кольцо со-
единялось с жидкостью, то по его удалении не возникло бы
никакого образа. И, однако же, разум мог бы различить,
что в той жидкости прежде удаления кольца был образ
кольца, созданный кольцом, который следует отличать
от того образа, каковой в [самом] кольце. Поэтому тот об-
раз является созданным, которого [больше] нет при удале-
нии кольца; пребывает же образ в кольце, от какового соз-
дается другой. Итак, [нельзя сказать, что] ощущение зре-
ния не имеет образа видимого тела, пока оно видится,
по той причине, что при его удалении не остается образа.
Отсюда крайне трудно убедить медлительных умом,
что образ видимого предмета образуется в нашем ощуще-
нии, когда мы его видим, и что этот самый образ и есть ви-
дение.
4. Но если кто будет внимательным к тому, что я соби-
раюсь сказать, тот не встретит таких трудностей в этом ис-
следовании. Обычно после того, как мы некоторое время
смотрели на свет, а затем закрыли глаза, в них как бы кру-
жатся какие-то яркие цвета, сменяющие друг друга различ-
ным образом и светящиеся все меньше и меньше, пока со-
всем не исчезнут. Эти [блики] нам следует понимать
как остатки того образа, который был создан в ощущении,
когда мы видели светящееся тело, и эти [остатки] чередо-
вались, постепенно угасая. Ибо и края окон59, если бы мы
вдруг на них взглянули, часто оказываются в этих цветах,
так что очевидно, что наше ощущение имеет впечатление
от видимого предмета. Следовательно, этот образ уже был
тогда, когда мы видели [предмет], и [тогда] он был более
ясным и отчетливым. Но [тогда же] он был слит с видом со-
зерцаемого предмета так, что не мог быть вполне отличен
276
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
[от него]; и [все] это было само видение. Ведь возникают
даже два видения, когда огонек лампы как бы удваивается
расходящимися лучами глаз, хотя видимый предмет один.
Ибо те же самые лучи, исходящие каждый из своего глаза,
испытывают воздействие по отдельности, поскольку им
не дозволяется сойтись в созерцании того тела совместно
и равным образом так, чтобы из двух возник один взор.
Так, если мы закроем один глаз, мы не увидим двух огней,
но только один, как и есть [на самом деле]. Но почему
при закрытом левом [глазе] перестает быть зримым тот
вид, что был справа; и в свою очередь при закрытом пра-
вом глазе исчезает то, что было слева, есть [вопрос]
как скучный, так и [вовсе] излишний для исследования
и рассмотрения в рамках настоящего предмета. Ибо
для предпринятого исследования довольно [заметить, что]
если бы в нашем ощущении не возникало некоторого об-
раза, совершенно подобного тому предмету, который мы
различаем, вид пламени не удваивался бы в соответствии
с числом глаз, так как применялся определенный способ
различения, с помощью которого разделялось стечение лу-
чей. И, конечно же, одним глазом (при закрытом другом)
никоим образом не может видеться удвоенным то, что есть
одно, каким бы путем оно не было выведено, запечатлено
или извращено (deducto aut impresso aut intorto).
5. При таком положении дел давайте вспомним, каким
образом сочетаются в определенное единство эти три, раз-
личные по своей природе, [определения]: вид (species)
тела, которое видится, его образ (imago), запечатленный
в ощущении, каковой есть видение, или воображенное
ощущение (sensus formatus), и воля души (uoluntas animi),
которая направляет ощущение к ощущаемому предмету.
Первый из них, т. е. сам видимый предмет, не принадлежит
природе одушевленного [существа], если только этот пред-
мет не есть наше тело. Второй принадлежит ей постольку,
поскольку возникает в теле, а через тело — и в душе. Тре-
тий же принадлежит только душе, ибо это — воля. Итак,
хотя сущности этих трех столь различны, все же они схо-
дятся в такое единство, что первые два (а именно вид тела,
которое видится, и его образ, который возникает в ощуще-
277
О Т Р О И Ц Е
нии, т. е. видение) едва ли могут быть различены даже
в рассуждении. Воля же имеет столькую силу в сочетании
этих двух, что направляет подлежащее воображению ощу-
щение к видимому предмету и удерживает его воображен-
ным в этом предмете (in ea formatum teneat). И если она
столь необузданна, что может быть названа любовью
или страстью, или же похотью (amor aut cupiditas aut
libido), она неистово воздействует на остальное тело оду-
шевленного [существа], и там, где вещество (materies),
будь оно более податливым или нет, не выказывает сопро-
тивления, изменяет его в подобающий вид и цвет. [Так, на-
пример] можно видеть, с какой легкостью превращения
изменяется тельце хамелеона в соответствии с цветами,
которые он видит. Что же касается других животных, то по-
скольку их телесность не допускает такого легкого превра-
щения, [их] потомство выдает, главным образом, влечения
матерей, что бы они ни созерцали с наибольшим удоволь-
ствием. Ибо чем более податливы и, так сказать, вообрази-
тельны (formabiliora) по своему рождению отпрыски,
тем выразительнее и сильнее наследуют они склонность
материнской души и представление, которое есть в ней по-
средством того тела, которое она созерцала со страстью.
Есть [много тому] примеров, каковые можно привести
с избытком, но довольно будет и одного, взятого из досто-
вернейших книг, [где говорится о том], как Иаков сделал
так, дабы овцы и козы рождали потомство различных цве-
тов, положив прутья различных цветов в водопойных ко-
рытах, чтобы те, приходя пить, смотрели [на них] в то вре-
мя, как зачинали (Быт., XXX, 37–41).
Гл а в а I I I
6. Но разумная душа живет безобразно (deformiter), ког-
да она живет в соответствии с троицей внешнего человека,
т. е. когда она сообразует с тем, что воображает телесное
ощущение извне, не достойную похвалы волю, посред-
ством которой она приспосабливает это [внешнее]
278
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
к чему-то полезному, но низменное влечение, которым она
прилепляется к этому [внешнему]. Ибо, даже если вид
тела, который ощущался телесным образом, не наличен
[в чувственности], в памяти пребывает его подобие, к ко-
торому воля может вновь обратить свой взор так, чтобы
быть воображенной изнутри, подобно тому, как вообража-
лось извне ощущение при наличии ощущаемого тела. И та-
ким образом та троица возникает из памяти, внутреннего
видения, и из воли, которая сочетает обоих. Когда же эти
трое сгоняются в одно, то от самого [этого] согнания они
называются сознанием (cum in unum coguntur ab ipso coactu
cogitatio) 60. И в этих трех уже нет различия сущности. Ибо
нет здесь ни того ощущаемого тела, совершенно отличного
от природы одушевленного [существа], ни телесного ощу-
щения, воображенного так, чтобы возникло видение,
ни воли, направляющей ощущение к ощущаемому телу,
дабы оно было воображено, и удерживающей его вообра-
женным. Но вместо того, телесного вида, что ощущался из-
вне, становится память, удерживающая тот вид, который
впитала душа через телесное ощущение. Вместо же того
внешнего видения, когда ощущение воображалось ощуща-
емым телом, становится подобное внутреннее видение,
когда взор души воображается тем, что удерживается в па-
мяти, и сознается (cogitantur) телесное, которое не налич-
но [непосредственно]. И каким образом сама воля [пре-
жде] направляла ощущение, дабы оно вообразилось телом,
наличным вовне, и соединяло первое, когда оно вообрази-
лось, со вторым, таким же образом она [теперь] обращает
взор души вспоминающего к памяти для того, чтобы пер-
вый вообразился тем, что удержано во второй, и для того,
чтобы в сознании (in cogitatione) возникло подобное виде-
ние. И как разум различал видимый вид, каковым вообра-
жалось телесное ощущение, и его подобие, каковое возни-
кало в воображенном ощущении так, чтобы было видение
(иначе бы они были соединены таким образом, что счита-
лись бы совсем одним и тем же); так же и то представле-
ние, возникающее, когда душа сознает вид тела, который
она видела, состоит из подобия телу, удерживаемого памя-
тью, и того, что воображается во взоре вспоминающей
279
О Т Р О И Ц Е
души. Однако оно кажется одним и единственным настоль-
ко, что его двойственность можно обнаружить только по-
средством рассуждения, с помощью какового мы понима-
ем, что одно дело — то, что пребывает в памяти, хотя мы
сознаем, что оно [происходит] откуда-то еще, и другое
дело — то, что возникает, когда мы вспоминаем, т. е. вос-
производим в памяти, и обнаруживаем в ней тот же самый
вид. И если бы его там не было, мы бы сказали, что мы за-
были так, что совсем не можем вспомнить. И если бы взор
того, кто вспоминает, не был бы воображен тем, что было
в памяти, то у представляющего не возникло бы никакого
видения. Но соединение обоих, т. е. того, что удерживает
память, и того, что там выражается для того, чтобы вооб-
разился взор вспоминающего, делает так, что они кажутся
как бы одним, ибо они совершенно подобны. Когда же взор
сознающего отвращается от этого и перестает созерцать
то, что виделось в памяти, [тогда] в этом взоре не остается
никакого образа, который был запечатлен, и он вообразит-
ся тем, к чему обратится, для того, чтобы [в нем] возникло
сознание чего-то другого. Пребывает же то, что [взор со-
знающего] оставляет в памяти, и к чему вновь обращается,
когда мы это вспоминаем; обратившись же вновь, он вооб-
ражается и становится одним с тем, чем воображается.
Гл а в а I V
7. Но если воля, направляющая взор то на одно, то на
другое, для того, чтобы он был воображен, и соединяющая
его [с предметом], когда он воображен, целиком сливает-
ся с внутренним представлением и совершенно отвращает
взор души от наличия тел, предстоящих ощущениям,
и от самих телесных ощущений и полностью обращается
к тому образу, который видится внутри, [тогда] возникает
такое подобие телесного вида, воображенное из памяти,
что даже сам разум не способен различить, видится ли из-
вне само тело или же нечто подобное сознается внутри.
Ведь иногда люди, увлеченные или испуганные излишним
280
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
размышлением о видимых предметах, вдруг издавали
даже соответствующего рода звуки, как будто они в дей-
ствительности пребывали в сердце самих событий
или страданий. И я помню, как мне кто-то говорил
[о себе], что он обычно видел в представлении женское
тело столь четко и доподлинно, что мог ощущать свое со-
вокупление с ним и даже истечение в детородном органе.
Такова сила души в своем собственном теле, и такова же
ее способность в превращении и изменении качества сво-
его одеяния, каковой наделен человек по отношению к но-
симой им одежде. К тому же роду переживаний относится
и то, когда мы во сне обманываемся образами. Однако су-
ществует большое различие в том, являются ли телесные
ощущения усыпленными, каковы они у спящих, или же
возмущенными в их внутреннем строении, каковы они
у беснующихся, или же пребывают они в каком-либо дру-
гом необычном состоянии, как у вещунов или пророков.
[Соответственно] в силу определенной необходимости
внимание души сталкивается с теми образами, которые
возникают либо из памяти, либо по причине какой-либо
другой сокровенной силы посредством определенных ду-
ховных сочетаний подобной духовной сущности, или же,
как это иногда случается со здравыми и бодрствующими
[людьми] так, что воля, занятая размышлением, отвраща-
ется от ощущений и воображает взор души различными
образами ощущаемых предметов так, как если бы ощуща-
лись сами ощущаемые [предметы]. Но не только тогда воз-
никают эти впечатления образов, когда воля, желая их, об-
ращена к ним, но также и тогда, когда для того, чтобы
уклониться и оградиться от них, душа устремляется к на-
блюдению за ними, избегая их. Поэтому не только жела-
ние, но также и страх подводит ощущение к самим ощуща-
емым [предметам], а взор души — к образам ощущаемых
предметов. Следовательно, чем более неистовым является
страх или желание, тем более отчетливее воображается
взор ощущающего посредством тела то, что налично,
или представляющего посредством телесного образа то,
что содержится в памяти. Значит, для телесного ощущения
какое-либо наличное тело есть то, что для взора души есть
281
О Т Р О И Ц Е
подобие тела в памяти; и видение созерцающего для теле-
сного вида, которым воображается ощущение есть то,
что есть видение представляющего для телесного образа,
пребывающего в памяти, которым воображается взор
души; и то, что есть внимание воли для видимого тела
и видение, сочетающееся [с ним] так, чтобы возникло
определенное единство трех, хотя их природа различна,
есть то же внимание воли для сочетания телесного образа,
присущего памяти и видению представляющего, т. е. фор-
мы, которую воспринял взор души, обращаясь к памяти,
затем, чтобы возникло определенное единство трех, те-
перь уже не разрозненных различием природы, но имею-
щих одну и ту же сущность, ибо все это пребывает внутри,
и все это есть душа.
Гл а в а V
8. Поскольку же когда форма и вид тела (forma et species
corporis) исчезают, воля [уже] не может сообразовать
с ними ощущение воспринимающего, постольку когда об-
раз, который несет в себе память, стерт забвением, воля
не может обратить назад к образу взор души посредством
воспоминания для того, чтобы он вообразился. Но так
как душа имеет достаточно сил для того, чтобы измышлять
(confi ngere) не только забытое, но даже и то, что она [ни-
когда] не ощущала и не переживала, и [для того, чтобы]
увеличивать, уменьшать, изменять и составлять по своему
усмотрению то, что она не забыла, то часто она вообража-
ется тем, что, как ей известно, несть так, как она вообрази-
лась, или тем, по поводу чего она не знает, как оно есть.
В таком случае необходимо остерегаться, чтобы она не из-
мышляла ложным образом так, что вводила бы в заблужде-
ние, или чтобы не мнила так, что заблуждалась бы. Если бы
она избежала этих двух зол, то ей бы не помешали вообра-
женные призраки, как не мешает ей то ощущаемое, како-
вое она испытала и удержала в памяти, при условии,
что она не желает их страстно, если они доставляют удо-
282
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
вольствие, и при том, что она не избегает их с позором,
если они доставляют неудовольствие. Когда же воля, оста-
вив наилучшее, оказывается погрязшей в них, она стано-
вится нечистой; и она думает о них пагубным образом, ког-
да они присутствуют, и еще более пагубным образом она
думает о них тогда, когда они отсутствуют. Таким образом,
жить в соответствии с троицей внешнего человека грешно
и безобразно, потому что эта троица, хотя бы она и вооб-
ражалась внутри, была порождена с целью жить чувствен-
ным и телесным. Ибо никто не может жить этим во благо,
если только в памяти не удержаны образы ощущаемых
предметов; и если только воля большей своей частью
не пребывает в предметах вышних и внутренних; и если
только она сама, будучи сообразованной либо с телами во-
вне, либо с их образами внутри, не обращает все, что бы
она ни воспринимала, к лучшей и истиннейшей жизни,
и если она не находит себе успокоения в том пределе, со-
зерцая который она считает необходимым это делать.
И что же еще мы делаем, как не то, что запрещает нам де-
лать апостол, говоря: «Не сообразуйтесь с веком сим»
(Рим., XII, 2)? Вот почему эта троица не есть образ Божий.
Ибо она возникает в самой душе посредством телесного
ощущения из низшего, т. е. телесного, творения, по отно-
шению к которому [наша] душа стоит выше. И, однако же,
[эта троица] не совсем не подобна. Ибо у чего же в своем
роде и мере нет подобия Богу, если Бог создал все весьма
благим ни по какой другой причине, как потому, что Он
Сам есть высшее благо? Следовательно, поскольку все, что
есть, является благим, постольку, разумеется, все так
или иначе имеет некоторое подобие высшему благу, хотя
ему и далеко до него. Если [это подобие] естественно,
то оно, конечно же, правильно и упорядоченно; если же
оно порочно, то оно безобразно и превратно. Ведь и души
в самих своих грехах, пользуясь своей исполненной горды-
ней, превратной и, так сказать, рабской свободой, стремят-
ся не к чему иному, как к некоторому подобию Богу. Так
и прародители наши не были бы совращены ко греху,
если бы им не было сказано: «Вы будете как боги» (Быт., III,
5). Но также разумеется, что ничего [из того], что в творе-
283
О Т Р О И Ц Е
ниях каким-либо образом подобно Богу, нельзя назвать об-
разом Божиим, а только то, выше чего лишь Он один. Ибо
только то является соответствующим Ему изображением,
между чем и Ним нет никакой опосредствующей [ступени]
природы.
9. Итак, форма тела является как бы родительницей
того видения, т. е. формы, возникающей в ощущении вос-
принимающего, из которой оно возникает. Но она не есть
его истинная родительница, а оно ее истинное детище,
ибо оно рождается не вполне от нее, поскольку к телу,
дабы видение вообразилось им, добавляется нечто иное,
а именно ощущение видящего. Вот почему любить — это
быть вне себя (amare alienari est) 61. Поэтому воля, которой
соединяются оба, т. е. как бы родительница и как бы дети-
ще, более духовна, нежели что-либо из них. Ведь воспри-
нимаемое тело и вовсе не является духовным; видение же,
возникающее в ощущении, имеет примешанным к нему
нечто духовное, ибо оно не может возникнуть без души.
Но оно и не вполне духовно, поскольку то, что вообража-
ется, есть телесное ощущение. Следовательно, воля, сое-
диняющая обоих, должна быть признана, как я сказал, бо-
лее духовной, и потому она начинает внушать мысль
о личности Духа в Троице. Но это скорее относится к вооб-
раженному ощущению, нежели к телу, которым оно вооб-
ражается. Ибо ощущение и воля одушевленного [суще-
ства] принадлежат душе, а не камню или какому-либо
иному зримому телу. Значит, она не исходит ни от тела
как от родителя, ни от его детища, т. е. видения и формы,
каковые суть в ощущении. Ибо воля, направившая ощуще-
ние к восприятию тела, дабы оно вообразилось им, была
и прежде того, как возникло видение. Но она еще не была
удовлетворена [им]. Ибо каким же образом может быть
удовлетворительным то, что пока еще не было увидено?
Удовлетворение же — это воля в покое. Следовательно, мы
не можем назвать волю ни как бы детищем видения, ибо
она была и прежде видения, ни как бы родительницей, ибо
оно является воображением и изображением не воли,
а видимого тела.
284
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а V I
10. Возможно, мы правильно называем видение преде-
лом и успокоением воли, по крайней мере, по отношению
к этому одному [предмету], ибо из того, что она видит не-
что, что она желала видеть, еще не следует, что она не по-
желает чего-то иного. Таким образом, это еще не вся воля
человека, предел которой есть не что иное, как блаженство,
но воля, направленная на один этот предмет, которая имеет
пределом своего видения не что иное, как само видение,
[вне зависимости от того] относит ли она его к чему-то ино-
му или не относит. Ибо если она не относит видение
ни к чему иному, но желает только видеть, то нам не нужно
обсуждать, каким образом показать, что предел воли есть
видение, ибо это очевидно. Но если она относит его
к чему-то иному, то она, конечно же, желает нечто иное.
И она уже не будет волей, желающей лишь видеть, или,
если [все же] видеть, то не то, что она видит. Подобно тому,
как если бы тот, кто желал увидеть рубец для того, чтоб уз-
нать, что была рана; или как если бы тот, кто желал увидеть
окно для того, чтобы видеть через окно прохожих. Все эти
и иные подобные виды воли имеют свои собственные пре-
делы, которые относятся к пределу той воли, по которой мы
желаем жить блаженно и достигнуть той жизни, которая
[уже] не относится ни к чему иному, но сама собой довлеет
тому, кто ее любит. Итак, воля видеть имеет своим преде-
лом видение, а воля видеть какой-то определенный пред-
мет имеет своим пределом видение какого-то определенно-
го предмета. Следовательно, воля видеть рубец стремится
к своему пределу, т. е. к видению рубца, и не преступает
его; воля же проверить, была ли рана, есть иная воля, хотя
и зависящая от первой, пределом которой также является
проверка былого наличия раны. Воля же видеть окно имеет
своим пределом видение окна, ибо воля видеть через окно
прохожих есть другая воля, связанная с первой; преде-
лом же последней является также видение прохожих. И все
эти воли, связанные друг с другом, суть праведные, если
блага та, к которой они все относятся, и они неправедны,
если неправедна она. И, таким образом, [это] соединение
285
О Т Р О И Ц Е
праведных воль есть некоторого рода путь восхождения
к блаженству, который проходится определенными шага-
ми. Сплетение же неправедных и извращенных воль есть
путы, которыми будет связан тот, кто поступает так, что его
бросят во тьму внешнюю (Мф., XXII, 13). Следовательно,
блаженны те, что своими поступками и нравами поют
песнь восхождения, и горе тем, которые влекут на себя без-
законие словно длинную вервь (Ис., V, 18). Покой же воли,
каковой мы называем ее пределом, если она все еще отно-
сится к чему-то иному, таков, каковым мы считаем покой
ноги при хождении, когда она ставится для того, чтобы дать
другой точку опоры, дабы продолжить ход. Если же что-либо
удовлетворяет таким образом, что воля, довольствуясь, по-
коится в этом, то это все же еще не то, к чему стремятся, ибо
и оно относится к чему-то иному; так что оно оценивается
не как родной город гражданина, но как место отдохнове-
ния или пристанище путника, [свершающего путь домой].
Гл а в а V I I
11. Есть, впрочем, и другая троица, более внутренняя,
нежели та, что обнаруживается в ощущаемых [предметах]
и в ощущениях. Однако и эта троица воспринимается
из них, хотя она уже не есть телесное ощущение, вообража-
емое телом, но взор души, воображаемый памятью, когда
в самой памяти [уже] запечатлелся вид тела, который мы
ощущали извне; [т. е.] тот наличествующий в памяти вид,
который мы называем как бы родителем того, что возника-
ет в представлении сознающего. Ибо он был в памяти
и прежде того, как мы его представили, подобно тому,
как было наличным тело и прежде того, как мы начали его
ощущать так, чтобы возникло видение. Но когда этот вид,
который есть как бы детище того, что удерживается в па-
мяти, представляется из того, что удерживается в памяти,
он выражается во взоре представляющего и воображается
посредством припоминания. Но ни тот не есть истинный
родитель, ни этот — истинное детище. Ибо взор души, ко-
286
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
торый воображается из памяти, когда мы сознаем что-либо
посредством представления, возникает не из того вида, ко-
торый мы помним как виденный, поскольку мы ничего
не могли бы вспомнить, если бы не видели. [Поэтому] взор
души, который воображается воспоминанием, был также
и прежде того, как мы видели тело, которое помним. [Зна-
чит], мы препоручили его памяти гораздо раньше. Следо-
вательно, хотя образ, возникающий во взоре представляю-
щего, возникает из того, что есть в памяти, все же сам взор
существует не из того, но был и прежде того. Отсюда, если
один не есть истинный родитель, то другой не есть истин-
ное детище. Но и тот как бы родитель и этот как бы от-
прыск внушают мысль о чем-то, в чем с большей очевидно-
стью и определенностью созерцаются более глубокие и ис-
тинные предметы.
12. [Сначала] трудно различить, не является ли воля, со-
единяющая видение с памятью, родительницей или дети-
щем одного из них. Подобие же и равенство одной и той же
природы и сущности является причиной этой трудности
в различении. Ибо [здесь дело обстоит] не так, как с ощуще-
нием, воображаемом извне (каковое легко отличить
от ощущаемого тела, а волю — от их обоих), по причине
различия природы, ибо она разная у всех трех по отноше-
нию друг к другу, о чем мы довольно говорили выше,
и что сохраняет значение и здесь. Ибо хотя троица, каковую
мы сейчас ищем, привносится в душу извне, она все же осу-
ществляется внутри, и в ней нет ничего, кроме природы са-
мой души. Так каким же образом возможно показать,
что воля не есть ни как бы родительница, ни как бы детище
телесного подобия, содержащегося в душе, или того, что его
выражает, когда мы представляем, поскольку в сознании
она соединяет одно с другим таким образом, что они кажут-
ся исключительно чем-то одним, и так, что их невозможно
различить, разве что посредством рассуждения? Во-первых,
следует уяснить, что не может быть никакой воли к воспо-
минанию, если в недрах памяти мы не удерживаем либо
весь предмет, либо какую-то часть предмета, каковой мы
желаем вспомнить. Ибо не может возникнуть воли к воспо-
минанию того, что мы забыли совершенно и полностью,
поскольку мы уже вспомнили, что то, что мы желаем вспом-
287
О Т Р О И Ц Е
нить, есть или было в нашей памяти. Например, если я же-
лаю вспомнить, чем я вчера обедал, я или уже вспомнил,
что я вчера обедал, или если еще нет, то я [все же]
что-то вспомнил касательно самого того времени; и если
ничего больше, то, по крайней мере, [я вспомнил] сам вче-
рашний день и ту его часть, когда обычно обедают
и чем обедают. Ведь если бы я ничего такого не вспомнил,
я не мог бы желать вспомнить, чем я вчера обедал. Из этого
можно понять, что воля к воспоминанию происходит
из того, что удерживается в памяти, и вместе с тем из того,
что выражается через воспоминание посредством различе-
ния, т. е. из соединения чего-то того, что мы вспомнили,
и видения, которое возникло во взоре представляющего,
когда мы вспомнили. Сама же воля, сочетающая обоих, тре-
бует также и чего-то иного, что как бы налично и предстоит
представляющему. Следовательно, имеется столько троиц
такого рода, сколько воспоминаний, ибо нет ни одного
из них, в котором бы не было этих трех, а именно: того,
что было сохранено в памяти еще прежде того, как оно
было представлено; того, что возникает в представлении,
когда оно различается; и, [наконец], воли, соединяющей
первые два, и посредством этих двух, а также себя самой
как третьей, исполняющей единство. Или же скорей в по-
добном роде познается какая-то одна троица, но так, что мы
вообще называем чем-то одним всякий телесный вид, тая-
щийся в памяти; и опять-таки [так, что мы называем]
чем-то одним общее видение души, вспоминающей и пред-
ставляющей подобные предметы; и [наконец, так, что] к со-
четанию этих двух как третья присовокупляется соедини-
тельница-воля (copulatrix uoluntas), так что это целое стано-
вится чем-то одним, состоящим из трех?
Гл а в а V I I I
Поскольку взор души не может узреть одним взглядом
сразу все, что удерживает память, постольку троицы пред-
ставлений чередуются, приходя и уходя, так что троица
288
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
становится неисчислимой по своему числу, но все же
не бесконечной, если не превышается число предметов, за-
ключенных в памяти. Ибо, если даже бы были учтены все
ощущения тел через все телесные ощущения, если даже
было бы возможным присовокупить к ним те, что были за-
быты, [все же и тогда] число было бы, конечно же, точным
и определенным, хотя и неисчислимым. Ведь мы называем
неисчислимым не только бесконечное, но также и то,
что конечно, но превосходит способность исчисляющего.
13. Но здесь возможно заметить с несколько большей
ясностью, что то, что сохраняется в памяти, есть нечто
иное по отношению к тому, что выражается в представле-
нии вспоминающего, хотя когда они сочетаются, они ка-
жутся одним и тем же, так как мы можем вспомнить лишь
столько образов тел, сколько ощущали, и лишь столькими
и таковыми, сколькими и каковыми ощущали (ибо душа
вбирает их в память из телесного ощущения). Однако же
видения представляющего, хотя они и опосредуются теми
предметами, что содержатся в памяти, все же разнообраз-
ны и множественны совершенно бесконечным образом.
Ибо я помню, что солнце одно, потому что я видел, что оно
одно; но если я пожелаю, я могу представить два или три,
или сколько пожелаю, хотя взор представляющего много
[солнц] воображается из той же самой памяти, в соответ-
ствии с которой я помню только одно солнце. И я помню
его стольким, скольким видел. Ибо если я помню его боль-
шим или меньшим, нежели я его видел, то я уже не помню
то, что я видел, и, значит, я [его] не помню. Но поскольку
я помню его, я помню его стольким, скольким я его видел.
Большим же или меньшим я представляю его по своей
воле. И я помню его так, как видел; представляю же я его
по своей воли то свершающим свой ход, то стоящим,
[а также] приходящим, откуда я пожелаю, и идущим, куда
пожелаю. Я могу представить его даже квадратным, хотя
помню его круглым, и [даже] какого угодно цвета, хотя
я никогда не видел зеленого солнца и потому не помню
его таким. И как солнце, так и остальное. Но поскольку эти
формы предметов суть телесные и ощущаемые, душа оши-
бается, считая, что они суть вовне таким образом, каким
289
О Т Р О И Ц Е
образом она представляет их внутри, или когда они уже
прекратились вовне, но пока еще сохраняются в памяти;
или когда даже то, что мы помним, воображается иным об-
разом [уже] не в силу достоверности воспоминания,
но по произволу представления.
14. Впрочем, очень часто мы верим рассказывающим
нечто правдивое, каковое они воспринимали ощущения-
ми. Но когда мы представляем то, что рассказывается, то,
похоже, что, внимая, взор [души] не обращается к памяти
для того, чтобы в представлении возникли видения;
и наши представления основываются не на наших воспо-
минаниях, но на рассказе [кого-то] другого. И та троица,
что возникает, когда виды, таящиеся в памяти, и видение
вспоминающего сочетаются волей как третьей, здесь, по-
хоже, не исполняется. Ибо когда мне что-либо рассказыва-
ется, я представляю не то, что таилось в моей памяти,
но то, что я слышу. Я не говорю о самих словах рассказыва-
ющего, дабы кто не счел, будто я уклонился к той троице,
которая осуществляется в ощущаемом и ощущениях; [нет,]
я представляю те виды тел, которые словами и звуками
обозначает рассказывающий, и каковые я представляю, ко-
нечно же, не вспоминая, но слыша. Но если мы рассмотрим
[это] более внимательно, то [увидим, что] мера памяти
не преступается. Ибо я просто не мог бы понять рассказы-
вающего, если бы я не помнил вообще о тех единичных
[предметах], о которых он говорит, хотя бы я и слышал
их тогда в первый раз связанных [в один рассказ]. Ибо тот,
кто, например, рассказывает мне о горе, очищенной
от леса и насажденной оливами, рассказывает тому, кто
помнит виды горы, леса и олив. И если бы я забыл их,
то я бы совершенно не знал, о чем он говорит, и поэтому
не мог бы представить его рассказ. Таким образом, получа-
ется, что всякий, кто представляет телесное, воображает ли
он сам что-либо или же он слышит, или читает, будь то рас-
сказ о происшедшем или предвозвестие будущего, обраща-
ется к своей памяти и там обнаруживает предел и меру
всех форм, которые он созерцает, представляя. Ибо никто
не может представить цвет и фигуру тела, каковых никогда
не видел, или звук, который никогда не слышал, или вкус,
290
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
который никогда не испытывал, или запах, которого ни-
когда не обонял, или какого-либо телесного прикоснове-
ния, которого никогда не ощущал. Но если никто не может
представить что-либо телесное, если только не ощущал его
(ибо никто не помнит ничего телесного, если только
не ощущал его), то в памяти есть мера для представления
тел так же, как и для ощущения. Ведь ощущение восприни-
мает вид от того тела, которое мы ощущаем, а память —
от ощущения, взор же представляющего — от памяти.
15. Итак, каким образом воля прилагает ощущение
к телу, таким же образом память — к ощущению, а взор
представляющего — к памяти. Но то, что сводит их и сое-
диняет, есть то же, что разъединяет и разделяет; и это есть
воля. Движением тела она отделяет ощущение тела от [са-
мого] тела, подлежащего ощущению, либо затем, чтобы
мы не ощущали, либо затем, чтобы мы перестали ощущать.
Так, мы отвращаем глаза от того, что не желаем видеть,
или закрываем их; и так же уши — от звуков, а ноздри —
от запахов. И так же мы отвращаемся от вкусов, закрывая
рот или выплевывая что-либо изо рта. Так же и в осязании
мы либо удаляем тело, дабы не осязать то, что не желаем,
либо если мы уже осязали, мы отбрасываем или отталкива-
ем его. Итак, воля действует движением тела затем, чтобы
телесное ощущение не сочеталось с телесными предмета-
ми. И она действует таким образом, насколько она способ-
на. Ибо когда в этом действии обнаруживается затрудне-
ние по причине нашей рабской смертности, то его след-
ствием является мучение, так что для воли не остается ни-
чего, как только терпеть. Но воля отвращает память
от ощущения, когда она, обращая внимание на что-то иное,
не позволяет наличным [предметам] укореняться в ней.
Это легко заметить, когда нам кажется, что мы не слышали
того, что нам говорили, поскольку мы думали о чем-то дру-
гом. Однако это не верно; ибо мы слышали, но не помним,
потому что [хотя] слова [говорящего] и проскользнули че-
рез слуховое ощущение, но внимание воли, посредством
которого они обычно закрепляются в памяти, было на-
правлено не на них. Поэтому, когда случается нечто подоб-
ного рода, более правильным было бы сказать «мы не пом-
291
О Т Р О И Ц Е
ним», а не «мы не слышали». Ведь это происходит и при чте-
нии, и со мной очень часто, так что, прочитав страницу
[книги] или письмо, я не знаю, что я прочел, и начинаю
снова. Ибо память не была приложена к телесному ощуще-
нию таким образом, каким само ощущение — к написан-
ному, поскольку внимание воли было направлено на иное.
Также и всякий идущий не знает, куда он прошел, если вни-
мание его воли направлено на нечто иное. Ведь если бы он
не видел, он бы не шел или шел бы, нащупывая путь с пре-
великим вниманием, в особенности если бы он продвигал-
ся по незнакомой местности; но поскольку он шел легко,
он, конечно же, видел. Но поскольку память не была при-
ложена к самому ощущению таким образом, каким ощуще-
ние зрения — к той местности, по которой он шел, он
не мог вспомнить даже того, что видел самым последним.
Следовательно, желать отвратить взор души от того, что
в памяти, означает не что иное, как не думать об этом.
Гл а в а I X
16. Итак, при том порядке, когда мы начинаем с теле-
сного вида и достигаем того вида, который возникает в со-
зерцании представляющего, обнаруживаются четыре вида,
как бы порождаемые постепенно, один другим: второй —
первым, четвертый — третьим. Ибо от воспринимаемого
телесного вида происходит тот, что возникает в ощущении
воспринимающего, а от этого тот, что возникает в памяти,
а от последнего тот, что возникает во взоре представляю-
щего. Вот почему воля трижды сочетает как бы родителя
с как бы детищем: во-первых, телесный вид с тем, который
он порождает в телесном ощущении; во-вторых, этот с тем,
что возникает из него в памяти; и, в-третьих, последний
с тем, что рождается от него в представлении созерцающе-
го. Опосредствующее сочетание, которое является вторым,
хотя и является более близким первому, все же не столь
ему подобно, сколь третьему. Ибо есть два рода видения:
одно — ощущающего (sentientis), другое — представляю-
292
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
щего (cogitantis). Но для того, чтобы могло быть видение
представляющего, в памяти из видения ощущающего воз-
никает нечто ему подобное, к чему взор души обращается
в представлении таким образом, каким обращается взор
глаз к телу в ощущении. Поэтому в подобного рода предме-
тах я хотел показать две троицы. Первая — это та, когда ви-
дение ощущающего воображается телом. Вторая — это та,
когда видение представляющего воображается из памяти.
Опосредствующую же я показывать не хотел, поскольку
обычно не называется видением то, когда памяти препору-
чается форма, которая возникает в ощущении восприни-
мающего. Однако повсюду троица оказывается не чем
иным, как соединительницей (copulatrix) как бы родителя
и как бы детища. И поэтому, откуда бы она ни происходила,
она не может быть названа ни родителем, ни детищем.
Гл а в а X
17. Но если мы не помним ничего, как только то, что мы
ощущали, и не представляем ничего, как только то, что мы
помним, почему же часто мы представляем ложное, хотя
мы, конечно же, не помним ложным образом ничего, если
только воля (которую я уже постарался показать, насколь-
ко смог, соединительницей и разделительницей —
coniunctricem ac separatricem — подобного рода предметов)
по своему произволу не ведет взор представляющего, кото-
рому предстоит вообразиться через сохраненное в памяти;
[и если только она] для того, чтобы представить то, что мы
не помним, не подталкивает его к [произвольному] вос-
приятию из того, что мы помним, одного здесь, другого
там? В результате сведения их в одно видение возникает
то, что называется ложным, потому что оно или не суще-
ствует вовне, [т. е.] в природе телесных предметов, или не
оказывается выражением памяти, ибо мы не помним, что-
бы [когда-либо] ощущали нечто подобное. Ибо видел ли
кто-нибудь когда-нибудь черного лебедя? [Конечно же,
нет], и потому никто [этого] и не помнит. Однако кто же
293
О Т Р О И Ц Е
не может этого представить? Ибо [в представлении] ту
форму, которую мы познали через ощущение зрения, мы
можем легко окрасить в черный цвет, ничуть не хуже ви-
денный нами в других телах; и поскольку мы видели и то,
и другое, мы помним и то, и другое. И я не помню четверо-
ногой птицы, ибо не видел таковой, но я легко могу это
представить, когда к какому-либо крылатому образу, како-
вой я видел, я присовокупляю еще две ноги, каковые я так-
же видел62. Вот почему когда мы представляем совокупно
то, что мы помним ощущаемым раздельно, мы оказываем-
ся представляющими не то, что мы помним, хотя мы дела-
ем это, оставаясь в рамках памяти, из которой мы черпаем
все, что слагаем многообразными и различными способа-
ми по своему произволу. Ведь без работы памяти мы даже
не можем представить и величины тел, которых никогда
не видели. Ибо насколько много пространства может охва-
тить наш взор в величине мира, настолько мы можем рас-
ширить объем каких бы то ни было тел, когда представля-
ем их наиболее великими. Разум, впрочем, может продол-
жать и далее, но представление последовать за ним не мо-
жет, поскольку разум сообщает о бесконечности также
и числа, каковую не может воспринять никакое телесное
видение. Тот же самый разум научает нас мысли о том,
что даже наимельчайшие тельца (minutissima etiam
corpuscula) делятся до бесконечности. Однако, когда мы до-
стигли этих тончайших и мельчайших частиц, каких толь-
ко видели и помним, тогда мы уже не можем представить
более мелких образов, хотя разум не перестает продолжать
и делить. Итак, мы можем представлять только то теле-
сное, что помним, или только из того, что помним.
Гл а в а X I
18. Но поскольку то, что впечатляет память в единствен-
ном числе, может быть умножено в представлении, по-
стольку, по-видимому, определение меры относится к па-
мяти, а определение числа к видению; ведь хотя множе-
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ственность таких видений неисчислима, все же в памяти
есть один единственный установленный предел, за кото-
рый невозможно выйти. Следовательно, мера — в памяти,
а число — в видениях; но в самих видимых телах есть [так-
же] определенная мера, к которой множественным обра-
зом приспосабливается ощущение видящего, ибо одним
видимым [предметом] может воображаться взор многих
людей, так что даже один человек, как правило, видит один
предмет удвоенным образом из-за того, что у него два гла-
за, о чем мы излагали выше. Значит, в тех предметах,
что изображаются в видениях, есть некоторая мера, в са-
мих же видениях — число. Воля же, соединяющая и упоря-
дочивающая их, а также сочетающая их в некоторое един-
ство, довольствуясь направлением своего желания ощу-
щать и представлять лишь к тем предметам, которыми во-
ображаются видения, подобна весу. Вот почему [здесь]
я бы лишь кратко заметил, что и во всех остальных вещах
надлежит обратить внимание на эти три [определения]:
меру, число и вес. Итак, я, каким образом смог и кому смог,
показал, что воля является соединительницей видимого
предмета и видения (т. е. как бы родителя и детища), будь
то ощущение или представление; и что ее нельзя называть
ни родительницей, ни детищем. Но время увещевает нас
искать эту троицу во внутреннем человеке и устремиться
внутрь, [прочь] от этого животного и плотского [челове-
ка], каковой называется внешним и о котором я столь дол-
го говорил. И мы надеемся быть способными отыскать
[во внутреннем человеке] образ Божий в соответствии
с Троицей, если нам посодействует Он Сам, т. е. Тот, Кто,
как указывают сами вещи, так и свидетельствует Святое
Писание, «все расположил мерою, числом и весом» (Прем.,
XI, 21).
295
К Н И ГА X I I
Гл а в а I
1. Теперь давайте посмотрим, где пролегает как бы об-
щая граница между человеком внешним и человеком вну-
тренним. Ибо все, что мы имеем в душе (in animo) общего
с животными, правильно считается относящимся к внеш-
нему [человеку]. Ведь внешний человек не должен рас-
сматриваться как только тело, ибо к нему присоединяется
некоторая жизнь, каковой исполняются телесный орга-
низм и все ощущения, которыми он оснащен для восприя-
тия внешнего. Когда образы этих ощущений, укоренивши-
еся в памяти, посредством вспоминания видятся вновь,
то это состояние пока еще характеризует внешнего [чело-
века]. И во всем этом мы ничем не отличаемся от живот-
ных, за исключением того, что по своей фигуре мы являем-
ся не согбенными, но прямостоящими. И тем, что мы от-
личаемся от них прямостоящим телом, мы увещеваемся
нашим Создателем не походить на животных и своею луч-
шей частью, т. е. душой. [И наша цель состоит] не в том,
чтобы мы ввергали душу в то, что является наиболее воз-
вышенным среди телесного, ибо искать покоя для воли
даже в такого рода вещах означает низвергать душу.
Но поскольку [наше] тело естественным образом направ-
лено вверх к тому, что является наивысшим среди тел, т. е.
к небесному, постольку и душа, которая является духов-
ной сущностью (substantia spiritualis), должна направлять-
ся вверх к тому, что является наивысшим среди духовного,
но посредством не вознесшейся гордыни, а праведного
благочестия.
296
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а I I
2. Итак, животные тоже могут ощущать телесное извне
посредством телесного ощущения и, укоренив его в памя-
ти, вспоминать, [а также] искать в нем наиболее полезное
и избегать неприятное. Но замечать телесное и удерживать
его не только как естественным образом схваченное,
но и как намеренным образом препорученное памяти;
и воспроизводить вновь с помощью воспоминания и пред-
ставления то, что сразу же ускользает в забвении, для того,
чтобы (каким образом представление воображается тем,
что обнаруживается в памяти, так же и само то, что есть
в памяти, укрепилось представлением) сложить воображае-
мые видения посредством собирания вспомненного то от-
сюда, то оттуда и как бы его связывания; разбирать, каким
образом в такого рода предметах то, что правдоподобно, от-
личается от правды, и не в духовном, а в самом телесном;
[все] эти [действия], хотя они проводятся и происходят
в чувственном и в том, что душа извлекает из него посред-
ством телесного ощущения, не могут, однако, совершаться
без участия разума и быть общими у людей с животными.
Но судить об этом телесном в соответствии с бестелесными
и предвечными основаниями (rationes), каковые, если толь-
ко они не выше человеческого ума (mentem), не являются,
конечно же, неизменными, есть дело более высокого разу-
ма (rationis). И мы не можем судить о телесном на своих ос-
нованиях, если только они не подчиняются высшим. Су-
дим же мы о телесном на основании (ex ratione) размеров
и форм, которое ум знает как пребывающее неизменным.
Гл а в а I I I
3. То же в нас, что в рассмотрении телесного и времен-
ного совершается таким образом, что не является общим
у нас с животными, есть, несомненно, разумное (rationale).
Но оно как бы выводится из той разумной сущности наше-
го ума, посредством которой мы связываемся с умопости-
297
О Т Р О И Ц Е
гаемой и неизменной истиной, и ему вменяется разбирать
и направлять низшие [предметы]. Ибо как среди всех жи-
вотных не может быть обнаружено помощника человеку,
подобного ему, если только он, будучи взят от самого [че-
ловека], не образует с ним пары, так и для нашего ума, по-
средством которого мы сообщаемся с высшей и сокровен-
ной (internam) истиной, среди тех частей души, которые
являются общими у нас с животными, в отношении теле-
сных предметов нет никакого такого помощника, кото-
рый бы довлел природе человека. Поэтому некоторая часть
разумного в нас, не отделенная так, чтобы нарушить един-
ство, но как бы отвлеченная для того, чтобы быть помощ-
ником в общем деле, распределяется для выполнения сво-
ей работы. И каким образом двое есть одна плоть, когда мы
говорим о муже и жене, таким же образом единой приро-
дой ума охватываются наше понимание (intellectum) и дей-
ствие, совет и исполнение, или наш разум и разумное
стремление, или какие бы то ни были другие [определе-
ния], исполненные большим значением слова, могущие
выразить [сказанное]. Так что каким образом было сказа-
но, что «будут два одна плоть» (Быт., II, 24), таким же обра-
зом можно сказать: «Два в одном уме».
Гл а в а I V
4. Следовательно, когда мы обсуждаем природу челове-
ческого ума, мы обсуждаем только одну-единственную
проблему, а не одну в упомянутых мною двух, если только
мы не удваиваем ее согласно ее распределенности. Таким
образом, когда мы ищем в ней троицу, мы ищем ее во всем
уме, не отделяя разумное действие во временном от разум-
ного созерцания вечного (non separantes actionem rationalem
in temporalibus a contemplatione aeternorum) затем, чтобы
далее искать нечто третье, которым бы исполнилась трои-
ца. И эта троица должна с необходимостью быть обнаруже-
на во всей природе ума. Так что даже если бы в ней не хва-
тало действия, [направленного] на временное, для сверше-
298
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ния чего требуется помощник, по каковой причине
для управления низшими [предметами] отвлекается неко-
торая часть ума, все же троица могла бы быть обнаружена
в едином и никоим образом не разделенном уме. [Так, что-
бы], когда подобное распределение уже было совершено,
то в том единственном, что относится к созерцанию вечно-
го, [можно было бы обнаружить] не только троицу, но и об-
раз Божий; в том же, что отвлечено в действии, [направ-
ленном] на временное, тем не менее, можно было бы [об-
наружить] троицу, хотя и не образ Божий.
Гл а в а V
5. Мне не кажется, что можно считать вероятным суж-
дение тех, кто полагает, будто в человеческой природе
можно обнаружить троицу образа Божьего в трех лицах,
которая исполняется в союзе мужчины, женщины и их
дитя. И будто бы сам муж выражает лицо Отца; тот, что ис-
ходит от него таким образом, что рождается, — лицо Сына;
третьим же лицом, т. е. Духом, они считают жену, которая
таким образом изошла от мужа (Быт., II, 22), что она сама
не есть сын или дочь, хотя по ее зачатии родилось дитя.
Ибо Господь сказал о Святом Духе то, что Он от Отца исхо-
дит, и все же не есть Сын (Ин., XV, 26). В этом ошибочном
мнении лишь то представляется вероятным, что в рожде-
нии созданной женщины согласно достоверности Святого
Писания достаточным образом показано: не все то может
быть названо сыном, что начинает существовать посред-
ством какого-либо лица, что создает другое лицо. Так, лицо
жены происходит от лица мужа, но однако же она не назы-
вается его дочерью. Остальное же в этом [мнении] на-
столько нелепо, или, точнее, ложно, что в его обличении
нет никакого труда. Ибо я не хочу [даже] говорить о том,
что Святой Дух является матерью Сына Божьего и супругой
Отца, ибо [иначе мне сразу] сказали бы, что подобные
представления не являются ошибочными только в том слу-
чае, если они относятся к плотским зачатию и рождению
299
О Т Р О И Ц Е
тел. Впрочем, те же самые предметы могут представляться
непорочнейшим образом теми чистыми, для которых «все
чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого,
но осквернены и ум их и совесть» (Тит, I, 15). Ведь даже
Христос, рожденный от Девы во плоти, вызывает у иных
из них отвращение. Но касательно этих высших духовных
[предметов] (в соответствии с подобием каковым создают-
ся рода низшего творения, какими бы удаленными они
ни были и как бы они ни назвались), где ничто не может
быть ни оскверненным или тленным, ни рожденным
во времени, ни образованным от [чего-то] безобразного,
да не побеспокоят [эти нечистые] трезвое благоразумие
кого бы то ни было, чтобы во избежание напрасного страха
[человек] не совершил губительной ошибки. Пусть он
[сначала] приучится обнаруживать следы духовного в те-
лесном так, чтобы когда он, руководствуясь разумом, начнет
восходить вверх затем, чтобы достичь самой неизменной ис-
тины, посредством каковой все создано, он не привнес бы
с собой в это высшее то, что он презирает в низшем. [Так]
никто не стал бы краснеть от того, что он выбрал себе в су-
пруги премудрость, [только] потому что слово «супруга»
предполагает представление о тленном совокуплении
для рождения дитя, или потому что сама премудрость,
и вправду, по своему полу есть женщина, ибо и в греческом
языке, и в латыни это слово женского рода.
Гл а в а V I
6. Следовательно, мы отвергаем то суждение не потому,
что мы боимся думать о святой, незыблемой и неизменчи-
вой Любви как о супруге Бога Отца, сущей от Него
(но [только] не как о дите [предназначенного] для порож-
дения Слова, через Кого все начало быть), но потому,
что Божественное Писание с очевидностью показывает,
что оно ложно. Ибо Бог сказал: «Сотворим человека по об-
разу Нашему и подобию Нашему» (Быт., I, 26); а немного
после: «И сотворил Бог человека по образу Божиему» (Быт.,
300
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
I, 27). Несомненно, что поскольку слово «Нашему» являет-
ся множественным числом, постольку оно применялось бы
неправильно, если бы человек был сотворен по образу од-
ного Лица, будь то Отец или Сын, или же Святой Дух.
Но потому говорится «по образу Нашему», что он был со-
творен по образу Троицы. Но опять-таки, дабы мы не соч-
ли, что в Троице нужно полагать трех богов, тогда как Сама
Троица есть единый Бог, было сказано, что «сотворил Бог
человека по образу Божиему», вместо того, чтобы
(и как если бы) было сказано «по образу Своему»63.
7. В Святом Писании такие высказывания обычны,
но иные, даже если они претендуют на то, чтобы назы-
ваться кафоликами, не обращают на них должного внима-
ния, так что они полагают, что слова «сотворил Бог чело-
века по образу Божиему» означают то же самое,
как если бы было сказано: «сотворил Отец по образу
Сына». Таким образом они желают заявить, что в Святом
Писании Сын также называется Богом, как будто [в Писа-
нии] нет других достовернейших и очевиднейших свиде-
тельств, в которых говорится, что Сын есть не только Бог,
но что Он — истинный Бог. Ибо когда они стремятся раз-
решить в этом свидетельстве что-то еще, они так запуты-
ваются, что уже не могут выпутаться. Ибо если Отец со-
творил [человека] по образу Сына так, что человек не яв-
ляется образом Отца, но Сына, то тогда Сын не подобен
Отцу. Но если благочестивая вера наставляет нас (а имен-
но это она и делает) тому, что Сын подобен Отцу по равен-
ству сущности, то тогда то, что сотворено по подобию
Сына, с необходимостью является также и тем, что сотво-
рено по подобию Отца. Наконец, если Отец сотворил чело-
века не по Своему образу, а по образу Сына, то почему же
[еще] Он не сказал: «Сотворим человека по образу и подо-
бию Твоему»; но сказал «по Нашему», как не потому,
что в человеке был сотворен образ Троицы так, чтобы
тем самым человек был образом единого и истинного
Бога, ибо Сама Троица есть единый и истинный Бог? По-
добным высказываниям в Писании несть числа, но будет
достаточным привести следующие. [Например], в псал-
мах говорится: «От Господа спасение. Над народом Твоим
301
О Т Р О И Ц Е
благословение Твое» (Пс., III, 9) таким образом, как будто
говорится кому-то еще, а не Тому, о Ком слова «От Господа
спасение». И еще: «Тобою избавлюсь от искушения, с Богом
моим прейду стену» 64 (Пс., XVII, 30). Эти слова — «Тобою
избавлюсь от искушения» — сказаны так, как будто они
говорятся кому-то еще. И еще: «Народы падут пред То-
бою — они — в сердце врагов Царя» (Пс., XLIV, 6). [Послед-
няя часть говорится таким образом], как если бы было
сказано: «в сердце врагов Твоих». Ибо слова «народы падут
пред Тобою» были сказаны Царю, т. е. Господу Иисусу Хри-
сту, поскольку когда говорятся слова «в сердце врагов
Царя», под словом «Царь» понимается именно Он. Подоб-
ные высказывания обнаруживаются реже в Новом Завете,
но все же апостол так говорит в Послании к Римлянам
[о том, что Бог обещал] «о Сыне Своем, Который родился
от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим
в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых Ии-
суса Христа Господа нашего» 65 (Рим., I, 3–4); как будто
выше говорилось о ком-то еще. Ибо кто же еще есть Сын
Божий, Который открылся чрез воскресение из мертвых
Иисуса Христа, как не Тот Самый Иисус Христос, открыв-
шийся Сыном Божиим? Следовательно, каким образом
здесь, когда нам говорится: «Сын Божий в силе Иисуса
Христа»; или «Сын Божий по духу святыни Иисуса Хри-
ста»; или «Сын Божий чрез воскресение из мертвых Иису-
са Христа» (тогда как это могло бы быть обычным образом
сказано так: «в Его силе»; или «по духу святыни Его»; или
«чрез Его воскресение из мертвых, или [чрез воскресение
из] мертвых Его») — нам нет необходимости представлять
какое-то другое лицо, нежели одно и то же, а именно,
[лицо] Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа; та-
ким же образом, когда нам говорится, что «сотворил Бог
человека по образу Божиему» (хотя, выражаясь обычно,
можно было бы сказать «по образу Своему») — нам все
так же нет необходимости мыслить какое-то еще лицо
в Троице, но только одну и ту же единую Троицу, Которая
есть единый Бог, и по образу Кого сотворен человек.
8. Поскольку положение дел таково, постольку если мы
станем искать тот самый образ Троицы не в одном челове-
302
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ке, но в трех, [т. е.] отце, матери и сыне, то тогда получит-
ся, что человек не был сотворен по образу Божиему пре-
жде, чем для него была создана жена, и прежде, чем они
продолжились в сыне, ибо тогда еще не было троицы.
Или [быть может] кто-нибудь скажет, что если пока
еще и не в собственном виде, то все же посредством своей
изначальной природы была уже и жена в боку мужа, и был
уже сын в чреслах отца? Но почему же тогда, когда Писа-
ние говорит, что «сотворил Бог человека по образу Божие-
му», то далее следует: «сотворил его как мужчину и жен-
щину, сотворил их и благословил их» (Быт., I, 27–28) 66 ?
(Ведь даже если следовало бы расчленить [эти стихи] та-
ким образом, что к словам «сотворил Бог человека» затем
приставлялись бы слова «по образу Божию сотворил его»,
а третьими бы добавлялись слова «мужчину и женщину
сотворил их», ибо иные боялись сказать «сотворил его
как мужчину и женщину», дабы не мыслилось что-то чу-
довищное, каковы [например] суть те, что называются
гермафродитами; все же и тогда не было бы ложным мыс-
лить обоих в единственном числе в соответствии с тем,
что сказано: «и будут два одна плоть».) Так почему же,
как я уже начинал говорить, Писание не упоминает в че-
ловеческой природе, сотворенной по образу Божиему, ни-
чего, кроме мужчины и женщины? Может быть, для того,
чтобы исполнить образ Троицы, надлежало добавить
и сына, хотя и заключенного пока еще в чреслах отца, так
как жена была в боку? Или, быть может, и жена была уже
сотворена, и Писание [лишь] сжало в кратком выраже-
нии, но объяснило бы после более тщательно то, каким
образом это было сделано; и, следовательно, сын не мог
быть упомянут [только] потому, что пока еще не был рож-
ден? Как будто Святой Дух, намереваясь поведать о рож-
дении сына после в своем месте, не мог охватить в этом
кратком изложении так же и это, подобно тому, как Он
поведал в дальнейшем в своем месте то, что жена была
взята из бока мужа, и, однако же, не забыл назвать ее
в том же месте (Быт., II, 22–23)!
303
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а V I I
9. Следовательно, мы не должны понимать то, что чело-
век был сотворен по образу высшей Троицы, т. е. по образу
Божиему, таким образом, чтобы этот самый образ мыслил-
ся как три человека; в особенности когда апостол говорит,
что муж есть образ Божий и поэтому снимает покров
со своей головы, [тогда как] женщину убеждает покрывать
голову, говоря: «Итак, муж не должен покрывать голову,
потому что он есть образ и слава Божия, а жена есть слава
мужа» (I Кор., XI, 7). Что же нам сказать по этому поводу?
Если жена по значению своего лица дополняет образ Трои-
цы, почему по ее извлечению из бока мужа он все еще на-
зывается образом? Или если даже одно из трех лиц челове-
ка может называться образом Божиим, поскольку в самой
высшей Троице каждое [отдельное] Лицо также есть Бог,
почему [также] и жена не есть образ Божий? Ведь ей пред-
писывается покрывать голову [именно] по той причине,
по каковой мужу запрещается, ибо он — образ Божий.
10. Но следует уяснить то, каким образом слова апосто-
ла о том, что не жена, а муж есть образ Божий, не противо-
речат тому, что написано в книге Бытия: «Сотворил Бог че-
ловека по образу Божиему, сотворил его как мужчину
и женщину; сотворил их и благословил их». Ведь [в послед-
нем высказывании] говорится [лишь] о том, что была со-
творена сама человеческая природа, которая исполняется
[только] обоими полами; и в нем женщина не отделяется
от того, чтобы она понималась как образ Божий. Ведь по-
сле того, как было сказано, что «сотворил Бог человека»,
говорится, что Он «сотворил его как мужчину и женщину»,
или же — при другой пунктуации — «мужчину и женщину
сотворил их». Так, отчего же мы слышим от апостола,
что муж есть образ Божий, и поэтому ему запрещается по-
крывать голову, а жена нет, и поэтому ей приказывается
делать это? Я думаю, только оттого, что, как я уже сказал,
когда касался природы человеческого ума, жена вместе
со своим мужем есть образ Божий так, что вся эта челове-
ческая природа (substantia) в целом есть единый образ Бо-
жий; [и оттого, что], когда жена рассматривается как по-
304
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
мощник, каковое определение относится лишь к ней од-
ной, она не есть образ Божий, хотя муж, рассматриваемый
в том, что относится только к нему, есть образ Божий,
столь же полный и цельный, сколь и тогда, когда жена сое-
диняется с ним в одно. Таким же образом мы говорили
о природе человеческого ума. Когда ум, взятый в целом, со-
зерцает истину, он есть образ Божий. Когда же от него
что-либо отделяется и по какому-то намерению отклоняет-
ся ко временному, он, тем не менее, в той части, посред-
ством которой созерцает истину и сообщается с ней, явля-
ется образом Божиим. Однако же в той части, посредством
которой он направлен к низшим [предметам], он не есть
образ Божий. И поскольку чем больше он себя распростра-
няет в том, что вечно, тем больше он воображается обра-
зом Божиим и по этой причине не должен себя сдержи-
вать, дабы усмирять себя и удерживать себя от этого, по-
стольку же и муж не должен покрывать своей головы.
Но поскольку для того разумного действия, которое совер-
шается в вещах телесных и временных излишнее продви-
жение в низшее опасно, ему надлежит иметь владыку
над своей головой, на что и указывает покров, каковым
знаменуется то, что оно должно сдерживаться. Ведь свято-
му и благочестивому знамению признательны святые анге-
лы. Ибо Бог видит не во времени, и в Его видении и знании
не происходит ничего нового, когда что-либо совершается
временным и преходящим образом, воздействуя на ощуще-
ния, будь то плотские ощущения животных или людей
и даже небесные [ощущения] ангелов.
11. Итак, то, что в сказанном явным образом о мужском
и женском полах апостол Павел выразил тайну чего-то бо-
лее сокровенного, может быть понято хотя бы из того, ког-
да он в другом месте называет истинной вдовицей ту,
что [хотя] и одинока, [т. е.] без детей или внучат, но, одна-
ко же, должна надеяться на Бога и пребывать в молениях
и молитвах день и ночь (I Тим., V, 5). Он также говорит,
что жена, прельстившись и пав в преступление, спасается
чрез чадородие, и добавляет: «Если пребудет в вере и люб-
ви и в святости с целомудрием» (I Тим., II, 15). Как будто
благой вдовице могло бы помешать то, что у нее нет детей,
305
О Т Р О И Ц Е
или то, что те, кого она имела, не желали пребывать в бла-
гих нравах. Но поскольку то, что называется благими дела-
ми, есть как бы дети нашей жизни, в соответствии с како-
вым значением слова «жизнь» спрашивается: «Какой жиз-
ни [тот или иной] человек (cuius uitae sit quisque)?», т. е.
«Каким образом он действует во временном?» (каковое
значение жизни у греков выражается не словом ;;;, но —
;;;;); и поскольку эти благие дела совершаются, главным
образом, милосердием (которое ничем не может помочь
ни язычникам, ни иудеям, не верующим во Христа, ни ка-
ким-либо еретикам или схизматикам, в каковых не обнару-
живается веры, любви и святости с целомудрием); постоль-
ку ясно, что имел в виду апостол: он, говоря о том, что жена
должна покрывать голову, выражался образно и мистиче-
ски (fi gurate ac mystice) потому, что если бы его слова не от-
носились к какому-то сокровенному таинству (ad aliquod
secretum sacramenti), то это были бы лишь пустые слова.
12. Ибо как не только истиннейший разум, но также
и авторитет самого апостола возвещает, что человек был
сотворен по образу Божиему не в соответствии с образом
тела, но разумного ума (rationalem mentem). Так как пред-
ставление, мнящее Бога очерченным и определенным ли-
ниями телесных членов, является дурным и пустым. И да-
лее не тот ли же самый апостол говорит [о необходимости]
«обновиться духом ума» «и облечься в нового человека,
созданного по Богу» (Еф., IV, 23, 24); и в другом месте он
более ясно [говорит об этом, советуя нам не лгать друг дру-
гу], «совлекшись ветхого человека с делами его и облек-
шись в нового, который обновляется в познании по образу
Создавшего его» (Колос., III, 9–10)? Следовательно, если
мы обновляемся духом нашего ума, и тот есть новый чело-
век, который обновляется в познании Бога по образу Соз-
давшего его, то нет никакого сомнения, что человек был
сотворен по образу Создавшего его не в соответствии с те-
лом или какой бы то ни было частью души, но в соответ-
ствии с разумным умом, в котором [только] и возможно
познание Бога. И также в соответствии с этим обновлени-
ем посредством крещения во Христе мы соделываемся сы-
нами Божиими; и облекаясь в нового человека, мы через
306
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
веру, конечно же, облекаемся во Христа. Но кто же тогда
тот, кто отчуждает женщин от этого сообщества, тогда
как они с нами суть сонаследники благодати; и тот же апо-
стол говорит в другом месте: «Ибо все вы сыны Божии
по вере во Христа Иисуса; все вы во Христа крестившиеся,
во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни грека67 ; нет раба,
ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все
вы одно во Христе Иисусе» (Гал., III, 26–28)? Так неужели
правоверные женщины утратили свой телесный пол?
[Нет], но они обновились в соответствии с образом Божи-
им, в котором нет никакого пола, как и человек был сотво-
рен по образу Божиему, в котором нет никакого пола, т. е.
в духе своего ума. Так почему же тогда муж не должен по-
крывать голову потому, что он есть образ и слава Божия,
а жена должна потому, что она — слава мужа, как будто
жена не обновляется духом своего ума, который обновля-
ется в познании Бога по образу Создавшего его? [Дело
в том, что], поскольку она отличается от мужа телесным
полом, постольку обрядом являлось возможным выразить
в ее вещественном (corporali) покрове ту часть разума, ко-
торая отвлекается для управления временными [предмета-
ми]. Образ же Божий пребывает лишь в той части, посред-
ством каковой в созерцании и сообщении человеческий ум
прилепляется к предвечным основаниям и каковой облада-
ют не только мужчины, но, конечно же, и женщины.
Гл а в а V I I I
13. Итак, в их умах распознается общая природа, однако
в их телах изображается различие [в направлении дей-
ствий] того самого единого ума. Таким образом, при вну-
треннем постепенном восхождении по частям души, там,
где в созерцании возникает нечто, что уже не есть общее
у нас с животными, возникает и разум, отчего уже можно
распознать внутреннего человека. И если этот внутренний
человек, посредством того разума, которому вверено
управление временными предметами, соскальзывает по-
307
О Т Р О И Ц Е
средством неумеренного продвижения во внешнее, при-
чем [на это нисхождение] согласна его голова, т. е. как бы
мужская часть его, восседающая в дозорной башне совета
(in specula consilii), которая не сдерживает и не обуздывает
его, тогда он ветшает из-за всех врагов своих (Пс., VI, 8),
т. е. отличающихся своей завистью демонов во главе с дья-
волом, и то видение вечного отвлекается от самой головы,
вкушающей вместе со своей супругой запретное, так
что свет очей его уже не с ним (Пс., XXXVII, 11). [И тогда]
они, будучи оба обнаженными в этом явлении истины
(при том, что у них открылись глаза их совести, дабы они
узрели то, насколько бесчестными и безобразными они
стали, словно листы от сладких плодов, но без самих пло-
дов), ткут благие слова без плода благого дела так, чтобы,
живя дурным образом, прикрыть свой позор как бы благи-
ми словесами.
Гл а в а I X
14. Ибо душа, любящая свою собственную силу
(potestatem), соскальзывает от всеобщей целостности к ря-
довой части (a communi uniuerso ad priuatam partem). И эта
отступническая гордыня, которая называется «началом
греха» (Сир., X, 15) (хотя она, следуя во всецелостности
творения Богу Творцу, могла бы совершенным образом
управляться Его законами), желая чего-то большего, неже-
ли всецелое, и силясь управлять им по своему собственно-
му закону, понукается к тому, чтобы тщиться о чем-то част-
ном, поскольку нет ничего, что было бы больше всецелост-
ности; и возжелав, таким образом, чего-то большего, ста-
новится меньше, отчего жадность и называется «корнем
всех зол» (I Тим., VI, 10). И все то, что она делает, когда она
тщится действовать из себя самой против законов, которы-
ми управляется все творение, она делает посредством свое-
го тела, которым она обладает [лишь] частично. Преда-
вшись наслаждению телесными формами и движениями
(каковых она не имеет у себя внутри) и будучи охваченной
308
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
теми их образами, каковые она удержала в памяти, она по-
стыдно пятнается развратом измышлений, направляя все
свои действия к тому, чтобы посредством телесного ощу-
щения с тщанием изыскивать телесное и временное.
[В итоге] она либо страстно желает из-за своей распухшей
надменности превзойти другие души, пристрастившиеся
к телесным ощущениям, либо погружается в полный нечи-
стот водоворот плотской похоти.
Гл а в а X
15. Когда же душа ради себя самой или же ради других
внушается благой волей воспринимать внутреннее и выс-
шее [благо], каковым овладевают все любящие подобное
[лишь] благочестивым объятием, без какого-либо стесне-
ния или зависти и не частным образом, но общим, но об-
манывается в чем-либо из-за незнания временного (ведь
в этом она действует временным образом) и не знает долж-
ной меры ему, то это есть человеческое искушение. И вели-
ким делом является прожить жизнь (словно прошествовать
по пути домой) таким образом, чтобы нас «постигло иску-
шение не иное, как человеческое» (I Кор., X, 13). Ибо этот
грех вне тела, и он не считается развратом, а потому
и легко прощается. Но когда душа делает что-либо для до-
стижения того, что ощущается посредством тела, ради
того, чтобы испытать это, отличиться и завладеть этим так,
что полагает в нем предел своего блага, тогда, что бы она
ни делала, она поступает постыдным образом и предается
разврату, греша против собственного тела (I Кор., VI, 18) 68 .
[Тогда], выхватывая изнутри ложные видения телесных ве-
щей и слагая их в суетном представлении таким образом,
что ей уже ничто не кажется божественным, если оно
не такого рода, из-за себялюбивой жадности она плодится
ошибками, а из-за себялюбивой расточительности она те-
ряет силы. [Нет], она не сразу же ниспадает к этому позор-
ному и жалкому разврату, но, как сказано: «ни во что ста-
вящий малое, мало-помалу придет в упадок» (Сир., XIX, 1).
309
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а X I
16. Ибо каким образом змея вползает не прямым движе-
нием, но небольшими кольцеобразными движениями, та-
ким же образом и скользящее движение отпадения захва-
тывает беспечных понемногу и, начиная от превратного
желания уподобления Богу, достигает уподобления живот-
ным. Поэтому-то, обнажившись от своей первой одежды,
[наши прародители] погрузились по причине смертности
в одежды кожаные (Быт., III, 21). Ибо истинная слава чело-
века — образ и подобие Божие, каковые могут быть сохра-
нены только посредством связи с Тем, Кем они были запе-
чатлены. Следовательно, тем больше [человек] прилепля-
ется к Богу, чем меньше он любит себя самого. Когда же он
поддается страсти испытать свою собственную силу, то он
по своему же желанию ниспадает до самого себя, являя со-
бой как бы промежуточную ступень. Но когда он хочет
быть как Бог, т. е. не быть подчиненным кому-либо, и сбра-
сывается в качестве наказания с этой своей промежуточ-
ной ступени вниз, т. е. к той, которой довольствуются жи-
вотные, и поскольку его честью является подобие Богу,
а бесчестие — подобие животным, то: «человек в чести
не пребудет; он уподобится животным, которые погибают»
(Пс., XLVIII, 13). Но каким же [иным] образом мог он прой-
ти столь долгий путь, как не чрез промежуточную ступень,
олицетворяемую им самим? Ибо когда он пренебрегает
любовью к премудрости, всегда пребывающей одним
и тем же образом, и вожделеет знания из опыта вещей из-
менчивых и временных, тогда такое знание лишь надмева-
ет, но не назидает (I Кор., VII, 1). И таким образом отяго-
щенная душа как бы под тяжестью своего веса выталкива-
ется из блаженства и, пребывая в этом своем промежуточ-
ном положении, научается чрез свое наказание тому, какая
разница между покинутым ею благом и злом, в которое
она себя ввергла. И она уже не может вернуться [к блажен-
ству], если только ее Создатель не призовет ее к покаянию
и не простит ее прегрешения. Ибо кто же избавит несчаст-
ную душу от этого тела смерти, как не благодать Божия че-
рез Иисуса Христа Господа нашего (Рим., VII, 24–25)69?
310
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Об этой благодати мы поговорим в другом месте, насколь-
ко нас сподобит Он Сам.
Гл а в а X I I
17. Теперь же давайте завершим с Божией помощью
предпринятое рассмотрение той части разума, к которой
относится знание (scientia), т. е. познание (cognitio) вещей
временных и изменчивых, необходимое для того, чтобы
свершать действия в этой жизни. Ибо как в том известном
случае супружества двух людей, которые были сотворены
первыми, змей не вкушал [плода] от запрещенного дерева,
но только искушал вкусить; и жена не ела одна, но дала
своему мужу, и они ели вместе, хотя она одна говорила
со змеем, и она одна была им обольщена (Быт., III, 1–6);
так же и в том случае сокровенного и тайного супружества,
каковое содержится и распознается в едином человеке; те-
лесное, или, как я бы сказал, чувственное движение души
(поскольку оно направлено к телесному ощущению, кото-
рое является общим у нас с животными) отделяется от раз-
ума мудрости. Ибо телесное воспринимается телесным
ощущением; духовное же, являясь вечным и неизменным,
понимается разумом мудрости. Но влечение знания
(scientiae appetitus) близко разуму (rationi), потому что то,
что называется знанием (scientia) действия, судит
(ratiocinatur) о телесных вещах, каковые воспринимаются
телесным ощущением. Если оно судит благим образом, оно
относит это познание (eam notitiam) к цели высшего блага;
если оно судит дурным образом, оно наслаждается теле-
сным, как таковым благим, в каковом оно успокаивается
в ложном блаженстве. Следовательно, когда телесное
или животное ощущение вносит в то намерение ума, кото-
рое занимается вещами временными и телесными для вы-
полнения действия посредством живости суждения, неко-
торый соблазн для того, чтобы наслаждаться самим собой,
как если бы оно было частным и особенным благом,
а не общественным и общим, каково неизменное благо,
311
О Т Р О И Ц Е
тогда словно змей разговаривает с женою. Согласиться
на этот соблазн означает вкусить от запретного дерева.
Но если это согласие удовлетворяется наслаждением одной
лишь мыслью, а члены [тела] удерживаются авторитетом
высшего совета таким образом, чтоб они не оказались пре-
данными греху в орудия неправды (Рим., VI, 13), то я счи-
таю, что это можно рассматривать, как если бы одна жена
съела запретный плод. Но если в согласии использовать
дурным образом то, что воспринимается телесным ощуще-
нием, какой бы то ни было грех определяется настолько,
что если бы было возможным, он был бы осуществлен те-
лом, тогда это следует понимать так, как если бы жена уже
дала своему мужу запрещенный плод для того, чтобы они
съели его вместе. Ибо и ум не способен определить, чтобы
грех не только с наслаждением мыслился, но также и со-
вершался в действительности, если только то устремление
ума, в обладании которого высшая власть побуждать
или сдерживать [телесные] члены, не уступает и не подчи-
няется дурному действию.
18. Когда ум лишь в представлении (sola cogitatione) за-
бавляется недозволенным, не решаясь их совершить, и, од-
нако же, удерживая и желая то, что должно было быть сра-
зу же отвергнуто, как только оно коснулось души, то, ко-
нечно же, нельзя отрицать, что это — грех, но [все же] го-
раздо меньший, нежели тот, что решился осуществить ум
во внешнем действии. Но и для таких представлений сле-
дует искать прощения, бить себя в грудь и говорить: «Про-
сти нам долги наша»; и должно быть сделано то, что следу-
ет, и добавлено к молитве: «как и мы прощаем должникам
нашим» (Мф., VI, 12). Ибо [здесь дело обстоит] не так,
как в случае тех двух первых людей, каждый из которых
выражал свое [собственное] лицо; а потому если бы одна
жена съела недозволенное, она одна, конечно же, понес-
ла бы наказание. [Так вот] в случае одного человека нельзя
сказать так, что если бы только мысль наслаждалась недо-
зволенными удовольствиями, от которых она должна
была бы тотчас же отвращаться, хотя бы она и не решалась
совершить дурное, а лишь удерживала его с удовольствием
в памяти, то [мысль одна понесла бы наказание],
312
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
как если бы жена могла быть проклята одна без мужа.
Да не будем мы так считать. Ибо здесь — одно лицо, один
человек, и он весь будет проклят, если только то,
что без воли к свершению, но с волей к услаждению души,
не воспринимается как грех одной лишь мысли, и не от-
брасывается с помощью благодати Посредника.
19. Таким образом, посредством этого рассуждения мы
изыскали в уме всякого отдельного человека некоторое
разумное супружество созерцания и действия, каждой
из сфер которого свойственны свои обязанности, но в ко-
торых все же сохраняется единство ума. Так вот это рас-
суждение, не будучи противоречащим истине той истории
о двух первых людях (т. е. о муже и жене, от которых пошел
человеческий род), каковую сообщает нам Божественный
авторитет, должно быть выслушано только затем, чтобы
понять, что апостол, называя образом Божиим только
мужа, но не женщину, желал обозначить нечто, что должно
искаться, хотя и в различии полов, но все же в одном чело-
веке [взятом отдельно].
Гл а в а X I I I
20. Мне известно, что некоторые из тех, кто был прежде
нас славным защитником кафолической веры и толковате-
лем Божественных изречений, когда они искали те два
[определения] в одном человеке, они рассматривали его
цельную душу в качестве благого рая, называя мужа умом,
а жену — телесным ощущением. И в соответствии с этим
разделением, по которому муж считается умом, а жена —
телесным ощущением, все, как кажется, связно сходится,
если рассматривается с должным вниманием, за тем лишь
исключением, что в Писании говорится о том, что среди
всех зверей и птиц человеку не нашлось помощника, по-
добного ему, и тогда была создана ему жена из [его] бока
(Быт., II, 20–22). Поэтому я не счел [возможным] полагать,
что жена обозначает телесное ощущение, которое, как мы
видим, является общим у нас со зверьми. Я хотел найти не-
313
О Т Р О И Ц Е
что, чего звери не имеют, и потому я скорее представлял
телесное ощущение в образе змея, который, как мы чита-
ем, «был хитрее всех зверей полевых» (Быт., III, 1). Ибо
в тех естественных благих вещах, которые, как мы видим,
общи нам и неразумным живым существам, ощущение
превосходно некоторого рода живостью. Не то ощущение,
о котором говорится в Послании к Евреям, в котором мы
читаем, что твердая пища «свойственна совершенным,
у которых ощущения70 навыком приучены к различению
добра и зла» (Евр., V, 14) (ибо такие ощущения имеют раз-
умную природу и относятся к пониманию); но то ощуще-
ние (которое в теле подразделяется на пять видов), посред-
ством какового ощущаются телесные форма и движение
не только нами, но и зверьми.
21. Но будь так или сяк, или каким бы то ни было дру-
гим образом восприняты слова апостола о том, что муж
есть образ и слава Божия, а жена — образ мужа, ясно,
что когда мы живем сообразно Богу, наш ум, стремящийся
к Его невидимому, должен воображаться из Его вечности,
истины и любви. С другой стороны, часть нашего разумно-
го устремления, т. е. того же самого ума, должна направ-
ляться к использованию вещей изменчивых и телесных,
без чего не свершается эта жизнь; но не так, чтобы ум сооб-
разовывался с этим веком (Рим., XII, 2), полагая свою цель
в такого рода благих предметах и отвращая к ним свое
стремление к блаженству, а так, чтобы все, что мы ни дела-
ли бы разумным образом, используя временное, мы дела-
ли бы с видом на достижение вечного и, пройдя чрез пер-
вое, прилеплялись бы к последнему.
Гл а в а X I V
Знание (scientia) также имеет свою благую меру, если
то, что в нем надмевает или имеет обыкновение надме-
вать, превосходится любовью к вечному, которая не надме-
вает, но, как мы знаем, назидает (I Кор., VIII, 1). И без зна-
ния, конечно же, не могут быть обретены добродетели, по-
314
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
средством которых праведно живут и через которых эта
жалкая жизнь управляется таким образом, чтобы могла
быть достигнута та вечная [жизнь], которая действительно
блаженна.
22. Однако действие, посредством которого мы исполь-
зуем благим образом временное, отличается от созерцания
вечного; и первое относится к знанию, а второе — к мудро-
сти. Ибо хотя то, что есть мудрость, тоже может быть наре-
чено знанием, что и делает апостол, когда он говорит: «Те-
перь знаю я отчасти, а тогда познаю, как я познан» (I Кор.,
XIII, 12) (ведь здесь, несомненно, он имел в виду созерца-
ние Бога, которое будет высшей наградой святых). Все же
там, где он говорит, что «одному дается Духом слово мудро-
сти, другому слово знания, тем же Духом» (I Кор., XII, 8), он
определенно, безо всякого сомнения, различает эти два
[определения], хотя он и не объясняет, ни в чем различие,
ни как каждый из них может быть распознан. Но, исследо-
вав множество святых текстов, я обнаружил, что в книге
Иова святому человеку говорится: «Вот, благочестие есть
истинная премудрость, и удаление от зла — знание»71
(Иов., XXVIII, 28). В этом различении надлежит понять,
что мудрость относится к созерцанию, а действие — к зна-
нию. Ибо под «благочестием» в этом месте имелось в виду
«почитание Бога», что по-гречески — ;;;;;;;;;. Именно это
слово и стоит в греческом тексте. Но что же в вечном есть
более превосходное, нежели Бог, ведь только Его природа
неизменчива? И что же есть почитание Его, как не любовь
к Нему, по причине которой мы теперь желаем видеть Его,
верим и надеемся, что увидим; и по мере совершенства
[уже] «видим как бы зеркалом, как в загадке72», тогда же
со всей явью, что собственно и имеет в виду апостол Павел,
говоря «лицом к лицу» (I Кор., XIII, 12). Об этом же говорит
Иоанн: «Возлюбленные! Мы теперь дети Божии;
но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда
откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его,
как Он есть» (I Ин., III, 2). Здесь и в подобного рода изрече-
ниях, как мне кажется, говорится о мудрости. Но «удале-
ние от зла», которое у Иова называется знанием, несомнен-
но, относится ко временному, поскольку сообразно време-
315
О Т Р О И Ц Е
ни мы пребываем во зле, от которого мы должны удалять-
ся, чтобы достичь того вечного блага. Вот почему все,
что бы мы ни совершали с благоразумием, усердием, воз-
держанием и праведностью, относится к тому знанию
или науке (scientiam siue disciplinam), с помощью каковой
наше действие направляется во избежание зла и желания
блага; и [также] все, что бы мы ни собрали в историческом
познании (historica cognitione) посредством примеров, будь
то для неприятия или же для подражания и посредством
необходимых свидетельств, чего бы то ни было, [все это,
говорю я] сообразуется с нашей пользой.
23. Итак, я полагаю, что то, о чем мы сейчас говорили,
относится ко знанию и должно быть отличено от того,
что говорится касательно мудрости, к [области] каковой
относится не то, что было, и не то, что будет, но то, что [веч-
но] есть, т. е. все, что называется бывшим, сущим и буду-
щим, по причине вечности, в каковой оно пребывает вне
какого-либо временного изменения. Ибо оно не было та-
ким образом, чтобы перестать быть; и оно не будет таким
образом, каким оно не есть сейчас; но оно всегда было
и всегда будет тем же самым сущим (idipsum esse). И оно
пребывает, но не как тела, определенные местом в про-
странстве; и в своей бестелесной природе оно является
столь же умопостигаемым и наличным для взоров ума,
сколь видимым или осязаемым в пространстве является
для телесных ощущений [само телесное]. Умопостигаемые
и бестелесные причины (rationes), сущие вне [какого-либо]
пространственного места, бывают не только для чувствен-
ных предметов, размещенных в пространстве; есть также
умопостигаемые, а не ощущаемые, [причины] сущие вне
[какого-либо] временного прехождения, для движений,
преходящих во времени. Достичь [этих причин] взором
ума — участь немногих. Когда же они достигаются, на-
сколько это возможно, достигший их не пребывает в них,
но выталкивается, поскольку взор [его ума] как бы отража-
ется. Так возникает преходящая мысль о непреходящем.
Все же эта преходящая мысль посредством тех приемов, ко-
торым научена душа, препоручается памяти, чтобы душа
могла вернуться туда, откуда ей приходится уйти. Хотя
316
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
если бы мысль не возвратилась бы к памяти и не обнару-
жила бы там того, что она ей препоручала, то она [вновь],
словно неуч, была бы проведена к тому, к чему ее [уже]
приводили, и обнаружила бы то, что уже обнаруживала,
т. е. к тому, что есть в бестелесной истине, от чего бы в па-
мяти вновь запечатлелся образ. Ибо не так пребывает бес-
телесная и неизменчивая причина, например, квадратного
тела [в самой себе], как пребывает в ней человеческая
мысль, если все же последняя смогла достичь ее без про-
странственного представления о месте. Или если бы вос-
принималась ритмичность какого-либо художественного
музыкального звука, проходящего временные промежутки,
то она могла бы [также] мыслиться пребывающей вне вре-
мени в некоторой сокровенной и величественной тишине
столь же долго, сколь долго слышалось бы ее звучание.
Все же то, что схватит оттуда взор ума, хотя бы [лишь] про-
бегая, и, проглотив внутрь, поместит таким образом в па-
мять, он сможет, вспомнив, некоторым образом перева-
рить и, усвоив, передать знанию (disciplinam). И если
[даже] то окажется стертым в совершенном забвении,
[все же] под руководством наставления можно вновь до-
стичь того, что было всецело утрачено, и обнаружить его
таковым, каковым оно и было.
Гл а в а X V
24. [Исходя] из этого, благородный философ Платон пы-
тался убедить, что души людей существовали и прежде,
чем получили тела, и что поэтому то, чему научаются, по-
жалуй, не познается как новое, но вспоминается как уже
познанное. [Так, Платон] сообщает [нам] о мальчике, ко-
торому задали (не помню какой) вопрос, связанный с гео-
метрией, и [о том, что этот мальчик] ответил так, будто он
был чрезвычайно осведомлен в этой науке73. Ибо посколь-
ку вопросы задавались ему постепенно и умело, он увидел
то, что надлежало увидеть, и он сказал то, что увидел.
Но если бы это было воспоминанием о вещах, прежде из-
317
О Т Р О И Ц Е
вестных, то, конечно же, не всякий или далеко не всякий
смог бы ответить, будучи вопрошенным таким образом.
Ибо не всякий был бы в прошлой жизни геометром, по-
скольку таковые столь редки в роде человеческом,
что с трудом можно обнаружить хотя бы одного. Однако
нам скорее надлежит верить тому, что природа понимаю-
щего ума (mentis intellectualis) создана таким образом, что-
бы в соответствии с установлением Создателя он видел то,
что подчиняется естественным порядком к умопостигае-
мым предметам, посредством определенного бестелесного
света своего рода (sui generis), подобно тому, каким обра-
зом плотский глаз видит то, что окружает его в этом теле-
сном свете, к каковому свету он был сотворен восприимчи-
вым и подходящим. [Однако же] и не потому он безо [вся-
кого] наставника может различить белое от черного,
что он уже знал эти [цвета] прежде, чем был сотворен
во плоти. Но почему же тогда лишь в отношении умопости-
гаемых предметов может статься так, что всякий, будучи
вопрошенным правильным образом, способен ответить
на то, что относится к науке, в которой он не сведущ? И по-
чему никто не может этого сделать по отношению к вещам
чувственным, за исключением тех, что он видел в своем
теле, или тех, каковым он поверил на основании слов
или писаний других, которые знали о них? И не должны
мы довольствоваться теми, кто сообщает, что Пифагор Са-
мосский вспоминал нечто подобное из того, что пережил,
когда он уже был здесь [якобы] в ином теле (а также други-
ми, рассказывающими об иных, [якобы] переживших не-
что такого рода в своих умах). Ибо то — ложные воспоми-
нания, каковые мы обычно переживаем во сне, когда нам
кажется, что мы вспоминаем, как будто мы свершали
или делали то, что никогда не свершали и не делали. По-
добного рода переживания происходят даже в умах бодр-
ствующих, внушаемых злобными и лукавыми духами, ко-
торые стремятся обмануть людей, утвердив или посеяв
ложное представление о круговороте душ. Из этого можно
заключить, что если бы они действительно вспоминали то,
что они видели здесь прежде, будучи помещенными в дру-
гие тела, то это случалось бы со многими или почти со все-
318
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ми; ведь они полагают, что каким образом из живых бес-
престанно становятся мертвыми, таким же образом
из мертвых — живыми, словно из бодрствующих — спящи-
ми, а из спящих — бодрствующими.
25. Итак, если правильно наше различение между му-
дростью и знанием, в соответствии с каковым постигаю-
щее познание (cognitio intellectualis) вечного относится
к премудрости, а разумное познание (cognitio rationalis)
временного — к знанию, то не будет трудным понять, ка-
кое из них ставить выше, а какое — ниже (praeponendum
siue postponendum). Но если нам надлежит использовать
какое-то иное разделение, посредством которого могли бы
быть распознаны эти два [определения], о различии како-
вых, несомненно, учит апостол, говоря, что «одному дается
Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Ду-
хом»; то все же различие между двумя этими определения-
ми совершенно очевидно: одно — постигающее познание
вечного, а другое — разумное познание временного; и ни-
кто не будет спорить, что первое следует ставить выше вто-
рого. Итак, оставляя то, что относится к внешнему челове-
ку, и желая подняться внутри от того, что у нас есть общее
с животными ( [и] прежде, чем мы пришли бы к познанию
умопостигаемого и высшего, каковое предвечно), мы за-
нимаемся разумным познанием временного. Так давайте,
если сможем, и в нем обнаружим определенную троицу,
как мы [прежде] находили [ее] в ощущениях тела и в том,
что их посредством в виде образов проникало в нашу душу
или дух, так чтобы вместо телесного, которого, как сущего
вне нас, мы касаемся телесным ощущением, мы имели вну-
три подобия тел, запечатленные в памяти, которыми вооб-
ражалось бы представление (cogitatio), тогда как воля, бу-
дучи третьей, объединяла бы их. Таким же образом вооб-
ражался извне взор глаз, который воля прилагала к види-
мой вещи затем, чтобы возникло видение, и сочетала
их обоих, присоединяясь к ним в качестве третьей. Однако
не следует стеснять этот вопрос рамками данной книги,
дабы в следующей, если поможет Бог, он мог быть подоба-
ющим образом исследован, а то, что будет найдено, — из-
ложено.
319
К Н И ГА X I I I
Гл а в а I
1. В предыдущей, т. е. двенадцатой, книге этого труда
мы довольно постарались, чтобы отличить задачу разумно-
го ума во временном, которая состоит не только в позна-
нии, но также и в действии, от более высокой задачи
того же самого ума, заключающейся в созерцании вечного
и ограничивающейся одним познанием. Но я полагаю,
что [здесь] было бы более уместным, если бы я сослался
на какое-либо изречение из Святого Писания, посредством
которого можно было бы различить их с большей легко-
стью.
2. Евангелист Иоанн так начал свое благовествование:
«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было
Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть,
и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем
была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме
светит, и тьма не объяла его. Был человек, посланный
от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства,
чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез
него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельство-
вать о Свете. Был Свет истинный, который просвещает вся-
кого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез
Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел ко своим,
и свои Его не приняли. А тем, которые приняли его, веру-
ющим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, кото-
рые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа,
но от Бога родились. И Слово стало плотию, и обитало
с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу
Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин., I, 1–14). Все
320
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
то, что я вставил [здесь] из Евангелия, имеет своей первой
частью то, что неизменно и предвечно, созерцание чего
делает нас блаженными; в последующей же [части] веч-
ное упоминается в соединении со временным. И потому
там некоторое относится к знанию (ad scientiam), а неко-
торое — к мудрости (ad sapientiam) (каковое различение
и было проведено в предшествующей двенадцатой книге).
Ибо слова «В начале было Слово, и Слово было у Бога,
и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него
начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало
быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.
И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» требуют со-
зерцательной жизни и должны постигаться понимающим
умом (intellectuali mente). И чем больше кто-нибудь в этом
продвинулся, тем более мудрым он, несомненно, стал.
Что же касается [апостольских] слов «свет во тьме светит,
и тьма не объяла его», то здесь необходима вера, посред-
ством которой можно было бы верить в то, что невозмож-
но увидеть. Ведь под тьмою он, конечно же, имел в виду
сердце смертного [человека], отвращенное от такого рода
света и неспособное созерцать его. По этой причине он,
добавляя, говорит: «Был человек, посланный от Бога; имя
ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свиде-
тельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него».
Но это уже было совершено во времени и относится к зна-
нию, которое состоит в познании историческом (cognitione
historica). Ведь мы воображаем Иоанна как человека, в со-
ответствии с представлением о человеческой природе,
имеющимся в нашей памяти. И вне зависимости от того,
верят в это люди или нет, они представляют это тем же са-
мым образом. Ибо им известно, что такое человек, с внеш-
ней частью какового, т. е. телом, они познакомились по-
средством глаз; а о внутренней, т. е. о душе, они прознали
из самих себя, ибо они суть люди, а также из человеческо-
го общения; так что они могут представить, когда гово-
рится: «Был человек, имя ему Иоанн», ибо из речевого об-
щения им известны имена. Что же касается слов «послан-
ный от Бога», то приемлющие их приемлют верой, а те,
что не приемлют их верой, либо, колеблясь, сомневаются,
321
О Т Р О И Ц Е
либо насмехаются в своем неверии. Однако же и те, и дру-
гие (если [только] они не из числа тех безумцев, что гово-
рят в сердце своем «несть Бог» (Пс., XIII, 1)), слыша эти
слова, способны представить и первое, и второе, т. е.
что есть Бог и что значит быть посланным от Бога; и если
[даже] они не делают этого так, как это есть, то они это
делают так, как могут.
3. Затем, иным путем мы также знаем и о самой вере,
каковую видит всякий в своем сердце: как присутствую-
щую, если он верит, и как отсутствующую, если он не ве-
рит. Но [мы видим ее] не так, как тела, которые мы видим
телесными глазами и которые, даже если они не наличны,
представляем посредством самих образов, удерживаемых
в памяти. [И мы видим ее] не так, как то, что мы не видели,
но что мы кое-как воображаем в представлении [исходя]
из того, что мы видели; и что мы препоручаем памяти,
куда бы мы, когда пожелаем, могли вернуться для того,
чтобы подобным же образом распознать это посредством
воспоминания или, точнее, распознать какой бы то ни
было образ того, что мы закрепили в памяти. И [опять-та-
ки мы видим ее] не так, как живого человека, о чьей душе,
хотя и не видимой нами, мы догадываемся [исходя] из сво-
ей, и которого мы можем мысленно воображать в его те-
лодвижениях таким же образом, каким мы его узнали, со-
зерцая чувственно. [Нет,] вера в сердце, в котором она пре-
бывает, не таким образом видится тем, кто ее имеет. Ибо
ее удерживает вернейшее знание (scientia) и провозглаша-
ет сознание (conscientia). Таким образом, хотя нам предпи-
сывается верить потому, что мы не можем видеть то,
во что нам предписывается верить, мы все же видим саму
веру в нас самих, когда она в нас; ибо присутствует вера
и в то, что отсутствует, и вера в то, что вне нас, внутри нас,
и вера в то, что невидимо, сама видима. И все же она воз-
никает в сердцах человеческих во времени, а [потому],
если верующие становятся неверующими, она преходит
(perit). Иногда же вера прилагается к ложному. Ведь мы
и выражаемся так, что говорим: «Я имел веру в него, а он
обманул». И такого рода вера, если все же и ее следует на-
зывать верой, преходит из сердец, когда найдена истина,
322
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
которая изгоняет ее. Однако желательно, чтобы вера в ис-
тинное преходила в само истинное. Ибо нам не следует го-
ворить «преходит», если то, во что верили, [теперь уже] ви-
дится. Ведь неужели ее все еще следует называть верой,
тогда как по определению, данному [апостолом] в Посла-
нии к Евреям, вера — это «вещей обличение невидимых74»
(Евр., XI, 1)?
4. Следующие слова «Он пришел для свидетельства,
чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез
него» говорят нам о действии, которое, как мы сказали,
имеет временной характер. Ибо свидетельствовать даже
о вечном, каковым является умопостигаемый свет, есть то,
что свершается [все же] во времени. А ведь именно во сви-
детельство этого пришел Иоанн, который «не был свет,
но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете». Ибо
евангелист добавляет: «Был Свет истинный, Который про-
свещает всякого человека, приходящего в мир. В мире
был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал.
Пришел ко своим, и свои Его не приняли». Тот, кто умеет
читать75 , понимает все эти слова [исходя] из того, что
знает. Из чего одно нам стало известно посредством теле-
сного ощущения, например, [такой предмет, как] человек,
или сам мир, величие которого для нас столь очевидно,
или звуки этих слов, ведь и слух является телесным ощу-
щением. Другое же [нам стало известным] посредством
разума души (animi rationem), как то, что было сказано:
«и свои Его не приняли», ибо это означает, что «они в Него
не поверили»; что же такое последнее, [т. е. вера], позна-
ется не каким-либо телесным ощущением, но разумом
души. Но даже значения, а не звуки, самих этих слов мы
познали частично посредством телесного ощущения, ча-
стично посредством разума души. И мы слышали эти сло-
ва не в первый раз сейчас, и это слова, которые мы слыша-
ли прежде. И не только сами слова, но также и то, что они
обозначают, мы удерживали в памяти, и сейчас распозна-
ли. Ибо когда произносится односложное слово «мир», то,
поскольку оно есть звук, посредством тела, т. е. посред-
ством слухового ощущения, нам стало известным нечто,
конечно же, телесное. Но то, что оно обозначает, нам так-
323
О Т Р О И Ц Е
же стало известным посредством тела, т. е. посредством
глаз плоти. Ибо насколько мир известен, он известен по-
средством зрения. То же четырехсложное слово, каковым
является слово «поверили», проникает [в нас] своим зву-
чанием через плотское ухо, поскольку оно [само] есть
тело. Однако то, что оно обозначает, познается не ка-
ким-либо телесным ощущением, а [только] разумом души.
Ибо если бы мы в душе не знали, что такое «поверили»,
мы бы не поняли, что не сделали те, о ком было сказано:
«и свои Его не приняли». Следовательно, звук слова входит
в уши извне и достигает ощущения, которое называется
слухом. Также и вид человека известен нам как из нас са-
мих, так и извне, будучи наличным в других для [наших]
телесных ощущений, будь то для глаз, когда он видится;
или для ушей, когда он слышится; или для осязания, когда
он держится и осязается. Он также имеет в нашей памяти
свой образ, бестелесный, конечно же, но подобный телу.
Наконец, удивительная красота мира налична извне
как нашему взору, так и тому ощущению, которое называ-
ется осязанием, если мы соприкасаемся с ним. И он также
имеет внутри, [т. е.] в нашей памяти, свой образ, к которо-
му мы обращаемся, когда мы, будучи ограниченными сте-
нами или [находясь] во мраке, представляем (cogitamus)
его. Но мы уже достаточно сказали в одиннадцатой книге
об этих образах телесного, хотя и бестелесных, но все же
имеющих подобие тел и относящихся к жизни внешнего
человека. Но теперь мы заняты человеком внутренним
и тем его знанием, которое является знанием временного
и изменчивого. Даже если в его внимание включается не-
что из того, что относится к человеку внешнему, оно долж-
но включаться таким образом, чтобы [из этого можно
было извлечь] нечто для наставления, которое поспособ-
ствовало бы разумному знанию (rationalem scientiam).
А поэтому разумное использование того, что является
у нас общим с неразумными животными, принадлежит че-
ловеку внутреннему, отчего будет неправильным гово-
рить, что оно является у нас общим с неразумными живот-
ными.
324
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а I I
5. Но хотя вера, которую мы вынуждены обсуждать
в этой книге несколько дольше в силу определенного уста-
новления нашего разума (и владеющие которой суть веру-
ющие, а не владеющие — неверующие, каковы, [напри-
мер], те, кто не принял Сына Божия, пришедшего ко сво-
им), и возникает у нас посредством слуха, она не относится
к тому ощущению, которое называется слухом, поскольку
она не есть звук; и не [относится она] к плотскому зрению,
поскольку не есть она ни цвет, ни телесная форма,
ни к тому, что называется осязанием, поскольку она не
имеет чего-либо от телесности, ни к какому-либо телесно-
му ощущению вообще, поскольку она — предмет сердца,
а не тела. И она не вне нас, но внутри; и ни один не видит
ее в другом, но каждый — в себе самом; наконец, она мо-
жет притворно воображаться и мыслиться сущей там, где
ее нет. Итак, всякий, кто видит свою веру, видит ее в самом
себе; и не видит, но верит, что она есть в другом; и верит
тем более утвердительно, чем больше ему известны плоды
ее, каковые она обычно приносит, действуя любовью (Гал.,
V, 6). Вот почему она обща всем тем, по поводу кого добав-
ляет и говорит евангелист: «А тем, которые приняли Его,
верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими,
которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения
мужа, но от Бога родились». [Однако она является общей]
не так, как обща какая-либо форма тела глазам всех видя-
щих, для кого она налична (ибо взор всех воспринимаю-
щих [ее] некоторым образом воображается ею одной);
но так, как можно сказать о том, что человеческая внеш-
ность является общей всем людям. Ведь это, [впрочем], го-
ворится так, что все же каждый имеет свою собственную
[внешность]. [Ибо] мы говорим совершенно верно,
что вера запечатлевается из одного учения в каждом от-
дельном сердце верующих, которые верят в одно и то же.
Однако одно есть то, во что верят, и другое — вера, кото-
рой верят. Ведь одно — это то, что в вещах, о которых гово-
рится как о сущих, бывших или будущих, а другое — это то,
325
О Т Р О И Ц Е
что в душе верующего, и что может быть видимым лишь
для того, чье оно, хотя оно может быть и в других,
но не само, а как подобие. Ибо вера одна не по числу,
но по роду (non numero sed genere). Все же по причине подо-
бия и отсутствия какого-либо различия мы скорее называ-
ем ее одной, нежели многой. Ведь так же, когда мы видим
двух чрезвычайно похожих людей, мы удивляемся и гово-
рим, что у них одна внешность. Поэтому легче сказать,
что было много душ (т. е. что у каждого отдельного челове-
ка есть, разумеется, отдельная душа) там, где в «Деяниях
апостолов» говорится об одной душе (Ден., IV, 32), нежели
там, где апостол сказал «одна вера» (Еф., IV, 5), сказать,
что вер столько, сколько верующих. И все же Тот, Кто гово-
рит: «О, женщина! Велика вера твоя (Мф., XV, 28), и друго-
му: «Маловерный! Зачем ты усомнился?» (Мф., XIV, 31),
дает нам знак того, что у каждого своя вера. Но вера тех,
кто верит в то же самое, называется одной точно так же,
как называется одной воля тех, кто желает то же самое.
Ибо как и у тех, кто желает то же самое, воля каждого ви-
дима лишь для него самого, а воля другого сокрыта, хотя
он желает то же самое; и если [даже] воля проявляет себя
в каком-либо знаке, то в нее скорее верят, а не видят.
Но всякий сознающий свою душу, конечно же, не верит,
но явственно видит, что это и есть его воля.
Гл а в а I I I
6. Воистину, в природе живущей и наделенной разумом
есть такое единодушие (conspiratio), что, хотя для одного
остается сокрытым то, что желает другой, все же есть и не-
которая [общая] воля, известная каждому отдельному [че-
ловеку]. И несмотря на то, что ни один отдельный человек
не знает того, что желает другой отдельный человек, в от-
ношении некоторых предметов можно знать, что желают
все. По этому поводу можно упомянуть забавнейшую шут-
ку одного мима, который пообещал, что в следующем пред-
ставлении в театре скажет то, что у каждого на уме, и то,
326
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
чего желают все. Когда же в назначенный день собралась
большая толпа, пребывающая от нестерпимого ожидания
в напряжении и тишине, то, как утверждают, он сказал:
«Вы желаете дешево купить и дорого продать». В сказан-
ном этим кривлякой все обнаружили то, что сознавал каж-
дый, и зааплодировали ему с удивительной благосклонно-
стью потому, что он высказал перед глазами всех нечто
само собой разумеющееся и, однако же, неожиданное. Так
почему же от его обещания сказать, какова воля всех, воз-
никло столь великое ожидание, как не потому, что от каж-
дого человека скрыта воля другого человека? Но неужели
она была скрыта и от мима? Но неужели она от кого-то
скрыта? Почему, как не потому, что есть такие [общие всем
воления], о [наличии] которых у других всякий может до-
гадаться, [исходя] из их наличия у себя по причине нашего
единодушия в грехе или добродетели? Однако одно дело —
видеть свою волю, и другое — строить догадки о том, како-
ва чужая, хотя бы эти догадки и были точными. Ибо в об-
ласти человеческого я столь же уверен в том, что был по-
строен Рим, сколь и в том, что был построен Константино-
поль, хотя Рим я видел своими собственными глазами,
а о втором я сам не знаю ничего, за исключением того,
во что я поверил, полагаясь на свидетельства других. И, ко-
нечно же, тот мим поверил, что желание покупать дешево
и продавать дорого является общим, на основании наблю-
дения за самим собой или опыта других. Но поскольку
в действительности такое желание является превратным,
постольку всякий может оказаться правым в таком роде,
или впасть в какую-нибудь другую, противоположную это-
му, ошибку, посредством которой можно было бы противо-
действовать и преодолевать первой. [Так, например], я сам
знаю человека, которому предложили купить книгу и кото-
рый понял, что продавец не догадывался о ее стоимости,
поскольку он запрашивал ничтожную малость. Однако тот
человек заплатил ему по справедливой цене, которая,
на удивление продавца, оказалась гораздо большей. А ведь
может быть и такой человек, которым овладела столькая
расточительность, что он распродает дешево то, что ему
досталось от родителей, и покупает задорого то, что необ-
327
О Т Р О И Ц Е
ходимо для удовлетворения своей похоти. Как мне кажет-
ся, подобное мотовство не так уж невероятно. И если поис-
кать, то можно найти подобных [людей]. Но даже не ища,
можно встретить тех, кто, чтобы поглумиться над теа-
тральным представлением или декламацией, превосходит
расточительство любителей театра и задорого покупает
бесчестье, продавая дешево поместье. Я также знаю людей,
которые в целях благотворительности покупали хлеб за бо-
лее дорогую цену, а продавали за более дешевую своим со-
гражданам. А вот также и то, что говорил древний поэт Эн-
ний76 : «Все смертные желают, чтобы их хвалили». Он за-
ключил об этом в отношении других, разумеется, [исходя]
из себя самого и из тех, с кем он был знаком, и провозгла-
сил это как то, что, по-видимому, является волей всех. Ибо,
наконец, если бы тот мим сказал: «Вы желаете, чтобы вас
хвалили, и никто не желает, чтобы его порицали», то он бы,
как кажется, подобным же образом высказал то, что явля-
ется волей всех. Однако же есть и те, кто ненавидит свои
пороки, и не желают, чтобы их хвалили другие за то,
чем они не удовлетворены в себе. Они [даже] благодарны
благосклонности ругающих их, если их порицают затем,
чтобы они исправились. Но если бы он сказал: «Вы все же-
лаете блаженства и не желаете несчастья», то он сказал бы
то, чего ни один человек не смог бы не признать в своей
воле. Ибо какой бы ни была сокровенная воля кого бы
то ни было, никто не отступится от этого желания, каковое
хорошо известно всем и каковое есть во всех.
Гл а в а I V
7. Желание достигнуть блаженства и удержать его явля-
ется одним для всех, поэтому удивительно, отчего столь
разнятся и различаются воли по отношению к самому бла-
женству. [Дело не в том], что кто-то не желает его, но в том,
что не все знают, что оно. Ибо если бы все знали, то не счи-
тали бы одни, что оно заключается в добродетели души,
другие — в наслаждении тела, третьи — и в том, и в дру-
328
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
гом; четвертые — в чем-то ином и т. д. Ибо то, что достави-
ло им наибольшее наслаждение, они и представляют
как блаженную жизнь. Но как же тогда все пылко любят то,
что не все знают? Кто же может любить то, чего он не зна-
ет? (Об этом мы уже говорили в предыдущих книгах.) Так
почему же блаженство любят все, но не все знают, что это?
Или, быть может, все знают, что это, но не все знают, где
оно, из-за чего и ведется спор, как будто разговор идет
о каком-то месте в этом мире, где всякий, кто желает жить
блаженно, должен желать жить, и как будто вопрос о том,
где блаженство, не есть вопрос о том, что оно? Ибо, конеч-
но же, если блаженство — в наслаждении тела, то блажен
тот, кто испытывает наслаждение тела; если оно — в до-
бродетели души, то блажен тот, кто добродетелен; если же
и первое, и второе, то блажен тот, кто обладает и тем,
и другим. Таким образом, если один говорит, что блаженно
жить — это испытывать наслаждение тела, а другой гово-
рит, что блаженно жить — это быть добродетельным ду-
шой, то не значит ли это, что или они оба не знают, что та-
кое блаженная жизнь, или знают не оба? Но как же тогда
они оба любят ее, если никто не может любить то, чего
не знает? Или, быть может, ложно то, что мы полагали
как истиннейшее и вернейшее, а именно то, что все люди
желают жить блаженно? Ведь если жить блаженно означа-
ет, например, жить в соответствии с добродетелью души,
каким же образом желает блаженно жить тот, кто не жела-
ет того? И не вернее ли сказать, что такой-то человек
не желает жить блаженно, потому что он не желает жить
в соответствии с добродетелью, что только и есть жить бла-
женно? Следовательно, если жить блаженно есть
не что иное, как жить в соответствии с добродетелью души,
то тогда не все люди желают жить блаженно, и даже более
того, лишь немногие желают этого. И не будет ли тогда
ложным то, в чем не сомневался сам академик 77 Цицерон
(хотя академики сомневаются во всем), который, желая
начать свое рассуждение в диалоге «Гортензий»
с чего-то определенного, в чем никто бы не сомневался,
сказал: «Мы, конечно же, все желаем быть блаженными»?
Да не будет того, чтобы я назвал это ложным! Но как же
329
О Т Р О И Ц Е
тогда? Неужели нам следует сказать, что, хотя жить бла-
женно означает не что иное, как жить в соответствии с до-
бродетелью души, все же и тот, кто не желает последнего,
желает жить блаженно? Однако это было бы слишком не-
лепым, ибо таково, как если бы мы сказали: «И тот,
кто не желает жить блаженно, желает жить блаженно».
Кто стал бы слушать, кто стерпел бы такое противоречие?
И все же именно к этому подталкивает нас необходимость,
если истинно то, что все желают жить блаженно, но не все
желают жить таким образом, каким только и возможно
жить блаженно.
Гл а в а V
8. Или, быть может, разрешение нашей проблемы за-
ключается в том, что поскольку мы сказали, что всякий
представляет как блаженную жизнь то, что доставило ему
наибольшее наслаждение (как [телесное] удовольствие
Эпикуру, а добродетель Зенону, а что-то еще кому-то ино-
му), мы будем считать, что жить блаженно означает не что
иное, как жить в соответствии с собственным наслаждени-
ем, и поэтому [уже] не будет ложным то, что все желают
жить блаженно, потому что все желают жить так, как на-
слаждаются? Ведь если бы и это было сообщено людям
в театре, то все бы обнаружили это в своей воле. Но когда
Цицерон также предложил его себе в качестве противного
[положения], он отверг его так, чтобы покраснели те,
кто так считает. Ибо он сказал: «Но, вот, те, которые хотя
и не являются философами, но быстры в рассуждении, го-
ворят, что блаженны все, кто живет так, как желает». (Это
то, что мы имели в виду, говоря, «как наслаждаются».)
Но немного спустя он добавляет: «Но это, конечно же, лож-
но. Ибо желать того, что не приличествует, есть нечто
крайне жалкое; и не достигать того, чего желаешь, являет-
ся не столь жалким, сколь желать достигнуть того, чего
не следует». Сказано яснейшим и достовернейшим обра-
зом. Ибо кто же столь слеп умом, чужд всякому свету при-
330
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
стойности и укутан во мрак непристойности, чтобы отто-
го, что человек живет так, как желает, называть его бла-
женным, т. е. того, кто живет беспутно и постыдно; того,
кого никто не сдерживает, никто не наказывает и даже ни-
кто не осмеливается порицать; того, кого, даже наоборот,
большинство хвалит, поскольку, как говорит Божествен-
ное Писание, «нечестивый хвалится похотью души своей,
а творящий неправду благословляется78» (Пс., IX, 24), того,
кто исполняет свои порочнейшие и постыднейшие жела-
ния; тогда как, конечно же, [и при осуществлении своих
желаний] он был бы жалок, хотя он был бы менее жалок,
если бы он не мог иметь ничего из того, что неправедно
желал? Ибо и одной злой волей всякий делается жалким,
но он делается еще более жалким при возможности, по-
средством которой исполняется желание злой воли. Вот
почему, поскольку истинно то, что все люди желают быть
блаженными, и то, что они стремятся к одному с пылкою
любовью, и лишь по причине этого стремятся к чему бы
то ни было остальному; постольку никто не может любить
то, чего он не знает совсем, т. е. что это или какого рода;
и не возможно не знать, что есть то, что известно как пред-
мет желания. Следовательно, всем должна быть известна
блаженная жизнь. И все блаженные имеют то, что желают,
хотя не все имеющие то, что желают, суть поэтому блажен-
ные. Те же, кто или не имеет того, что желает, или имеет
то, чего желать неправедно, суть жалкие. Следовательно,
блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает,
но [при этом] не желает ничего дурного.
Гл а в а V I
9. Итак, блаженная жизнь имеет в себе эти два [усло-
вия], и она всеми любима. Но что же тогда мы считаем
причиной того, почему, когда люди не могут выполнить
оба условия, [из этих двух] они скорее предпочитают иметь
все, что они желают, нежели желать только благое, хотя
и не иметь? Не есть ли это превратность рода человеческо-
331
О Т Р О И Ц Е
го, состоящая в том, что, хотя от людей не сокрыто то,
что блаженным не является ни тот, кто не имеет того, чего
желает, ни тот, кто имеет то, чего желает дурным образом,
но только тот, кто имеет все благое, какое только ни поже-
лает, и не желает ничего дурного, все же при невозможно-
сти осуществить оба условия, которыми исполняется бла-
женная жизнь, люди выбирают то одно, при наличии како-
вого они больше отступают от блаженной жизни (ибо тот,
кто достигает страстно желаемого дурным образом, отсто-
ит от нее далее нежели тот, кто не достигает желаемого та-
ким образом), тогда как следует выбирать и предпочитать
благую волю, даже если она не достигает того, к чему стре-
мится? Ибо приближается к блаженному тот, кто желает
благим образом все, чего он желает, и по достижению чего
он будет блаженным. Ведь, конечно же, не дурное, но бла-
гое делает людей блаженными. И из этого он уже имеет
кое-что, и это не должно быть недооценено, ибо это — сама
благая воля, которая стремится наслаждаться тем благим,
которое способна охватить человеческая природа,
а не чем-либо дурным, которое могло бы быть совершено
или достигнуто. [Так, вот такой человек] неотступно пре-
следует и, насколько ему дается, настигает посредством
благоразумного, умеренного, целенаправленного и пра-
ведного ума то благое, каковое возможно и в этой жалкой
жизни, затем, чтобы, даже находясь во зле, быть благим,
и затем, чтобы когда придет конец всему дурному, и осуще-
ствится все благое, стать блаженным.
Гл а в а V I I
10. Поэтому вера в Бога является в особенности необхо-
димой в этой смертной жизни, столь преисполненной
ошибками и бедствиями. И нет ничего благого, тем более
такого, посредством которого всякий становится благим,
и такого, посредством которого всякий станет блаженным,
что могло бы войти в человека и присоединиться к нему,
за исключением того, что от Бога. Но когда тот, кто верен
332
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и благ в своих страданиях, перейдет от этой жизни к бла-
женной, тогда действительно будет то, что сейчас никак
невозможно, а именно: человек будет жить так, как жела-
ет. Ибо в том благоденствии он не пожелает жить дурным
образом, и не пожелает того, чего будет недоставать,
и не будет недостатка в чем-либо, что бы он мог пожелать.
Что бы он ни полюбил, будет наличным, и он не пожелает
ничего, что не было бы наличным. Все, что там будет, будет
благим, и вышний Бог будет высшим благом, и Он будет
наличен для наслаждения любящих Его; и все будут увере-
ны, что все, что ни есть наиблаженнейшего, пребудет тако-
вым всегда. Но ныне философы, каждый по своему усмо-
трению, сами себе придумали образы блаженной жизни
так, чтобы они могли как бы своими собственными силами
[сделать] то, что они не могли при общем положении
смерт ных, а именно: жить так, как желают. Ибо они осоз-
навали, что никто не может быть блаженным, если не име-
ет того, чего желает, и страдает от того, чего не желает.
Да и кто же не желал бы того, чтобы жизнь, какой бы она
ни была и каковой наслаждаются, отчего она зовется бла-
женной, находилась в его власти так, чтоб он имел ее не-
прерывно? Однако для кого же это возможно? Но кто же
желает страдать от тягот, которые он мог бы стерпеть
со стойкостью и которые бы он желал и мог стерпеть,
если бы страдал? Кто же пожелал бы жить в мучениях,
хотя бы он и мог жить похвальным образом, держась пра-
ведности в испытании ими? Те, кто их перенес, будь то по-
стыдно или похвально, из желания ли иметь или же
из страха потерять то, что любили, считали эти бедствия
преходящими. Ибо многие со стойкостью выдержали [та-
кое] преходящее зло для [достижения] пребывающего бла-
га. И они, разумеется, блаженны в своей надежде даже тог-
да, когда они находятся в преходящем зле, пройдя каковое
они достигают непреходящего блага. Но тот, кто блажен
в своей надежде, [все же] пока еще не блажен. Ибо он упо-
вает достичь через страдание блаженства, какового
еще не достиг. Тот же, кто страдает без какой-либо такой
надежды, без какого-либо упования на вознаграждение,
пусть прилагает сколь угодно терпения, ибо он не блажен
333
О Т Р О И Ц Е
истинным образом, но [лишь] мужественно жалок. Ибо от-
того он не перестает быть жалким; хотя он был бы более
жалким, если бы сносил свои мучения без терпения.
К тому же, даже если он не страдает от того, от чего бы он
не желал страдать в своем теле, и тогда его не следует счи-
тать блаженным, поскольку он не живет так, как желает.
Ибо, не говоря уже о том неисчислимом зле, которое по-
вреждает не тело, а душу, и которое мы желали бы избегать
в нашей жизни, он, конечно же, желал бы, если бы мог та-
ким образом сохранять свое тело здравым и невредимым
и таким образом не испытывать из-за него страданий, что-
бы удерживать его во [всей его] мощи или, [точнее], в не-
тленности, [каковая возможна для тела]. Но поскольку он
этого не достигает и пребывает в неопределенности [в от-
ношении этого], он, разумеется, не живет так, как желает.
Ибо хотя он, быть может, и готов со стойкостью встретить
и с невозмутимостью вынести всякое бедствие, могущее
с ним приключиться, однако же он предпочел бы, чтобы
этого с ним не произошло, и делает для этого все, что мо-
жет. И он готов к обоим видам зла таким образом, что на-
сколько оно в нем есть, он желает один вид, а другой избе-
гает; и если с ним приключается то, чего он избегает, то он
выносит его благожелательно (uolens ferat), раз то, чего он
желал, не смогло произойти. Следовательно, он выдержи-
вает его, чтобы не быть раздавленным, но он не желал бы,
чтоб на него давили. Но как же тогда [можно сказать, что]
он живет, как желает? Не так ли это потому, что он стоек
в своем желании перенести то, чего бы он желал не пере-
носить? Значит, он желает только то, что может, поскольку
он не может того, что желает. Вот это и есть все блаженство
(уж не знаю, плакать или смеяться) смертных гордецов, ки-
чащихся тем, что они живут, как желают, ибо они с желани-
ем и терпением сносят то, чего они не желают, чтоб с ними
произошло. Ибо это — то, говорят они, о чем мудро заме-
тил Теренций79: «Раз, однако, невозможно быть тому, чего
желаешь / Так желай того, что может быть»80. Кто же будет
отрицать, что это точно сказано? Но этот совет был дан
жалкому [человеку], дабы он не был еще более жалким.
Однако слова «невозможно быть тому, чего желаешь» в от-
334
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ношении блаженного, каковым желает быть каждый, не-
правильны и неверны. Ибо, если [человек] блажен, он мо-
жет быть всем, чем пожелает, ибо он не желает того, чего
не может. Но такая жизнь не достижима в нашей смертно-
сти, и ее не будет, если не будет бессмертия. А если послед-
нее никак не может быть дано человеку, то и достижение
блаженства есть нечто тщетное, ибо его не может быть вне
бессмертия.
Гл а в а V I I I
11. Следовательно, поскольку люди желают быть бла-
женными, постольку, если они воистину этого желают, они,
конечно же, желают быть бессмертными. Наконец, будучи
спрошенными по поводу бессмертия, все, как и в случае
блаженства, ответят, что они желают быть таковыми. Од-
нако всякое блаженство (каковое скорее зовется таковым,
нежели есть таковое [на самом деле]), которое ищется
в этой жизни, лишь воображаемое, если нет чаяния до-
стичь бессмертия, без какового не может быть истинного
блаженства. И, разумеется, блаженно живет лишь тот,
кто (как мы уже сказали выше и, достаточно обосновав, ут-
вердили) живет так, как желает, и [при этом] не желает че-
го-либо дурного. Но если человеческая природа по Божие-
му дарованию восприимчива к бессмертию, то никто
не желает его дурным образом. Если же она не может вос-
принять его, то она не может воспринять и блаженство.
Ибо для того, чтобы человек жил блаженно, необходимо,
чтобы он [вообще] жил. Ведь если его как мертвого поки-
нет жизнь [вообще], как может остаться в нем жизнь бла-
женная? Когда же жизнь покидает его, то она, несомненно,
покидает его или нежелающим (nolente), [чтоб она покида-
ла], или желающим (uolentem), или ни тем и ни другим
(neutrum). Если как нежелающего, каким же образом мо-
жет быть блаженной жизнь, которая пребывает в желании
[человека], но не в его власти? И если не может быть бла-
женным человек, желающий что-либо, но не имеющий это-
335
О Т Р О И Ц Е
го, то насколько же менее блаженным является тот, кото-
рого против его воли покидает ни честь, ни имение, ни ка-
кой-либо иной предмет, но сама блаженная жизнь, ибо
у него не будет [вообще] никакой жизни? И хотя поэтому
[у него] не остается никакого чувства (sensus), посред-
ством которого [его жизнь] определялась бы как жалкая
(ибо блаженная жизнь отошла, поскольку отошла жизнь
[вообще]), все же он жалок, пока он чувствует, потому
что он знает, что угасает то, по причине чего он любит все
остальное, и то, что он любит превыше всего остального.
Следовательно, жизнь не может быть блаженной и [вместе
с тем] покидать [человека] против его воли, потому что ни-
кто не становится блаженным против своей воли. Поэтому
насколько же более жалким делает человека жизнь, поки-
дая его против его воли, когда она [уже] делала его жал-
ким, если была дана ему против его воли! Но, даже если
она покидает его по его же желанию, все равно как можно
было бы назвать блаженной жизнь, которую желал бы
утратить ее обладатель? [Значит], остается лишь то, чтобы
сказали, что ни того, ни другого нет в душе блаженного
[человека], [т. е. что] когда в смерти жизнь вообще поки-
дает блаженного человека, то блаженная жизнь покидает
его ни против его желания, ни согласно его желанию, ибо
он со спокойным сердцем готов выдержать любой исход.
Однако не является блаженной жизнью та, которая такова,
что недостойна любви того, кого она делает блаженным.
Ибо каким же образом возможно считать блаженной ту
жизнь, которую не любит блаженный [человек]? Или ка-
ким же образом любится то, что воспринимается безраз-
лично ( [например, когда считают безразличным], будет ли
оно процветать или погибнет)? Только таким, что доброде-
тели, которые мы любим по причине одного блаженства,
дерзнут убедить нас в том, что мы не любим блаженство.
Ибо если бы они это сделали, то мы б, конечно же, переста-
ли любить сами добродетели, поскольку бы мы не любили
то, по единственной причине чего мы любили их. И, нако-
нец, каким образом сможет быть истинным это столь хоро-
шо известное, столь испытанное, столь ясное, столь досто-
верное суждение о том, что все люди желают быть блажен-
336
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ными, если те, кто уже блажен, сами ни желают, ни не же-
лают быть блаженными? Если [все же] они желают [быть
блаженными], как того требует истина, как к тому понуж-
дает природа, в которую это было вложено высшим благом
и неизменно блаженным Творцом, [так вот], если те,
кто блажен, [все же] желают быть блаженными, они, ко-
нечно же, не желают не быть блаженными. Если же они
не желают не быть блаженными, то несомненно, что они
не желают, чтобы их блаженство истощилось и прешло.
И они не могут быть блаженными, если только они не
живы, следовательно, они не желают, чтобы прешла их
жизнь. Значит, бессмертными желают быть все, кто или
[уже] блажен, или стремится быть блаженным. Но тот,
у кого нет того, чего он желает, не живет блаженно. Зна-
чит, жизнь никоим образом не сможет быть истинно бла-
женной, если она не будет вечной.
Гл а в а I X
12. Может ли человеческая природа получить то,
что лишь представляется желаемым, — вопрос весьма зна-
чительный. Но если присутствует вера, которая присуща
тем, кому Иисус дал власть быть чадами Божиими, то нет
никакого вопроса. Ибо среди пытавшихся посредством че-
ловеческих рассуждений выяснить это лишь те немногие,
что одарены способностями, наделены большим досугом,
обучены утонченным наукам, смогли дойти до исследова-
ния бессмертности лишь одной души. Но даже у души они
не обнаружили блаженной жизни, которая была бы непре-
менной, т. е. истинной. Ибо они говорили, что после бла-
женства она возвращается к бедствиям этой жизни. Те же
из них, кто стыдился мнить подобным образом и помещал
очищенную душу в предвечном блаженстве без тела, вы-
сказывали такое суждение об исходной вечности мира,
чтобы опровергнуть то суждение о душе (показывать это
здесь было бы слишком долгим, впрочем, насколько мне
представляется, мы достаточно это изложили в двенадца-
337
О Т Р О И Ц Е
той книге «О Граде Божием»). Но наша вера не посред-
ством человеческого рассуждения, а на основании Боже-
ственного авторитета обещает, что весь человек, каковой,
конечно же, состоит из души и тела, будет бессмертен,
а поэтому и блажен. И потому, когда в Евангелии было ска-
зано, что Иисус дал власть быть чадами Божиими тем,
кто принял Его, и было кратко объяснено, что «приняли
Его» означает «уверовали во имя Его», а также было добав-
лено, каким образом им надлежало быть чадами Божиими,
ибо они «не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения
мужа, но от Бога родились», дабы та немощь людей, како-
вую мы видим и в каковую мы облачены, не лишила бы нас
упования на столь превосходное состояние, тотчас же было
присовокуплено: «И Слово стало плотью, и обитало
с нами»; чтобы, напротив, можно было убедиться в том,
что кажется невероятным. Ибо если [Тот, Кто] по природе
Своей Сын Божий, по милосердию Своему соделался Сы-
ном Человеческим ради сынов человеческих (ибо это то,
что [говорится словами] «И Слово стало плотью, и обитало
с нами», т. е. с людьми), насколько же более вероятно то,
что те, кто по своей природе сыны человеческие, милостью
Божией (gratia dei) соделаются чадами Божиими и будут
обитать в Боге, в Ком одном и от Кого одного блаженные
могут соделаться соучастниками Его бессмертия? Ради
того, чтобы мы убедились в этом, Сын Божий и соделался
соучастником нашей смертности.
Гл а в а X
13. Тех, кто говорит: «Неужели у Бога не было никакого
другого способа освободить человека от немощи этой
смертности, как желать, чтобы Единородный Сын Божий,
совечный Ему, стал человеком, облачившись в человече-
скую душу и плоть, и соделавшись смертным, дабы претер-
петь смерть?»; мало опровергнуть, утверждая так, что тот
способ, которым Бог соизволяет освободить нас через По-
средника между Богом и людьми, Человека Иисуса Христа,
338
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
благ и соответствует Божественному достоинству. Мы так-
же должны показать, правда, не то, что не было никакого
другого возможного способа у Бога, чьей власти равным
образом подчинено все, а то, что как не было, так и не долж-
но было быть другого более подходящего способа исцеле-
ния нашей немощи. Ибо что же [еще] было столь необхо-
димым для возведения нашей надежды и для освобожде-
ния умов смертных, низвергнутых состоянием самой
смертности, от отчаяния в бессмертии, как не показать
нам, насколько Бог ценил нас и насколько Он любил нас?
И какое же [еще] есть тому более очевидное и ясное дока-
зательство, нежели то, что Сын Божий, неизменно благой,
пребывающий в Себе Тем, Чем Он был, и воспринявший
от нас и ради нас то, чем Он не был, не утратив Свою при-
роду, и соизволив соучаствовать в нас, сначала принял
на Себя наши грехи, [Сам] не совершив никакого греха,
и с незаслуженной [нами] щедростью наделил Своими да-
рами нас, уже уверовавших, насколько любит нас Бог,
и уже вознадеявшихся на то, в чем отчаивались, [нас],
не имеющих никаких благих заслуг, но, напротив, лишь
имеющих прежние прегрешения?
14. Ведь и то, что называется нашими заслугами, суть
дары Его. Ибо для того, чтобы вера действовала любовью
(Гал., V, 6), «любовь Божия излилась в сердца наши Духом
Святым, данным нам» (Рим., V, 5). А Он был дан тогда, ког-
да Иисус был прославлен воскресением. Ибо тогда Он поо-
бещал, что Он Сам пошлет Его, и Он послал Его, потому
что тогда Он, как написано, а прежде предсказано, «восшед,
пленил плен и дал дары человекам» (Еф., IV, 8; Пс., LXVII,
19). Дары эти суть заслуги наши, посредством которых мы
достигаем высшее благо бессмертного блаженства.
«Но Бог, — говорит апостол, — Свою любовь к нам доказы-
вает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще греш-
никами. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровью
Его, спасаемся Им от гнева» (Рим., V, 8–9). К тому он добав-
ляет и говорит: «Ибо если, будучи врагами, мы примири-
лись с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирив-
шись, спасаемся жизнью Его» (Рим., V, 10). Тех, кого он сна-
чала назвал грешниками, затем он называет врагами Бога.
339
О Т Р О И Ц Е
И о тех, о ком он сначала говорит как об оправданных Кро-
вью Его, он затем говорит как о примирившихся смертью
Сына, о тех же, о ком он сначала говорит, как о спасенных
Им от гнева, он затем говорит как о спасенных жизнью Его.
Следовательно, прежде [обретения] той благодати мы были
не просто грешниками, но таковыми, что были врагами
Бога. Впрочем, тот же самый апостол выше назвал нас,
грешников и врагов Бога, двумя подобными именами (од-
ним — как бы щадящим, другим — ясным и беспощадным),
сказав: «Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в опре-
деленное время умер за нечестивых» (Рим., V, 6). Он нарек
нечестивыми тех же, что и немощных. Немощь кажется
чем-то незначительным (leue), но иногда она такова,
что именуется нечестью. Однако, если бы она не была не-
мощью, она бы не нуждалась во врачевателе, который
по-еврейски — Иисус, по-гречески — ;;;;;, по-нашему
же — Спаситель (saluator). Прежде в латыни этого слова
не было, хотя она могла его иметь, ибо смогла, когда поже-
лала. И это предшествующее суждение апостола, в котором
он говорит: «Ибо Христос, когда еще мы были немощны,
в определенное время умер за нечестивых», находится
в связи с двумя последующими, в одном из которых он гово-
рит о грешниках, в другом — о врагах Бога, как если бы он
соотносил их по раздельности: грешников — с немощными,
врагов Бога — с нечестивыми.
Гл а в а X I
15. Но что же значит «оправданы Кровью Его»? Что за
сила в Его Крови, скажите мне, что Ею оправдываются ве-
рующие в Него? И что значит «примирились с Богом смер-
тью Сына Его»? Неужели, гневаясь на нас, Бог увидел
смерть сына Своего за нас и расположился к нам? Неужели
Сын Его был уже до такой степени расположен к нам,
что Он даже соблаговолил умереть за нас; а Отец гневался
до такой степени, что не мог расположиться к нам, пока
Сын не умрет за нас? Что же означает то, что в другом ме-
340
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
сте говорит все тот же учитель языков (doctor gentium):
«Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас?
Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его
за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим., VIII,
31–32). Неужели если бы Отец уже не был [к нам] располо-
жен, Он предал бы Своего Сына, не щадя ради нас? Не ка-
жется ли, что последнее суждение противоречит предше-
ствующему? В первом Сын умирает за нас, и Бог примиря-
ется с нами смертью Своего Сына. Во втором же получает-
ся, что Бог любил нас и раньше, и потому Он Сам не щадит
ради нас Своего Сына, [т. е. что] Он Сам предает Его на
смерть ради нас. Но я вижу, что Отец и прежде любил нас,
не только прежде того, как Сын умер за нас, но [даже] пре-
жде того, как Он сотворил мир, о чем свидетельствует сам
апостол, говоря: «Так как Он избрал нас в Нем прежде соз-
дания мира» (Еф., I, 4). Но ведь и Сын, Которого не поща-
дил Отец, не был предан ради нас как бы по принуждению,
о Ком [апостол говорит, что он живет верою в Сына Бо-
жия], «возлюбившего меня и предавшего Себя за меня»
(Гал., II, 20). Следовательно, Отец и Сын вместе, а [также]
и Дух Обоих, производят все равным и согласным образом.
И все же мы оправданы Кровью Сына и примирились с Бо-
гом смертью Сына Его. И как смогу, здесь же я объясню,
насколько покажется достаточным, каким образом это
было сделано.
Гл а в а X I I
16. Правосудием Божиим род человеческий был предан
(traditum est) в определенную власть дьявола, причем грех
первого человека изначальным образом перешел на оба
пола вследствие их рождения посредством совокупления.
Этот долг первых родителей был вменен в вину всему
их потомству. Впервые об этом предании (traditio) гово-
рится в книге Бытия, где змею было сказано: «Будешь есть
прах» (Быт., III, 14), а человеку: «Прах ты и в прах возвра-
тишься» (Быт., III, 19). В словах «в прах возвратишься»
341
О Т Р О И Ц Е
предвозвещается смерть тела, ибо он ее не испытал бы,
если бы пребывал таким, каким был сотворен; в словах же
«прах ты», обращенных к нему как живущему, показывает-
ся, что весь человек изменился к худшему. Ибо слова «прах
ты» означают: «Мой Дух не будет пребывать в этих лю-
дях81, потому что они плоть» (Быт., VI, 3). Таким образом
было показано, что человек был предан тому, о ком было
сказано: «Будешь есть прах». Но апостол сообщает об этом
яснее там, где он говорит: «И вас, мертвых по преступлени-
ям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обы-
чаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе,
духа, действующего ныне в сынах противления, между ко-
торыми и мы все жили некогда по нашим плотским похо-
тям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по при-
роде чадами гнева, как и прочие» (Еф., II, 1–3). Сыны про-
тивления — это неверные (infi deles). И кто же не есть тако-
вой прежде, чем стать верным (fidelis)? Поэтому все люди
изначально подчинены князю, господствующему в воздухе,
который действует в сынах противления. То, что я выска-
зал словом «изначально», апостол, говоря о себе и прочих,
высказывает выражением «по природе», а именно, по при-
роде, искаженной грехом, а не в соответствии с сотворен-
ной природой до грехопадения. Но то, что Бог предал чело-
века во власть дьявола, следует понимать не тем образом,
что якобы Бог [Сам] сделал это или приказал сделать это,
но тем, что Он лишь попустил [это], причем справедливо.
Ибо когда Бог покидал грешника, туда устремлялся творец
(auctor) греха. Бог, однако, покидал Свое творение не так,
чтоб [уже] не являть Себя ему как Бога созидающего, жи-
вотворящего и предоставляющего злым не только мучи-
тельные наказания (poenalia mala), но также и многие бла-
га. Ибо во гневе Он не затворил щедроты Свои (Пс., LXXVI,
10). И когда Он попустил человеку быть во власти дьявола,
Он не отпустил его [прочь] от закона Своего, ибо сам дья-
вол не отчужден от власти Всемогущего, как и от Его благо-
сти. Ибо от кого же злобные ангелы имеют свое бытие, ка-
ким бы оно ни было, как не от Того, Кто все животворит?
Следовательно, если попущение грехов праведным гневом
Божиим подчинило человека дьяволу, то, разумеется, отпу-
342
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
щение грехов благосклонным примирением Божиим из-
бавляет человека от дьявола.
Гл а в а X I I I
17. Однако дьявол должен быть преодолен не властью
Божией, но праведностью. Ведь что есть более властное,
нежели Вседержитель? Или власть чего тварного может
быть сопоставлена с властью Творца? Но поскольку дьявол
по причине своей превратности был сотворен любителем
(amator) власти, а также тем, кто пренебрегает и пытается
опровергнуть праведность (ибо и люди настолько подра-
жают ему, насколько они стремятся заполучить власть,
пренебрегая или даже ненавидя праведность, и насколько
они радуются ее получению и воспламеняются страстью
к ней), постольку Богу было угодно, чтобы ради избавле-
ния человека от власти дьявола [сам] дьявол был одолен
не властью, но праведностью, и чтобы люди, подражаю-
щие Христу, не властью, но праведностью пытались одо-
леть дьявола. Не потому, что следует избегать власти,
как если бы она была чем-то дурным, но потому, что следу-
ет соблюсти порядок, по которому праведность первая.
Ибо сколькой же может быть власть смертных? Так
пусть же смертные держатся праведности. Власть же будет
дана бессмертным. Ведь в сравнении с властью бессмерт-
ных, какой бы великой ни была власть тех людей, которые
зовутся власть предержащими на [этой] земле, власть
смертных оказывается смехотворной немощью; и там, где
нечестивые кажутся наиболее властными, для грешника
вырывается яма. Праведник же говорит в своей песне:
«Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи, и на-
ставляешь законом Твоим, чтобы дать ему покой в бед-
ственные дни, доколе нечестивому выроется яма! Ибо
не отринет Господь народа Своего и не оставит наследия
Своего. Ибо суд возвратится к правде, и за ним последуют
все правые сердцем» (Пс., XCIII, 12–15). Итак, в этом време-
ни, в котором откладывается власть народа Божиего,
343
О Т Р О И Ц Е
«не отринет Господь народа Своего и не оставит наследия
Своего», какими бы суровыми и жестокими ни были стра-
дания в его смиренности и немощи, и к правде, которой
держатся в своей немощи благочестивые, возвратится суд,
т. е. праведные получат власть судить. [Все] это сохранится
за праведными в конце, когда власть своим порядком по-
следует за праведностью, идущей впереди. Ибо власть,
присоединенная к праведности, или праведность, сопут-
ствующая власти, создает судебную власть. Но праведность
принадлежит благой воле, отчего по рождению Христа ан-
гелами было сказано: «Слава в вышних Богу, и на земле
мир, в человеках благоволение»; власть же должна следо-
вать за праведностью, а не предшествовать; поэтому
власть полагается как следующее (in rebus secundis), т. е.
как счастье82 , ибо «следующее» есть производное от «сле-
довать». Ибо поскольку блаженным делают [человека] две
вещи (как мы рассмотрели выше), [т. е.] желать благое
и мочь [или иметь власть делать] то, чего желаешь (bene
uelle et posse quod uelis), то не должно быть места тому из-
вращению (о чем было замечено в том же рассмотрении),
состоящему в том, что человек из двух вещей, делающих
его блаженным, выбирает [только] власть делать то, что он
желает, и пренебрегает желанием делать то, что следует,
хотя сначала он должен иметь благую волю, а уж затем ве-
ликую власть. Так, благая воля должна быть очищена от по-
роков, одолевающих человека, из-за которых он одолевает-
ся настолько, что желает дурного. [Ибо] тогда каким же
образом его воля будет благой? Значит, [конечно же], сле-
дует желать, чтобы имелась власть, однако [эта] власть
[должна быть направлена] против пороков. [Обычно же]
люди желают иметь власть не для того, чтобы победить по-
роки, а для того, чтобы побеждать других [людей]. И за-
чем, как не затем, чтобы ложно побеждать, в действитель-
ности же побеждаясь, и быть победителями не по истине,
а во мнении? Так пусть человек желает быть благоразум-
ным, сильным, умеренным, праведным; и пусть он желает
иметь власть [над собой], чтобы быть таковым воистину;
и пусть в себе самом он ищет эту власть (как ни удивитель-
но) против себя самого ради себя самого. И пусть он не пе-
344
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
рестает желать и терпеливо ожидает всего того, чего он же-
лает благим образом, но не имеет власти [иметь], как то:
бессмертие и истинное и полное счастье.
Гл а в а X I V
18. Но какова же праведность, которой побеждается дья-
вол? Какова же еще, как не праведность Иисуса Христа?
Но каким же образом он был побежден? Ведь хотя он не на-
шел в Нем ничего достойного смерти, он все же убил Его. И,
конечно же, справедливо, что те, кого он удерживал
как должников, должны освободиться верою в Того, Кого он
убил безо всякого долга. Ведь это есть то, что, как сказано,
мы оправдаемся Кровью Христа (Рим., V, 9). Ибо так была
пролита эта невинная кровь во отпущение наших грехов.
Отчего в псалмах Он называет Себя «между мертвыми сво-
бодным»83 (Пс., LXXXVII, 6). Ибо только Он, будучи мерт-
вым, свободен от долга смерти. Сюда же относится и то,
что говорится в другом псалме: «Я искупил то, чего не при-
сваивал»84 (Пс., LXVIII, 5), причем под присвоенным здесь
имеется в виду грех, [т. е.] то, что присваивается недозво-
ленно. Об этом же, как мы читаем в Евангелии, говорит Он
Сам, пребывая во плоти: «Ибо идет князь мира сего,
и во Мне не имеет ничего» (Ин., XIV, 30), т. е. никакого гре-
ха; но Он добавляет: «Чтобы мир знал, что я люблю Отца и,
как заповедовал Мне Отец, так и творю: встаньте, пойдем
отсюда» (Ин., XIV, 31). И отсюда Он переходит к страстям
[Своим] затем, чтобы Он мог искупить ради нас, должни-
ков, то, чего Он не был должен. Неужели дьявол не был бы
побежден по этому справедливейшему праву, если бы Хри-
стос пожелал действовать по отношению к нему не посред-
ством праведности, а власти? Он, однако, отложил то,
что было в Его власти, затем, чтобы сначала действовать
так, как следует. Поэтому было необходимым, чтоб Он был
человеком и Богом. Ибо если бы Он не был человеком, Он
не мог бы быть убит, а если бы Он не был Богом, то повери-
ли бы не в то, что Он не желал того, что было в Его власти,
345
О Т Р О И Ц Е
но в то, что в Его власти не было того, чего Он желал, и счи-
тали бы мы не то, что Он предпочел праведность власти,
но то, что Ему не хватало власти. И вот Он пострадал за нас,
ибо Он был человек; но если бы Он не желал этого, то в Его
власти было бы не страдать, ибо Он — Бог. Но и в уничиже-
нии более приемлемой сделалась праведность, ибо в Боже-
ственности власть такова, что если бы она не желала,
то могла бы и не претерпевать уничижения. И, таким обра-
зом, Тем, Кто умер, будучи столь властным, нам, смертным
и немощным, была препоручена праведность и обещана
власть. Ибо одно из двух он сделал, умерев, другое — вос-
креснув. Ибо что же есть более праведное, нежели дойти
до крестной смерти за праведность? И что может быть бо-
лее властным, нежели восстать из мертвых и вознестись
на небо в той же самой плоти, в каковой Он был убит? Итак,
Он победил дьявола сначала праведностью, а затем вла-
стью, а именно: праведностью — потому что не имел ника-
кого греха, но был убит им неправеднейшим образом, вла-
стью же — потому что он, умерши, вновь ожил, дабы уже
никогда не умереть (Рим., VI, 9). Но Он победил бы дьявола
властью, даже если бы им Он не мог быть убит, хотя побеж-
дать саму смерть воскресением является признаком боль-
шей власти, нежели, живя, избегать ее. Однако то, что мы
оправдываемся Кровью Христа, когда посредством отпуще-
ния грехов избавляемся от власти дьявола, имеет другую
причину. Эта причина заключается в том, что Христос по-
беждает дьявола не властью, но праведностью. Ведь не от-
того же Христос был распят, что обладал бессмертной вла-
стью, а оттого, что принял на Себя от смертной плоти не-
мощь, о каковой апостол все же говорит: «Немощное Божие
сильнее человеков» (I Кор., I, 25).
Гл а в а X V
19. Таким образом, не трудно увидеть, что дьявол был
побежден [тогда], когда Тот, Кто был им убит, воскрес. Ви-
деть же, что дьявол был побежден [тогда], когда он сам себе
346
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
казался победителем, т. е. когда был убит Христос, есть не-
что большее, нечто, относящееся к более проницательному
пониманию. Ибо тогда во отпущение грехов наших изли-
лась та Кровь, которая была кровью Того, Кто был совер-
шенно безо всякого греха, затем, чтобы чрез Того, Кто,
не будучи виновным в каком-либо грехе, незаслуженно пре-
терпел смертное наказание, дьявол заслуженно отпустил
тех, кого он заслуженно удерживал как виновных в грехе
и кого он связал состоянием смерти. Эта праведность есть
то, чем был связан и побежден сильный, для того, чтобы
было возможным расхитить его сосуды85 (uasa eius) (Марк,
III, 27), каковые у него и его ангелов были сосудами гнева,
но которые могли бы быть обращены в сосуды милосердия
(Рим., IX, 22, 23). Ведь, как говорит апостол Павел, следую-
щие слова Самого Господа Иисуса Христа прозвучали
с неба, когда он был впервые призван, и среди того осталь-
ного, что он слышал, он говорит об этом как сказанном ему
так: «Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служи-
телем и свидетелем того, что ты видел, и что Я открою тебе,
избавляя тебя от народа иудейского и от язычников, к кото-
рым Я теперь посылаю тебя открыть глаза им, чтобы они
обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, и ве-
рою в Меня получили прощение грехов и жребий с освя-
щенными» (Деян., XXVI, 16–18). Поэтому тот же самый апо-
стол побуждал верующих благодарить Бога Отца как «изба-
вившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлю-
бленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление
Кровью Его и прощение грехов» (Колос., I, 13–14). В этом
искуплении Кровь Христа была как бы платой за нас, при-
няв которую дьявол не обогатился, но связался так, чтобы
мы освободились от его пут, и так, чтобы дьявол не мог ув-
лечь [вместе с собой] к погибели второй и вечной смерти
ни одного из тех, кого Христос, свободный от всякого долга,
искупил, пролив, не будучи должным (indebite), Свою
Кровь; затем, чтобы те, кто принадлежит ко Христовой бла-
годати, [т. е. те] предузнанные и предопределенные (prae-
cogniti et praedestinat) и избранные [еще] до сотворения
мира, умирали лишь настолько, насколько умер за нас Сам
Христос, т. е. смертью только плоти, но не духа.
347
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а X V I
20. Ибо хотя смерть плоти изначальным образом воз-
никла из греха первого человека, все же благое использо-
вание ее явилось причиной возникновения славнейших
свидетелей (martyres) [Христовых]. Поэтому не только
смерть, но все зло этого века, все страдания и трудности
людей (хотя они происходят по причине грехов и, прежде
всего, первородного греха, отчего сама жизнь оказалась
связанной путами смерти) все же должны были остаться
и по отпущению грехов, против каковых человек борол-
ся бы ради истины и посредством каковых испытыва-
лась бы добродетель верных, чтобы новый человек через
Новый Завет, пребывая во зле века этого, подготовился бы
к новому веку, с мудростью снося свое жалкое состояние,
которое было заслужено этой проклятой жизнью; благо-
разумно радуясь, ибо оно закончится, и ожидая с верой
и терпением блаженства, которым будущая жизнь как ос-
вобожденная будет владеть бесконечно. Ибо дьяволу, из-
гнанному из своих владений и из сердец верных, в прокля-
тии и неверии каковых он царил, сам, впрочем, будучи
проклятым, лишь настолько позволяется противиться
в меру состояния этой смертности, насколько Бог сочтет
это выгодным для них, о чем и возвещает Святое Писание
устами апостола: «Верен Бог, Который не попустит вам
быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и об-
легчение, так чтобы вы могли перенести» (I Кор., X, 13).
То же зло, которое благочестиво сносят верные, способ-
ствует или исправлению грехов, или испытанию и провер-
ке праведности, или выявлению жалкого состояния этой
жизни для того, чтобы ту [жизнь], в которой будет истин-
ное и непреходящее блаженство, желали более страстно,
а искали более ревностно. По поводу этого сохраняющего-
ся зла и говорит апостол: «Знаем, что любящим Бога, при-
званным по его изволению, все содействует ко благу; ибо
кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными
образу Сына Своего, дабы Он был первородным между
многими братьями. А кого Он предопределил, тех и при-
звал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех
348
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и прославил» (Рим., VIII, 28–30). Никто из тех предопреде-
ленных не сгинет со дьяволом; никто не останется под вла-
стью дьявола до смерти. А затем следует то, что я уже выше
приводил: «Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто про-
тив нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал
Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим.,
VIII, 31–32).
21. Так почему же тогда не должно было быть смерти
Христа? Или, пожалуй, почему сама смерть не должна была
быть выбрана из всех других ( [в итоге] не принятых
во внимание) бесчисленных способов, которыми бы Все-
могущий мог воспользоваться для нашего освобождения,
ведь ничего от Его Божественности в смерти ни уменьши-
лось, ни претерпело изменения, и от воспринятой [Сыном]
человечности людям была оказана услуга, [состоящая
в том], что предвечный Сын Божий и Он же Сын Человече-
ский претерпел незаслуженную временную смерть, чтобы
посредством нее освободить их от заслуженной вечной
смерти? Дьявол удерживал нас в нашем грехе и посред-
ством этого укоренял нас в смерти. Отпустил же их Тот,
Кто не имел Своих и Кто был приведен к смерти дьяволом
незаслуженно. Кровь же Его имела такую цену, что тот,
кто убил Христа незаслуженно на определенное время (ad
tempus), не может задержать в заслуженной вечной смерти
никого из тех, кто облачился во Христа (Christo indutum).
«Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос
умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему
тем более ныне, будучи оправданы Кровью Его, спасаемся
Им от гнева» (Рим., V, 8–9). В словах апостола «оправданы
Кровью Его» «оправданы», очевидно, означает то, что мы
освобождены от всех грехов; освобождены же мы от всех
грехов потому, что за нас был убит Сын Божий, у Которого
не было ни одного греха. В словах же «спасаемся Им от гне-
ва» апостол, конечно же, имеет в виду гнев Божий, кото-
рый есть не что иное, как справедливое наказание. Ибо
гнев Божий не есть возбуждение души (как у человека);
это есть гнев Того, Кому Святое Писание в другом месте го-
ворит: «Обладая силою, Ты судишь снисходительно»
(Прем., XII, 18). Если, следовательно, справедливое Боже-
349
О Т Р О И Ц Е
ственное наказание получило такое название, то что же
еще следует понимать под примирением с Богом, как не то,
что такой гнев заканчивается? Мы же были врагами Бога
только тем образом, каким грехи являются врагами пра-
ведности. Когда же грехи отпущены, такая вражда закан-
чивается и с Праведным примиряются те, кого Он Сам
оправдывает. И все же Он любил нас, несомненно, даже
врагами, ибо Он «Сына Своего не пощадил, но предал Его
за всех нас», когда мы были еще врагами. Значит, апостол
правильно сказал сначала то, что «если, будучи врагами,
мы примирились с Богом смертью Сына Его» (посредством
каковой свершилось то отпущение грехов); а затем то,
что «тем более, примирившись, спасаемся жизнью Его».
[Итак], мы, примирившись смертью, спасаемся жизнью.
Ибо кто же сомневается в том, что Он отдаст свою жизнь
Своим возлюбленным (amicis), ради которых, когда они
были врагами, Он отдал Свою смерть? «И не довольно
сего», — говорит апостол, — «но и хвалимся Богом чрез Го-
спода нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы по-
лучили ныне примирение» (Рим., V, 11). «И не довольно
сего», сказал он, что «мы спасаемся», «но и хвалимся», но
не собой, а Богом, и не чрез себя, а «чрез Господа нашего
Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне
примирение», в соответствии с тем, что мы рассмотрели
выше. Затем апостол добавляет: «Посему как одним чело-
веком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть пе-
решла во всех человеков, потому что все в нем согрешили»
(Рим., V, 12); и далее, где апостольское рассмотрение каса-
ется двух людей. Первый из них Адам, чрез грех и смерть
которого мы, его потомки, связаны как бы наследствен-
ным злом. Другой же [человек] — второй Адам, Который
не есть только человек, но также и Бог. Посредством того,
что Он заплатил за нас (хотя и не был должен), мы освобо-
дились от долгов как своих отцов, так и своих собственных.
Наконец, как по причине того [человека] дьявол удержи-
вал всех рожденных через растлевающее плотское совоку-
пление, так по причине Этого [Человека] является спра-
ведливым, чтобы дьявол отпустил всех возрожденных че-
рез непорочную духовную благодать.
350
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а X V I I
22. В воплощении Христа имеется много другого, сму-
щающего гордецов, что [тем не менее] следует рассматри-
вать и мыслить спасительным образом (salubriter). Одно
из того есть то, что человеку было показано, какое место
он занимает среди того, что сотворил Бог. Ибо человече-
ская природа смогла таким образом соединиться с Богом,
что возникла единая личность из двух субстанций (ex
duabus substantiis fieret una persona), а тем самым даже
из трех (ac per hoc iam ex tribus): Бога, души и плоти. Так
что те гордые злобные духи, которые в целях обмана,
но под видом помощи, пытаются встрять как посредники,
не смеют поставить себя выше человека оттого, что у них
нет плоти, и в особенности потому, что [Бог] счел достой-
ным умереть в той же плоти, дабы они, оттого, что кажутся
бессмертными, не смогли убедить, чтобы их почитали
как богов. И [опять же] так что [теперь] благодать Божия
сообщается нам в человеке Христе без каких-либо предва-
рительных заслуг, ибо даже Он Сам не по каким-либо пред-
варительным заслугам достиг того, что в таком единстве
соединился с истинным Богом и стал Сыном Бога, одной
с Ним Личностью (una cum illo persona filius dei fieret);
но с того [времени], как Он начал быть человеком, Он так-
же и Бог, отчего и сказано: «И Слово стало плотию» (Ин., I,
14). Кроме того, [теперь] человеческая гордыня, которая
является главным препятствием к тому, чтобы человек
прилеплялся к Богу, может быть изобличена и исцелена че-
рез столькое смирение Бога. [Благодаря воплощению Бога]
человек также узнает, насколько далеко отступил Он
от Бога, и то, что ему служит в качестве целительного стра-
дания, когда он возвращается посредством Такого Посред-
ника, Который как Бог содействует людям (subuenit) с по-
мощью Своей Божественности, а как человек согласуется
(conuenit) с ними Своей немощью. Ибо какой же больший
пример послушания может предоставлен нам, погибшим
через непослушание, нежели Сам Сын, послушный Богу
Отцу, «даже до смерти, и смерти крестной» (Филип., II. 8)?
И в чем мы могли бы лучше увидеть награду за это послу-
351
О Т Р О И Ц Е
шание, как не в плоти Такого Посредника, которая вос-
кресла к жизни вечной? К справедливости и благости Твор-
ца относится также и то, что дьявол был преодолен той же
самой разумной тварью, [прежней] победой над которой
он упивался, и посредством Того, Кто происходил из того
же самого рода, что был целиком удерживаемым дьяволом
по причине изначального падения одного.
Гл а в а X V I I I
23. Ибо, конечно же, Бог мог из другого рода принять
на Себя человека, в котором Он был бы Посредником меж-
ду Богом и человеком, а не из рода того Адама, который
своим грехом связал весь род человеческий, ведь того,
кого Он сотворил первым, Он сотворил не из чьего-то рода.
Следовательно, Он мог таким образом, или каким бы
ни пожелал, сотворить кого-то еще, посредством которого
мог бы быть побежден победитель первого. Но Бог счел
лучшим принять на Себя человека, посредством кого Он
мог бы победить врага рода человеческого, из того самого
рода, который был побежден [дьяволом]. Но все же Он
сделал так, чтобы Тот родился от Девы, чье зачатие
было бы от Духа, а не от плоти, и ему должна была пред-
шествовать вера, а не похоть. И не было [в этом зачатии]
плотского вожделения, посредством которого сеются и за-
чинаются те, что влекут [за собой] первородный грех.
[Нет], святое девство было оплодотворено верою, а не сои-
тием, ибо похоть была предельно удалена так, чтобы то,
что должно было родиться от потомства первого человека,
воспроизводило только род, но не вину. Ибо произведена
была не природа, растленная сопричастностью к престу-
плению, но единственное лекарство от всякого такого тле-
на. Был рожден, говорю я, Человек, не имевший и не могу-
щий заиметь какой-либо грех, чтобы через Него возроди-
лись, освобождаясь от греха, те, кто не мог родиться
без греха. Ибо хотя супружеское целомудрие благим обра-
зом использует вожделение плоти, заключенное в наших
352
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
детородных членах, все же последнее является непроиз-
вольным влечением, что доказывает либо то, что его вооб-
ще не могло быть в раю прежде греха, либо то, что если
оно и было, то оно не было таковым, чтобы когда-либо
не быть согласным воле. Теперь же мы ощущаем его тако-
вым, что, противясь закону ума, оно побуждает к совоку-
плению, даже если не преследуется цель продолжения
рода. Если ему уступают, его удовлетворяют, совершая
грех; если же ему не уступают, то обуздывают несогласи-
ем. [Однако] кто же сомневается в том, что ни первое,
ни второе не было свойственно раю прежде греха? Ведь
тогда ни благочестие то не делало чего-то непристойного,
ни счастье то не страдало от чего-то беспокоящего. Таким
образом, было необходимым, чтобы не было совершенно
никакого плотского вожделения, когда Дева зачинала
Того, в Ком творцу смерти было суждено не найти ничего
достойного смерти, и все же убить Его затем, чтобы смер-
тью его победил Творец жизни. Победитель первого Адама
и [тот, кто] удерживает род человеческий, [становится]
побежденным вторым Адамом и [тем, кто] упускает род
христианский, освобожденный из [всего] рода человече-
ского от преступления человеческого посредством Того,
Кто не был причастен к преступлению, хотя Он из [того же]
рода. Так лукавый был побежден тем родом, который он
побеждал посредством преступления. И это было соверше-
но так, чтобы человек не превозносился, но чтобы хваля-
щийся хвалился о Господе (II Кор., X, 17). Ибо тот, кто был
побежден, был только человек; и потому он был побежден,
что в гордыне своей возжелал быть Богом. Тот же, Кто по-
бедил, был и человек, и Бог; и потому Он, рожденный
от Девы, победил так, что Бог не стал управлять Этим Че-
ловеком, как другими святыми, но со смирением нес Его.
Всех этих даров Божиих, и каких бы то ни было еще (что
сейчас для нас по данному поводу исследовать и обсуж-
дать слишком долго), не было бы вовсе, если бы Слово
не стало плотью.
353
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а X I X
24. Все же то, что ради нас сотворило и совершило
во времени и пространстве Слово, ставшее плотью, в соот-
ветствии с тем, что мы предприняли показать, относится
не к мудрости (ad sapientiam), но к знанию (ad scientiam).
Но поскольку [Само] Слово пребывает вне времени и про-
странства, Оно совечно Отцу, и Оно все есть целое во вся-
ческом (ubique totum). И если кто, насколько может,
стал бы говорить истинным образом об Этом Слове, то его
речь была бы речью мудростью. А потому ставшее плотью
Слово, Которое есть Иисус Христос, заключает в Себе со-
кровища как мудрости, так и знания. Ведь апостол, обра-
щаясь к Колоссянам, говорит: «Желаю, чтобы вы знали, ка-
кой подвиг имею я ради вас и ради тех, которые в Лаоди-
кии и Иераполе, и ради всех, кто не видел лица моего
во плоти, дабы утешились сердца их, соединенные в любви
для всякого богатства совершенного разумения, для позна-
ния тайны Бога и Отца и Христа, в Котором сокрыты все со-
кровища премудрости и знания»86 (Колос., II, 1–3). Кто мо-
жет знать, до какой степени познал апостол эти сокрови-
ща, во сколько из них он проник, и до сколького в них он
достиг? В соответствии же с тем, что сказано: «Каждому
дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом
слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом»
(I Кор., XII, 7–8) (если они различаются между собой так,
что мудрость относится к Божественному, а знание — к че-
ловеческому), я признаю, что во Христе есть и то, и другое,
а вместе со мной и все верные Его. Когда же я читаю:
«И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благода-
ти и истины; и мы видели Славу Его, Славу, как Единород-
ного от Отца» (Ин., I, 14), я понимаю под Словом истинно-
го Сына Божиего, а под плотью я признаю истинного Сына
Человеческого, и Оба вместе соединены в одну Личность
Бога и человека посредством невыразимой щедрости бла-
годати. Если же мы отнесли бы благодать к знанию, а ис-
тину — к мудрости, то, я думаю, мы не разошлись бы
с тем различением этих двух [определений], которое мы
провели. Ибо среди того, что возникает во времени, наи-
354
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
высшее значение имеет то, что человек соединился с Богом
в единство личности. Однако же в вечном высшая истина
верно приписывается Слову Божиему. Но то, что То же Са-
мое есть Единородный от Отца, полный благодати и исти-
ны, было содеяно затем, чтобы Он Сам в том, что соверше-
но ради нас во времени, был Тем же Самым, ради Кого мы
очищаемся той же верой, дабы мы могли постоянно созер-
цать Его в вечном. Те же выдающиеся языческие филосо-
фы, которые могли постигать невидимое Бога посредством
того мыслительного, что было сотворено, все же, как ска-
зано о них, «заменили истину Божию ложью» (Рим., I, 25),
ибо они философствовали без Посредника, т. е. без челове-
ка Христа, Которого они не считали ни должным прийти
согласно пророкам, ни пришедшим согласно апостолам.
Ибо они, будучи помещенными в низшее, вынуждены
были искать какие-либо средства, с помощью которых
они бы могли достигать того возвышенного, которое они
понимали; и, таким образом, они попали во власть лука-
вых демонов, отчего свершилось то, что они «славу нетлен-
ного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку,
и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим., I,
23). Ибо в этих формах они также водружали и почитали
идолов. Итак, Христос есть наше знание, и Тот же Самый
Христос есть также наша мудрость. Он Сам влагает в нас
веру в отношении временного, и Он Сам выявляет истину
о предвечном. Его же посредством мы продвигаемся
к Нему Самому, стремясь через знание к мудрости; и вме-
сте с тем мы не отступаем от Того же Самого Христа, «в Ко-
тором сокрыты все сокровища премудрости и знания».
Но сейчас мы говорим о знании, затем же поговорим
и о мудрости, насколько Он Сам [нас] сподобит. Но да не
будем мы воспринимать эти определения так, как если бы
было недозволенно говорить или о мудрости в человече-
ском, или о знании в Божественном. Ибо в более свобод-
ном языковом употреблении и то, и другое может быть на-
звано мудростью, и то, и другое — знанием. Однако же
апостол никоим образом не сказал бы [тогда], что одному
дается слово мудрости, а другому — слово знания, если бы
каждое из этих определений не называлось бы собствен-
355
О Т Р О И Ц Е
ным отдельным именем, о различии каковых мы здесь
и рассуждаем.
Гл а в а X X
25. Теперь же давайте посмотрим, каков результат на-
шего пространного рассуждения, к чему оно заключило,
до чего дошло. Всем людям свойственно желать быть бла-
женными, но все же не у всех есть вера, которой очищается
сердце для того, чтобы достигнуть блаженства. Получается,
что посредством веры, которую желают [иметь] не все, мы
должны стремиться к блаженству, которого никто не мо-
жет не желать. Все видят в своем сердце, что желают быть
блаженными, и единодушие человеческой природы по это-
му поводу таково, что тот человек, который заключает
об этом от своей души к душе другого, не ошибается. Од-
ним словом, мы знаем, что все этого желают. Но многие от-
чаиваются в том, что они смогут быть бессмертными, тогда
как другим образом никто не может быть таковым, како-
вым все желают быть, т. е. блаженным. Впрочем, они жела-
ли бы быть бессмертными, если бы могли, но чрез неверие
в то, что они могут, они не живут так, как могли бы. Следо-
вательно, вера необходима для того, чтобы мы добивались
блаженства во всем благом, что есть в человеческой при-
роде, т. е. в душе и теле. Но та же самая вера состоит в том,
чтобы определяться Христом, Который во плоти воскрес
из мертвых, дабы не умирать в последующем. Эта же вера
утверждает, что никто не может освободиться от власти
дьявола посредством отпущения грехов, как только через
Него; а также то, что жизнь, определенная дьяволом, необ-
ходимым образом является непрестанно жалкой, так что ее
скорее следовало бы называть смертью, а не жизнью.
Я рассуждал об этом и в этой книге, насколько позволяло
время, хотя уже в четвертой книге этого труда я многое
сказал по этому поводу, но там — с одной целью, здесь —
с другой, а именно: там для того, чтобы показать почему
и как был послан Христос, когда пришла полнота времени
356
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
(Гал., IV, 4), из-за тех, кто говорит, что Пославший и По-
сланный не могут быть равными по природе; здесь же
для того, чтобы провести различие между деятельным зна-
нием (actiuam scientiam) и созерцательной мудростью
(contemplatiua sapientia).
26. Ибо мы желали, как бы постепенно восходя, обнару-
жить во внутреннем человеке, как в его знании, так и в его
мудрости, некоторую троицу своего рода, как прежде мы
искали во внешнем человеке; дабы посредством ума, став-
шего более искусным в низших предметах, мы (если это
все же для нас возможно) пришли к тому, чтобы сообразно
нашей мере видеть «как бы зеркалом, как в загадке» 87
(I Кор., XIII, 12) Ту Троицу, Которая есть Бог. Итак, когда
кто-либо препоручил памяти слова своей веры только
лишь в том, как они звучат, т. е. не зная того, что они озна-
чают (что имеет обыкновение быть, когда те, что не знают
по-гречески, удерживают в памяти греческие слова,
или когда подобное происходит с латинскими или каки-
ми-либо из другого языка, которого они не знают), не име-
ет ли он в своей душе некоторой троицы? Ведь, во-первых,
в его памяти присутствуют звуки этих слов, даже когда он
их не представляет; во-вторых, взор его воспоминания во-
ображается ими, когда он представляет их; и [в-третьих,
его] воля как вспоминающего и представляющего соединя-
ет первое и второе. Однако мы бы никоим образом не ска-
зали того, что человек, действуя так, действует в соответ-
ствии с троицей человека внутреннего, но скорее — внеш-
него, ибо он помнит и, когда желает, внимает (насколько
желает) только то, что относится к телесному ощущению,
которое называется слухом; и в подобного рода представ-
лении он имеет дело не с чем иным, как с образами теле-
сного, т. е. звуков. Но если он удерживает и вспоминает то,
что эти слова обозначают, то тогда на самом деле здесь
имеет место быть нечто от внутреннего человека. Впро-
чем, еще нельзя говорить или считать, что он живет в соот-
ветствии с троицей внутреннего человека, если он не лю-
бит то, что [этими словами] возвещается, предписывается,
обещается. Ибо он также может удерживать и представ-
лять их для того, чтобы, считая их ложными, попытаться
О Т Р О И Ц Е
их опровергнуть. Следовательно, хотя та воля, что соединя-
ет здесь то, что удерживалось в памяти, и то, что запечатле-
лось из нее во взоре представления, конечно же, и осущест-
вляет некую троицу, ибо она сама есть третья, все же чело-
век не живет в соответствии с нею, поскольку то, что им
представляется, кажется ему как бы ложным. Когда же [все
это] считается истинным и любится все, что должно быть
там любимым, тогда человек живет в соответствии с трои-
цей человека внутреннего, ибо всякий живет в соответ-
ствии с тем, что он любит. Но как же можно любить то,
чего не знают и во что только верят? Этот вопрос уже был
рассмотрен в предыдущих книгах, и было выяснено,
что никто не любит то, чего он совсем не знает, а когда не-
известное называется любимым, то его любят [исходя]
из того, что знают. Теперь же мы заключаем эту книгу, уве-
щевая, чтобы праведный жил верою (Рим., I, 17), верою,
действующей любовью (Гал., V, 6), таким образом, чтобы
также и сами добродетели, посредством которых живут
благоразумно, мужественно, умеренно, праведно, все соот-
носились с той же самой верой, ибо иначе добродетели
не могли бы быть истинными. И все же добродетели в этой
жизни не являются значительными настолько, чтобы ког-
да-либо могло не быть необходимым прощение того
или иного греха, которое происходит лишь посредством
Того, Кто Своей собственной Кровью одолел князя грешни-
ков. И какие бы мысли, [обоснованные] этой верой и та-
кой жизнью, ни наличествовали в душе верного человека,
когда они удерживаются в памяти, усматриваются в воспо-
минании и довлеют воле, они отражают троицу своего
рода. Но образа Божиего, о каковом с Его же помощью мы
поговорим позднее, еще нет в этой троице. Последнее ста-
нет более ясным, когда мы покажем, где Он [может быть
обнаружен], чего читателю надлежит ожидать в следую-
щей книге.
358
К Н И ГА X I V
Гл а в а I
1. Теперь же нам надлежит рассуждать о мудрости;
не о Той Премудрости Божией, Каковая, несомненно, есть
Бог (ибо Премудростью Божией называется Его Единород-
ный Сын), но о мудрости человеческой, хотя и об истин-
ной, которая сообразна Богу и есть истинное и главное по-
читание Его, каковая по-гречески называется одним име-
нем — ;;;;;;;;;. Когда это [греческое] имя захотели пере-
вести [на наш язык] также одним именем, то, как мы уже
упоминали, его назвали благочестием (pietatem), хотя
в греческом употреблении благочестие — это ;;;;;;;;.
Но поскольку слово ;;;;;;;;; не может быть совершенным
образом переведено одним словом, его лучше перевести
двумя словами как «почитание Бога» (Dei cultus). То,
что это — мудрость человека, как мы уже установили в две-
надцатой книге этого труда, определяется авторитетом
Святого Писания в книге раба Божиего Иова, в которой мы
читаем, что Премудрость Божия сказала человеку: «Вот,
благочестие (pietas) есть истинная премудрость, и удале-
ние от зла — знание»88 (Иов., XXVIII, 28), или, как иные пе-
реводят греческое слово ;;;;;;;;, — наука (disciplina), ко-
торое, конечно же, происходит от глагола «учить» (dis-
cendo), отчего его можно перевести и как «знание», ведь
всякая вещь изучается для того, чтобы знать ее. Правда,
слово «наука» часто употребляется в другом значении, ког-
да кто-либо страдает за свои грехи затем, чтобы исправить-
ся. Именно в этом значении оно употребляется в Послании
к Евреям: «Есть ли какой сын, которого бы не научал89 (det
disciplinam) отец» (Евр., XII, 7). И с еще большей ясно-
359
О Т Р О И Ц Е
стью — в том же самом [Послании]: «Всякая наука90 в на-
стоящее время кажется не радостью, а печалью; но после
наученным через нее доставляет мирный плод праведно-
сти» (Евр., XII, 11). Итак, Сам Бог есть высшая Прему-
дрость; почитание же Бога есть мудрость человека, о кото-
рой мы сейчас и говорим. Ибо «мудрость мира сего есть
безумие пред Богом» (I, Кор., 19). Значит, [именно] в отно-
шении мудрости, которая есть почитание Бога, Святое Пи-
сание говорит: «Множество мудрых — спасение миру»
(Прем., VI, 26).
2. Но что же нам делать, если рассуждать о мудрости
свойственно [только] мудрым? Неужели мы дерзнем пря-
мо признать своим занятием мудрость, дабы наши рассуж-
дения о ней не были бесстыдством (Numquidnam profiteri
audebimus sapientiam ne sit nostra de illa impudens disputatio)?
Но разве не показателен для нас пример Пифагора, кото-
рый, не осмелившись признать себя мудрым, говорил
о том, что он лишь философ, т. е. любитель мудрости? (Ведь
отсюда возникло имя, которое затем настолько оказалось
по нраву потомкам, что сколь великим ни было бы учение
о том, что относится к мудрости, всякий, кто, казалось бы,
отличался [им] перед самим собой или перед другими, на-
зывался не иначе, как философом.) Или же потому ни один
из таких людей не осмеливался признать себя мудрым,
что они считали мудрым лишь того, кто совершенно
без греха? Но так не считает наше Писание, ибо говорит:
«Обличай мудрого, и он возлюбит тебя» (Притч., IX, 8).
Ибо, конечно же, мы считаем необходимым обличать того,
кого считаем грешником. Но я, впрочем, не осмеливаюсь
признавать себя мудрым и в этом смысле. Мне же довольно
и того, чтобы рассуждать о мудрости, что относится к делу
философа, т. е. любителя мудрости, чего никто не может
отрицать. Ибо те, кто признает себя скорее любителем му-
дрости, нежели мудрым, не отказывались от того, чтобы
рассуждать о ней.
3. Рассуждая о мудрости, они определяли ее следующим
образом: «Мудрость — это знание о человеческом и боже-
ственном». Поэтому я также упомянул в предыдущей книге
о том, что познание как того, так и другого, т. е. как боже-
360
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ственного, так и человеческого, может называться как му-
дростью, так и знанием. Однако в соответствии с тем раз-
личием, которое провел апостол, говоря о том, что одному
дается слово мудрости, а другому слово знания (I Кор., XII,
8), это определение должно быть разделено так, чтобы му-
дростью собственно называлось знание божественного,
а знание человеческого получило бы имя знания собствен-
но. О последнем я рассуждал в тринадцатой книге, относя
к нему, конечно же, не все, что может знать человек о чело-
веческом, ибо в том большая часть — излишнее пустосло-
вие и вредоносное любопытство, а только то, чем зарожда-
ется, питается, утверждается и укрепляется спасительная
вера, ведущая к истинному блаженству. Но большинство
верующих не сильны этим знанием, хотя они большей ча-
стью сильны самой верой. Ибо одно дело — знать только
то, чему человек должен верить для того, чтобы достичь
блаженной жизни, каковая есть не иначе, как вечная;
и другое дело — знать, каким образом одно и то же,
что как мы видим, апостол называет именем знания соб-
ственно, может поддержать благочестивых и утвердиться
против нечестивых. Когда я прежде говорил об этом [зна-
нии], я заботился в основном о том, чтобы рассказать о са-
мой вере, сначала вкратце проводя различие между веч-
ным и временным для того, чтобы рассуждать о времен-
ном. Но, оставляя рассмотрение [того, что касается] вечно-
го для этой книги, я показал, что вера по отношению к веч-
ному сама есть [нечто] временное и обитает во времени
в сердцах верующих, хотя она и необходима для того, что-
бы достичь самого вечного. Я также говорил о том, что вера
касательно временного, которое ради нас создал и претер-
пел Предвечный, будучи человеком, какового Он нес
во времени и привел к вечности, способствует также
к тому же достижению вечного. [Я говорил и о том, что]
сами добродетели, посредством которых в этой временной
смертности живут благоразумно, мужественно, умеренно
и праведно, не являются истинными добродетелями, если
они не соотнесены с той самой верой, которая хотя и вре-
менна, все же приводит к вечному.
361
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а I I
4. Вот почему, поскольку, как сказано: «Водворяясь
в теле, мы удалены от Господа, ибо мы ходим верою,
а не видением» (II Кор., V, 6–7), постольку, разумеется,
пока праведный живет верою (Рим., I, 17), хотя бы он
и жил в соответствии с внутренним человеком, и, устрем-
ляясь к вечному, пытался посредством той самой времен-
ной веры достичь истины, все же, держась, созерцая и любя
ту самую временную веру, он еще не достигает той троицы,
которую можно было бы назвать образом Божиим; ина-
че бы то, чему следовало заключаться в вечном, оказалось
заключенным во временном. Ибо когда человеческий ум
видит свою веру, посредством которой он видит то, чего
не видит, он не видит ничего предвечного. Ведь не всегда
быть тому, чего, конечно же, не будет тогда, когда то стран-
ствие (peregrinatione), из-за которого мы отстранены
(peregrinamur) от Господа таким образом, что мы с необхо-
димостью ходим верою, будет закончено, и наступит то ви-
дение, в котором мы увидим «лицом к лицу» (I Кор., XIII,
12). Таким же образом [сейчас], поскольку мы все же ве-
рим, хотя и не видим, мы сможем заслужить того, чтобы
видеть, и возрадоваться тому, что мы были приведены ве-
рою к видению. Ибо тогда уже не будет веры, посредством
которой верят в то, чего не видят, но — видение, посред-
ством которого видят то, во что [когда-то] верили. Следо-
вательно, хотя и тогда мы будем помнить об этой свершив-
шейся смертной жизни и вновь возвращать к памяти то,
что мы некогда верили в то, чего не видели, [все же] та
вера будет рассматриваться как прошедшее и свершившее-
ся, а не как настоящее и вечно пребывающее. Потому и та
троица, которая ныне заключается в памятовании, рассмо-
трении и в почитании той самой веры как настоящей
и пребывающей, тогда будет осознана как свершившаяся,
прошедшая и [более] не пребывающая. Но из этого можно
заключить то, что если та троица и есть образ Божий,
то его самого следует считать не вечно сущим, а преходя-
щим.
362
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а I I I
Но не дай-то Бог, чтобы мы считали, будто в то время,
как природа души бессмертна и никогда не прекращает
свое бытие с того начала, как она была сотворена, то,
что есть в ней наилучшего, не пребывает [в ней] в ее бес-
смертии. [Ибо] что же есть лучшего в ее сотворенной при-
роде, нежели то, что она создана по образу своего Творца?
Значит, то, что следовало бы называть образом Божиим,
мы должны искать не в хранении, созерцании и почитании
веры, каковая будет не всегда, а в том, что пребудет всегда.
5. Но не следует ли нам рассмотреть несколько более
внимательно и обстоятельно, таково ли положение дела?
Ибо могут сказать, что эта троица не преходит даже тогда,
когда уже прешла сама вера, поскольку, каким образом мы
ныне удерживаем ее памятью, различаем мыслью и любим
волей, таким же образом и тогда, когда мы будем хранить
в памяти и вспоминать то, что она у нас была, и объеди-
нять первое и второе третьим, [т. е.] волей, та же самая
троица пребудет (ибо если бы она, преходя, не оставила
в нас никакого следа, то, разумеется, в нашей памяти
от нее не осталось бы ничего, к чему бы мы могли возвра-
титься, вспоминая ее как прошедшую и связывая первые
два намерением третьей; и что должно было бы быть в па-
мяти, хотя бы мы и не мыслили этого, и что должно
было бы воображаться, когда бы мы представляли это).
Но тот, кто так говорит, не осознает, что когда мы удержи-
ваем, видим и любим настоящую веру, мы имеем дело с од-
ной — ныне сущей — троицей; а когда мы будем усматри-
вать посредством воспоминания не саму веру, а как бы во-
ображаемый след ее, сохранившийся в памяти, и будем
объединять волей как третьей эти первые два, т. е. то, что
было в памяти удерживающего, и то, что запечатлевается
во взоре вспоминающего, тогда мы будем иметь дело с дру-
гой — будущей — троицей. Чтобы понять это, возьмем
пример из области телесного, о каковом мы довольно гово-
рили в одиннадцатой книге. Ведь восходя от низшего
к высшему или проникая из внешнего во внутреннее, мы
сначала обнаруживаем троицу в видимом теле и во взоре
363
О Т Р О И Ц Е
видящего, который, когда он видит тело, воображается им,
и в направленности воли, объединяющей обоих. Будем
считать подобием этой троице следующее: вера, которая,
сейчас присущая нам, словно то тело в пространстве, за-
ключена в нашей памяти, из которой представление вспо-
минающего воображается таким образом, каким взор ви-
дящего — от того тела; к этим двум, дабы исполнилась
троица, причисляется в качестве третьей воля, которая
связывает и соединяет веру, заключенную в памяти, и ее
некоторое запечатленное отражение в созерцании вспо-
минающего. [Ведь точно] так же в той троице телесного
видения образ (formam) видимого тела и воображение
(conformationem), возникающее во взоре воспринимающе-
го, объединяются направленностью воли. Теперь предста-
вим, что воспринимавшееся тело, разложившись, исчезло,
и что от него нигде ничего не осталось, к видению чего
мог бы возвратиться взор. Но должны ли мы тогда сказать,
что поскольку образ телесной вещи, уже прекратившей
[свое существование] и [таким образом] прошедшей, пре-
бывает в памяти, из которой воображается взгляд пред-
ставляющего (cogitantis obtutus), а первые два объединяют-
ся волей как третьей, постольку это та же самая троица,
которой была та, когда созерцался вид тела, наличество-
вавшего в пространстве? Конечно же нет, так как это —
совсем иная [троица]. Ибо одна — внешняя, другая — вну-
тренняя; ту, несомненно, произвел вид наличного тела,
эту же — образ прошедшего. Таким образом, и в том, о чем
мы сейчас говорим, и ради чего мы сочли необходимым
привести этот пример, вера, которая и ныне в нашей душе,
пока она удерживается, созерцается и любится, произво-
дит некоторого рода троицу, подобно тому телу в простран-
стве. Но той троицы не будет, когда не будет той веры
в душе так же, как и того тела в пространстве. Та же,
что тогда будет, когда мы будем в себе вспоминать преж-
нюю как бывшую, но [уже] не сущую, будет, разумеется,
иной. Ибо та, что есть ныне, производится самой настоя-
щей вещью, прикрепленной к душе верующего; та же,
что будет тогда, будет производиться образом прошедшей
вещи, оставшимся в памяти вспоминающего.
364
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а I V
6. Итак, та троица, которая сейчас не есть образ Божий,
не будет им и тогда, как не является тем образом Божиим
и та, которой тогда [уже] не будет. [Однако же] в душе че-
ловека, т. е. в разумной или понимающей (rationali siue
intellectuali) [душе], мы должны обнаружить тот образ
Творца, который бессмертным образом присущ ее бессмер-
тию. Ведь поскольку о бессмертии души говорится лишь
в определенной мере (ибо и у души есть своя смерть, когда
ей недостает блаженной жизни, которую должно считать
истинной жизнью души, тогда как бессмертной она назы-
вается потому, что она никогда не перестает жить некото-
рой жизнью, какой бы она ни была, даже тогда, когда она
наиболее жалкая), постольку хотя разум или понимание
(ratio uel intellectus) оказывается в ней то усыпленным,
то слабым, то великим, [все же] душа человеческая никог-
да не есть какая-либо иная, как только разумная и понима-
ющая. А потому, если она создана по образу Божиему
для того, чтобы познавать и созерцать Бога, то, начиная
с того, как стала существовать столь великая и удивитель-
ная природа, она всегда была тем образом, будь то истер-
тым настолько, что почти никаким, или же [наоборот] яс-
ным и прекрасным. Так, сожалея об искажении его велико-
лепия, Божественное Писание говорит: «Хотя человек хо-
дит в образе (in imagine), напрасно он суетится, собирает
и не знает, кому достанется то» (Пс., XXXVIII, 7) 91. Итак,
Писание не приписывало бы суету образу Божиему, если бы
этот образ не был обезображен (deformem) [в человеке].
Однако здесь достаточно показывается, что такое искаже-
ние не означает отнятия того, что есть образ, ибо сказано:
«Хотя человек ходит в образе». Вот почему это суждение
может быть прочитано [одинаково] истинным образом
с обеих сторон, т. е. и тогда, когда говорится: «Хотя человек
ходит в образе, напрасно он суетится», и тогда, когда гово-
рится: «Хотя человек суетится напрасно, он все же ходит
в образе». Ибо хотя природа души велика, она все же мо-
жет быть испорчена, потому что она не есть [нечто] выс-
шее. И хотя она может быть испорчена, потому что она
365
О Т Р О И Ц Е
не есть [нечто] высшее, все же природа души велика, пото-
му что она способна и может быть причастницей высшей
природы. Так давайте искать в этом образе Божием опреде-
ленную троицу своего рода, и да поможет нам Тот, Кто соз-
дал нас по Своему образу. Ибо никак иначе не можем мы
благополучно изыскивать и находить что-либо сообразно
мудрости, которая от Него. И если читатель может удер-
жать в памяти и воспроизвести то, что мы говорили о душе
и уме в предыдущих книгах и, прежде всего, в десятой,
или же вновь разобрать те места, в которых об этом напи-
сано, то ему не понадобится более пространное рассужде-
ние по поводу исследования этого столь важного предмета.
Гл а в а V
7. В десятой книге среди прочего мы говорили о том,
что человеческий ум знает самого себя. Ибо ум не знает
ничего настолько, насколько [он знает] то, что есть у него
в наличии; а для ума ничто так не налично, как он сам.
Для того, чтобы доказать это с наибольшей убедительно-
стью, мы приводили и другие свидетельства, насколько
нам казалось необходимым. Но что же мы тогда должны
сказать об уме ребенка, пока еще столь слабом и погружен-
ном в столь великое невежество, что ум человека, который
что-то знает, содрогается от мрака такого ума? Неужели
нам надлежит верить, что он также знает самого себя,
но что, будучи излишне сосредоточенным на том, что он
начал воспринимать через телесное ощущение с тем боль-
шим удовольствием, чем новее то, что воспринимается, он
не может не знать самого себя, но не может мыслить само-
го себя? О том, с какой сосредоточенностью он устремлен
к тому чувственному, которое вне нас, можно заключить
из одного того, что он настолько охоч до этого [чувствен-
ного] света, что если кто-либо по небрежению или незна-
нию того, что может произойти, поместит ночью свет там,
где положен ребенок, с той стороны, куда могут быть на-
правлены глаза лежащего [ребенка] (при том, что он
366
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
не может отвернуть шею), то его взор настолько приковы-
вается [к этому свету], что, как нам известно, иные от это-
го становятся косоглазыми, поскольку глаза удерживают
тот образ, который привычка некоторым образом внедряет
в них, [еще слабых и неокрепших]. И в других телесных
ощущениях души младенцев, насколько позволяет им
их возраст, настолько как бы сокращают себя [своей]
склонностью [к ним], что они неистово ненавидят или же-
лают только то, что через тело возбуждает [у них] неудо-
вольствие или приязнь. О своем же внутреннем они не за-
думываются, причем невозможно увещевать их сделать
это, ибо они пока еще не внимают доводам увещевания,
поскольку в увещеваниях основное место занимают слова,
каковых они, как и другое, не знают. Впрочем, в той же са-
мой книге мы уже показали, что одно дело — не знать себя,
и другое — не думать о себе.
8. Но давайте оставим этот возраст, который не может
быть вопрошен о том, что в нем происходит; мы же уже
весьма подзабыли о том. Да будет нам довольно того, что-
бы мы были уверены, что когда человек станет способным
задумываться о природе своей души и находить то, что ис-
тинно, он нигде не сможет ее обнаружить, как только
в себе самом. И он обнаружит не то, что он не знал, а то,
о чем он не задумывался. Ибо что же мы знаем, если мы
не знаем того, что есть в нашем [собственном] уме (ведь
все, что мы знаем, мы не можем знать иначе, как посред-
ством ума)?
Гл а в а V I
Такова, однако, сила мысли, что сам ум не может ви-
деть самого себя, если только не думает о себе, а поэтому
во взоре ума нет ничего, что не мыслилось бы, так что сам
ум, посредством которого мыслится все, что мыслится,
не может быть предметом своего взора, если только он
не мыслит себя самого. Правда, я не могу понять, ка-
ким же образом он не есть в своем [собственном] взоре,
367
О Т Р О И Ц Е
когда он не думает о самом себе, в то время, как он никог-
да не может быть без себя самого (как будто он сам есть
нечто одно, а его взор — нечто другое)? Ведь не зря же это
говорится и о телесном глазе. Ибо сам глаз укоренен в теле
в своем месте, а его взор устремляется к тому, что вне его,
и простирается вплоть до звездных высей. И глаза также
нет в его собственном взоре, поскольку он не видит самого
себя, разве что в зеркале, о чем мы уже говорили. Но это
то, чего, конечно же, не происходит, когда ум, думая
о себе, делает себя предметом своего взора. Неужели тог-
да, когда он взирает на себя в мысли, он одною своею ча-
стью видит свою другую часть подобно тому, как мы взи-
раем на одни наши члены, которые могут быть предметом
нашего взора, посредством других наших членов, т. е.
глаз? Но что же более абсурдное можно сказать или поду-
мать? Ибо чем же ум увлекается, как не самим собой?
И где же он полагается, как не пред самим собой, дабы
быть предметом своего собственного взора? Следователь-
но, его не будет там, где он был, когда он не был в своем
собственном взоре, поскольку, будучи положенным в од-
ном, он был перенесен из другого. Но если он перемещал-
ся для того, чтобы быть во взоре, где же ему пребывать,
чтобы взирать? Или же он как бы удваивается, так что [он
одновременно] есть и там, и сям, т. е. там, где он может
взирать, и там, где он может быть во взоре; так, чтобы
в себе он мог быть зрящим, а пред собой — зримым?
Если бы мы вопросили истину, то она бы не сообщила нам
ни о чем таком, поскольку когда мы мыслим таким обра-
зом, мы мыслим не что иное, как выдуманные образы тел;
и в том, что ум не таков, уверены лишь немногие умы, ко-
торые могут вопросить истину об этом. Следовательно,
[нам] остается лишь [сказать], что его взор есть нечто, от-
носящееся к его природе, и когда он думает о себе, он со-
относится с ним посредством бестелесного обращения,
а не посредством пространства. Когда же он о себе не ду-
мает, то тогда он, и вправду, не есть предмет своего взора,
и взгляд (obtutus) [ума] не воображается самим собой,
хотя он знает самого себя, будучи для себя как бы воспо-
минанием о себе. Подобным образом обстоит дело с чело-
368
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
веком, сведущим во многих науках: то, что он знает, хра-
нится в его памяти, но во взоре его ума есть только то,
о чем он думает; остальное же сокрыто в некотором тай-
ном знании, которое называется памятью. И для того, что-
бы определилась троица, мы полагали в памяти то, чем бы
воображался взгляд представлящего (cogitantis obtutus);
[затем мы брали] воображение (conformationem) [или про-
сто] образ (imaginem), запечатлеваемый из памяти, [и на-
конец] любовь или волю, соединяющую первые два. Итак,
когда ум взирает на себя мыслью, он понимает и познает
себя; он, таким образом, порождает свое собственное по-
нимание и познание. Ибо бестелесное понимается, когда
является предметом взора, а познается, когда понимается.
Однако ум, когда он, думая о себе как о понятом, зрит
себя, порождает то знание свое не так, как будто прежде
он был неизвестен самому себе; [нет], он был известен са-
мому себе так, каким образом известны те предметы,
что содержатся в памяти, хотя бы о них и не думали (ведь
мы считаем, что человек знает буквы даже тогда, когда ду-
мает не о них, а о других предметах). И эти два — порож-
дающий и порожденный — соединяются любовью как тре-
тьей, которая есть не что иное, как воля, желающая на-
слаждаться или наслаждающаяся чем-либо. Поэтому мы
считали возможным внушить мысль о троице ума посред-
ством этих трех имен: памяти, понимания, воли (memoria,
intellegentia, uoluntate).
9. Но поскольку ум помнит о себе всегда, и всегда пони-
мает и любит себя, хотя он не всегда думает о себе
как об отличном от того, что не есть он сам (о чем мы гово-
рили ближе к концу той же самой десятой книги), постоль-
ку следует спросить, каким же образом понимание
(intellectus) относится к мышлению (cogitationem), а знание
(notitia) обо всем том, что есть в уме, даже когда сам ум
не является предметом мысли, считается относящимся
только к памяти. Ведь если это так, то в уме не было этих
трех, т. е. памяти о себе, понимания себя и любви к себе;
и он только помнил себя, а уж затем, когда он начал думать
о себе, он стал себя понимать и любить.
369
О Т Р О И Ц Е
Гл а в а V I I
Вот почему давайте с большим вниманием рассмотрим
приведенный нами пример, посредством которого мы по-
казали, что не знать чего-либо есть одно, а не мыслить —
другое; и что может статься так, что человек будет знать то,
чего он не мыслит, когда он думает о чем-либо другом. Так,
когда человек, сведущий в двух или больше науках, думает
об одной из них, все же знает другую или другие, хотя он
и не думает о них. Но будет ли правильным сказать [следу-
ющее]: «Этот человек знает музыку, но поскольку он сей-
час о ней не думает, он ее не понимает; зато он сейчас по-
нимает геометрию, поскольку он сейчас думает о ней»? На-
сколько [мне] представляется, это суждение нелепо.
А что если бы мы сказали: «Этот человек знает музыку,
но поскольку он сейчас о ней не думает, он ее не любит; он
любит сейчас геометрию, так как сейчас он думает о ней»?
Не нелепо ли это в той же степени? Но [при том] было бы
совершенно правильным, если бы мы сказали: «Тот чело-
век, которого ты [сейчас] видишь рассуждающим о геоме-
трии, также прекрасно осведомлен и в музыке, ибо он пом-
нит эту науку, а также понимает и любит ее; но хотя он зна-
ет и любит ее, он сейчас не думает о ней, ибо сейчас он ду-
мает о геометрии, о каковой и рассуждает». Это является
напоминанием нам о том, что в тайниках нашего ума есть
некоторое знание об определенных предметах и что когда
мы думаем о них, они некоторым образом выступают впе-
ред и, как бы открывшись, помещаются во взор ума. Ибо
тогда ум обнаруживает, что он и помнит, и любит самого
себя, даже если он не думает о себе, когда он думает
о чем-либо еще. Что же касается того, о чем мы долго не ду-
мали и [уже] не способны думать, если только нам не на-
помнят, то здесь, я не знаю, каким удивительным образом
(если позволительно так сказать) мы не знаем, что знаем.
В конце концов, напоминающий правильно говорит тому,
кому он напоминает: «Ты знаешь это. Но ты не знаешь,
что знаешь; я напомню тебе, и ты обнаружишь, что ты зна-
ешь то, что, как ты думал, ты не знаешь». То же воздействие
оказывают и сочинения, написанные о тех предметах, ис-
370
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
тинность которых обнаруживает читатель, ведомый разу-
мом; не тех, в истинность которых он верит, полагаясь
на того, кто написал о них, что имеет место быть в случае
[какой-либо] истории, а тех, истинность которых обнару-
живает сам читатель, будь то в себе самом или же в самой
истине, которая есть свет ума. Тот же, кто [даже] по напо-
минанию не способен созерцать их из-за слепоты своего
сердца, погружен во мрак невежества и удивительнейшим
образом нуждается в содействии Божества, дабы смочь до-
стичь истинной мудрости.
10. Поэтому-то я и хотел привести какое-нибудь свиде-
тельство касательно мышления для того, чтобы было воз-
можным показать, каким образом взор вспоминающего
воображается тем, что содержится в памяти, и [каким об-
разом] когда человек мыслит, порождается такое нечто,
каковое [уже] было в нем, когда он прежде того, как по-
мыслить, вспоминал его; ведь легче распознается то,
что возникает в определенные промежутки времени
и в чем родитель по времени предшествует детищу. Ибо
если мы сами соотнесемся с внутренней памятью ума, по-
средством которой он помнит самого себя, и с внутренним
пониманием, посредством которого он понимает самого
себя, и с внутренней волей, посредством которой он любит
самого себя; [и если мы согласны с тем, что] эти три всегда
пребывают и пребывали вместе с тех пор, как они [вооб-
ще] начали быть, вне зависимости от того, были ли они
предметом мысли или нет; то нам представится, что образ
Той Троицы принадлежит только памяти. Но поскольку
в данном случае (ibi) слово не может быть без мысли (ибо
мы мыслим все, что говорим, и даже то внутреннее слово,
которое не принадлежит к [какому-либо отдельному] язы-
ку какого-либо народа), этот образ познается скорее в трех,
[нежели в одной памяти], а именно: в памяти, понимании
и воле. Здесь я называю пониманием то, посредством чего
мы, мысля, понимаем, т. е. когда наше мышление вообра-
жается по обнаружению того, что было налично в памяти,
но не мыслилось. Волей же или любовью, или почитанием
(uoluntatem siue amorem uel dilectionem) я называю то,
что соединяет того отпрыска и родителя, и некоторым об-
371
О Т Р О И Ц Е
разом является общим обоим. В одиннадцатой книге отсю-
да посредством того, что относится к области внешней чув-
ственности и видимо телесными глазами, я подгонял мед-
лительность читателей, а затем вместе с ними я приступал
к той способности внутреннего человека, с помощью кото-
рой он рассуждает о временном, но [при этом] я различал
в ней ту господствующую силу, с помощью каковой созер-
цается вечное. Я обсуждал этот вопрос в двух книгах. В две-
надцатой я разделил их [таким образом, что] одна из них
рассматривалась как высшая, другая — как низшая, при-
чем низшая должна была подчиняться высшей. В тринад-
цатой же я — по возможности кратко и справедливо — рас-
суждал об обязанности низшей, которая состоит в знании
спасительных для человека вещей, [необходимых] затем,
чтобы в этой временной жизни действовать так, чтобы до-
стичь вечного. Заключая же столь сжатым образом в одну
книгу то, что является столь сложным и пространным,
а также столь известным, благодаря столь многим и значи-
тельным изысканиям столь многих и великих [людей],
я показал, что и там есть троица, но, однако же, пока
еще не та, которую надлежит называть образом Божиим.
Гл а в а V I I
11. Теперь же мы достигли того рассуждения, в котором
мы предприняли рассмотреть главнейшую часть человече-
ского ума, посредством которой он знает или может знать
Бога, затем, чтобы мы смогли обнаружить в ней образ Бо-
жий. Ибо хотя природа человеческого ума не та, что при-
рода Бога, все же образ той природы, лучше каковой нет
никакой природы, должно искать и обнаруживать у нас
в том, лучше чего наша природа ничего не имеет. Но снача-
ла ум должен быть рассмотрен сам по себе (in se ipsa) пре-
жде, чем он становится причастником Бога, и в нем долж-
но обнаружить образ Божий. Ибо мы сказали, что хотя
[в человеке] образ Божий из-за утраты причастия Богу об-
ветшал и истерся, он все же еще пребывает в нем. Ведь ум
372
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
именно потому есть образ Его, что он способен на пости-
жение Бога и на то, чтобы быть Его причастником. Столь
великое благо невозможно иначе, как посредством того,
что он есть образ Божий. Итак, ум помнит о себе, понимает
себя, любит себя. Если мы распознаем это, мы распознаем
троицу, впрочем, не Бога, но уже сам образ Божий. Память
[здесь] не воспринимает извне то, что ей надлежит удер-
живать; понимание (intellectus) не обнаруживает (подобно
телесным глазам) вовне то, что ему надлежит созерцать;
и воля [здесь] соединяет первые два не вовне, как она сое-
диняет телесную форму и то, что производится от нее
во взоре созерцающего. И мышление, обратившись, [здесь]
не обнаруживает вовне образа видимой вещи, который
был некоторым образом восхищен и закреплен в памяти,
из каковой воображался взгляд вспоминающего, притом,
что воля как третья соединяла первые два. Последнее,
как мы показали, имело место быть в тех троицах, которые
обнаруживались в телесных вещах, или в тех, которые
были извлечены вовнутрь из тел посредством телесного
ощущения. (О всех этих троицах мы рассуждали в один-
надцатой книге.) И не таково здесь положение дел, како-
вым оно было или казалось быть, когда мы рассматривали
то знание, которое выражалось в действиях человека вну-
треннего и которое следовало отличать от мудрости; ибо
то, что относится к этому знанию, является для души
или как бы привходящим (uelut aduenticia), будучи либо
привнесенным туда историческим познанием (например,
деяния и речения, производимые и преходящие во време-
ни), либо укоренившимся в природе вещей в соответству-
ющих областях; или, не бывши прежде, возникающим в са-
мом человеке, будь то по наставлению других, или же
по собственному размышлению (как, например, вера, о ко-
торой мы много говорили в тринадцатой книге; или как до-
бродетели, с помощью каковых, если они истинны, в этой
смертной жизни живут настолько благим образом, чтобы
жить блаженно в том бессмертии, что обещано волею Бо-
жией). То и что бы то ни было того же рода имеет свой по-
рядок во времени, в котором с большей легкостью нам
представлялась троица памяти, видения и любви. Ведь
373
О Т Р О И Ц Е
кое-что из того предупреждает познание научающихся,
ибо является могущим быть познанным и прежде того,
как начало познаваться, и порождает у научающихся позна-
ние самих себя. То, [о чем мы говорим], либо существует
в своем месте, либо уже прошло во времени; хотя то,
что прошло, есть не само по себе, а лишь в своих знаках,
увидев или услышав каковые мы познаем, что оно было
и прешло. Эти знаки либо расположены в пространстве,
как, например, памятники мертвым или что-либо подоб-
ное, либо в [таком] сочинении, достойном доверия, како-
вым, например, является всякая серьезная история, имею-
щая характер достоверного авторитета. [Наконец], они
могут находиться в душах тех, кто уже знает их (ведь то,
что им известно, конечно же, может быть известным и дру-
гим, чье знание оно предупреждает, но эти другие могут
познать его, будучи наставленными теми, кто уже знает
о том). Даже когда всему тому научаются, оно образует не-
которую троицу своим видом (specie sua), который был по-
знаваем и до того, как познавался, затем присоединением
к нему познания научающегося, которое начинает суще-
ствовать тогда, когда тому научаются, а также волей
как третьей, которая соединяет первые два. Когда же
то уже было познано, то в самой душе, пока оно вспомина-
ется, возникает другая, уже более внутренняя, троица:
из тех образов, которые, будучи изученными, запечатле-
лись в памяти; из представления вспоминающего, обра-
щенного к ним и воображенного ими; и [наконец] из воли,
которая как третья сочетает первые две [составляющих].
Но то, что возникает в душе, в которой того прежде не было
(как, например, вера и другое того же рода), хотя и пред-
ставляется привходящим, так как прививается наставлени-
ем, все же расположено и свершено не вовне (как, напри-
мер, то, во что верят), но вообще начало быть только вну-
три, в душе. Ибо вера есть не то, во что верят, но то, чем ве-
рят (fi des enim non est quod creditur, sed qua creditur); так
что первое — предмет веры, а второе — созерцания. Одна-
ко, поскольку оно начало быть в душе, каковая уже была
душой и прежде того, как оно начало быть в ней, постольку
оно кажется чем-то привходящим и будет считаться про-
374
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
шедшим, когда с появлением вида оно само перестанет
быть. Теперь оно, будучи удержанным, увиденным и полю-
бившимся, посредством своего присутствия образует трои-
цу иную, нежели та, которую оно будет образовывать тогда
посредством некоторого следа себя самого, который оно,
проходя, оставит в памяти, как уже было сказано выше.
Гл а в а I X
12. Однако спрашивается, когда добродетели, посред-
ством которых в этой смертной жизни живут благим обра-
зом, приведут нас к вечному, не перестанут ли тогда суще-
ствовать и они, ибо они также начали быть в душе, которая
была душой и прежде, когда была без них. Ибо иным каза-
лось именно так, и в отношении трех — благоразумности,
мужества и умеренности — сказанное представляется име-
ющим основание. Но что касается праведности, то она бес-
смертна, и она скорее усовершится в нас, нежели переста-
нет быть. Все же Туллий92 , великий оратор, в своем диалоге
«Гортензий», рассуждая о всех четырех, говорит: «Если бы
нам, когда мы перейдем от этой жизни, было позволено
обитать в бессмертной вечности на островах блаженных
(как гласит предание), то там, где не было бы судов, ка-
кая бы нужда была нам в красноречии или [вообще] в са-
мих добродетелях. Ибо мы не имели бы нужды в мужестве,
когда бы нам не предстояло страдание или опасность;
ни в праведности, когда бы не было ничего чужого, что бы
желалось; ни в умеренности, сдерживающей страсти, ибо
не было бы ни одной; и не имели бы нужды в благоразу-
мии, когда бы нам не предстояло какого-либо выбора меж-
ду добром и злом. Итак, мы были бы блаженны одним по-
знанием и знанием природы, сообразно каковой одной
даже жизнь богов считается счастливой. Из этого можно
понять, что все остальное относится к необходимости,
и лишь это одно — к [свободной] воле». Так, тот великий
оратор, отзываясь с похвалой о философии и вспоминая то,
что он воспринял от философов, а также яснейшим и пре-
375
О Т Р О И Ц Е
краснейшим образом излагая это, сказал, что все те четыре
добродетели необходимы только в этой жизни, которая,
как мы видим, полна бедствий и ошибок, но что ни в одной
из них не будет нужды, когда мы перейдем от этой жизни,
если нам будет позволено жить там, где жизнь блаженна,
и что благие души блаженны только познанием и знанием,
т. е. созерцанием природы, лучше и любимей которой нет
ничего, ибо это та природа, что сотворила и установила все
остальные. Но если праведность является подданной прав-
ления этой природы, тогда она совершенно бессмертна
и не прекратит свое существование в том блаженстве,
но будет таковой и столькой, что невозможно быть более
совершенной и великой. Быть может, так же и другие три
добродетели: благоразумие — без какой-либо опасности
ошибки; мужество — без страдания от переносимых бед;
умеренность — без противодействия со стороны стра-
стей — [так вот, быть может, все эти добродетели] пребу-
дут в том состоянии счастья таким образом, что благоразу-
мие никогда не предпочтет или не посчитает равным ка-
кое-либо благо Богу; делом мужества будет прилепляться
к Нему крепчайшим образом; делом умеренности — на-
слаждаться без какого-либо вредоносного изнеможения.
Но что касается того, что сейчас дело праведности — при-
ходить на помощь несчастным, дело благоразумия — пред-
упреждать козни, дело мужества — претерпевать страда-
ния, дело умеренности — сдерживать превратные удоволь-
ствия, то всего этого существовать не будет там, где совсем
не будет никакого зла. А потому те труды добродетелей,
которые необходимы в этой смертной жизни, как вера,
к которой их следует относить, будут считаться как нечто
прошедшее. И сейчас, когда мы удерживаем, видим и лю-
бим их как настоящих, они образуют одну троицу; дру-
гую же они образуют тогда, когда посредством их следов
определенного рода, которые они, проходя, оставят в памя-
ти, мы обнаружим, что они [когда-то] существовали,
но больше не существуют. Ибо и тогда будет троица, когда
хоть какой-нибудь подобный след будет сохраняться в па-
мяти, правдиво распознаваться, и эти первые два будут
объединяться волей как третьей.
376
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а X
13. В знании всего того временного, что мы упоминали,
есть [вообще] познаваемое (cognoscibilia), которое по вре-
мени предшествует познанию его, подобно тому, как есть
[вообще] ощущаемое (sensibilia), каковое уже было в ве-
щах прежде, чем они познавались, или всему тому, что по-
знается посредством истории. Впрочем, есть и то, что на-
чало быть одновременно [с познанием его], подобно тому,
как если бы что-то видимое, которого совсем не было пре-
жде, возникло пред нашими глазами, [и поэтому] конеч-
но же не предшествует нашему познанию его; или как
если бы что-либо прозвучало в присутствии слушателя, так
что, разумеется, звук и его слуховое восприятие начинают-
ся и прекращаются одновременно. Однако является ли по-
знаваемое вообще предшествующим во времени или же
возникающим одновременно [с познанием], [все равно]
оно порождает познание, а не познание порождает его.
Но когда по совершению познания мы вновь, вспоминая,
обращаемся к тому, что мы познали и что находится в па-
мяти, тогда для всякого очевидно, что удержание в памяти
есть во времени предшествующее видению в воспомина-
нии и сочетанию того и другого волей как третьей. Впро-
чем, не так в уме. Ибо ум не есть нечто привходящее в са-
мого себя, как если бы в себя самого как уже бывшего
откуда-то еще вошло то же самое как еще не бывшее;
или как если бы в самом себе как уже бывшем, не входя от-
куда бы то ни было еще, родилось то же самое
как еще не бывшее. Так, например, в уме как уже бывшем
возникает вера как еще не бывшая. И он не видит самого
себя посредством воспоминания самого себя словно поме-
щенным в свою память после познания самого же себя,
как если бы его не было там прежде, чем он стал познавать
самого себя, ибо, разумеется, начиная с того, как он стал
быть, он никогда не переставал помнить, понимать и лю-
бить себя, что мы уже показали. А потому, когда он обра-
щается к самому себе в мышлении, возникает троица, в ко-
торой уже можно различить слово. Ибо оно образуется са-
377
О Т Р О И Ц Е
мим мышлением, а воля соединяет их обоих. Следователь-
но, здесь более, [чем прежде], надлежит [нам] признавать
тот образ, который мы ищем.
Гл а в а X I
14. Но кто-нибудь может сказать: «То не память, посред-
ством чего считается, что ум, всегда настоящий для себя
самого, помнит себя самого, ибо память занимается про-
шедшим, а не настоящим». Ведь есть те (среди кого и Ци-
церон), кто, рассуждая о добродетелях, разделил благораз-
умие на те три [составляющие] — память, понимание
и провидение (memoriam, intellegentiam, prouidentiam), от-
нося память к прошедшему, понимание — к настоящему,
провидение — к будущему; [причем], последнее считается
ими определенным (certam) лишь для предвидящих буду-
щее. Предвидение не является человеческой способностью,
если только она не дается свыше, как пророкам. Поэтому
Писание в книге Премудрости говорит о человеке: «По-
мышления смертных нетверды, и мысли наши неопределен-
ны (incertae)»93 (Прем., IX, 14). Но память о прошедшем
и понимание настоящего определенны (настоящего, разу-
меется, бестелесного, ибо телесное является настоящим
для взора телесных глаз). Но пусть тот, кто говорит, что па-
мяти о настоящем не бывает, обратит внимание на то, ка-
ким образом говорилось в самих мирских сочинениях,
в которых было больше заботы о безупречности словес,
нежели об истине вещей: «Улисс не вынес такого, Верным
себе и в этой беде итакиец остался»94 (nec talia passus Ulixes
oblitusque sui est Ithacus discrimine tanto). Ибо когда Верги-
лий сказал, что Улисс остался верен себе (nec oblitus sui est),
что еще он имел в виду, как не то, что он помнил себя? По-
скольку же он был настоящим для самого себя, постольку
он мог помнить себя только при том условии, что память
относится к вещам настоящим. Вот почему, каким образом
в прошедшем памятью называется то, посредством чего
становится возможным вспоминать и помнить его, та-
378
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ким же образом и в настоящем, каковым является ум
для самого себя, надлежало бы называть памятью то, по-
средством чего ум является наличным для самого себя так,
что он может пониматься своим собственным мышлением,
и эти два — соединяться любовью.
Гл а в а X I I
15. Итак, эта троица ума не потому есть образ Божий,
что ум помнит, понимает и любит себя, но потому, что он
также может помнить, понимать и любить Того, Кем он
был сотворен. Делая это, он сам становится мудрым.
Если же он этого не делает, то даже когда он помнит, пони-
мает и любит себя, он глуп. Так, пусть же он помнит о Боге,
по образу Которого он был сотворен, и пусть он Его пони-
мает и любит. Короче говоря, пусть он почитает несотво-
ренного Бога, Который сотворил его способным постигать
Его и быть Его причастником, почему и сказано: «Вот, по-
читание Бога есть истинная премудрость»95 (Иов., XXVIII,
28). [Ибо тогда] он будет мудрым не своим собственным
светом, но причастием к Тому высшему Свету; и в чем он
будет вечен, в том он будет царствовать в блаженстве. Ведь
мудрость человеческая называется таковой потому, что она
также и Божия Премудрость. Ибо только тогда она истин-
на; если же она человеческая, то она суетна (uana). Одна-
ко же не такова Премудрость Божия, Которой премудр Бог.
Ибо Он премудр не причастием Себе, как мудр ум прича-
стием Богу. Но поскольку даже праведностью Божией на-
зывается не только та, которой Он Сам праведен, но также
и та, которую Он дает человеку, когда оправдывает нече-
стивого, сообщая о каковой апостол Павел говорит по по-
воду некоторых: «Ибо, не разумея праведности Божией
и усиливаясь поставить собственную праведность, они
не покорились праведности Божией» (Рим., X, 3), постоль-
ку по поводу иных также можно сказать: «Не разумея Пре-
мудрости Божией и усиливаясь поставить собственную му-
дрость, они не покорились Премудрости Божией».
379
О Т Р О И Ц Е
16. Итак, есть природа несотворенная, которая сотвори-
ла все остальные, великие и малые, и она, несомненно,
превосходит те, что сотворила, а поэтому также и ту, о ко-
торой мы говорим, т. е. разумную и понимающую (rationali
et intellectuali) [природу], каковой является ум человека,
сотворенный по образу Того, Кто его создал. И эта природа,
превосходящая остальные, есть Бог. Впрочем, говорится,
что «Он и недалеко от каждого из нас», и [при этом] добав-
ляется: «Ибо мы Им живем, и движемся, и существуем»
(Деян., XVII, 27–28). Если бы это было сказано в отноше-
нии тела, то это можно было бы понять как сказанное
об этом телесном мире. Ибо и в отношении тела мы Им жи-
вем, и движемся, и существуем. Поэтому в отношении ума,
который был создан по образу Его, эти слова должны ис-
толковываться некоторым более превосходным образом,
т. е. не чувственным, а умопостигаемым. Ибо что же есть,
чего нет в Нем, о Ком говорит Божественное Писание:
«Ибо всё из Него, Им и в Нем»96 (Рим., XI, 36)? Итак, если
все в Нем, то чем же может жить то, что живет; двигаться
то, что движется; как не Тем, в Ком оно? Однако же все пре-
бывает с Ним не таким образом, как было сказано Ему:
«Я всегда с Тобою» (Пс., LXXII, 23); и Он не есть со всем
тем образом, каким мы говорим: «Господь с вами». Для че-
ловека поэтому было бы великим несчастьем не быть
с Тем, без Кого он не может быть. Ибо, несомненно, он
не без Того, в Ком он; но все же если он не помнит, не по-
нимает и не любит Его, он не с Ним. Когда же кто-либо со-
вершенно забывает что-либо, ему, конечно же, невозмож-
но напомнить об этом.
Гл а в а X I I I
17. Ради этого давайте возьмем пример из области ви-
димых вещей. [Так] кто-то, кого ты не узнаешь, говорит
тебе: «Ты знаешь меня»; и для того, чтобы напомнить, го-
ворит тебе, где, когда и как он стал [тебе] знакомым.
Если же после приведения всех знаков, посредством кото-
380
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
рых ты мог бы вернуться к памяти, ты [все же] не узнаешь,
то ты забыл уже настолько, что все то знание совершенно
стерлось из твоей души; и не остается ничего, как либо по-
верить тому, кто говорит, что когда-то ты его знал, либо
не делать этого, если тот, кто говорит, не кажется тебе до-
стойным доверия. Но если ты вспоминаешь, то ты само со-
бой возвращаешься к своей памяти и обнаруживаешь
в ней то, что было не совсем стерто забвением. Давайте же
вернемся к тому, ради чего мы приводили пример из обла-
сти человеческого общения. Посреди прочего в девятом
псалме говорится: «Да обратятся нечестивые в ад, — все
народы, забывающие Бога» (Пс., IX, 18). Далее же в двад-
цать первом псалме сказано: «Вспомнят и обратятся к Го-
споду все концы земли» (Пс., XXI, 28). Следовательно, те
народы не настолько забыли Бога, чтобы по напоминанию
о Нем не вспомнить Его. Забыв же Бога (словно забыв свою
собственную жизнь), они были обращены к смерти, т. е.
к преисподней. Но по напоминанию они обращаются к Го-
споду, как если бы оживали вновь, вспоминая свою жизнь,
в забвении о каковой они пребывали. О том же мы читаем
и в девяносто [третьем] псалме: «Образумьтесь, бессмыс-
ленные люди! Когда вы будете умны, невежды? Насадив-
ший ухо не услышит ли?» и прочее (Пс., XCIII, 8–9). Ибо это
сказано тем, кто, не понимая Бога, говорил о Нем всуе.
Гл а в а X I V
18. Впрочем, среди Божественных речений мы обнару-
живаем множество свидетельств о любви к Богу. Ибо в ней
соответственно мыслятся и те два, поскольку никто не лю-
бит то, чего не помнит или чего совершенно не знает. А по-
тому наиболее известная и основная заповедь такова:
«Люби Бога, Господа твоего» (Втор., VI, 5). Таким образом,
ум человеческий устроен так, что он всегда помнит, пони-
мает и любит себя. Но поскольку тот, кто ненавидит ко-
го-либо, стремится ему навредить, постольку не без осно-
ваний говорится, что ум человеческий, который вредит са-
381
О Т Р О И Ц Е
мому себе, ненавидит самого себя. Ибо пока он не считает,
что желаемое им вредит ему, он желает себе зла, не зная
того, но все же он желает себе зла, когда он желает того,
что вредит ему. Потому и говорится: «любящий неправду
ненавидит свою душу» 97 (Пс., X, 5). Следовательно, тот,
кто знает, как любить самого себя, любит и Бога. Но все же
вполне уместно говорится, что тот, кто не любит Бога, даже
если любит самого себя (что вложено в человека естествен-
ным образом), ненавидит самого себя, поскольку он делает
то, что ему противно, и преследует самого себя, как если бы
он был своим собственным врагом. И совершается ужасаю-
щая ошибка: всякий хочет себе выгоды, но многие сверша-
ют лишь то, что является пагубнейшим для них. [Так] поэт,
описывая подобную болезнь животных, разрывавших рас-
торгнутые члены обнаженными зубами, говорит: «О, боги,
благо пошлите благим, врагам лишь такое безумье»98. По-
чему же еще он назвал ту болезнь безумьем (хотя она была
болезнью тела), как не потому, что в то время, как всякое
животное склоняется по своей природе к тому, чтобы со-
хранять себя, насколько возможно, та болезнь была тако-
вой, что животные разрывали те свои члены, каковые они
желали бы иметь здоровыми? Когда же ум любит Бога и,
как было сказано, соответственно помнит и понимает Его,
тогда [становится ясным, что] ему справедливо предписы-
вается любить ближнего своего, как самого себя. Ибо он
любит себя не превратно, но правильно тогда, когда любит
Бога, причастием к Которому тот образ не просто есть,
но также обновляется из ветхости; преображается
из [прежнего] безобразия (ex deformitate reformatur); дела-
ется блаженным из [прежнего] несчастья. Ибо хотя он лю-
бит себя так, что если бы ему было предложено [выбрать
одно] из двух, то он бы предпочел потерять все, что он лю-
бит меньше себя, тому, чтобы погибнуть, все же оставив
Того, Кто свыше, и с помощью Кого одного он мог бы со-
хранять свою силу и наслаждаться Им как своим светом
(о Ком воспевается в псалме: «Силу мою Тобою сохраню»99
(Пс., LVIII, 10), а также: «Кто обращал взор к Нему, те про-
свещались» (Пс., XXXIII, 6)), он соделался столь немощным
и мрачным, что из-за страстей, каковых не способен одо-
382
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
леть, и заблуждений, из каковых не знает выхода, он со-
скользнул также и от себя к тому, что не есть он сам
и над чем он сам возвышается. А потому, раскаявшись
по Божиему призрению, он восклицает в псалме: «Остави-
ла меня сила моя, и свет очей моих, — и того нет у меня»
(Пс., XXXVII, 11).
19. Однако же и в столь великом зле немощи и заблужде-
ния он не мог утратить то, что у него от природы: помнить,
понимать и любить себя. По этой причине то, что я упомя-
нул выше, может быть с полным основанием сказано так:
«Хотя человек ходит в образе, напрасно он суетится, соби-
рает и не знает, кому достанется то». Ибо почему же он со-
бирает, как не потому, что его покинула его сила, посред-
ством каковой он, имея Бога, не нуждался бы ни в чем?
И почему он не знает, кому он собирает, как не потому,
что свет глаз его не с ним? Поэтому он и не видит того,
что говорит Истина: «Безумный, в сию ночь душу твою
возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?»
(Лк., XII, 20). Однако же, поскольку даже такой человек хо-
дит в образе, а ум помнит, понимает и любит себя, постоль-
ку (если бы ему было очевидно, что он не может иметь и то,
и другое, но позволяется выбрать только одно из двух, а дру-
гое потерять, т. е. либо те сокровища, что он собирал, либо
ум), [спрашивается], кто же до такой степени не имеет ума,
чтобы предпочитать сокровища уму? Ибо сокровища обыч-
но ниспровергают ум, ум же, который не ниспровергается
сокровищами, может жить вольготно безо всяких сокро-
вищ. Но кто же сможет обладать сокровищами без посред-
ства ума? Ведь если ребенок, рожденный сколь угодно бога-
тым и являясь господином всего, что его по праву,
еще не владеет ничем, пока его ум не проснулся, то ка-
ким же образом может чем-либо обладать тот, кто лишен
ума? Так к чему же я говорю о сокровищах, каковые,
а не ум, предпочел бы утратить всякий (если бы был предо-
ставлен подобный выбор), когда нет ни одного, кто предпо-
чел бы их; нет ни одного, кто хотя бы счел равными их теле-
сным глазам, посредством которых не какой-нибудь один
человек владеет золотом, но всякий владеет небом? Ведь
всякий посредством телесных глаз владеет всем, что желает
383
О Т Р О И Ц Е
видеть. И кто же тогда тот, кто, не будучи способным удер-
жать и то, и другое, а также будучи вынужденным утратить
одно из двух, не предпочел бы скорее утратить сокровища,
нежели глаза? И, однако же, если бы с подобным условием
спрашивалось, предпочел ли бы он утратить зрение или ум,
то кто бы не узрел умом, что ему предпочтительнее утра-
тить глаза, нежели ум? Ибо ум без глаз плоти остается умом
человека, глаза же плоти без ума становятся глазами живот-
ного. И кто же не предпочел бы быть человеком, хотя бы
и слепым плотью, тому, чтобы быть животным, хотя бы
и зрячим?
20. Я [уже достаточно] сказал для того, чтобы даже бо-
лее медлительные [умом], до чьих глаз или ушей дошло это
сочинение, были, хотя бы и вкратце, наставлены мной
по поводу того, насколько ум любит самого себя, даже не-
мощного и заблуждающегося, ибо он любит и преследует
то, что ниже его. И он не мог бы любить самого себя,
если бы он совсем не знал себя, т. е. если бы он не помнил
и не понимал себя. Посредством этого образа Божиего
в себе он столь могуч, что способен прилепляться к Тому,
Чьим образом он является. Ибо он занимает такое место
в порядке сущностей, а не пространства, что выше его
только Он. В конце концов, когда он совсем прилепится
к Нему, он будет одним духом [с Господом], о чем свиде-
тельствует апостол, говоря: «Соединяющийся с Господом
есть один дух с Господом» (I Кор., XVII, 17). При этом он
приступает к причастию природе, истине и блаженству
Его, а не прирастает природой, истиной и блаженством са-
мого себя. Когда же он счастливым образом прилепится
к той природе, он будет пребывать в ней неизменным, и он
увидит неизменным все, что видит. Тогда, как обещает Бо-
жественное Писание, его желание насытится благами (Пс.,
CII, 5), благами неизменными, Самой Троицей Богом, об-
раз Которой он есть. Но дабы он в чем-либо не был затем
нарушен, он будет укрываться под покровом лица Его (Пс.,
XXX, 21) и исполняться стольким богатством, что он уже
никогда не получит удовольствия от греха. Однако теперь,
когда он видит самого себя, он видит то, что не есть неиз-
менное.
384
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а X V
21. В том он, конечно, не сомневается, поскольку он
жалок и желает быть блаженным; и он надеется в возмож-
ность стать таковым ни по какой другой причине,
как только потому, что он изменчив. Ибо если бы он
не был изменчив, он не мог бы стать из блаженного жал-
ким так же, как из жалкого — блаженным. И что же могло
сделать его жалким под властью всемогущего и благого
Бога, как не его грех и праведность его Господа? И что же
его может сделать блаженным, как не его заслуги и награ-
да Господа его? Но и его заслуги суть благодать Его, Чьей
наградой будет его блаженство. Ибо он не может сооб-
щить самому себе праведность, которую он утратил. Ведь
он получил ее, когда человек создавался, и, конечно же,
потерял ее, согрешив. Следовательно, он получает правед-
ность затем, чтобы ее посредством заслужить блаженство.
Поэтому апостол справедливо замечает ему, как если бы
он начинал гордиться своей благостью: «Что ты имеешь,
чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как
будто не получил?» (I Кор., IV, 7) Когда же он, получивши
Духа Его, благим образом вспоминает Господа своего, тог-
да он чувствует, что именно потому, что он научен вну-
тренним наставлением, он может подняться не иначе,
как посредством Его безвозмездного воздействия, [а так-
же] что он смог пасть не иначе, как посредством своего
произвольного отложения. Но, конечно, он не вспоминает
своего блаженства; ибо оно было, но не есть, и совершен-
но забыто, а потому ему невозможно напомнить о нем.
Впрочем, он верит тому, что достойнейшее доверия Боже-
ственное Писание рассказывает через Его пророков о том
блаженстве и о райском благоденствии, и что Оно сообща-
ет о том первом благе и зле человека посредством истори-
ческого предания. И он вспоминает о своем Господе Боге.
Ибо Он всегда есть, а не так, что Он был, а [теперь] не есть,
и не так, что Он [теперь] есть, но [когда-то] не был; но по-
скольку Он пребудет всегда, постольку же Он и пребывал
всегда. И Он пребывает целым повсюду, а потому он Им
385
О Т Р О И Ц Е
живет и движется, и существует. Потому же он может
вспомнить Его. Не потому, что он вспоминает то, что он
знал Его в Адаме или где бы то ни было еще прежде жизни
в этом теле, или когда он был впервые сотворен для вложе-
ния в это тело, ибо он не помнит совершенно ничего
из всего того, поскольку все это было истерто забвением.
Но ему напоминается, что он может обратиться к Господу,
как к тому свету, которым некоторым образом затрагивал-
ся и он, даже когда отвращался от Него. Ибо благодаря
тому даже нечестивые думают о вечности, а также во мно-
гом справедливо осуждают одно и одобряют другое в чело-
веческих нравах. Но на основании каких же правил они
судят, как не тех, посредством которых они видят, каким
образом каждый должен жить, даже если сами они не жи-
вут таким образом. Но где же они видят эти правила? Ведь
не видят же они их в своей природе, поскольку, несомнен-
но, эти правила видятся умом, а их умы, как известно, из-
менчивы. Всякий же, кто мог увидеть эти правила, видел
их неизменными; но не в образе своего ума, ибо они суть
правила праведности, а их умы, как известно, неправед-
ны. Но где же записаны эти правила, в которых даже не-
праведный узнает то, что есть праведное, и в которых он
распознает то, что надлежит иметь, хотя он и не имеет
этого? Итак, где же они записаны, как не в книге Того Све-
та, Который называется Истиной, откуда списывается вся-
кий справедливый закон, который затем передается (не
перенесением, но как бы запечатлением) в сердце челове-
ка, творящего справедливость, подобно тому, как образ
кольца, запечатлеваясь, передается воску и [при этом]
не оставляет кольцо? Тот же, кто не творит [справедли-
вость], но все же видит, что он должен делать, является
тем, кто отвращен от Того Света, но все же затрагивается
Им. Тот же, кто даже не видит, каким образом он должен
жить, прегрешает более простительным образом, посколь-
ку он не является преступником известного ему закона.
Но даже последний иной раз затрагивается блистанием
вездесущей истины, когда он, будучи наставленным, начи-
нает сознавать.
386
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а X V I
22. Те же, кто по напоминанию обращаются к Господу
от того безобразия, в котором они вследствие своих мир-
ских (saeculares) страстей были сообразны этому веку
(saeculo), преображаются из него, внимая апостолу, кото-
рый говорит: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобра-
зуйтесь обновлением ума вашего» (Рим., XII, 2), затем, что-
бы тот образ преобразился Тем, Кем он был образован. Ибо
тот образ не может преобразовать себя сам подобно тому,
как он себя сам обезобразил. Также и в другом месте апо-
стол говорит [о необходимости] «обновиться духом ума»
и «облечься в нового человека, созданного по Богу, в пра-
ведности и святости истины» (Еф., IV, 23, 24). Выражение
«созданный по Богу» означает то же, что и сказанные в дру-
гом месте слова «по образу Божию» (Быт., I, 27). Но, согре-
шив, он утратил праведность и святость истины, отчего тот
образ сделался безобразным и выцветшим (deformis et
decolor), но он может вновь обрести ее, если преобразится
и обновится. Что же касается слов «духом ума», то апостол
[разумеется] не желал, чтобы здесь мыслилось два [разных]
предмета, как будто одно есть дух, а другое — дух ума;
но [он сказал так] лишь потому, что всякий ум есть дух,
но не всякий дух — ум. Ибо [к слову] есть Дух, Который —
Бог и Который не может обновиться, потому что Он не мо-
жет обветшать. О духе в человеке говорится также
как о том, что не есть ум, духу которого принадлежат вооб-
ражения, являющиеся подобиями тел, о чем и говорил апо-
стол Коринфянам, когда он сказал: «Когда я молюсь на не-
знакомом языке, то хотя дух мой и молится, мой ум остается
без плода» (I Кор., XIV, 14). Он имеет в виду то, о чем гово-
рится без понимания; ведь то даже не может быть сказано,
если образы звучащих слов не предшествуют в сознании
духа устному озвучиванию. Ведь и душа человека называет-
ся духом, отчего в Евангелии [и говорится об Иисусе]: «И,
преклонив главу, предал дух» (Ин., XIX, 30). Этим обознача-
ется смерть тела по выхождению души. Говорится даже
о духе животных, о чем написано в книге Соломона, или Эк-
клезиаста, где со всей очевидностью сказано: «Кто знает:
387
О Т Р О И Ц Е
дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных
сходит ли вниз, в землю?» (Еккл., III, 21). Об этом написано
также и в книге Бытия, где сказано, что из-за потопа «все,
что имело дыхание духа жизни», (Быт., VII, 22) умерло. Ду-
хом называется даже ветер, т. е. нечто совершенно теле-
сное, по поводу чего в псалме говорится: «Огонь и град,
снег и туман, дух бури»100 (Пс., CXLVIII, 8). Итак, слово «дух»
имеет много значений; и апостол под выражением «дух
ума» имел в виду тот дух, который называется умом. Подоб-
ным образом тот же самый апостол также говорит о совле-
чении «тела плоти» (Колос., II, 11). Он [разумеется, и в этот
раз] не желал, чтобы здесь мыслилось два [разных] предме-
та, как будто одно есть плоть, а другое — тело плоти; но [он
сказал так] лишь потому, что тело является названием мно-
гих предметов, у которых нет плоти (ибо помимо плоти
есть много тел небесных и земных), тогда как он под выра-
жением «плоть тела» имел в виду тело, которое есть плоть.
Следовательно, таким же образом выражение «дух ума»
означает тот дух, который есть ум. В другом же месте он даже
с еще большей определенностью был назван образом,
и то же самое здесь предварялось другими словами: «Со-
влекшись ветхого человека с делами его и облекшись в но-
вого, который обновляется в познании по образу Создавше-
го его» (Колос., II, 9–10). Значит, то, что в одном месте мы
читаем об облечении в нового человека как «созданного
по Богу», есть то же, что в другом месте читается об облече-
нии в нового человека как того, «который обновляется в по-
знании по образу Создавшего его». Там он сказал «по Богу»,
здесь же — «по образу Создавшего его». Но вместо того,
чтобы сказать [затем] «в праведности и святости истины»,
он то же сказал здесь [словами] «в познании Бога». Следо-
вательно, это обновление и преображение ума происходит
по Богу или по образу Бога. «По Богу» было сказано потому,
чтобы не подумали, будто это происходит по твари; а «по об-
разу Бога» — потому, чтобы можно было понять, что это об-
новление происходит в том, что есть образ Божий, т. е.
в уме. Таким же образом мы называем мертвым по телу,
но не по духу, того, кто, будучи верным и праведным, отхо-
дит от [жизни] тела. Ибо что мы имеем в виду, говоря
388
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
«мертвый по телу», как не «мертвый телом» или «мертвый
в теле», но не «мертвый душой» или «мертвый в душе»?
Или если мы говорим «красивый по телу» или же «сильный
по телу, но не по душе», что мы имеем в виду, как не то, ког-
да говорим «красивый или сильный телом, но не душой»?
И подобных примеров не счесть. Так давайте же не будем
понимать слова «по образу Создавшего его» так, как будто
образ, по которому обновляются, не тот, который обновля-
ется.
Гл а в а X V I I
23. Разумеется, это обновление происходит не в одно
мгновение самого обращения, как происходит то обновле-
ние в крещении через отпущение всех грехов, ибо не оста-
ется ни одного наималейшего греха, который бы не был от-
пущен. Однако каким образом одно дело — быть свобод-
ным от лихорадки, и другое — выздороветь от той немощи,
которая от нее произошла; и также [каким образом] одно
дело — извлечь из тела вонзенное оружие, и другое — ис-
целить успешным лечением рану, причиненную им; та-
ким же образом первое лечение состоит в том, чтобы
устранить причину недуга, что производится прощением
всех грехов, а второе состоит в том, чтобы исцелить сам не-
дуг, что происходит постепенным продвижением в обнов-
лении того образа. И то, и другое показывается в псалме,
в котором читаем: «Он прощает все беззакония твои»
(что происходит в крещении); и далее: «исцеляет все неду-
ги твои» (Пс., CII, 3) (что происходит посредством ежеднев-
ного приближения, когда обновляется тот образ). По этому
поводу со всей ясностью сказал апостол: «Если внешний
наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обнов-
ляется» (II Кор., IV, 16). Обновляется же он в познании
Бога, т. е. в праведности и святости истины, как свидетель-
ствует апостол, о чем и я упомянул. Следовательно, тот,
кто со дня на день обновляется продвижением в знании
Бога, а также в праведности и святости истины, переносит
389
О Т Р О И Ц Е
свою любовь от временного к вечному, от видимого к умо-
постигаемому, от плотского к духовному, а также настой-
чиво продвигается, обуздывая и умаляя страсть к низшему
и связывая себя любовью с высшим. [Однако на этом пути]
он может продвинуться лишь настолько, насколько ему
способствует Божия воля, ибо, как говорит Господь: «Без
меня не можете делать ничего» (Ин., XV, 5). Когда же по-
следний день этой жизни застанет человека в этом продви-
жении и приближении держащимся веры в Посредника,
[тогда] он будет встречен святыми ангелами для того, что-
бы привести его к Богу, Которого он почитал, и для того,
чтобы Бог его усовершил. [И тогда] в конце века сего (in
fi ne saeculi) он получит нетленное тело, не в наказание,
но во славу. Ибо тогда в том образе свершится уподобление
Богу, когда свершится видение Бога. Об этом и говорит
апостол: «Теперь мы видим как бы зеркалом, как в загадке,
тогда же лицом к лицу»101 (I Кор., XIII, 12). А также: «Мы же
все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Го-
сподню, преображаемся в тот же образ от славы во славу,
как от Господня Духа» (II Кор., III, 18). Это то, что происхо-
дит со дня на день с продвигающимися во благе.
Гл а в а X V I I I
24. Но апостол Иоанн говорит: «Возлюбленные! Мы те-
перь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем
только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому
что увидим Его, как Он есть» (I Ин., III, 2). Отсюда ясно,
что полное подобие Ему в том образе Божием произойдет
тогда, когда он будет вполне созерцать Бога, что, похоже,
также имеется в виду апостолом Иоанном в отношении
бессмертия тела. Ибо и в этом мы будем подобны Богу,
но только Сыну, ибо только Он в Троице воспринял тело,
в котором Он, умерев, воскрес и которое вознес на небо.
Ведь и оно считается тем образом Сына Божия, по которо-
му [тогда], как Он [сейчас], мы будем иметь бессмертное
тело, соделавшись в том сообразными не образу Отца
390
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
или Святого Духа, но только Сына, ибо только о Нем мы
читаем и воспринимаем здравою верою: «И Слово стало
плотию» (Ин., I, 14). Поэтому апостол [Павел] говорит:
«Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными
образу Сына Своего, дабы Он был первородным между
многими братьями» (Рим., VIII, 29). Первородным, конеч-
но же, из мертвых, согласно тому же апостолу (Колос., I,
18), смертью Которого Его тело было рассеяно в уничиже-
нии, а воскресло во славе (I Кор., XV, 43). В соответствии
с образом Сына, с которым мы сообразуемся телом через
бессмертие, мы также делаем то, о чем говорит тот же са-
мый апостол: «И как мы носили образ перстного, будем но-
сить и образ небесного» (I Кор., XV, 49), затем, чтобы мы,
будучи по Адаму смертными, непоколебимо держались ис-
тинной веры и надежного упования в то, что мы будем бес-
смертными по Христу. Ибо так мы можем и теперь [уже]
носить тот образ, хотя пока еще не в видении, а в вере,
не в действительности, но в уповании. Ибо апостол, сказав
это, говорил о воскресении тела.
Гл а в а X I X
25. Что же касается того образа, о котором сказано: «Со-
творим человека по образу Нашему и по подобию Нашему»
(Быт., I, 26), мы верим и, насколько смогли исследовать,
понимаем (comprehendimus), что человек был сотворен
по образу Троицы, ибо сказано не по «Моему» или «Твое-
му» [образу]. А потому в соответствии с тем образом следу-
ет понимать и то, что говорит апостол Иоанн: «Будем по-
добны Ему, потому что увидим Его, как Он есть», ибо он
говорил о Том, о Ком сказал: «Мы теперь дети Божии»
(I Ин., III, 2). Бессмертие же плоти совершится в то мгнове-
ние воскресения, о котором говорит апостол Павел: «Вдруг,
во мгновение ока при последней трубе: ибо вострубит,
и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся»
(I Кор., XV, 52). Ибо в то самое мгновение ока до суда вос-
креснет в силе, нетленности и славе духовное тело (corpus
391
О Т Р О И Ц Е
spirituale), которое, пока оставаясь телом души (corpus
animale), сеется в немощи, тленности и уничижении. Об-
раз же, который со дня на день обновляется духом ума в по-
знании Бога не внешним, но внутренним образом, усовер-
шится видением, которое тогда — после суда — будет ли-
цом к лицу, сейчас же оно происходит как бы зеркалом,
как в загадке. В связи с эти преуспеянием и надлежит по-
нимать сказанное: «Будем подобны Ему, потому что уви-
дим Его, как Он есть». Ибо этот дар будет дан нам тогда,
когда будет сказано: «Придите, благословенные Отца Мое-
го, наследуйте Царство, уготованное вам» (Мф., XXV, 34).
Ибо тогда нечестивец будет устранен так, что не будет взи-
рать на величие Господа (Ис., XXVI, 10), когда те, что слева,
пойдут в муку вечную, а те, что справа, — в жизнь вечную
(Мф., XXV, 46); «Сия же», как говорит Истина, «есть жизнь
вечная, да знают Тебя, Единого истинного Бога, и послан-
ного Тобою Иисуса Христа» (Ин., XVII, 3).
26. Эта созерцательная мудрость, которая в Священном
Писании, как я полагаю, как мудрость собственно отлична
от знания, относится только к человеку. Однако она у него
лишь от Того, причастием Кому разумный и понимающий
ум (mens rationalis et intellectualis) может стать действитель-
но мудрым. [Так вот об этой мудрости] и говорит Цицерон
в конце диалога «Гортензий»: «Мы, размышляя об этом
день и ночь и заостряя (acuentibus) свое понимание, кото-
рое есть взор ума (mentis acies), а также бдя, как бы он
не притупился; т. е. живя философией, [мы] преисполнены
надеждой, что если наше суждение и мудрствование (quod
sentimus et sapimus) смертно и преходяще, то [все же], когда
мы выполним наше человеческое предназначение, наш за-
кат будет приятным, а не тягостным угасанием, и как бы
отдохновением от жизни; или же если, как представлялось
древним философам, величайшим и славнейшим, мы име-
ем вечные и божественные души, то мы должны считать,
что чем больше они будут пребывать в своем движении,
т. е. в разуме и в стремлении к исследованию, и чем мень-
ше они будут смешивать и связывать себя с пороками и за-
блуждениями людей, тем более легким будет их восхожде-
ние и возвращение на небо». Наконец, он прибавляет само
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
заключение, в котором, заканчивая свое рассуждение, по-
вторяет: «Итак, чтобы в конце концов завершить свою
речь, [нам следует сказать, что], если мы желаем угаснуть
безмятежно, преуспев в тех занятиях, или же если [нам
предстоит] без промедления переселиться из этого в несо-
мненно лучшее местопребывание, мы должны прилагать
к тому все свои труды и старания». Здесь я удивляюсь тому,
что человек столького дарования обещает людям, живу-
щим философией, делающей их через созерцание истины
блаженными, «приятный закат», «если наше суждение
и мудрствование смертно и преходяще», как будто то,
что мы не любили и, даже более того, нестерпимо ненави-
дели, умрет или погибнет так, чтобы его закат был нам
приятен. В действительности же данное соображение он
позаимствовал не у философов, о которых отзывается с ве-
ликой похвалой. Оно [скорее] отдает Новой Академией,
от которой он воспринял учение о сомнении даже в оче-
виднейшем. От философов же, которых он сам признает
величайшими и славнейшими, он воспринял то, что души
являются вечными. Поскольку этой жизни наступит пре-
дел, постольку высказанное побуждение вполне подобаю-
щим образом поднимает вечные души к тому, чтоб они
могли обнаружиться «в своем движении, т. е. в разуме
и в стремлении к исследованию», и чтоб они могли меньше
«смешивать и связывать себя с пороками и заблуждениями
людей», дабы их возвращение к Богу было более легким.
Но того движения, состоящего в любви и исследовании ис-
тины, не довольно для несчастных, т. е. для смертных, име-
ющих лишь только этот разум без веры в Посредника. [Это
и есть то], что я, насколько мог, старался показать в преды-
дущих книгах этого труда, в особенности в четвертой
и в тринадцатой.
393
К Н И ГА Х V
Гл а в а I
1. Желая наставить читателя в том, что сотворено, за-
тем, чтобы он [его посредством] познавал Того, Кем оно
сотворено, мы достигли Его образа, который есть человек,
[а именно человек] в том его [определении], которым он
превосходит всех остальных живых существ, т. е. разумом
или пониманием (ratione uel intellegentia); и все то, что мо-
жет быть еще сказано о душе разумной и рассудительной,
относится к тому, что называется умом или разумной ду-
шой (mens uel animus). Ибо последним именем некоторые
латинские авторы в соответствии с их собственной мане-
рой выражения отличают то, что выделяется в человеке
и чего нет в животных, от души (anima), которая присуща
также и животным. Если же мы будем искать что-либо ис-
тинное [из того, что] выше этой природы, то это будет Бог,
природа не сотворенная, но творящая. И мы должны, если
возможно, показать не только верующим посредством ав-
торитета Божественного Писания, но и понимающим по-
средством некоторого разумного обоснования (aliqua
ratione) то, является ли она Троицей. То же, что я сказал
«если возможно», проявит лучшим образом себя само, ког-
да мы начнем наше рассуждение.
Гл а в а I I
2. Ибо Сам Бог, Которого мы ищем, будет, как я надеюсь,
способствовать нам, дабы труд наш не был бесплодным
и чтобы мы поняли, почему в святом псалме сказано:
394
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
«Да веселится сердце ищущих Господа. Ищите Господа
и силы Его, ищите лица Его всегда» (Пс., CIV, 3–4). Но ведь
то, что всегда ищется, похоже, никогда не находится; и ка-
ким же образом тогда сердце ищущих, если они не могут
найти то, что ищут, будет веселиться, а не, наоборот, печа-
литься? Ибо в псалме говорится о сердце ищущих, а не на-
ходящих Господа. И все же пророк Исайя свидетельствует
о том, что тот, кто ищет, может найти Господа Бога, ибо го-
ворит: «Ищите Господа, и как только найдете Его, призы-
вайте Его; когда же приблизится Он, да оставит нечести-
вый путь свой, и беззаконник — помыслы свои»102 (Ис., LV,
6–7). Но если Он может быть найден, почему же тогда ска-
зано: «ищите лица Его всегда». Но, быть может, Его следует
искать даже найденного? Ведь таким образом следует разы-
скивать непостижимое, дабы не было сочтено, что ничего
не найдено, когда было обнаружено, насколько непостижи-
мо то, что искали. Но почему же тогда ищущий ищет таким
образом то, что ищет, если постигает, что оно непостижи-
мо, как не потому, что он не должен прекращать [поиск],
пока он продвигается в самом исследовании непостижимо-
го и становится все лучше и лучше в поиске столь великого
блага, каковое как ищется затем, чтобы быть найденным,
так и находится затем, чтобы быть искомым? Ибо Он ищет-
ся затем, чтобы быть найденным более приятным образом,
и находится затем, чтобы быть искомым с большей стра-
стью. Именно так воспринимаются слова Премудрости,
сказанные в книге Экклезиаста: «Едящие меня еще будут
алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» (Сир., XXIV,
23). Ибо они едят и пьют, потому что находят, и потому ал-
чут и жаждут, что все еще ищут. Вера ищет, разумение на-
ходит (fides quaerit, intellectus inuenit), отчего пророк и гово-
рит: «Если не уверуете, не уразумеете»103 (Ис., VII, 9).
И опять-таки разумение все еще ищет Того, Кого оно нахо-
дит, [ибо] как поется в святом псалме: «Господь с небес при-
зрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разуме-
ющий, ищущий Бога» (Пс., XIII, 2). Следовательно, человек
должен иметь разумение затем, чтобы искать Бога.
3. Мы потому довольно задержались в том, что сотво-
рил Бог, чтобы мог быть познан Он Сам посредством того,
395
О Т Р О И Ц Е
что Он сотворил. Ибо невидимое Его от создания мира чрез
рассматривание творений видимо (Рим., I, 20). А потому
в книге Премудрости обличаются те люди, «у которых
не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств
не могли познать сущего и, взирая на дела, не познали Ви-
новника, а почитали за богов, правящих миром, или огонь,
или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг,
или бурную воду, или небесные светила. Если, пленяясь
их красотою, они почитали их за богов, то должны были бы
познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник кра-
соты, создал их. А если удивлялись силе и действию их,
то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее
Тот, Кто сотворил их, ибо от величия красоты созданий
сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем., XIII,
1–5). Я потому привел эти слова из книги Премудрости,
чтобы никто из верующих не подумал, будто бы, пока
я не достиг человеческого ума, я сначала напрасно и тщет-
но искал в творении (как бы постепенно посредством опре-
деленных троиц своего рода) признаки Той высшей Трои-
цы, Которую мы ищем, когда ищем Бога.
Гл а в а I I I
4. Но поскольку нужды нашего рассмотрения и рассуж-
дения заставили нас сказать в предыдущих четырнадцати
книгах много того, что мы не способны охватить сразу од-
ним взглядом так, чтобы быстро соотнести в мысли это
с тем, что мы желаем постичь, [постольку] я с Божьей по-
мощью, и насколько смогу, постараюсь вкратце и без об-
суждений свести вместе все, к чему я посредством рассуж-
дений заключал в отдельных книгах, и сделать это предме-
том как бы одного взгляда ума не тем образом, каким мы
убеждались в каждом отдельном случае, но так, чтобы [его
предметом] было то, в чем мы убеждались затем, чтобы по-
следующее не было отделено от предшествующего настоль-
ко, что рассмотрение последующего стало бы причиной
забвения предшествующего, или чтобы, если это забвение
396
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
совершилось, то, что забылось, могло быстро вспомниться
при повтором прочтении.
5. В первой книге в соответствии со Святым Писанием
было показано единство и равенство Той высшей Троицы.
Во второй, третьей и четвертой — то же самое, разве
что в [этих] трех книгах с особым тщанием рассматривал-
ся вопрос о послании Сына и Святого Духа, и было показа-
но, что Посланный не меньше Пославшего потому,
что Один посылается, а Другой посылает, поскольку Трои-
ца, которая во всем равна и одинакова по своей неизмен-
ной, невидимой и вездесущей природе, действует нераз-
дельным образом. В пятой же из-за тех, кто считает,
что сущность Отца и Сына не является одной и той же по-
тому, что все, что высказывается о Боге, высказывается
по сущности, и поэтому утверждает, что рождать и рож-
даться или быть рожденным и нерожденным, являясь раз-
личными [определениями], суть различные сущности, по-
казывается, что не все, что высказывается о Боге, высказы-
вается по сущности, (когда, например, Он называется бла-
гим и великим, и каким бы ни было еще то, каковым Он
называется Сам по Себе), но что [некоторые определения]
высказываются также и относительно, т. е. не по Самому
Себе, а по чему-то, что Он Сам не есть (когда, например,
Он называется Отцом в отношении Сына, или Господом
по отношении к творению, служащему Ему); отчего если
что-либо [высказываемое] относительно, т. е. по чему-то,
что Он Сам не есть, высказывается также и сообразно
со временем, как то: «Господи, Ты нам прибежище» (Пс.,
LXXXIX, 1), в Него не привходит ничего, из-за чего бы Он
изменился, и Сам Он остается по Своей природе или сущ-
ности совершенно неизменным. В шестой книге вопрос
о том, каким образом апостольскими устами Христос на-
зван Божией силой и Божией премудростью (I Кор., I, 24),
обсуждается так, что откладывается более тщательное рас-
смотрение того, не является ли Тот, от Кого рожден Хри-
стос, самой премудростью, но только Отцом Своей прему-
дрости, или же премудрость [сама] родила премудрость.
Но что бы из того ни было, в той книге также выясняется
равенство Троицы, и то, что Бог не тройственный, но Трои-
397
О Т Р О И Ц Е
ца; а также и то, что Отец и Сын не суть нечто как бы двой-
ное (quasi aliquid duplum) по отношению к одному
(simplum) Святому Духу, поскольку [в Троице] трое не есть
нечто большее, нежели один из Них. Мы также обсудили,
каким образом возможно понимать то, что говорит епи-
скоп Иларий: «Вечность (aeternitas) — в Отце, вид
(species) — в образе (in imagine), польза (usus) — в даре (in
munere)». В седьмой разъясняется отложенный вопрос
о том, каким образом Бог, родивший Сына, является
не только Отцом Своей силы и премудрости, но и Сам есть
сила и премудрость, и также Святой Дух [есть то же]; [при-
чем] Они вместе все же не суть три силы и три премудро-
сти, но одна сила и одна премудрость, как один Бог и одна
сущность. Далее же спрашивалось, каким образом гово-
рится об одной сущности и трех лицах (una essentia, tres
personae) или (как говорят иные греки) — об одной сущно-
сти и трех субстанциях (una essentia, tres substantiae);
и было обнаружено, что по речевой необходимости (elocu-
tionis necessitate) говорится так, чтобы называлось ка-
кое-нибудь одно имя, когда спрашивается, что суть Трое,
Которых мы воистину исповедуем как Трех, а именно:
Отца, Сына и Святого Духа. В восьмой книге с помощью
приведенного обоснования понимающим [людям] стано-
вится ясным, что в сущности Истины не только Отец
не больше Сына, но и Оба вместе Они не суть нечто боль-
шее, нежели один Святой Дух; и что любые два в Этой Тро-
ице не суть нечто большее, нежели один; и что все трое
вместе не суть нечто большее, нежели каждый по отдель-
ности. Затем я напомнил, что посредством истины, кото-
рая созерцается пониманием, посредством высшего блага,
которым существует всякое благо, посредством праведно-
сти, ради которой любится праведная душа даже пока
еще неправедной душой, и, [наконец], посредством любви,
которая в Святом Писании названа Богом (I Ин., IV, 16)
и через каковую для понимающих [людей] начинает быть
различимой хоть какая-то троица любящего, любимого
и любви; понимается, насколько возможно, не только бес-
телесная природа, но даже и неизменная, которая есть Бог.
В девятой наше рассуждение достигает образа Божиего,
398
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
который есть человек по своему уму, и в нем обнаружива-
ется определенная троица, а именно ума, знания, которым
он себя знает, и любви, которой он любит себя и свое зна-
ние; показывается также, что эти трое суть равные между
собой и имеют одну сущность. В десятой книге то же самое
рассматривается с большим тщанием и точностью и сво-
дится к тому, что мы обнаруживаем в уме более явную тро-
ицу, состоящую в памяти, понимании и воле. Но поскольку
выяснилось и то, что хотя ум никогда бы не мог быть таким
образом, чтоб он не помнил, не понимал и не любил себя,
[все же] он не всегда думает о самом себе, и когда он не ду-
мает о себе, он не отличает себя одной и той же мыслью
от телесного; постольку рассуждение о Троице, образом
Каковой он является, было отложено затем, чтобы в самом
видимом телесном обнаружилась троица, и чтобы в нем
более надлежащим образом поупражнялось внимание чи-
тателя. Итак, в одиннадцатой было выбрано ощущение
зрения, в котором обнаруживалось бы то, что могло бы,
разумеется, быть признанным и в других четырех телесных
ощущениях; и, таким образом, троица внешнего человека
сначала проявлялась в том, что воспринимается извне,
а именно из видимого тела и формы, которая запечатлева-
ется от него во взоре воспринимающего, а также в направ-
ленности воли, соединяющей первые два. Однако выясни-
лось, что эти трое между собою не равны и не имеют одну
и ту же сущность. Затем в самой душе была обнаружена
иная троица, как бы введенная внутрь (uelut introducta)
из того, что было воспринято извне; [в ней] те же самые
три [определения] оказались имеющими одну и ту же сущ-
ность: образ тела, который пребывает в памяти, его вооб-
ражение, [которое возникает тогда], когда к нему обраща-
ется взор представляющего, и направленность воли, соеди-
няющей первые два. Но было выяснено, что эта троица
принадлежит внешнему человеку потому, что она была
привнесена из телесного, которое ощущается извне. В две-
надцатой книге мы сочли должным отличить мудрость
от знания, а также искать сначала в том, что называется
знанием собственно, некоторую троицу своего рода
(как низшую), каковая, хотя и относится уже к внутренне-
399
О Т Р О И Ц Е
му человеку, все же еще не должна ни называться, ни счи-
таться образом Божиим. И это обсуждается в тринадцатой
книге при посредстве христианской веры. В четырнадца-
той говорится об истинной мудрости человека, которая да-
ется ему Божией милостью в самом причастии человека
Богу и которая отличена от знания. И наше рассуждение
достигло того, что была выявлена троица в образе Божием,
который есть человек по своему уму, каковой обновляется
познанием Бога по образу Создавшего человека, [т. е.]
по Его образу, и каковой таким образом постигает му-
дрость, в которой — созерцание вечного.
Гл а в а I V
6. Теперь же давайте исследовать Троицу, Которая есть
Бог, в самом вечном, бестелесном и неизменном, в совер-
шенном созерцании которого нам обещана блаженная
жизнь, которая может быть только вечной. Ибо то, что Бог
есть, возвещает не только авторитет Божественного Писа-
ния, но все окружающее нас, к чему относимся также и мы,
сама вселенская природа вещей провозглашает то, что
у нее есть превосходящий ее Творец, который снабдил нас
умом и естественным разумом (mentem rationemque natu-
ralem), посредством чего мы могли бы видеть, что следует
предпочитать живое неживому; наделенное ощущением
тому, что не ощущает; понимающее тому, что не понимает;
бессмертное смертному; мощное немощному; праведное
неправедному; прекрасное безобразному; благое злому;
нетленное тленному; неизменное изменчивому; невиди-
мое видимому; бестелесное телесному; блаженное жалко-
му. А потому, поскольку мы, несомненно, ставим Творца
выше сотворенного, постольку нам с необходимостью сле-
дует признать, что Он живет, ощущает и понимает высшим
образом, и то, что Он не может умереть, стать тленным
или измениться, а также то, что Он не есть тело, но дух,
из всех [духов] наиболее могущественный, праведный,
прекрасный, благой и блаженный.
400
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а V
7. Но все то, что я сказал, и всякое другое из того же
рода выражений, что представляется достойным того, что-
бы быть сказанным о Боге, подобает как всецелой Троице,
которая есть единый Бог, так и каждому отдельному Лицу
в Этой Троице. Ибо кто осмелится сказать о едином Боге,
Который есть Сама Троица, или же [по раздельности]
об Отце или Сыне, или Святом Духе, то, что Он или не жи-
вет, или не ощущает, или не понимает; или же то, что в той
природе, по которой Они равны между Собой, Один из Них
или смертен, или тленен, или изменчив, или телесен?
Или есть тот, кто будет отрицать, что всякий из Них всемо-
гущ, праведнейший, прекраснейший, лучший, блаженней-
ший? Но если все то и тому подобное может быть высказа-
но как о самой Троице, так и о каждом отдельном Лице
Троицы, где или каким образом проявиться Троице? Одна-
ко, давайте сначала сведем все это множество [определе-
ний] к небольшому числу. Ведь то, что в Боге называется
жизнью, есть сама сущность и природа Его. Следовательно,
Бог не живет иначе, как только той жизнью, которая есть
Он Сам по отношению к Самому Себе. И эта жизнь не тако-
ва, каковая присуща дереву, ибо в ней нет ни понимания,
ни ощущения. И она не такова, каковая присуща животно-
му, ибо хотя жизнь животного и обладает пятью ощущени-
ями, [все же] в ней нет понимания. Та же жизнь, которая
есть Бог, все ощущает и понимает, и ощущает посредством
ума, а не тела, поскольку Бог есть дух (Ин., IV, 24). И ощу-
щает Бог не через тело, как животные, которые имеют
тела, ибо Бог не состоит из души и тела. Поэтому Его про-
стая (simplex) природа ощущает так же, как понимает, и по-
нимает так же, как ощущает; и ощущение (sensus) у него
есть то же, что и понимание (intellectus). И о Нем нельзя
сказать так, будто Он когда-то прекратит или начал быть,
ибо Он бессмертен. А [потому] о Нем не напрасно сказано,
что Он есть «единый, имеющий бессмертие» (I Тим., VI,
16). Ведь бессмертием воистину является бессмертие того,
в чьей природе нет никакого изменения. Его же также и ис-
тинная вечность, посредством каковой Он есть неизмен-
401
О Т Р О И Ц Е
ный Бог, без начала и конца, и соответственно нетленный.
Следовательно, одно и то же — называть ли Бога вечным
или бессмертным, или нетленным, или неизменным;
и то же самое, когда Он называется живым и понимаю-
щим, что, конечно же, означает «премудрый». Ибо Он
не получал премудрости, поскольку премудр, но Он Сам
есть премудрость. И она же есть [Его] жизнь, и она же —
[Его] сила, или мощь, она же — красота, посредством чего
Он определяется как всемогущий и наипрекраснейший.
Ибо что есть более могущественного и более прекрасного,
нежели Премудрость, которая «распростирается от одного
конца до другого и все устрояет на пользу» (Прем., VIII, 1)?
Но неужели благость и праведность в природе Божией раз-
личаются между собой так, как различаются они в его дей-
ствиях, как если бы они были двумя различными качества-
ми Бога: одно — благостью, другое — праведностью? Ко-
нечно же нет. Но то, что есть праведность, есть сама бла-
гость; а то, что есть благость, есть само блаженство. И по-
тому Бог называется бестелесным или нетелесным, что Он
считается или мыслится духом, а не телом.
8. Далее, если бы мы сказали: «Вечный, бессмертный,
нетленный, неизменный, живой, мудрый, сильный, пре-
красный, праведный, благой, блаженный, дух», лишь самое
последнее из этих [определений] казалось бы обозначаю-
щим сущность; остальные же [казались бы] качествами
этой сущности. Однако это не так в той невыразимой
и простой природе. Ибо что бы в ней ни казалось обознача-
ющим качество, должно понимать как обозначающее суб-
станцию или сущность (substantiam uel essentiam).
И да не подумаем мы, будто [определение] духа высказыва-
ется о Боге по сущности, а благо — по качеству, поскольку
оба определения высказываются по сущности. И так же все
остальное, что мы упомянули и о чем мы уже немало гово-
рили в предыдущих книгах. Итак, давайте же выберем ка-
кое-либо одно из первых четырех [определений], перечис-
ленных и распределенных нами (дабы наше внимание
не отвлекалось [всем] множеством), т. е. из «вечного, бес-
смертного, нетленного, неизменного», поскольку, как мы
показали, эти четыре обозначают одно; и пусть это [одно]
402
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
будет, пожалуй, тем, что высказано первым, т. е. «вечным».
Давайте проделаем то же самое и в отношении последую-
щих четырех, т. е. «живого, мудрого, сильного, прекрасно-
го». И поскольку жизнь присуща также и животному, кото-
рому не присуща мудрость, а другие два, т. е. мудрый
и сильный, соотносятся в человеке между собой таким об-
разом, что Святое Писание говорит: «Лучше быть мудрым,
нежели сильным» (Прем., VI, 1) 104 , [причем], красивыми
также называются и тела, постольку из тех четырех, что мы
выбрали, давайте выберем [определение] «мудрый». Прав-
да, в Боге эти четыре [определения] нельзя назвать нерав-
ными, ибо хотя они и суть четыре имени, но все же одна
и та же вещь. Что же касается третьих и последних четырех
[определений], то хотя в Боге быть праведным есть то же,
что быть благим и блаженным, а быть духом есть то же,
что быть праведным, благим и блаженным, все же посколь-
ку в людях дух может не быть блаженным, постольку пра-
ведный и благой [человек] может пока еще не быть бла-
женным; но тот, кто блажен, является, разумеется, и пра-
ведным, и благим, и духом. [Следовательно], давайте луч-
ше выберем то [одно], которое не может быть в людях
без других трех, т. е. «блаженный».
Гл а в а V I
9. Итак, когда мы говорим: «Вечный, мудрый, блажен-
ный», неужели эти три суть Троица, Которая есть Бог?
Итак, мы свели те двенадцать [определений] к трем. Но,
быть может, таким образом мы можем свести и эти три
к какому-то одному из них. Ибо если в природе Бога пре-
мудрость и сила, или жизнь и премудрость есть одно
и то же, почему в природе Бога не может быть одним
и тем же вечность и премудрость, или блаженство и пре-
мудрость? А потому, поскольку не было различия в том, го-
ворили бы мы о тех двенадцати или об этих трех, когда мы
сводили множество к небольшому числу, постольку нет
разницы и в том, говорим ли мы об этих трех или же о том
403
О Т Р О И Ц Е
одном, к единственности которого, как мы показали, могут
быть сведены подобным образом остальные два [из трех].
Но какой же способ рассуждения, какая же сила и мощь по-
нимания, какая живость разума, какая проницательность
мысли (об остальном умолчу) могли бы показать, каким
образом то одно, что Бог называется Премудростью, есть
Троица? Ибо Бог не получает мудрость от кого бы то ни
было, как мы получаем ее от Него, но Он Сам есть Своя му-
дрость. Ибо Его мудрость не есть одно, а сущность — дру-
гое, поскольку для Него быть есть то же, что быть Прему-
дростью. Ведь Святое Писание называет Христа Божией
силой и Божией премудростью (I Кор., I, 24). Но в седьмой
книге мы обсуждали, каким образом это должно понимать-
ся так, чтобы Сын не казался делающим Отца мудрым;
и наше рассуждение пришло к тому, что Сын также являет-
ся Премудростью Премудрости, как Он является Светом
от Света, Богом от Бога. И мы также обнаружили, что и Свя-
той Дух не может быть чем-то иным, нежели тем, что Он
Сам есть Премудрость. И все Они суть одна премудрость,
как и один Бог, одна сущность. Каким же образом надле-
жит нам понимать, что Премудрость, которая есть Бог, яв-
ляется Троицей? Я говорю не о том, каким образом нам
этому верить (ибо для верующих это не является вопро-
сом). Но если мы каким-либо путем можем посредством
понимания узреть то, во что верим, [то спрашивается],
что это за путь?
10. Ибо если мы будем вспоминать, в какой из прежних
книг Троица начала являться нашему пониманию, то это
будет восьмая книга. Ведь именно в ней мы, насколько
могли, пытались, рассуждая, возвысить устремление ума
к пониманию той неизменной природы, превосходящей
все, которой наш ум не является. Но мы все же всматрива-
лись в нее как сущую недалеко от нас, хотя и над нами,
но не [пространственным] положением, а своим внушаю-
щим благоговение удивительным превосходством таким
образом, чтоб она казалась сущей с нами посредством сво-
его настоящего света. Однако в нем нам еще не было явле-
но никакой троицы, поскольку в том сиянии мы не удержи-
вали устойчивым взор ума в целях ее отыскания; мы могли
404
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
различить ее только тем, что она не была чем-то веще-
ственным, в отношении какового следует полагать, что ве-
личина двух ли трех больше одного. Однако, когда наше
рассмотрение дошло до любви, которая в святом Писании
названа Богом (Ин., IV, 16), тогда начала понемногу прояв-
ляться троица, а именно, троица любящего, любимого
и любви. Но поскольку тот невыразимый свет отражал
(reuerberabat) наш взгляд и некоторым образом изоблича-
лось то, что немощь нашего ума не способна соизмериться
с ним, постольку с целью восстановления сил труждающе-
гося внимания мы отступали к прежде начатому и распре-
деленному, а также как бы более привычному рассмотре-
нию самого нашего ума, сообразно каковому человек со-
творен по образу Божиему (Быт., I, 27). И затем, чтобы мы
могли видеть невидимое Бога через рассматривание соз-
данного (Рим., I, 20), мы задержались с девятой по четыр-
надцатую книгу на творении, каковым являемся мы сами.
И вот теперь, поупражняв понимание в низшем, насколько
было необходимым, или, быть может, больше, чем было не-
обходимым, мы желаем, но не можем подняться созерца-
нием к высшей Троице, Которая есть Бог. Ибо так, как мы
зрим очевидные троицы, будь то те, что производятся во-
вне телесным, или когда мыслятся те же самые, будучи
ощущаемыми извне; или когда те, что, возникая в душе
и не относясь к телесному ощущению, как, например, ве-
рования или добродетели, являющиеся знанием того,
как следует жить, различаются разумом со всей ясностью
и удерживаются в знании; или когда сам ум, посредством
которого мы знаем все, о чем мы говорим, что мы знаем
воистину, познается самим собой или мыслит о самом
себе; или же когда ум созерцает что-либо вечное и неиз-
менное, чем он сам не является; так вот, тем же образом,
каким мы во всех этих [случаях] зрим очевидные троицы,
поскольку они возникают или есть в нас, когда мы вспоми-
наем, созерцаем или желаем нечто такое, зрим ли мы также
и Ту Троицу Бога, поскольку и в этом случае мы, понимая,
созерцаем как бы Произносящего [Слово] и Само Слово
Его, т. е. Отца и Сына, а также исходящую любовь, общую
Обоим, т. е. Святого Духа? Или же тогда, как мы скорее
405
О Т Р О И Ц Е
зрим, нежели верим в те троицы, которые относятся к на-
шим ощущениям или душе, мы скорее верим в то,
что Бог — Троица, нежели зрим это? Но если это так,
то тогда, разумеется, или мы совсем не видим невидимое
Бога через рассматривание созданного, или же если мы
что-то видим, мы не видим в нем Троицы; а [значит], есть
то, что видится, и есть то, во что безо всякого видения над-
лежит верить. Так, восьмая книга показала нам, что мы со-
зерцаем неизменное благо, каковым не являемся; четыр-
надцатая же напомнила нам о том, когда мы говорили
о мудрости, каковую человек имеет от Бога. Но почему же
тогда в ней нам не признать Троицы? Или та Премудрость,
каковой считается Бог, не понимает и не любит себя?
Кто же такое сказал бы? Или есть тот, кто не видит, что там,
где нет знания, нет и мудрости? Или же нам надлежит по-
лагать, что Премудрость, которая есть Бог, знает иное,
но не знает себя или любит иное, но не любит себя? Но го-
ворить или верить таким образом является глупым и нече-
стивым. Так, значит, Троица, т. е. Премудрость, есть и зна-
ние себя, и любовь к себе. Ибо так мы обнаруживаем трои-
цу и в человеке, т. е. в уме, знании, которым он себя знает,
и в любви, которой он себя любит.
Гл а в а V I I
11. Но эти три [определения] суть в человеке таким об-
разом, что они не суть сам человек. Ибо человек, как опре-
деляли его древние, есть разумное смертное животное
(animal rationale mortale). Следовательно, эти три [опреде-
ления, хотя и] являются основными в человеке, [одна-
ко же] сами не суть человек. И одно лицо, т. е. всякий от-
дельный человек, имеет их в своем уме, или иначе [просто]
имеет ум. Но если даже мы определяем человека так,
что говорим: «Человек есть разумная сущность (substantia
rationalis), состоящая из души и тела», то [все же] нет ника-
кого сомнения в том, что человек имеет душу, которая
не есть тело, и имеет тело, которое не есть душа. А потому
406
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
эти трое не суть человек, хотя относятся к человеку
или суть в человеке. Ведь также если мы будем думать
об одной душе в отвлечении от тела, то ум есть нечто, от-
носящееся к ней, как бы Глава или глаз, или зрак (facies) ее,
но перечисленное не следует понимать как тела. Следова-
тельно, ум не есть душа, и в душе умом называется нечто
превосходное. Так, неужели мы можем сказать, что в Боге
Троица есть таким образом, что Она есть нечто относящее-
ся к Богу, но не есть Сам Бог? Вот почему всякий отдель-
ный человек, каковой называется образом Божиим не по
тому всему, что относится к его природе, но только по свое-
му уму, есть одно лицо и образ Троицы в уме. И нет ничего,
что относилось бы к природе Божией, но не относилось бы
к Той Троице; и Три Лица имеют одну сущность не так,
как всякий отдельный человек есть одно лицо.
12. И подобно этому есть большая разница и в том, что,
когда мы говорим об уме в человеке, а также его знании
и любви или же о его памяти, понимании и воле, мы ниче-
го не помним об уме иначе, как посредством памяти; не по-
нимаем иначе, как посредством понимания; не любим
иначе, как посредством воли. Но кто же осмелится сказать,
что в Той Троице Отец не понимает ни Себя, ни Сына,
ни Святого Духа иначе, как посредством Сына, или не лю-
бит иначе, как посредством Святого Духа; и что Он не пом-
нит ни Себя, ни Сына, ни Святого Духа иначе, как только
посредством Самого Себя; и что таким же образом Сын
не помнит ни Себя, ни Отца иначе, как посредством Отца,
и что Он не любит иначе, как посредством Святого Духа;
а также что Он не понимает ни Себя, ни Отца, ни Святого
Духа иначе, как посредством Самого Себя; и, [наконец],
что подобным же образом Святой Дух помнит Отца, Сына
и Себя лишь посредством Отца; и что понимает Он Отца,
Сына и Самого Себя лишь посредством Сына, но не любит
ни Самого Себя, ни Отца, ни Сына иначе, как посредством
Самого Себя, как если бы Отец был памятью Самого Себя,
Сына и Святого Духа, Сын же — пониманием Самого Себя,
Отца и Святого Духа, а Святой Дух — любовью к Самому
Себе, Отцу и Сыну? Так кто же возомнит так, чтобы пола-
гать или утверждать подобное в отношении Той Троицы?
407
О Т Р О И Ц Е
Ибо если бы [мы сказали, что] в Ней один лишь Сын пони-
мает за Себя, Отца и Святого Духа, то мы бы вернулись
к той нелепости, согласно которой Отец является прему-
дрым не Сам по Себе, а от Сына; и [согласно каковой выхо-
дит], что не Премудрость родила Премудрость, но что Отец
называется премудрым той Премудростью, которую родил.
Ведь там, где нет понимания, нет и мудрости, а потому
если Отец не понимает Самого Себя за Самого Себя,
но Сын понимает за Отца, то, разумеется, Сын делает Отца
премудрым. Однако, если для Бога быть есть то же,
что быть премудрым, и если для Него сущность есть то же,
что Премудрость, тогда не Сын — от Отца, что истинно, но,
пожалуй, Отец от Сына имеет сущность, что совершенно
нелепо и ложно. Но эту нелепость мы со всей определенно-
стью обсудили, обличили и отбросили в седьмой книге. По-
этому Бог Отец является премудрым Той Премудростью,
посредством каковой Он Сам есть Своя Премудрость,
и Сын является Премудростью Отца от Премудрости, кото-
рая есть Отец, от Кого рожден Сын. Вот почему соответ-
ственно Отец также и понимает тем пониманием, посред-
ством какового Он есть Свое понимание, ибо не может
быть мудрым тот, кто не понимает; Сын же есть понима-
ние Отца, рожденный от понимания, которое есть Отец.
И то же самое вполне уместно можно сказать и о памяти.
Ибо каким образом может быть мудрым тот, кто ничего
не помнит или не помнит себя? Значит, поскольку Отец
есть премудрость, и Сын — Премудрость, постольку
как Отец помнит Самого Себя, так и Сын помнит Самого
Себя; и как Отец помнит Себя Самого и Сына не памятью
Сына, но Своей памятью, так и Сын помнит Себя Самого
и Отца не памятью Отца, но Своей памятью. И кто также
скажет, что там, где нет любви, есть мудрость? От чего мы
заключаем, что Отец есть таким же образом Своя любовь,
каким образом Он есть Свое понимание и своя память.
Следовательно, эти три, т. е. память, понимание и любовь
или воля, в той высшей и неизменной сущности, которая
есть Бог, суть не Отец, Сын и Святой Дух, но только Отец.
Поскольку же и Сын есть также Премудрость, рожденная
от Премудрости, постольку каким образом ни Отец, ни Сын
408
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
не понимают за Него, но Он Сам за Себя Самого, таким же
образом ни Отец не помнит за Него, ни Святой Дух не лю-
бит за Него, но Он Сам за Себя Самого. Ибо Он Сам есть
Своя память, Свое понимание, Своя любовь; но то, что Он
есть, Он имеет от Отца, от Которого рожден. Поскольку же
Святой Дух есть также Премудрость, исходящая от Прему-
дрости, постольку Он не имеет Отца как память, Сына —
как понимание, и Себя — как любовь; ибо Он не был бы
Премудростью, если бы одно [Лицо] помнило бы за Него,
а другое — понимало бы за Него, тогда как Он лишь лю-
бил бы за Себя Самого. Он Сам имеет [все] эти три [опре-
деления], и имеет их таким образом, что Он Сам есть
они же. Однако же то, что Он есть, есть от Того, от Кого Он
исходит.
13. Так кто же из людей может постичь ту Премудрость,
которой Бог знает все таким образом, что в Ней ни то,
что называется прошедшим, не является прошедшим,
ни то, что называется будущим, не ожидается как гряду-
щее, как если бы оно отсутствовало, но и прошедшее, и бу-
дущее суть настоящее вместе с [самим] настоящим, ни то,
что мыслится отдельно так, что сознание переходит мыс-
лью от одного к другому, не мыслится иначе, как в едином
взоре, в котором оно все наличествует одновременно; так
вот, кто из людей, спрашиваю я, может постичь ту Прему-
дрость (а также то Благоразумие и то Знание), если мы
не можем постичь даже нашу? Ведь как-то мы можем со-
зерцать то, что присутствует для наших ощущений или по-
нимания, то же, что присутствовало [когда-то], но отсут-
ствует [теперь], не будучи забытым, мы знаем посредством
памяти. И мы заключаем не от будущего к прошедшему,
но от прошедшего к будущему, [причем мы делаем это] по-
средством шаткого познания (non tamen firma cognitione).
Впрочем, у нас есть некоторые мысли, относящиеся к бли-
жайшему будущему, которые мы предусматриваем
(prospicimus) с большей ясностью и определенностью,
[причем] мы делаем это (когда и насколько способны сде-
лать это) посредством памяти, хотя память кажется имею-
щей отношение не к будущему, а к прошедшему. В этом
можно удостовериться на примере тех стихов или песен,
409
О Т Р О И Ц Е
порядок слов в которых мы воспроизводим памятью; ибо
мы, конечно же, не смогли бы их произнести, если бы
не предвидели (praeuideremus) мыслью то, что следует.
И все же не провидение (prouidentia), но память сделала
так, чтоб мы предвидели. Ведь пока не закончится все то,
что мы говорим или поем, не произносится ничего, что бы
не было провидено и предусмотрено (prouisum
prospectumque). И все же, когда мы делаем это, то считает-
ся, что мы поем или говорим не посредством провидения,
но памяти. И того, кто оказывается более способным в про-
изнесении многого, обычно считают таковым не благодаря
[его способности к] провидению, но памяти. Мы знаем
и совершенно уверены, что это происходит в душе или по-
средством души. Однако каким же образом это происхо-
дит? Чем более внимательно мы желаем исследовать это,
тем более нам не хватает слов и тем более ослабевает
наше намерение, как только мы достигаем чего-то ясного
в понимании, хотя и не в языке. Но можем ли мы при всей
немощи ума нашего постичь то, что Божественное прови-
дение есть то же, что Его память и понимание, и что, мыс-
ля, Он зрит все не по отдельности, а охватывает все одним
вечным, неизменным и невыразимым видением? При та-
ком затруднении и тяжком положении хочется воззвать
к живому Богу: «Дивно для меня видение Твое, — высоко,
не могу постигнуть его» (Пс., CXXXVIII, 6). Ибо я, исходя
из себя самого, понимаю, что Твое знание, посредством ка-
кового Ты меня создал, дивно и непостижимо, ведь
я не способен постичь даже себя самого, кого Ты создал.
И все же «в мыслях моих возгорелся огонь» (Пс., XXXVIII, 4)
для того, чтобы я искал лица Его всегда (Пс., CIV, 4).
Гл а в а V I I I
14. Я знаю, что мудрость является бестелесной сущно-
стью и что она есть свет, посредством которого видится
то, что не видится плотскими глазами. Но все же муж столь
великой духовности говорит: «Теперь мы видим как бы зер-
410
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
калом, как в загадке, тогда же лицом к лицу»105 (I Кор., XIII,
12). Если же мы зададимся вопросом о том, что и какого
рода есть то зеркало, то само собой нам на ум придет то,
что через зеркало мы воспринимаем только образ. И это
есть то, что мы пытались сделать затем, чтобы посредством
того образа, которым мы являемся, мы хоть как-нибудь,
«как бы зеркалом, как в загадке», могли видеть Того,
Кем мы сотворены. Это обозначается также и тем, что го-
ворит апостол: «Мы же все открытым лицом, как в зеркале,
взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ
от славы во славу, как от Господня Духа» (II Кор., III, 18). Он
сказал о том, что мы, взирая (speculantes), видим как в зер-
кале (per speculum uidentes), а не просматриваем как бы
со смотровой башни (de specula prospicientes) 106 . В грече-
ском оригинале, с какового переведено на латынь это по-
слание апостола, нет места для сомнения в том. Ибо в гре-
ческом языке слово «зеркало» (speculum), т. е. «то,
в чем видны образы вещей», по своему звучанию совер-
шенно отлично от слова «смотровая башня» (specula), т. е.
от «того, с высоты чего мы зрим гораздо дальше». Вполне
ясно и то, что апостол, сказав «взирая на славу Господню»,
производил слово «взирая» (speculantes) от слова «зеркало»
(ab speculo), а не от «смотровой башни» (ab specula). Что же
касается слов «преображаемся в тот же образ», то здесь он,
конечно же, имел в виду образ Божий; а называя его
«тот же», он имел в виду тот образ, на который мы взираем,
ибо тот же самый образ есть и слава Божия, о чем он гово-
рит в другом месте: «Итак, муж не должен покрывать голо-
ву, потому что он есть образ и слава Божия» (I Кор., XI, 7)
(это суждение мы рассматривали в двенадцатой книге).
Следовательно, под словом «преображаемся» он имеет
в виду то, что наш образ заменяется другим образом
и что мы переходим от образа темного к образу светлому.
Ибо и темный образ есть образ Божий, а как образ он, раз-
умеется, есть также и слава, в чем мы сотворены превосхо-
дящими остальных животных. Ибо слова «муж не должен
покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия»
сказаны именно о самой человеческой природе. Эта при-
рода, превосходнейшая в сотворенном, преображается
411
О Т Р О И Ц Е
из обезображенного образа (a deformi forma) в образ пре-
краснейший (in formam formosam), когда она в своем нече-
стии оправдывается Своим Создателем. Ибо чем более в са-
мом нечестии порок заслуживает осуждения, тем больше
сама природа заслуживает похвалы. А потому он и добавил
слова «от славы во славу», что означает: «от славы творе-
ния во славу оправдания». Правда, слова «от славы во сла-
ву» могут быть поняты и другим образом, например:
«от славы веры (fidei) во славу видения (speciei)»; «от славы,
посредством каковой мы дети Божии, во славу, посред-
ством каковой мы будем подобны Ему», «потому что уви-
дим Его, как Он есть» (I Ин., III, 2). То же, что он заключил
словами «как от Господня Духа», показывает, что благода-
тью Божией нам дается столь желательное благо преобра-
жения.
Гл а в а I X
15. Сказанное относилось к словам апостола о том,
что мы видим теперь «как бы зеркалом». Поскольку же он
добавил: «как в загадке (in aenigmate)» 107, постольку по-
следнее остается неясным для тех многих, кто не знаком
с сочинениями, в каковых излагается учение об образах
речи, которые греки называют «тропами». Мы в латыни
также используем это греческое слово108 . Ибо как более
обычным [теперь] для нас является слово «схема» (schema),
а не «очертание» (figura), так же более обычным [теперь
в отношении речи] является слово «троп», а не «образ».
И крайне трудно и непривычно выражать на латыни назва-
ние каждого образа, или тропа, так, чтобы находилось точ-
ное соответствие каждому. Поэтому некоторые наши пере-
водчики, не желая использовать греческое выражение, пе-
редали слова апостола «В этом есть аллегория (quae sunt per
allegoriam)» 109 (Гал., IX, 24) посредством перефразы:
«В этом есть то, посредством чего обозначается другое».
Но есть несколько видов этого тропа, т. е. аллегории, и сре-
ди них есть также и тот, что называется загадкой (aenigma).
412
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Впрочем, необходимо, чтобы определение самого родового
имени охватывало все его виды. Значит, каким образом
всякая лошадь есть животное, но не всякое животное — ло-
шадь, таким же образом всякая загадка — аллегория,
но не всякая аллегория — загадка. Так что же такое алле-
гория, как не такой троп, в каковом одно понимается по-
средством другого? Как раз этот вид тропа используется
в следующих словах из Послания к Фессалоникийцам:
«Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать
и трезвиться. Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упи-
ваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся»
(Фес., V, 6–8). Но эта аллегория не есть загадка. Ведь ее
смысл не является очевидным лишь для совсем недалеких.
Загадка же, если выражаться кратко, представляет собой
неясную аллегорию (obscura allegoria), например: «У пияв-
ки было три дочери»110 (Притч., XXX, 15) и тому подобное.
Так, там, где апостол говорит об аллегории, он обнаружи-
вает ее не в словах, но в содеянном; ибо он показал, что два
Завета следует понимать посредством двух сыновей Авраа-
ма, одного, рожденного от рабыни, а другого — от свобод-
ной, о чем бы не говорилось, если бы не содеялось. Но пре-
жде, чем это было объяснено, оно оставалось неясным.
А потому такая аллегория (что является родовым именем)
может быть названа загадкой (что есть видовое имя).
16. Но поскольку не только те, кому не известны сочи-
нения, освещающие учение о тропах, спрашивают о том,
почему апостол сказал, что теперь мы видим как в загадке,
но также и те, что знают их, но желают знать то, что есть та
загадка, посредством каковой мы видим, постольку долж-
но быть найдено единое суждение, покрывающее обе сто-
роны вопроса, а именно: почему говорится, во-первых,
«Теперь мы видим как бы зеркалом», а во-вторых, «как в за-
гадке». Ведь когда эти стороны произносятся как целое, по-
лучается нечто единое: «Теперь мы видим как бы зеркалом,
как в загадке». Итак, насколько мне представляется, каким
образом он желал обозначить словом «зеркало» образ, та-
ким же образом словом «загадка» — какое угодно подобие,
хотя бы и неясное, и с трудом различимое. Значит, по-
скольку словами «зеркало» и «загадка» апостолом может
413
О Т Р О И Ц Е
обозначаться любое подобие, которое подходит для пони-
мания Бога в той мере, в какой Он может быть понят, по-
стольку все же нет ничего более подходящего, нежели то,
что не зря называется Его образом. Так пусть никто
не удивляется тому, что мы стремимся видеть любым обра-
зом и даже тем, который предоставлен нам в этой жизни,
т. е. «как бы зеркалом, как в загадке». Ибо не прозвучало бы
слово «загадка» в том, в чем была бы легкость видения.
Но еще большей загадкой является то, что мы не видим
того, чего мы не можем не видеть. Ибо кто же не видит сво-
ей собственной мысли? И, однако, кто же видит свою соб-
ственную мысль (я говорю не о плотском, но о внутреннем
зрении)? [Итак], кто не видит ее, и кто ее видит? Ибо
мысль есть некоторое видение души (является ли налич-
ным для нее то, что видится также и телесными глазами
или воспринимается другими чувствами, или же не являет-
ся, но их подобия различаются мыслью; или же нет ничего
из того, но лишь мыслится то, что не есть ни телесное,
ни подобие телесного, как, например, добродетели или по-
роки, или как, например, мыслится, наконец, сама мысль;
или же — то, что передается посредством наук или свобод-
ных искусств; или же мыслятся высшие причины и основа-
ния всех вещей в их неизменной природе; или же мыслит-
ся дурное, суетное и ложное, будь то при несогласии чув-
ства или же заблуждающемся сочувствии).
Гл а в а X
17. Теперь давайте поговорим о том, что мы считаем нам
известным и о чем мы осведомлены даже тогда, когда
не думаем об этом. Нужно выяснить, относится ли то к со-
зерцательному знанию, каковое, как я показал, следует на-
зывать собственно мудростью, или же к деятельному зна-
нию как собственно знанию. Ведь оба эти вида знания от-
носятся к уму и суть единый образ Божий, правда, когда мы
рассматриваем низший из них отличительным и отдель-
ным образом, тогда его не следует называть образом Божи-
414
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
им, хотя и в нем обнаруживается некоторое подобие Той
Троицы, что было показано нами в тринадцатой книге.
Но теперь мы говорим о всем человеческом знании в це-
лом, каковое охватывает все известное нам, являющееся,
разумеется, истинным, ибо иначе оно не было бы нам из-
вестным. Ведь никто не знает ложного, если только не из-
вестно, что оно ложно. Ибо если кто-либо это знает, то он
знает истинное, поскольку истинно то, что оно ложно.
Итак, мы рассуждаем теперь о том, что мы считаем извест-
ным и о чем мы осведомлены, даже если мы не думаем
об этом. Впрочем, если бы мы пожелали сказать об этом,
то мы не смогли бы это сделать, не думая о нем. Ибо даже
если не звучат слова, тот, кто думает, проговаривает в сво-
ем сердце. Об этом-то и сказано в Книге Премудрости: «Не-
право умствующие говорили сами в себе» (Прем., II, 1).
Смысл слов «говорили сами в себе» объясняется тем,
что о них говорится как об умствующих. Нечто подобное
этому обнаруживается в Евангелии, когда говорится,
что некоторые из книжников, услышав, что Господь сказал
расслабленному: «Дерзай, чадо, прощаются тебе грехи
твои», «сказали сами в себе: Он богохульствует». Ибо что же
означает, что они «сказали сами в себе», как не то, что они
помыслили? И далее: «Иисус же, видя помышления их, ска-
зал: для чего вы мыслите худое в сердцах ваших?» (Мф., IX,
2–4). Это мы находим у Матфея. Лука же передает то же са-
мое таким образом: «Книжники и фарисеи начали рассуж-
дать, говоря: кто это, Который богохульствует? Кто может
прощать грех, кроме одного Бога? Иисус, уразумев помыш-
ления их, сказал им в ответ: что вы помышляете в сердцах
ваших?» (Лк., V, 212–2) Итак, каким образом в Книге Пре-
мудрости говорится «умствующие говорили в себе», та-
ким же образом здесь сказано «начали рассуждать, говоря».
Ибо и там, и здесь показывается, что они говорили в себе,
в своем сердце, т. е. говорили в помышлении. Ведь они го-
ворили в себе, и было им сказано: «Что вы помышляете?».
Так же и Сам Господь говорит о том богатом человеке, у ко-
торого был хороший урожай в поле: «И он рассуждал сам
с собою» (Лк., XII, 16–17).
18. Следовательно, некоторые речения являются помыс-
лами сердца, у какового есть также и уста, как показывает
415
О Т Р О И Ц Е
Сам Господь, когда Он говорит: «Не то, что входит в уста,
оскверняет человека; но то, что исходит из уст, оскверняет
человека» (Мф., XV, 11). В одном суждении Он охватил оба
имеющихся у человека вида, один из которых — телесные
уста, другой вид — уста сердца. Ибо книжники и фарисеи,
конечно же, считали, что человек оскверняется тем, что вхо-
дит в уста телесные, тогда как Господь сказал, что человек
оскверняется тем, что исходит из уст сердца. Таким обра-
зом, Он сам объяснил то, что Он сказал. Ведь немного позд-
нее Он говорит о том же Своим ученикам: «Еще ли не пони-
маете, что все, входящее в уста, проходит в чрево и изверга-
ется вон?» (Мф., XV, 17). Здесь Он со всей очевидностью
указал на уста телесные. Однако же в том, что затем следу-
ет, он говорит об устах сердца: «А исходящее из уст —
из сердца исходит; сие оскверняет человека; ибо из сердца
исходят злые помыслы» и прочее (Мф., XV, 18–19). Что же
может быть яснее этого определения? И все же оттого,
что мы называем мысли речениями сердца, еще не следует,
что они, будучи истинными, не являются также видениями,
происходящими из видений знания. Ибо когда они возни-
кают извне посредством тела, одно есть речь, другое — ви-
дение. Когда же мы мыслим внутренним образом, то обе
стороны суть одно. Так же слух и видение являются двумя
различными вещами в области телесных ощущений, но
в душе видеть не есть одно, а слух — другое. Поэтому хотя
речь извне не видится, но слышится, все же Святое Еванге-
лие говорит о том, что внутренние речения, т. е. помыслы,
были увидены, а не услышаны: «Сказали сами в себе: Он бо-
гохульствует. Иисус же, видя помышления их…». Итак, Он
видел, что они говорили. Ибо Своей собственной мыслью
Он видел мысли тех, кто считал, что их помыслы могут ви-
деть только они сами.
19. Значит, всякий, кто может понять слово, не только
прежде, чем оно прозвучит, но также прежде, чем образы
его звуков будут продуманы в душе (ибо оно есть то,
что не принадлежит ни к одному языку из тех, что называ-
ются языками народов, среди каковых и наша латынь), так
вот, всякий, говорю я, кто может понять его, теперь может
видеть как бы тем зеркалом, как в той загадке некоторое
416
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
подобие Того Слова, о Котором сказано: «В начале было
Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин., I, 1).
Ибо когда мы говорим истинное, т. е. когда мы говорим то,
что знаем, тогда с необходимостью из самого знания, хра-
нимого нашей памятью, рождается слово, каковое того же
самого рода, что и то знание, из которого оно рождается.
Ибо мысль, образуемая тем, что мы знаем, есть слово, кото-
рое мы произносим в сердце; и это слово не принадлежит
ни греческому, ни латинскому, ни какому-либо другому
языку. Но когда требуется, чтоб оно дошло до знания тех,
кому мы говорим, прилагается некоторый знак для того,
чтоб его обозначить. Затем, чтобы слово, которое мы вына-
шиваем в уме, сообщилось телесным ощущениям посред-
ством телесных знаков, в основном используется звук, ино-
гда же — кивок (первое — для ушей, второе — для глаз).
Ведь что означает кивать, как не высказываться зримым об-
разом? И в Святом Писании имеется суждение тому во сви-
детельство, ибо в Евангелии от Иоанна мы читаем: «Истин-
но, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Тог-
да ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Он
говорит. Один же из учеников Его, которого любил Иисус,
возлежал у груди Иисуса. Ему Симон Петр кивнул, чтобы
спросил, кто это, о ком говорит»111 (Ин., XIII, 21–24). Так,
он кивком высказал то, что не осмелился высказать вслух.
Но мы производим такого рода телесные знаки, будь
то для ушей или же глаз тех, с которыми мы разговариваем,
поскольку они присутствуют. Буквы же были придуманы
для того, чтобы мы могли общаться и с теми, кто отсутству-
ет. Но буквы являются знаками слов, тогда как сами слова
в нашей речи являются знаками того, что мы мыслим.
Гл а в а X I
20. Соответственно слово, звучащее извне, есть знак
слова, видимого внутри; и скорее последнему подходит
имя слова. Ибо то, что произносится плотскими устами,
есть [как бы] голос слова, и само называется словом на ос-
417
О Т Р О И Ц Е
новании того, для внешнего выявления которого оно ис-
пользуется. Ибо наше слово так становится в определен-
ном смысле телесным голосом, используя каковой оно
предстает ощущениям людей, как Слово Божие стало пло-
тью, используя каковую Оно само предстало ощущениям
людей. И так наше слово становится телесным голосом
и не изменяется, превращаясь в него, как Слово Божие ста-
ло плотью, но не изменяется (да не помыслим мы такого),
превращаясь в плоть. Ибо и наше Слово стало телесным го-
лосом, и То другое Слово стало плотью, пользуясь, но не ис-
пользуясь тем, чем стало, настолько, чтобы измениться,
превратившись в него. Вот почему тот, кто стремится до-
стичь какого-нибудь подобия Слову Божиему, хотя бы оно
и было во многим Ему неподобным, не должен принимать
в расчет наше слово, звучащее в ушах, произносится ли оно
телесным голосом или же мыслится в молчании. Ведь сло-
ва всех звуковых языках могут мыслиться также и в тиши,
когда, например, мы пробегаем мыслью по стихам, хотя
телесные уста молчат. И не только ритмы слогов, но также
и лады напевов (поскольку и то, и другое, являясь теле-
сным, достигает телесного ощущения, которое называется
слухом) посредством определенных бестелесных образов
наличествуют для тех, кто их мыслит и, молча, таит в душе.
Но мы должны оставить их для того, чтобы достигнуть того
человеческого слова, посредством подобия какового (ка-
ким бы оно ни было) мы могли бы хоть как-нибудь,
как в загадке, увидеть Слово Божие. Но теперь посредством
того подобия мы стремимся хоть как-нибудь увидеть
не то слово, что было сказано тому или иному пророку
(и о котором говорится: «И cлово Божие росло и умножа-
лось»112 (Деян., VI, 7); и в другом месте: «Итак, вера от слы-
шания, а слышание от слова Божия» (Рим., X, 17); и еще:
«Принявши от нас слышанное слово Божие, вы приняли
не как слово человеческое, но как слово Божие (каковое
оно есть по истине)» (I Фес., II, 13); ибо в Писании несть
числа подобным высказываниям о слове Божием, которое
через уста и сердца человеческие рассеивается в звуках
многих разных языков; и оно потому называется словом
Божиим, что оно передается Божественным, а не человече-
418
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ским учением); а то, о Котором сказано: «И Слово было
Бог»; о Котором сказано: «Все через Него начало быть»;
о Котором сказано: «И Слово стало плотью» (Ин., I, 1, 3,
14); и о Котором сказано: «Источник премудрости — Слово
Бога Всевышнего» (Сир., I, 5). Итак, мы должны достичь
того слова человеческого, слова разумного животного, сло-
ва образа Божия, не рожденного от Бога, но сотворенного
Им, которое не есть ни произносимое в звуке, ни мысли-
мое в подобии звука (что необходимо для слова какого-ни-
будь языка), но которое предшествует всем знакам, како-
выми обозначается, и которое рождается из знания, пре-
бывающего в душе, когда то самое знание проговаривается
внутренним образом так, как оно есть. Ибо видение мысли
совершенно подобно видению знания. Ведь когда оно вы-
сказывается посредством звука или посредством како-
го-либо телесного знака, оно высказывается не так, как оно
есть, но так, как оно может быть увидено или услышано по-
средством тела. Когда же слово есть то же, что и знание,
тогда оно есть истинное слово и истина, каковая ожидает-
ся от человека, ибо то, что в ней, есть и в нем, а то, чего
в ней нет, нет и в нем; что и признается [словами]: «Да, да;
нет, нет» (Мф., V, 37). Таким образом то подобие сотворен-
ного образа приближается, насколько может, к тому подо-
бию образа рожденного, в силу какового Бог Сын называ-
ется подобным во всем Отцу по сущности. И в той загадке
нам следует обратить внимание также и на другое подобие
Слову Божиему, а именно на то, что каким образом о Слове
Божием говорится: «Все через Него начало быть» (посред-
ством чего Бог называется сотворившим все сущее через
Свое Единородное Слово), таким же образом нет никакого
дела человеческого, которое бы сначала не было прогово-
рено в сердце. Отчего в Писании [мы и находим]: «Начало
всякого дела — слово»113 (Сир., XXXVII, 20). Но в таком слу-
чае слово тогда является началом благого дела, когда оно
истинно. Слово же истинно тогда, когда оно рождается
из знания того, как действовать благим образом. И сюда
также подходят слова: «да, да; нет, нет», так что если в том
знании, каковым нам надлежит жить, мы говорим «да»,
то мы также говорим «да» и в слове, посредством какового
419
О Т Р О И Ц Е
нам надлежит действовать; если же «нет» — в одном,
то «нет» — и в другом. Иначе бы такое слово было ложью,
и оно было бы началом не правого дела, но греха. Впрочем,
в том подобии нашего слова есть и подобие Слову Божие-
му, потому что наше слово может быть и тем, за чем не сле-
дует дело, но не может быть дела, которому бы не предше-
ствовало слово. Точно так же Слово Божие могло быть
и без того, чтобы существовало творение; однако же
не могло быть никакого творения, как только через То Сло-
во, через Которое все начало быть. А потому не Бог Отец,
не Святой Дух, не Сама Троица, но только Сын, Который
есть Слово Божие, стал плотью (хотя Вся Троица — Созда-
тель) затем, чтобы мы жили праведно по нашему слову,
следуя и подражая Его примеру, т. е. так, чтобы ни в слове
нашем, ни в созерцании, ни в действии не было никакой
лжи. Но такое совершенство образа — дело будущее. Дабы
это произошло, благой учитель наставляет нас христиан-
ской верой и благочестивым учением так, чтобы мы с от-
крытым лицом, [свободным] от покрова закона, который
есть тень будущего, как в зеркале, взирая на славу Господ-
ню, т. е. как бы через зеркало вглядываясь, «преображались
в тот же образ от славы во славу, как от Господня Духа» (со-
образно тому, что я говорил об этих словах выше).
21. Когда же тот образ обновится тем преображением
до совершенства, тогда мы будем подобны Богу, поскольку
мы увидим Его не как в зеркале, а как Он есть, что апостол
Павел выражает словами «лицом к лицу». Однако кто же
может разъяснить, насколько теперь велико неподобие
в том зеркале, в той загадке, в том каком-нибудь подобии?
Все же, насколько смогу, я затрону кое-что из того, чем
разъясняется этот вопрос.
Гл а в а X I I
Сначала этот вопрос затрагивает само знание, на осно-
вании которого наша мысль сообразуется с истиной, когда
мы говорим то, что знаем. Ибо спрашивается: какого рода
420
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и насколько великое знание может быть достигнуто сколь
угодно сведущим и ученейшим человеком? Если мы ис-
ключим то, что приходит в душу из телесных ощущений,
а именно то, столь многое из чего существует иначе, неже-
ли представляется, так что тот, сознание которого чрезмер-
но одержимо правдоподобием своих представлений, ка-
жется самому себе разумным, являясь безумным на самом
деле (каковое положение было настолько преувеличено
в академической философии, что она, сомневаясь во всем,
стала безумствовать еще боле жалким образом); так вот,
если мы исключим то, что входит в душу из телесных ощу-
щений, сколь многое остается из того, что мы знаем таким
образом, каким мы знаем, что мы живем? Ведь по поводу
того мы совершенно не боимся обмануться каким-либо
правдоподобием, ибо, конечно же, даже тот, кто ошибает-
ся, живет. И оно не относится к числу того видимого,
что доставляется извне так, что глаз мог бы им обмануться,
каким образом он обманывается, когда в воде весло кажет-
ся преломленным, а плывущим кажутся движущимися
башни и множество всего другого, что существует иначе,
нежели оно представляется; поскольку его нельзя воспри-
нять посредством плотских глаз. Знание, которым мы зна-
ем, что мы живем, является наиболее внутренним, так
что академик не может сказать в его отношении: «Быть мо-
жет, ты спишь и не знаешь, что видишь во сне». Ибо кто же
не знает, что виденное спящими совершенно подобно ви-
денному бодрствующими? Но тот, кто уверен в знании сво-
ей жизни, говорит не: «Я знаю, что я бодрствую», но:
«Я знаю, что я живу». Значит, спит ли он или же бодрствует,
он живет. И в том знании он не может быть обманут по-
средством снов, ибо и спать, и видеть во снах суть опреде-
ления живого человека. И академик не может сказать про-
тив того знания: «Быть может, ты безумен и не знаешь
того, ибо виденное безумными совершенно подобно ви-
денному здравомыслящими»; ибо и тот, кто безумен, жи-
вет. Отвечая же академикам, скажут не: «Я знаю, что я не
безумен», но: «Я знаю, что я живу». Следовательно, тот, кто
говорит, что он знает, что он живет, не может ни обманы-
ваться, ни лгать. И пусть тысяча родов того, что видится
421
О Т Р О И Ц Е
обманчивым образом, доставляется тому, кто говорит:
«Я знаю, что я живу»; он не будет бояться ничего из того,
поскольку и тот, кто обманывается, живет. Но если только
это принадлежит человеческому знанию, то оно крайне
мало числом, если только не умножается во всяком роде
так, чтобы не быть только малым, но достичь бесконечного
числа. Ибо тот, кто говорит: «Я знаю, что я живу», говорит,
что он знает, только что-то одно. Далее, если он говорит:
«Я знаю, что я знаю, что я живу», есть уже два нечто. То же,
что он знает эти два, есть третье из того, что он знает. Так
он может добавить и четвертое, и пятое, и неисчислимое
множество, если бы его хватило на то. Но поскольку, до-
бавляя по одному, он не может ни постичь неисчислимое
число того, ни сказать того неисчислимое число раз, по-
стольку он постигает и говорит со всей уверенностью
то одно, а также то, что оно истинно и столь неисчислимо,
что он не может ни постичь, ни высказать бесконечное
число его. Подобным образом то же может быть замечено
и в уверенной воле. Ведь разве не было бы бесстыдством
человеку, говорящему: «Я желаю быть блаженным», ска-
зать: «Быть может, ты обманываешься»? Если же он ска-
жет: «Я знаю, что я желаю этого, и я знаю, что я знаю это»,
он может добавить к тем двум и то третье, что он знает те
два, и то четвертое, что он знает то, что он знает те два,
и так до бесконечного числа. И точно так же, если кто ска-
жет: «Я не желаю обманываться», разве не будет истинным
то, что он не желает обманываться, вне зависимости
от того, обманывается ли он или нет? Но разве не было бы
совершенным бесстыдством сказать ему: «Быть может, ты
обманываешься», ибо в чем бы он ни обманывался, он
все же не обманывается в том, что не желает обманывать-
ся. Если же он скажет, что он знает это, он добавит такое
число того, что он знает, какое пожелает, и поймет, что это
число бесконечно. Ибо тот, кто говорит: «Я не желаю обма-
нываться, и я знаю, что я не желаю это, и я знаю, что я знаю
это», может и здесь обнаружить бесконечное число, хотя
его выражение и не было бы полным. Есть и [многое] дру-
гое из того, что может опровергнуть академиков, утверж-
дающих, что человек не может ничего познать. Однако
422
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
надо знать меру, в особенности потому, что это не есть то,
что мы предприняли сделать в этом труде. По данному по-
воду в первое время нашего обращения нами были написа-
ны три книги; и тот, кто их сможет и пожелает прочитать,
а прочитав, поймет, уже не будет встревожен всем тем мно-
жеством доводов академиков против познаваемости исти-
ны. Ибо, поскольку есть два рода того, что познается
(один — это то, что воспринимается душой посредством
телесных ощущений; другой — это то, что воспринимается
душой посредством себя самой), постольку те философы
много разглагольствовали в опровержение [познаваемо-
сти посредством] телесных ощущений, но никоим обра-
зом не могли подвергнуть сомнению то истинное, что душа
воспринимала увереннейшим образом посредством себя
самой, каковым, например, является суждение, о котором
я говорил: «Я знаю, что я живу». Но не дай [также] Бог
и того, чтобы мы сомневались в истинности того, что мы
узнали посредством телесных ощущений. Ведь их посред-
ством мы узнали небо и землю, а в них то, что нам извест-
но, насколько Создавший их и нас пожелал осведомить
нас. И не дай нам Бог отрицать также и то, что мы узнали
по свидетельству других, ибо иначе мы бы не знали,
что есть океан; мы бы не знали, что существуют земли и го-
рода, о каковых нам сообщает столь распространенная
молва; мы бы не знали о людях и об их делах, о каковых мы
узнали из чтения истории; мы бы не знали того, о чем от-
куда бы то ни было извещают и подтверждают соответству-
ющие постоянные вестники; наконец, мы бы не знали
и того, в каком месте или от каких людей мы появились
[на свет], поскольку всему тому мы верим на основании
свидетельств других. Если же говорить так является совер-
шенной нелепицей, то следует признать, что не только
наши собственные ощущения, но и ощущения других [лю-
дей] немало увеличили наше знание.
22. Следовательно, все это, т. е. то, что человеческая
душа знает посредством себя самой, посредством ощуще-
ний своего тела, посредством свидетельств других, сохра-
няется, будучи заключенным в тайники памяти. Из того
и рождается истинное слово, когда мы говорим то, что зна-
423
О Т Р О И Ц Е
ем; но это слово — прежде всякого звука и прежде всякого
звукового представления. Ибо тогда слово совершенно по-
добно знаемому, из чего также рождается его образ, по-
скольку из видения знания возникает видение мысли. Оно
и есть слово, не принадлежащее ни к одному языку, истин-
ное слово об истинном, в котором нет ничего от себя,
но все — от того знания, из какового оно рождается.
И не важно, когда узнал его тот, кто говорит то, что знает
(ибо иногда он высказывает его сразу же, как только
узнал), только бы оно было истинным, т. е. возникло
из того, что известно.
Гл а в а X I I I
Но неужели Бог Отец, от Которого рождено Слово
как Бог от Бога, неужели, говорю я, Бог Отец в той Прему-
дрости, Которая есть Он Сам по отношению к Себе, узнал
одно посредством своих телесных ощущений, а другое —
посредством Себя Самого? Но кто же сказал бы такое, мыс-
ля Бога не разумным животным, но Тем, Кто над разумным
животным (насколько Он может мыслиться теми, кто ста-
вит Его выше всех животных и всех душ, хотя они и видят
Его как бы зеркалом, как в загадке, а не лицом к лицу,
как Он есть)? Но неужели Бог Отец узнал все то, что Он
знает не посредством тела (ибо у Него нет тела), но Сам
по Себе, откуда-то еще, от кого-то еще? Неужели для того,
чтобы Он знал все то, Ему понадобились вестники или сви-
детели? Конечно же нет. Ибо Его совершенство позволяет
Ему Самому знать все, что Он знает. Впрочем, у Него есть
вестники, т. е. ангелы, но, однако же, не для того, чтобы из-
вещать Его о том, чего Он не знает (ибо нет ничего, чего бы
Он не знал); их преимущество состоит в том, чтобы испра-
шивать истину о своих делах. Здесь значение слова «изве-
щать» не то, что якобы Он Сам узнает от них, но то, что они
сами от Него через посредство Его Слова [испрашивают
истину] без какого-либо телесного звука. Будучи послан-
ными к тем, к кому Он пожелал их послать, они также из-
424
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
вещают о том, о чем Он желает; и внимая всему тому,
что от Него, посредством того Слова Его, они обнаружива-
ют в Его истине то, что им надлежит делать, т. е. что, кого
и когда надлежит известить. Ведь и мы также молим Его,
но, однако же, не наставляем Его по поводу того, что нам
нужно. Ибо как проповедовало Слово Его: «Знает Отец
ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения
у Него» (Мф., VI, 8). Но чтобы знать все то, Он не знакомил-
ся с ним во времени, но всегда знал наперед все будущее
во времени, а значит, и то, что и когда мы будем просить
у Него, и также то, кого и что Он будет или не будет выслу-
шивать. Поэтому же [правильным будет сказать] не то,
что Он знает все свое творение, как духовное, так и теле-
сное, оттого, что оно есть, но то, что оно есть оттого, что Он
его знает. Ибо Он не был несведущим в том, что Он соби-
рался сотворить. Следовательно, Он познал его не потому,
что сотворил, но [наоборот] Он сотворил его, потому,
что Он знал его. И Он не знал того, что сотворил, иначе, не-
жели так, как Он знал тем образом, каким надлежало его
сотворить; ибо ничего из того не добавилось к Его Прему-
дрости, но Она осталась такой, какой и была, притом,
что все возникало так, как ему следовало, и тогда, когда
ему следовало. Так же написано и в Книге Экклезиаста:
«Ему известно было все прежде, нежели сотворено было,
равно как и по совершении» (Сир., XXIII, 29). «Равно» зна-
чит «не иначе»; и прежде, нежели сотворено было, и по со-
вершении Ему было все равно известно. Следовательно,
наше знание далеко не подобно Его знанию. И знание Бога
есть само и Его Премудрость, а Его Премудрость есть сама
сущность или субстанция (essentia siue substantia), потому
что в удивительной простоте его природы быть премудрым
и быть [вообще] не суть разное, но то, что есть быть пре-
мудрым, есть также и быть [вообще]. О чем я уже не раз го-
ворил в предыдущих книгах. Наше же знание в большин-
стве своем является могущим быть как утраченным, так
и вновь обретенным, потому что для нас быть не есть то же,
что знать или быть премудрым, поскольку мы можем быть,
даже если мы не знаем, и мы можем не быть мудрыми
в том, о чем мы откуда-то узнали. А потому, как неподобно
425
О Т Р О И Ц Е
наше знание знанию Бога, так же неподобно и слово наше,
каковое рождается из нашего знания, Тому слову Божиему,
Которое рождено из сущности Отца. То есть Оно таково,
что, как если бы я сказал, Оно рождено от знания Отца,
от мудрости Отца (de patris scientia, de patris sapientia),
или — более выразительно — от Отца-Знания, от Отца-
Премудрости (de patre scientia, de patre sapientia).
Гл а в а X I V
23. Итак, Слово Божие, Единородный Сын Отца, во всем
подобное и равное Отцу, Бог от Бога, Свет от Света, Прему-
дрость от Премудрости, Сущность от Сущности есть совер-
шенно то же, что и Отец, и все же не Отец, поскольку одно
есть Сын, а другое — Отец. А потому Сын знает все, что зна-
ет Отец (хотя Его знание и бытие — от Отца), ибо в Боге
знать и быть суть одно. Но поскольку бытие у Отца
не от Сына, постольку и знание не от Него. Значит, как бы
произнося Самого Себя, Отец родил Слово, равное Себе
во всем. Ибо Он не произнес бы Себя всецело и совершен-
но, если бы в его Слове было нечто меньшее или большее,
нежели в Нем Самом. Именно здесь в высшей степени
уместны слова: «да, да; нет, нет». И, значит, Слово Это есть
воистину истина, поскольку все, что есть в том знании,
от которого Оно рождено, есть также и в Нем Самом, и ни-
чего из того, чего нет в том знании, нет также и в Нем.
И в Этом Слове не может быть ничего ложного, потому
что Оно неизменно так, как неизменен Тот, от Кого Оно.
Ведь: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если
не увидит Отца творящего» (Ин., V, 19). И Он совсем не мо-
жет творить [силою]; но то не немощь, а мощь, ибо Истина
не может быть ложью. Следовательно, Бог Отец знает все
в Самом Себе, в Своем Сыне, но в Себе Самом как Себя Са-
мого, а в Своем Сыне как Свое Слово, Каковое есть слово
о всем том, что есть в Нем Самом. Подобным же образом
и Сын знает все, а именно: в Себе Самом как то, что рожде-
но от того, что Отец знает в Себе Самом; и в Отце — как то,
426
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
от чего рождено все, что знает Сын в Самом Себе. Значит,
Отец и Сын знают взаимным образом, но Один, порождая,
а Другой, порождаясь. И каждый из Них одновременно ви-
дит все, что есть в Их знании, в Их премудрости, в Их сущ-
ности, и не по частям или по отдельности, как будто пооче-
редно глядя то отсюда туда, то оттуда сюда, или опять-таки
то на одно, то на другое, т. е. как будто не будучи способ-
ным видеть одно, если видится другое; но, как я сказал,
[каждый из Них] одновременно видит все, из чего не оста-
ется ни одного предмета, каковой не был бы виден всегда.
24. То же слово наше, не имеющее звука и не связанное
с представлением о звуке, но относящееся к тому, созерцая
что, мы говорим внутренним образом, не является словом
какого-либо языка и оттого хоть как-то подобно в той загад-
ке Тому Слову Божиему, Которое также есть Бог, поскольку
и оно рождается из нашего знания таким же образом, ка-
ким То Слово рождено от Премудрости Божией. Так не усты-
димся же осознать в той мере, в каковой это для нас воз-
можно, насколько такое слово наше, каковое мы находим
хоть как-то подобным Тому Слову, также и неподобно Ему.
Гл а в а X V
Так неужели слово наше рождается только из нашего
знания? Разве мы не высказываем также и многое из того,
чего не знаем? Ведь мы высказываем то, не сомневаясь
в нем, но считая его истинным. И если оно, быть может,
и является истинным в том самом, о чем мы говорим, оно
все же неистинно в нашем слове, потому что истинным яв-
ляется лишь то слово, которое рождается из того, что зна-
ется. Следовательно, таким образом ложным наше слово
является не тогда, когда мы лжем, но когда мы обманыва-
емся. Когда же мы сомневаемся, наше слово является сло-
вом не того, в чем мы сомневаемся, но самого сомнения.
Ибо хотя мы не знаем, является ли истинным то, в чем мы
сомневаемся, мы все же знаем, что мы сомневаемся, а по-
тому, когда мы говорим, что сомневаемся, мы высказыва-
427
О Т Р О И Ц Е
ем истинное слово, поскольку мы говорим то, что знаем.
Но что насчет того, что мы можем также и солгать? Когда
мы лжем, то мы, конечно же, добровольно и осознанно вы-
сказываем ложное слово, причем истинным словом будет
здесь то, что мы лжем, ибо мы это знаем. Так что когда мы
признаем, что мы солгали, мы высказываем истинное сло-
во, ибо мы высказываем то, что мы знаем; ведь мы знаем,
что мы лгали. Но То Слово, Которое есть Бог и могущее
больше, не может этого. Ибо Оно ничего не может творить
Само от Себя, «если не увидит Отца творящего». И говорит
оно не от Себя Самого, но все, что оно говорит, у Него
от Отца, поскольку говорит его исключительно Отец. И ве-
ликая мощь Того Слова состоит в том, что Оно не может
лгать, потому что оно не может быть «то «да», то «нет»»
(II Кор., I, 18), но только «да, да; нет, нет». Слово же, что не
есть истинное, и высказывать-то нельзя. И с этим я вполне
согласен. Но даже если слово наше истинно и потому спра-
ведливо называется словом, разве допустимо говорить
о нем как о свете от света или же о знании от знания так,
как допустимо и должно говорить преимущественно о Том
Слове Божием как о сущности от сущности? Отчего же так?
Оттого, что у нас быть не есть то же, что знать. Ведь мы
знаем много того, что живет в памяти и умирает, будучи
преданным забвению; и хотя того уже нет в нашем знании,
сами мы есть, и хотя то знание само, ускользнув из души,
исчезло, мы все же живем.
25. Что же касается того, что знается таким образом,
что никогда не может исчезнуть, поскольку всегда налично
и относится к природе самой души (как, [например], то,
что мы знаем, что мы живем), и что пребывает постоянно,
потому что постоянно пребывает сама душа; [так вот]
что касается того и тому подобного, в чем, пожалуй, следу-
ет усматривать образ Божий, то трудно определить, каким
образом, когда слово наше высказывается в мысли, может
быть высказано вечное слово о том, что хотя и знается
всегда, все же не всегда мыслится. Ибо для души является
вечным жить, и также вечным — знать, что живет; однако
для нее не является вечным думать о своей жизни или ду-
мать о знании своей жизни, поскольку как только она на-
428
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
чинает заниматься то одним, то другим, она перестает ду-
мать о себе, хотя и не перестает знать себя. Из этого выхо-
дит так, что если в душе может быть какое-либо вечное
знание, причем мышление того самого знания вечным
быть не может, а [всякое] истинное и внутренне слово
наше высказывается лишь при посредстве мышления,
то только Бога допустимо мыслить имеющим предвечное
Слово, совечное Ему Самому. Разве что нам следует ска-
зать, что сама способность мышления (поскольку то,
что знается, даже когда не мыслится, все же способно быть
мыслимым истинным образом) есть слово столь же веч-
ное, сколь вечным является само знание. Но каким же об-
разом существует слово, которое еще не вообразилось в ви-
дении мыслящего? Каким образом оно будет подобным
знанию, из которого оно рождается, если у него нет образа
того знания, но оно потому уже называется словом,
что знание может его иметь? Ибо это — то же, как если бы
было сказано, что оно уже потому должно называться сло-
вом, что оно может быть словом. Но что же есть то, что мо-
жет быть словом, и потому уже достойно имени слова? Так,
что же, говорю я, есть то образуемое, но еще не образован-
ное, как не то нечто, содержащееся в нашем уме, что мы,
крутя туда-сюда, подбрасываем то так, то сяк, пока мы ду-
маем о нем то одно, то другое, в зависимости от того,
как оно обнаружилось или предстало? И тогда возникает
истинное слово, когда то нечто, которое, как я сказал, мы,
крутя, подбрасываем то так, то сяк, достигает того, что мы
знаем, чем оно и воображается, уловляя его совершенное
подобие настолько, что каким образом что-либо знается,
таким же образом и мыслится, т. е. говорится в сердце безо
всякого звука, безо всякого звукового представления, како-
вое, разумеется, относится к какому-нибудь из языков.
А потому, даже если мы согласимся (дабы не показалось,
что наш спор идет об имени), что то нечто, содержащееся
в нашем уме, которое может быть воображено из нашего
знания, уже следует называть словом и прежде того,
как оно вообразилось, потому, что оно, так сказать, уже во-
образимо, кто же [тем не менее] не увидит, насколько оно
неподобно Слову Божиему, Которое так пребывает в обра-
429
О Т Р О И Ц Е
зе Божием, что Оно не было воображаемым прежде,
чем быть воображенным, и что Оно никогда не было безоб-
разным, но Само есть простой образ простым образом рав-
ный Тому, от кого Оно и Кому Оно чудесным образом со-
вечно?
Гл а в а X V I
Вот почему оно так называется Словом Божиим, чтобы
не называться мыслью Божией, дабы не подумали, что
в Боге есть нечто прокручиваемое, которое то принимает,
то воспринимает образ для того, чтобы быть словом, и ко-
торое может его утратить и вновь вращаться некоторым
безобразным образом. Несомненно, хорошо знал природу
слова и умел видеть силу мысли тот выдающийся оратор,
сказавший в стихе: «войны результаты в мысли прокручи-
вает (secumque uolutat Euentus belli uarios)»114, т. е. размыш-
ляет. Итак, Тот Сын Божий называется не Мыслью, но Сло-
вом Божиим. Ведь наша мысль, достигая того, что мы зна-
ем, и тем воображаясь, является истинным словом нашим.
И потому Слово Божие должно пониматься безо всякой
мысли о Боге так, чтоб Оно понималось как самый простой
образ, не имеющий чего-либо, что может быть вообрази-
мым, а также безобразным. И в Святом Писании действи-
тельно говорится о мыслях Бога, но о них говорится тем же
самым способом выражения, каким — и о забвении Бога,
хотя этого забвения в соответствии со смыслом слов, ко-
нечно же, в Боге нет.
26. Вот почему, поскольку в той загадке было обнаруже-
но теперь такое неподобие Богу и Слову Божиему, как пре-
жде — некоторое подобие, постольку следует признать так-
же и то, что даже когда мы «будем подобны Ему», т. е. когда
мы «увидим Его, как Он есть» (I Ин., III, 2) (и, конечно же,
тот, кто сказал это, вне всякого сомнения знал об этом тепе-
решнем неподобии), даже и тогда мы не будем равны Ему
по природе. Ибо по природе сотворенное всегда меньше
творящего. Впрочем, тогда слово наше не будет ложным,
430
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
потому что мы не будем ни лгать, ни обманываться. Воз-
можно, тогда и мысли наши не будут, прокручиваясь, пере-
ходить от одного к другому, но мы будем видеть в едином
взоре все наше знание сразу. И все же, даже когда это будет,
если будет, творение, которое было вообразимым, будет во-
ображено так, что уже ничто не будет испытывать недоста-
ток в том образе, к которому должно стремиться; но,
тем не менее, его нельзя будет приравнять той простоте,
в которой нет чего-либо вообразимого (formabile), которое
было бы воображено или преображено (formatum uel
reformatum), но только сам образ (forma), который, не буду-
чи ни безобразным, ни воображенным (neque informis neque
formata), есть вечная и неизменная сущность (substantia).
Гл а в а X V I I
27. Мы довольно уже сказали об Отце и Сыне, насколько
мы смогли узреть как бы зеркалом, как в той загадке. Те-
перь же следует рассмотреть Святой Дух, насколько нам
по милости Божией будет дано Его узреть. В соответствии
со Святым Писанием Святой Дух есть Дух не только Отца
и не только Сына, но Их Обоих; а поэтому Он внушает нам
мысль о взаимной любви, которой любят друг друга Отец
и Сын. Впрочем, дабы испытать нас, Божественное слово
сделало так, чтобы мы с большим усердием искали то,
что не является столь уж очевидным и в глубину чего сле-
дует себя вовлечь, дабы его извлечь. Ведь не сказало же
Святое Писание: «Святой Дух есть любовь». Если бы Оно
так сказало, Оно бы не оставило ничего для нашего изы-
скания. Но Оно сказало: «Бог есть любовь» (I Ин., IV, 16),
так что остается неопределенным и требующим своего вы-
яснения, является ли любовью Бог Отец, или же Бог Сын,
или же Бог Святой Дух, или же Бог Троица. Ибо мы скажем,
что Бог назван любовью не потому, что сама любовь явля-
ется сущностью, достойной имени Бога, но потому, что она
есть дар Божий. Подобным же образом Богу говорится:
«Ты — надежда моя» (Пс., LXX, 5). Последнее сказано, ко-
431
О Т Р О И Ц Е
нечно же, не потому, что наша надежда составляет сущ-
ность Бога, но потому, что она дается нам от Него Самого,
о чем и читаем в другом месте: «Ибо от Него (ab ipso) на-
дежда моя» 115 (Пс., LXI, 6). Такое [превратное] толкование
легко опровергается словами самого Писания. Ибо слова
«Ты — надежда моя» суть то же, что слова «Господь — упо-
вание мое» (Пс., XC, 9), или слова «Бог мой, милость
моя»116 и многое подобное. Ведь не сказано же [в том ме-
сте]: «Господь, любовь моя» или «Ты — любовь моя», «Бог,
любовь моя»; но слова «Бог есть любовь» сказаны таким
образом, каким сказано, что «Бог есть дух» (Ин., IV, 24).
Тот же, кто этого не разумеет, пусть испрашивает понима-
ния у Бога, а не объяснения у нас, ибо мы [уже] не можем
сказать что-либо более ясным образом.
28. Итак, Бог есть любовь, однако спрашивается, явля-
ется ли ею Отец или Сын, или Святой Дух, или Сама Трои-
ца, потому что Она не есть три бога, но единый Бог.
Но выше в этой книге я уже рассуждал о том, что Троицу,
Которая есть Бог, нельзя понимать, исходя из тех трех
определений, выявленных в троице нашего ума, таким об-
разом, будто Отец есть память из этих трех, Сын — пони-
мание, а Святой Дух — любовь. Как если бы Отец не пони-
мал и не любил Сам за Себя, но за Него понимал Сын, а лю-
бил Святой Дух, Сам же Он только помнил за Себя и за Них;
как если бы Сын не помнил и не любил Сам за Себя,
но за Него помнил Отец, а любил Святой Дух, Сам же Он
только понимал за Себя и за Них; и также как если бы Свя-
той Дух не помнил и не понимал Сам за Себя, но за Него
помнил Отец, а понимал Сын, Сам же Он только любил
за Себя и за Них! Нет, [Ее следует понимать] скорее так,
что все Они вместе и по раздельности имеют все эти три
определения в Своей природе. И они не различаются в них
подобно тому, как в нас память есть одно, понимание —
другое, любовь — третье; и они все должны быть
чем-то единым, каковое равняется всем, как Сама Прему-
дрость; и все это должно так содержаться в природе каждо-
го, чтобы тот, кто бы его имел, был бы тем, что он имеет,
будучи неизменной простой сущностью. Итак, если все это
было понято и (насколько в таких предметах нам было по-
432
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
зволено видеть и заключать) прояснилось как истинное,
то я не знаю, почему и Отец, и Сын, и Святой Дух не могут
называться Любовью, и сразу все Они — единой Любовью,
подобно тому, как Они называются Премудростью, и все
Они сразу суть не три премудрости, но единая Прему-
дрость. Ибо точно так же и Отец есть Бог, и Сын есть Бог,
и Святой Дух есть Бог, и все Они вместе суть единый Бог.
29. И все же не напрасно, что в Той Троице только Сын
называется Словом Божиим, только Святой Дух — Даром
Божим, только Отец — Тем, от Кого рождено Слово и от
Кого преимущественно (principaliter) исходит Святой Дух.
И потому я добавил слово «преимущественно», что обнару-
живается, что Святой Дух исходит также и от Сына (et de
filio)117. Но Отец также и Его дал Сыну не как уже существу-
ющему, но еще не имеющему; ибо все, что Он дал Своему
единородному Слову, Он дал, породив Его. Следовательно,
Он породил Его так, чтобы Этот общий Дар исходил также
и от Него и чтобы Святой Дух был Духом Обоих. И это раз-
личие внутри нераздельной Троицы следует принимать
не мимоходом, но по тщательному рассмотрению. Ведь
именно в соответствии с ним собственно Премудростью на-
зывается Слово Божие, хотя и Отец, и Святой Дух также яв-
ляются Премудростью. Итак, если кто-либо из Них должен
быть обозначен как Любовь собственно, кому же из Них это
название подходит более всего, как не Святому Духу? Впро-
чем, [это должно мыслиться] так, чтобы в той простой
и высшей природе сущность не была одним, а любовь —
другим, но чтобы сама сущность была любовью, а сама лю-
бовь — сущностью, будь то в Отце, или же в Сыне, или же
в Святом Духе; и в то же время так, чтобы именно Святой
Дух обозначался как Любовь собственно.
30. Таким же образом все свидетельства Ветхого Завета
в Святом Писании обозначаются именем закона. Ибо апо-
стол, приводя слова из пророка Исайи, в которых говорит-
ся: «Иными языками и иными устами буду говорить народу
сему», предваряет их словами: «В законе написано» (Ис.,
XXVIII, 11; I Кор., XIV, 21). Господь и Сам говорит о сказан-
ном в псалме, как о написанном в законе: «Возненавидели
Меня напрасно» (Ин., XV, 25; Пс., XXXIV, 19). Иногда же за-
коном называется собственно то, что было дано через Мои-
433
О Т Р О И Ц Е
сея, в соответствии с тем, что сказано: «Закон и пророки»
(lex et prophetae) 118 (Мф., XI, 13), а также: «На сих двух за-
поведях утверждается весь закон и пророки» (Мф., XXII,
40). Здесь, конечно же, законом названо собственно то,
что было дано на горе Синай. И псалмы таким же образом
обозначаются именем пророков, хотя в другом месте Спа-
ситель Сам говорит: «Надлежит исполниться всему, напи-
санному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псал-
мах» (Лк., XXIV, 44). В этом случае, напротив, Он хотел,
чтобы имя пророков не понималось также и в связи с псал-
мами. Итак, закон вместе с пророками и псалмами называ-
ется законом в целом, а закон, который был дан через Мои-
сея, называется законом собственно. Таким же образом
пророки вместе с псалмами называются пророками вооб-
ще, пророками же собственно они называются без псал-
мов. Если бы в том, что очевидно, не следовало бы избегать
пространных рассуждений, то можно было бы показать по-
средством многих других примеров, что многие именова-
ния вещей, употребляемые вообще, могут также прила-
гаться в собственном смысле. Я же говорил все это затем,
дабы никто не счел, что нам не подобает называть Святого
Духа любовью потому, что и Бог Отец, и Бог Сын также мо-
гут быть названы любовью.
31. Итак, каким образом мы называем исключительно
Слово Божие именем Премудрости собственно, хотя вооб-
ще и Святой Дух, и Отец являются Премудростью, таким же
образом Дух обозначается именем собственным Любви,
хотя вообще и Отец, и Сын являются любовью. Но Слово Бо-
жие, т. е. единородный Сын Божий, назван Премудростью
Божией непосредственно устами апостола, когда он сказал
о Христе как о Божией силе и Божией премудрости (I Кор., I,
24). То же, что Святой Дух назван любовью, мы обнаружим,
если тщательно рассмотрим выражение апостола Иоанна,
который сказав: «Возлюбленные! будем любить друг друга,
потому что любовь от Бога», сразу же добавил: «И всякий
любящий рожден от Бога и знает Бога; кто не любит Бога,
тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (I Ин., IV,
7–8). Здесь очевидно, что он назвал Богом ту любовь, кото-
рая, как он сказал, «от Бога». Следовательно, Бог от Бога
есть любовь. Но поскольку и Сын рожден от Бога Отца,
434
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
и Святой Дух исходит от Бога Отца, постольку здесь будет
уместным спросить, кого из них мы скорее должны считать
любовью, которая есть Бог. Ибо лишь один Отец является
Богом так, что Он не есть от Бога, а потому любовь, которая
есть Бог таким образом, что она от Бога, является или Сы-
ном, или Святым Духом. Но после того, как апостол упомя-
нул любовь Божию, не ту, которой мы любим Бога, но ту,
которой «Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умило-
стивление за грехи наши» (I Ин., IV, 10) и которой Он побу-
дил нас к тому, чтобы мы возлюбили друг друга затем, что-
бы Бог пребывал в нас, потому что, как он сказал, Бог есть
любовь; он сразу же продолжает, желая выразиться по
тому же поводу более ясным образом: «Что мы пребываем
в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа
Своего» (I Ин., IV, 13). Следовательно, Дух Святой, от Кото-
рого Он дал нам, делает так, чтобы мы пребывали в Боге,
а Он — в нас; и это есть то, что делает любовь. Значит, Он
есть Бог-Любовь (deus dilectio). Наконец, после того, как он
повторил и сказал то же самое: «Бог есть любовь», он вслед
прибавил: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог
в нем» (I Ин., IV, 16). Поэтому-то он и сказал выше: «Что мы
пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам
от Духа Своего». Следовательно, там, где мы читаем, что
«Бог есть любовь», обозначается [именно] Он. Значит, когда
Бог Святой Дух, исходящий от Отца, дается человеку, Он
воспламеняет в нем любовь к Богу и ближнему, и Сам есть
любовь. Ибо человеку неоткуда любить Бога, как только от
Самого Бога. Поэтому далее и говорится: «Будем любить
Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (I Ин., IV, 19).
О том же говорит и апостол Павел: «Любовь Божия излилась
в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим., V, 5).
Гл а в а X V I I I
32. Нет ничего более превосходного, нежели тот дар
Божий. Он один разделяет сынов Царства вечного от сы-
нов вечной погибели. Другие даяния даются также Свя-
435
О Т Р О И Ц Е
тым Духом, но без любви от них нет никакой пользы. И,
следовательно, никто не может перейти слева в одесную,
если только Святой Дух не наделит того любовью к Богу
и ближнему. И потому лишь Святой Дух называется даром
собственно, что Он есть любовь, не имея каковой чело-
век, говорящий языками человеческими и ангельскими,
есть медь звенящая или кимвал звучащий; и даже если
кто имеет дар пророчества и знает все тайны, и имеет вся-
кое познание и всю веру, так что может и горы перестав-
лять, [а любви не имеет], ничто есть; и даже если кто раз-
даст все имение свое и отдаст тело свое на сожжение,
[а любви не имеет], нет ему в том никакой пользы (I Кор.,
XIII, 1–3). Итак, насколько же велико то благо, без каково-
го столь великие блага никого не могут привести к вечной
жизни?! Но если любовь или почитание (dilectio siue
caritas) (ибо [в латыни] есть два имени для обозначения
одного предмета) есть у того, кто не говорит языками,
не имеет дара пророчества, не знает все тайны и не имеет
всякое познание, не раздает все имение свое бедным (по-
тому ли, что ему нечего раздавать, или же потому, что это-
му препятствует какая-то нужда) и не отдает тело свое
на сожжение (если от него не требуется претерпеть такое
страдание), то она [все же] приведет его к Царству. Ведь
даже вера делается полезной лишь при наличии любви,
ибо хотя вера и может существовать без любви, она не мо-
жет без нее приносить пользу. По этому поводу как раз
и говорит апостол Павел: «Ибо во Христе Иисусе не имеет
силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действую-
щая любовью» (Гал., V, 6). Так он отличает эту веру от той,
которой «бесы веруют, и трепещут» (Иак., II, 19). Значит,
Любовь, которая от Бога и Бог, есть собственно Святой
Дух, Которым излилась в сердца наши любовь к Богу, по-
средством каковой вся Троица пребывает в нас. Вот поче-
му Святой Дух совершенно правильно называется даром
Божиим, хотя Он Сам есть Бог. И что же следует понимать
под этим даром в собственном смысле, как не любовь, ко-
торая приводит к Богу и без посредства каковой ни один
другой дар Божий не может привести к Богу?
436
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
Гл а в а X I X
33. Или следует доказать, что Святой Дух называется да-
ром Божиим в Святом Писании? Если от меня этого ждут,
то я укажу на слова Господа нашего Христа в Евангелии
от Иоанна: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует
в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут
реки живой воды». И тут же евангелист добавил: «Сие ска-
зал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него»
(Ин., VII, 37–39). Потому и апостол Павел также говорит:
«И все напоены одним Духом» (I Кор., XII, 13). Однако
спрашивается, названа ли та вода даром Божиим, который
есть Святой Дух? Но каким образом мы обнаруживаем,
что та вода есть Святой Дух, таким же образом мы обнару-
живаем в другом месте самого Евангелия, что та вода на-
звана даром Божиим. Ведь когда Господь заговорил с жен-
щиной Самарянской у колодезя, сказав ей: «Дай Мне пить»,
а она ответила, сказав, что «Иудеи с Самарянами не обща-
ются», то «Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар
Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама про-
сила бы у него, и Он дал бы тебе воду живую. Женщина го-
ворит Ему: Господин, тебе и почерпнуть нечем, а колодезь
глубок, откуда же у тебя вода живая?.. Иисус сказал ей
в ответ: Всякий пьющий воду сию, возжаждет опять;
а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаж-
дать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем ис-
точником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин., IV, 7–11,
13–14). Итак, потому что та вода, как показал евангелист,
есть Святой Дух, нет никаких сомнений в том, что Святой
Дух есть дар Божий, о каковом говорит здесь Господь:
«если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне
пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду
живую». Ведь то, о чем говорится там: «из чрева потекут
реки живой воды», высказывается и здесь: «вода, которую
Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей
в жизнь вечную».
34. Апостол Павел также говорит: «Каждому из нас дана
благодать по мере дара Христова», а затем, чтобы показать,
что дар Христов — Святой Дух, он сразу же добавляет: «По-
437
О Т Р О И Ц Е
сему и сказано: восшед на высоту, пленил плен и дал дары
человекам» (Еф., IV, 7–8). Ведь все знают, что Господь Ии-
сус, по воскресению из мертвых восшедший на небо, дал
Святого Духа, Которым исполнились уверовавшие и заго-
ворили на языках всех народов. И неважно, что апостол
сказал «дары», а не «дар», ибо во свидетельство он взял
стих из псалма. В самом же псалме мы читаем: «Ты восшел
на высоту, пленил плен, принял дары для человеков» (Пс.,
LXVII, 19). Ибо так записано в большинстве книг, и особен-
но греческих, и таков перевод с еврейского. Итак, апостол
сказал «дары», а не «дар» так же, как и пророк. Но тогда,
как пророк сказал «плен, принял дары для человеков», апо-
стол предпочел сказать «дал дары человекам». Это было
сделано так для того, чтобы достичь смысловой полноты
каждого высказывания — одного пророческого, другого
апостольского, ибо оба имеют Божественный авторитет.
Ибо оба истинны: и то, что дал человекам, и то, что принял
для человеков. Он дал человекам как Глава своим членам;
Он принял для человеков как, конечно же, для Своих чле-
нов, ради которых Он и воззвал с неба: «Савл, Савл, что ты
гонишь Меня?» (Деян., IX, 4); и о которых Он говорит: «Так
как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших,
то сделали Мне» (Мф., XXV, 40). Следовательно, Христос
дал с неба, а принял на земле. И потому оба — пророк
и апостол — сказали «дары», что через дар, который есть
Святой Дух, общий всем членам Христа, разделено было
множество даров, свойственных всем по раздельности.
Ибо все по раздельности всех не имеют, но одни имеют
эти, другие — те, хотя все имеют Дар, т. е. Святой Дух,
от которого даются дары, свойственные всем по раздельно-
сти. Ведь и в другом месте по упоминанию многих даров
апостол говорит: «Все же сие производит один и тот же
Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (I Кор., XII,
11). И то же обнаруживается в Послании к Евреям, где на-
писано: «При засвидетельствовании от Бога знамениями
и чудесами, и различными силами, и раздаянием Духа Свя-
того» (Евр., II, 4). Поэтому, сказав: «восшед на высоту, пле-
нил плен и дал дары человекам», апостол добавляет:
«А «восшед» что означает, как не то, что Он и нисходил пре-
438
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
жде в преисподние места земли? Нисшедший Он же есть
и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все.
И Он дал одним быть апостолами, другим пророками,
иным евангелистами, иным пастырями и учителями»119 .
(Так, вот потому-то и говорится о дарах, что, как он сказал
в другом месте: «Все ли апостолы? Все ли пророки?» и т. д.
(I Кор., XII, 29)). Впрочем, к тому он добавил: «К сверше-
нию святых, на дело служения, для созидания Тела Христо-
ва» (Еф., IV, 8–12). Оно есть дом, который, как поется
в псалме, созидается после плена (Пс., CXXVI, 1), поскольку
Тело Христово, т. е. дом, который называется Церковью, со-
зидается теми, кто был избавлен от дьявола, удерживавше-
го их в плену. Но Тот, Кто победил дьявола, пленил тот
плен. И чтобы дьявол не смог ввергнуть с собой в вечное
наказание тех, кому предстоит стать членами Святой Гла-
вы (sancti capitis membra), Он связал его сначала путами
праведности, а затем — власти. Таким образом, сам дьявол
и есть тот плен, плененный Тем, Кто восшел на высоту, дал
дары человекам и принял для человеков.
35. Впрочем, апостол Петр (как мы читаем в той кано-
нической книге, в которой записаны деяния апостолов),
говоря о Христе иудеям, умилившимся сердцем и спросив-
шим: «Что нам делать, мужи братья?», ответил: «Покай-
тесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа
для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян.,
II, 37–38). И в той же книге мы также читаем, как Симон
Маг желал дать апостолам деньги, чтобы получить от них
власть, посредством которой через возложение их рук да-
вался Дух Святой. Тот же Петр ему и ответил: «Серебро
твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил
дар Божий получить за деньги» (Деян., VIII, 20). А вот
что сообщает Писание в другом месте той же книги, когда
Петр, возвещая и проповедуя Христа, говорит с Корнилием
и с теми, кто был с ним: «Когда Петр еще продолжал эту
речь, Дух Святой сошел на всех, слушавших слово. И веру-
ющие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились,
что дар Святого Духа излился на язычников; ибо слышали
их говорящих языками и величающих Бога» (Деян., X, 44–
46). Когда же после Петр оправдывался перед братьями,
439
О Т Р О И Ц Е
которые были в Иерусалиме, по поводу того, что он кре-
стил необрезанных, потому, что прежде, чем они были кре-
щены, Святой Дух сошел на них (дабы разрешить этот во-
прос), то, выслушав это, они убедились в его правоте после
следующих слов его: «Когда начал я говорить, сошел на них
Дух Святой, как и на нас в начале. Тогда вспомнил я слово
Господа, как Он говорил: Иоанн крестил водою, а вы будете
крещены Духом Святым. Итак, если Бог дал им такой же
дар, как и нам, уверовавшим в Господа Иисуса Христа,
то кто же я, чтобы мог воспрепятствовать Богу?» (Деян., XI,
15–17) В Писании есть также и много других свидетельств,
единодушно подтверждающих то, что Святой Дух есть дар
Божий, насколько Он дается тем, кто чрез него любит Бога.
Однако было бы слишком обременительным приводить
их все. Да и что может быть достаточным тем, кому недо-
статочно того, что мы уже сказали?
36. Поскольку теперь очевидно, что Святой Дух называ-
ется даром Божиим, постольку, конечно же, следует напом-
нить, чтобы, когда говорилось о даре Святого Духа, в таком
роде выражения признавалось то, что высказывается в сло-
вах об обрезании «совлечением греховного тела плоти»
(Колос., II, 11). Ибо как тело плоти не есть что-либо иное,
нежели плоть, так и дар Святого Духа не есть что-либо
иное, нежели Святой Дух. Следовательно, Он есть дар Бо-
жий постольку, поскольку Он дается тем, кому дается.
Впрочем, в Себе Самом Он есть Бог, даже если бы Он не да-
вался никому, потому что Он был Богом совечным Отцу
и Сыну прежде, чем Он был дан кому-либо. И Он не мень-
ше Их потому, что Они дают, а Он дается. Ибо Он дается
как дар Божий таким образом, что Он как Бог дает самого
Себя. Ведь невозможно сказать, что не владеет Собою Тот,
о Ком сказано [в Евангелии]: «Дух дышит, где хочет» (Ин.,
III, 8); а также у апостола (что я уже упоминал выше):
«Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждо-
му особо, как Ему угодно». И отношение Даруемого и Дару-
ющих есть отношение не подчинения, но согласия.
37. Вот почему, поскольку Святое Писание провозглаша-
ет, что Бог есть любовь, и что она от Бога, и действует в нас
так, что мы пребываем в Боге, а Он — в нас, и поскольку
440
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
мы знаем это, потому что Он дает нам от Духа своего, по-
стольку Сам Дух Его есть Бог-Любовь (deus caritas). Нако-
нец, если меж даров Божиих нет ничего большего любви
и если нет большего дара Божиего, нежели Дух Святой,
то что же есть более последовательное, нежели [полагать]
то, что Он сам и есть любовь, о каковой говорится, что она
есть Бог и от Бога? И если любовь, которой Отец любит
Сына, а Сын любит Отца, невыразимым образом выявляет
Их сообщность, что есть более уместное, нежели то,
что собственно любовью должен называться Тот, Кто есть
Дух, общий Обоим? Ибо более здравым является верить
и полагать, что в Той Троице не только Святой Дух есть лю-
бовь, но не зря именно Он называется любовью собствен-
но в соответствии с тем, о чем мы уже сказали. Точно
так же в Той Троице не только Он один есть Дух или Свя-
той, ибо и Отец — Дух, и Сын — Дух, и Отец Свят, и Сын
Свят, что благочестие не может подвергнуть сомнению; и,
однако же, не зря именно Он называется Святым Духом.
Ибо, поскольку Он общ Обоим, Он называется собственно
тем, чем общи Оба. Иначе бы если в Той Троице любовью
был только Святой Дух, то, разумеется, и Сын был бы Сы-
ном не только Отца, но также и Святого Духа, ибо в бесчис-
ленных местах [Святого Писания] Он называется едино-
родным Сыном Бога Отца таким образом, что истинно так-
же и то, что говорит апостол о Боге Отце как об избавив-
шем нас от власти тьмы и введшем в царство Сына Своей
любви120 (filii caritatis suae) (Колос., I, 13). Ведь не сказал же
он «Своего Сына», что было бы сказанным совершенно ис-
тинным образом и что говорится часто; но он сказал «Сына
Своей любви». Следовательно, если бы в Той Троице любо-
вью был бы только Святой Дух, то Сын был бы Сыном так-
же и Святого Духа. Но поскольку это совершенно нелепо,
постольку в Той Троице любовью является не только Свя-
той Дух, хотя собственно любовью называется именно Он
в соответствии с тем, о чем я довольно говорил. Слова же
«Сына Своей любви» следует понимать не иначе, как «воз-
любленного Сына Своего», короче говоря, Сына Своей
сущности. Ибо любовь Отца, каковая есть в Его невырази-
мо простой природе, есть не что иное, как сама природа
441
О Т Р О И Ц Е
и сущность Его, о чем мы уже не раз говорили и что мы
не стесняемся часто повторять. А потому слова «Сына Сво-
ей любви» не обозначают никого, за исключением Того,
Кто рожден от Его сущности.
Гл а в а X X
38. Вот почему нелепа диалектика Евномия121, от кото-
рого возникла ересь евномианства. Ибо поскольку он
не мог ни понять, ни поверить, что единородное Слово Бо-
жие, через Которое все начало быть, является Сыном Божи-
им по природе (filium dei esse natura), т. е. рожденным
от сущности Отца, постольку он утверждал, будто бы Он
не является Сыном Его природы или сущности, но только
Сыном воли Божией, имея в виду то, что воля, посредством
каковой Он родил Сына, есть нечто привходящее в Бога,
разумеется, потому, что мы иногда желаем что-то, чего мы
прежде не желали, как если бы не по этой причине наша
природа и считается изменчивой. Но да не приведи Го-
сподь, чтобы мы так думали о Боге. Ибо по этому поводу
сказано: «Много замыслов в сердце человека, совет же Го-
споден пребудет вовеки (consilium autem domini manet in
aeternum) «122 (Притч., XIX, 21), для того, чтобы мы пони-
мали или верили, что поскольку Бог вечен, постольку ве-
чен и Его совет, а потому и неизменен, как и Он Сам.
И то же, что говорится о замыслах, может быть совершен-
но верно сказано и о волях: «Много произволений в сердце
человека, воля же Господня пребудет вовеки». Иные же,
дабы не говорить, что единородное Слово есть Сын Совета
или воли Божией, говорили, что то же самое Слово есть
сам Совет или сама воля Божия. Но, как мне кажется, луч-
ше говорить, что Совет от Совета и воля от воли, как [гово-
рим мы], что сущность от сущности, Премудрость от Пре-
мудрости, чтобы не совершить той уже опровергнутой не-
лепицы, говоря, что Сын делает Отца мудрым или произво-
лящим, будто бы в Своей сущности Отец не имеет Совета
или воли. На изощреннейший вопрос еретика касательно
442
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
того, по Своей ли воле или не по Своей Бог породил Сына
(так что если бы было сказано «не по Своей», то из этого
следовала бы совершенная нелепица, ибо получалось бы,
что Бог жалок; если же — «по Своей», то из этого словно
с логической неумолимостью следовало бы, что Сын явля-
ется Сыном не по природе, но по воле), можно было бы
дать проницательный ответ, спросив его, в свою очередь,
является ли Бог Отец Богом по Своей воле или не по Своей
(так что если бы еретик ответил бы «не по Своей», то из это-
го следовало бы, что Бог жалок, в то время, как полагать
таковым Бога — безумство; а если — «по Своей», то ему бы
было сказано, что тогда и Отец является Богом не по при-
роде Своей, но по воле). Так что же тогда осталось бы де-
лать еретику, как не умолкнуть и осознать, что он сам себя
связал путами своего неразрешимого вопроса? Но если бы
в Троице следовало назвать какое-либо Лицо собственно
волей, то это имя, как и любовь, более всего подходило бы
к Святому Духу. Ибо что же еще есть любовь, как не воля?
39. Как мне представляется, то, что я говорил в этой
книге о Святом Духе в соответствии со Святым Писанием,
достаточно для тех верующих, кто уже знает, что Святой
Дух — Бог, что Он — не иной сущности, что Он не меньше,
нежели Отец или Сын, об истинности чего мы наставляли
в предыдущих книгах в соответствии с тем же Писанием.
Насколько мы были способны, мы также напомнили о тво-
рении, созданном Богом, тем, кто требует разумного рас-
суждения о подобных предметах, для того, чтобы они, на-
сколько могли, созерцали и понимали невидимое Его по-
средством сотворенного и в особенности посредством раз-
умного и понимающего творения (rationalem uel
intellectualem creaturam), созданного по образу Бога, через
каковое словно как в зеркале, насколько возможно и если
возможно, они различали бы в нашей памяти, понимании
и воле Бога Троицу. Всякий, кто способен увидеть в своем
уме эти три вложенные волей Божией определения и с жи-
востью осознать, насколько велико то, что есть в нем, по-
средством чего может вспоминаться, созерцаться и же-
латься даже предвечная и неизменная природа (вспомина-
ется же она, разумеется, памятью, созерцается понимани-
ем, обнимается любовью), обнаружит образ Той высшей
443
О Т Р О И Ц Е
Троицы. Но чтобы вспоминать, созерцать и любить то не-
видимое, он должен посвятить всю свою жизнь памятова-
нию, созерцанию и желанию Той высшей Троицы.
И, как мне показалось, я уже довольно напомнил о том,
что недопустимо сравнивать тот образ, созданный высшей
Троицей и по своей собственной вине изменившийся к худ-
шему, с Самой Троицей так, чтобы он казался совершенно
подобным Ей, но скорее это следует делать так, чтобы в ка-
ком бы то ни было подобии различалось также и значи-
тельное неподобие.
Гл а в а X X I
40. Каким образом мог, я постарался показать, чтобы
в памяти и в понимании нашего ума, конечно же, не как ли-
цом к лицу, но хотя бы через то подобие, как в загадке, т. е.
пусть в наималейшей степени, посредством угадывания
можно было увидеть Бога Отца и Бога Сына, т. е. Родителя,
Который все, что Он имел в Своей сущности, высказал опре-
деленным образом в Своем Слове, совечном Себе, и Бога
Слова Его Самого, сущность Которого ни больше, ни мень-
ше сущности Бога Отца, породившего Слово не ложным,
но истинным образом; при этом я приписал памяти все,
что мы знаем, даже если мы не думаем об этом, а понима-
нию — определенное воображение (informationem) мышле-
ния свойственным ему образом. Ведь, как правило, гово-
рится, что мы понимаем то, что, как мы думаем, мы нахо-
дим истинным и что мы затем оставляем в памяти. Но имен-
но в еще более сокровенной глубине нашей памяти мы, раз-
мышляя, впервые обнаружили, где рождается то внутрен-
нее, не принадлежащее ни к одному языку, слово, как зна-
ние от знания, видение от видения, и понимание, возника-
ющее в мышлении, от понимания, уже существовавшего,
но скрывавшегося в памяти (хотя если в мышлении
не было бы памяти своего рода, то оно, мысля об одном,
не обращалось бы к тому другому, что осталось в памяти).
41. Но в той загадке я не показал ничего касательно
Святого Духа, что могло бы выглядеть подобием Ему, за ис-
444
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ключением нашей воли или любви, или почитания, что яв-
ляется более сильной волей, поскольку наша воля, прису-
щая нам естественным образом, претерпевает различные
воздействия, так как к ней прибавляется или в нее привхо-
дит то, из-за чего мы отвлекаемся или ошибаемся. Так, от-
чего же? Неужели мы скажем, что наша воля, будучи пра-
вильной, не знает, чего ей желать, чего избегать? Если же
она знает, то тогда, разумеется, ей присуще некоторое зна-
ние своего рода, каковое не может быть без памяти и по-
нимания. Или следует прислушаться ко тому, кто говорит,
что любовь не знает, что она делает, когда она не действует
превратно? Ведь поскольку и понимание, и любовь прису-
щи той основной памяти (illi memoriae principali), в кото-
рой мы обнаруживаем собранным и сохраненным то,
к чему мы можем прийти в размышлении, потому что мы
обнаруживаем там и те два определения, когда мы, раз-
мышляя, обнаруживаем, что мы понимаем и любим
что-либо (что было в ней также и тогда, когда мы об этом
не думали); и поскольку и память, и любовь присущи тому
пониманию, которое воображается мыслью, истинное сло-
во каковой мы произносим внутренним образом вне связи
с языком какого-либо народа, когда мы произносим то,
что мы знаем, потому что взгляд нашей мысли может об-
ратиться к чему-либо, лишь вспоминая, и позаботиться
вернуться к тому, лишь любя; постольку любовь, которая
соединяет видение, сохраненное в памяти и воображенное
его посредством видение мышления (наподобие того,
как связываются родитель и дитя), не знала бы, что ей над-
лежит любить, если бы у нее не было знания желаемого ею,
каковое не может быть без памяти и понимания.
Гл а в а X X I I
42. Так как эти определения суть в одном лице, каковым
является человек, то кое-кто может сказать нам: «Эти три
определения — память, понимание и любовь — принадле-
жат мне, а не себе; и то, что они делают, они делают
445
О Т Р О И Ц Е
не для себя, но для меня, или, вернее, я действую их посред-
ством. Ибо это я помню памятью, понимаю пониманием,
люблю любовью. И поскольку я, обратив взор мысли к сво-
ей памяти, в своем сердце произношу то, что я знаю, и по-
скольку истинное слово рождается из моего знания, по-
стольку и знание, и слово суть, конечно же, оба мои. Ибо
я есть тот, кто знает, и я есть тот, кто произносит в своем
сердце то, что знается. И поскольку я, размышляя, обнару-
живаю в своей памяти то, что я теперь понимаю и люблю
что-либо, при том, что понимание и любовь были там и пре-
жде того, как я о них помыслил, постольку я обнаруживаю
в моей памяти мое понимание и мою любовь, посредством
каковых понимаю и люблю именно я, а не они сами. И точ-
но так же, поскольку мое мышление памятливо, и желает
вернуться к тому, что оно оставило в памяти, а также, пони-
мая, созерцать и проговаривать его внутренним образом,
постольку памятлива именно моя память, и именно моей,
а не своей волей она желает. И также сама любовь моя,
вспоминая и понимая то, чего ей следует желать, а чего —
избегать, вспоминает моей, а не своей памятью, понимает
моим, а не своим пониманием, все, что она понимающим
образом (intellegenter) любит». Короче это может быть ска-
зано так: «Посредством всех этих трех определений помню,
понимаю и люблю именно я, т. е. тот, кто не есть ни память,
ни понимание, ни любовь, но имеющий их». Следователь-
но, об этих трех можно сказать, что они принадлежат одно-
му лицу, но нельзя сказать, что оно суть эти три. В просто-
те же высшей природы, которая есть Бог, хотя Бог и един,
суть три Лица: Отец, Сын и Святой Дух.
Гл а в а X X I I I
43. Итак, одно дело — троица как сама вещь, и другое —
троица как образ в иной вещи. В силу именно этого образа
и то, в чем суть эти три определения, также называется об-
разом. Так, например, образом называется одновременно
и доска, и то, что на ней нарисовано. Значит, в силу рисун-
446
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ка, который есть на доске, и она также получает имя обра-
за. Но в той высшей Троице, несравнимо превосходящей
все сущее, нераздельность столь велика, что тогда, как тро-
ицу людей невозможно назвать одним человеком, Та Трои-
ца как является, так и считается единым Богом, и Та Троица
не в едином Боге, но Сам единый Бог. И опять же не так Она
есть Троица, как тот образ, которым является человек, име-
ющий эти три определения, есть одно лицо, но так, что Она
есть три Лица: Отец Сына, Сын Отца и Дух Отца и Сына.
Ибо, хотя память человека и в особенности та [ее часть],
которой не имеют животные, т. е. та, посредством каковой
содержится умопостигаемое, не входившее в нее через теле-
сные ощущения, имеет в силу своей меры в том образе Тро-
ицы хоть какое-то подобие Отцу (которое, правда, несрав-
ненно неравно Ему), хотя точно так же понимание челове-
ка, которое через устремленность мысли воображается
из памяти, когда то, что знается, говорится, и возникает
слово сердца, не принадлежащее ни одному языку, обнару-
живает в своем великом неравенстве некоторое подобие
Сыну, [наконец], хотя любовь человека, исходящая от зна-
ния и соединяющая память и понимание (словно нечто об-
щее меж родителем и дитем, посредством чего понимается,
что она не есть ни родитель, ни дитя), имеет в том образе
некоторое, хотя и неравное, подобие Святому Духу; все же
тогда, как [в человеке] эти три определения не суть один че-
ловек, но принадлежат одному человеку, в Самой высшей
Троице, образом Которой является тот, эти три определе-
ния как принадлежат одному Богу, так и суть единый Бог,
и Они суть три Лица, а не одно. Тем более удивительным об-
разом невыразимо, или невыразимым образом удивитель-
но то, что хотя тот образ Троицы есть одно лицо, а Сама
высшая Троица — три Лица, все же Та Троица Трех Лиц есть
нечто более неразделимое, нежели та, что составляет одно
лицо. Ибо Та Троица в природе Божественности, или лучше
сказать, Божества есть то же, что и Оно, внутри Себя всегда
неизменным образом равна Себе; и такого, чтоб иногда
Она не была или была бы иной, не было и не будет. И хотя
те три определения, каковые суть в неподобающем образе,
и не различаются пространственным местом, ибо не суть
447
О Т Р О И Ц Е
тела, все же ныне в этой жизни они разделяются меж собою
величиной. Ведь хотя они и не суть нечто вещественное, мы
все же видим, что в одном память больше, нежели понима-
ние, в другом — наоборот, а в третьем первые два вне зави-
симости от того, являются ли они равными меж собой
или нет, превосходятся по величине любовью. И так любые
два любым одним, любой один любыми двумя и любой
один любым одним — всякое меньшее превосходится вся-
ким большим. Но даже когда, будучи исцеленными от вся-
кого недуга, они станут равными меж собой, то и тогда то,
что посредством благодати не будет изменяться, не будет
равным тому, что неизменно по природе, потому что тварь
не равна Творцу, и поскольку то, что исцелится от всякого
недуга, [тем самым] претерпит изменение.
44. Когда же придет обещанное нам видение «лицом
к лицу», тогда мы с гораздо большей ясностью и определен-
ностью увидим Ту не только бестелесную, но также и со-
вершенно неразделимую и воистину неизменную Троицу,
нежели теперь мы видим Ее образ, каковой мы есть.
Но все же те, кто видит как бы тем зеркалом, как в той за-
гадке, как позволено видеть в этой жизни, не суть те,
кто созерцает в своем уме то, что мы упорядочили и обсу-
дили, но те, кто видит в нем лишь образ так, чтобы быть
способным соотнести каким бы то ни было образом то,
что видит, с Тем, Чьим образом он является, и, также гадая,
увидеть то, что они видят через образ, который созерцают,
поскольку они еще не способны видеть «лицом к лицу».
Ведь не говорит же апостол: «Теперь мы видим зеркало»,
но «Теперь мы видим как бы зеркалом».
Гл а в а X X I V
Тогда те, что видят свой ум каким образом это возмож-
но, а в нем его троицу, о которой я, насколько мог, много-
образно рассуждал, но не верят или не понимают, что она
есть образ Божий, на самом деле видят зеркало, и до такой
степени не видят как бы зеркалом Того, Кого теперь надле-
448
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
жит видеть как бы зеркалом, что даже не знают того,
что само зеркало, которое они видят, является зеркалом,
т. е. образом. И если бы они знали это, они, быть может,
осознали бы, что и Того, Чье это зеркало, следует искать
Его посредством и между тем Его же посредством как-то ви-
деть затем, чтобы по очищению сердец непритворной ве-
рой они могли бы видеть лицом к лицу Того, Кого теперь
они видят как бы зеркалом. Если же они презирают веру,
очистительницу сердец, то чего они могут достичь в пони-
мании того, что является предметом изощренных размыш-
лений касательно природы человеческого ума, как не того,
что они осуждаются также и свидетельством своего соб-
ственного понимания? Но они, конечно же, не испытыва-
ли бы таких трудностей в понимании, что едва достигают
чего-либо определенного, если бы не были в наказание по-
гружены во мрак и обременены тленным телом, которое
отягощает душу. И за что же, как не за грех, навлечено та-
кое зло? Поэтому, будучи наставленными величиной этого
зла, они должны были последовать за Агнцем, «Который
берет на Себя грех мира» (Ин., I, 29).
Гл а в а X X V
Ведь когда в конце этой жизни верующие в Него (даже
если по своему дарованию они гораздо менее сообрази-
тельны, нежели те) разрешаются от тела, злобные силы
уже не имеют власти удерживать их. Ибо Тот Агнец, уби-
тый ими безо всякого долга греха, победил их праведно-
стью крови прежде, чем силой власти. Избавленные же
от власти дьявола, праведные подхватываются святыми ан-
гелами и освобождаются ото всяких зол через Посредника
Бога и человеков человека Иисуса Христа, ибо по едино-
душному свидетельству Божественного Писания, как Вет-
хого, так и Нового, т. е. как того, что предвозвестило, так
и того, что возвестило Христа, нет другого имени под не-
бом, которым надлежало бы спастись человекам (Деян., IV,
12). После же того, как они очистились ото всякой заразы
449
О Т Р О И Ц Е
тления, они помещаются в обиталища покоя до тех пор,
пока они не получат свои тела, но теперь уже нетленные,
и для украшения, а не для обременения (quae ornent non
onerent). Ибо так было угодно наилучшему и наимудрейше-
му Творцу, чтобы дух человека, благочестиво подданный
Богу, имел благополучно подданное тело (feliciter subditum
corpus), и чтобы это благополучие пребывало без конца.
45. Там-то мы увидим истину безо всякого труда и все-
цело насладимся ее ясностью и определенностью. И мы
уже не будем искать умом рассуждающим (ratiocinante),
но лишь различать умом созерцающим (contemplante), ка-
ким образом Святой Дух не есть Сын, хотя Он исходит
от Отца. В том свете уже не будет какого-либо поиска.
Здесь же на опыте этот предмет оказался для меня столь же
трудным, сколь, несомненно, он подобным же образом
окажется и для тех, кто будет с вниманием и пониманием
читать [написанное мной]. Во второй книге этого труда
я пообещал, что поговорю об этом в другом месте. Но вся-
кий раз, когда я желал указать на что-либо подобное тако-
му предмету из сотворенного, каковое мы есть сами, ка-
ким бы ни было мое понимание (qualemcumque intellectum
meum), я не мог достаточным образом его выразить. Впро-
чем, я осознавал, что даже в самом своем понимании
у меня больше тщания, нежели дела. Я, правда, обнаружил
в одном лице, каковым является человек, образ Той выс-
шей Троицы и желал, в особенности в девятой книге, пока-
зать в изменчивом Те Три [Лица] для того, чтобы с боль-
шей легкостью понять Их посредством временного. Но три
определения одного лица не могут соответствовать
Тем Трем Лицам, как того желало бы человеческое намере-
ние, что и было показано нами в пятнадцатой книге.
Гл а в а X X V I
Наконец, в Той высшей Троице, Которая есть Бог, нет
ничего временного, посредством чего можно было бы по-
казать или хотя бы спросить, был ли от Отца сначала рож-
450
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ден Сын, а затем от Их Обоих исшел Святой Дух, ведь Свя-
тое Писание называет Его Духом Обоих. Ибо именно о Нем
говорит апостол: «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца
ваши Духа Сына Своего» (Гал., IV, 6). Он также есть и Тот,
о Ком говорит Сам Сын: «Ибо не вы будете говорить, но Дух
Отца вашего будет говорить в вас» (Мф., X, 20). И множе-
ством других свидетельств Божественных речений доказы-
вается, что Дух, Который в Троице называется собственно
Святым Духом, является Духом Отца и Сына, о каковом
равным образом говорит Сам Сын: «Которого Я пошлю вам
от Отца» (Ин., XV, 26); и в другом месте: «Которого пошлет
Отец во имя Мое» (Ин., XIV, 26). И потому [Святое Писа-
ние] учит об исхождении Духа от Отца и от Сына, что Сам
Сын утверждает, что Он исходит от Отца; а когда Он вос-
крес из мертвых и явился Своим ученикам, «Он дунул и го-
ворит: примите Духа Святого» (Ин., XX, 22) так, чтобы по-
казать, что Он исходит также и от Него. И Он есть та самая
сила, которая, как мы читаем в Евангелии, от Него исходи-
ла и исцеляла всех (Лк., VI, 19).
46. Причина же того, почему после Своего воскресения
Он давал Святого Духа на земле, а после посылал Его с не-
бес, заключается, по-моему, в том, что Самим Даром изли-
лась в сердца наши любовь (Рим., V, 5), которой мы любим
Бога и ближнего, в соответствии с теми двумя заповедями,
на которых утверждается весь закон и пророки (Мф., XXII,
40). Выражая это, Господь Иисус дважды дал Святого Духа:
один раз на земле согласно любви к ближнему, другой раз
с неба согласно любви к Богу. И если даже может быть дано
иное объяснение тому, почему Святой Дух давался дважды,
то все же нам не следует сомневаться в том, что давался
один и тот же Дух, когда Иисус дунул и когда немного спу-
стя Он сказал: «Идите, научите все народы, крестя
их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.. XXVIII, 19),
в чем со всей определенностью сообщается о Той Троице.
Следовательно, именно Он есть Тот, Кто был дан также
и с неба в день Пятидесятницы, т. е. на десятый день после
того, как Господь вознесся на небо. Но тогда каким же об-
разом не является Богом Тот, Кто дает Святого Духа? Более
того, насколько же Богом является Тот, Кто дает Бога? Ибо
451
О Т Р О И Ц Е
никто из учеников Его не давал Святого Духа. Они лишь
молились, чтобы Он сошел на тех, на кого они возлагали
руки, но сами они не давали Его. И поныне Церковь сохра-
няет этот обычай для своих священников. Наконец, и Си-
мон Маг, предлагая апостолам деньги, не говорит: «Дайте
и мне власть сию, чтобы я мог давать Святого Духа», но:
«чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого».
Ибо и выше Писание не сказало: «Симон же, увидев,
что апостолы давали Святого Духа», но: «Симон же, увидев,
что чрез возложение рук Апостольских подается Дух Свя-
той» (Деян., VIII, 18–19). А потому и Сам Господь Иисус
не только как Бог давал, но также и как человек получал
Святого Духа, отчего о Нем и говорится как об исполнен-
ном благодати (Ин., I, 14) и Святого Духа (Лк., IV, 1).
Еще с большей ясностью об этом говорится в «Деяниях апо-
столов», где сказано, что Бог помазал Иисуса Духом Свя-
тым (Деян., X, 38) (не видимым елеем, конечно же, но да-
ром благодати, символизируемым видимым помазанием,
каковым Церковь помазывает крещеных). Но Христос, ко-
нечно же, не был помазан Святым Духом, когда Тот как го-
лубь ниспустился на Него, крестившегося; ибо тогда Он
удостоился предобразовать тело Свое, т. е. Церковь Свою,
в Которой преимущественно крещеные получают Святого
Духа. Однако надлежит понимать, что Он был помазан
тем мистическим и невидимым помазанием, когда Слово
Божие стало плотью, т. е. когда человеческая природа
без каких-либо предшествующих заслуг, состоящих в бла-
гих делах, сочеталась с Богом Словом во чреве Девы так,
что соделалась вместе с Ним одним лицом. А потому-то мы
исповедуем, что Он родился от Святого Духа и Марии Девы.
Ибо крайне нелепо полагать, будто Он получил Святого
Духа, когда Он был лет тридцати (ибо в этом возрасте Он
был крещен Иоанном). Так что Он пришел креститься безо
всякого греха, но не без Святого Духа. Ибо если о самом
рабе его и Предтече Иоанне написано: «Духа Святого ис-
полнится еще от чрева матери своей» (Лк., I, 15), поскольку
хотя он и был зачат отцом, все же, образуясь во чреве, он
получил Святого Духа; то что же тогда следует понимать
и верить в отношении человека Христа, само зачатие пло-
452
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
ти Которого было не плотским, но духовным? И в том, на-
писанном о Нем, что Он принял от Отца обетование Свято-
го Духа и что Он излил Его (Деян., II, 33), показана как его
человеческая, так и Божественная природа. Ведь Он при-
нял как человек, излил же как Бог. Впрочем, и мы можем
получить этот дар в соответствии с нашей мерой, но мы,
конечно же, не можем излить его на других; но для того,
чтобы это произошло с ними, мы призываем Бога, Кем это
и осуществляется.
47. Но неужели поэтому мы можем таким же образом
спросить, исшел ли уже Святой Дух от Отца, когда был рож-
ден Сын, или же Он пока еще не исшел и исходит лишь
по Его рождению от Обоих, т. е. оттуда, в чем нет никакого
времени, каким образом мы могли спросить в отношении
того, в чем мы обнаруживаем время, исходит ли воля сна-
чала из человеческого ума, чтобы исследовать то, что, бу-
дучи обнаруженным, зовется дитем, по возникновению
или рождению какового та воля усовершается, успокаива-
ясь этим пределом, так что то, что было желанием ищуще-
го, становится любовью наслаждающегося, причем эта лю-
бовь исходит от обоих, т. е. от порождающего ума и от по-
рожденного знания, словно от родителя и от дитя? Нет,
по поводу того, в чем ничто не начиналось во времени так,
чтобы усовершилось в последующем времени, невозможно
спрашивать таким образом. Вот почему тот, кто может по-
нять порождение Сына от Отца вне времени, пусть также
вне времени поймет исхождение Святого Духа от Обоих.
И пусть тот, кто может понять в том, что говорит Сын:
«Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Cыну дал иметь
жизнь в Самом Себе» (Ин., V, 26), не то, что Отец дал иметь
жизнь Сыну, как уже существующему без жизни, но то,
что Он родил Его вне времени так, что жизнь, которую
Отец, рождая, дал Сыну, совечна жизни Отца, давшего ее,
поймет, что как Отец имеет в Самом Себе то, чтобы от Него
исходил Святой Дух, так и Сыну дал иметь то, чтобы
от Него исходил Тот же Святой Дух, причем и первое, и вто-
рое — вне времени; и что, когда говорится, что Святой Дух
исходит от Отца, при этом должно пониматься, что исхож-
дение Святого Духа и от Сына есть то, что у Сына от Отца.
453
О Т Р О И Ц Е
Ибо если все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, то, конеч-
но же, от Отца у Него и то, что от Него исходит Святой Дух.
Но пусть никто не помыслит в том чего-либо временного,
в чем есть предшествующее и последующее, ибо такового
в нем совсем нет. И каким же тогда образом не является со-
вершенно нелепым называть Святого Духа Сыном Обоих,
тогда как рождение от Отца без начала во времени и без ка-
кого-либо изменения природы предоставляет сущность
Сыну, так и исхождение от Обоих без начала во времени
и без какого-либо изменения природы предоставляет сущ-
ность Святому Духу? Ибо, хотя мы не называем Святого
Духа рожденным, мы все же не осмеливаемся называть Его
нерожденным, дабы никто в этом имени не заподозрил
двух Отцов в Троице или тех двух, один из которых
не от другого. Ибо Отец один не есть от другого, и потому
Он один называется нерожденным, правда, не в Писании,
а в словоупотреблении рассуждающих и высказывающих
о подобном предмете суждение, на каковое они способны.
Сын же рожден от Отца, и Святой Дух исходит преимуще-
ственно (principaliter) от Отца, но без какого-либо времен-
ного промежутка [между Отцом и Сыном], но сразу от Обо-
их. И назывался бы Он Сыном Отца и Сына только тогда,
когда бы Его порождали Оба — что представляется пре-
вратным всякому здравому смыслу. Поэтому Дух Обоих
не рожден от Обоих, но исходит от Обоих.
Гл а в а X X V I I
48. Но поскольку в Той совечной, равной, бестелесной,
невыразимо неизменной и нераздельной Троице крайне
трудно отличить рождение от исхождения, пусть тем, кого
невозможно развить далее, будет пока достаточно и того,
что мы сказали в речи, обращенной к христианскому наро-
ду, и которую мы после произнесения записали. Ибо, когда
я промеж прочего посредством свидетельств Святого Писа-
ния наставлял людей об исхождении Святого Духа от Обо-
их, то сказал: «Итак, если Святой Дух исходит как от Отца,
454
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
так и от Сына, то почему же Сын сказал: «От Отца исходит»
(Ин., XV, 26)? Почему же, думаете вы, как не потому, что Он
привык относить то, что есть также и Его, к Тому, от Кого
Он Сам? Поэтому Он также говорит: «Мое учение не Мое,
но Пославшего Меня» (Ин., VII, 16). Значит, если все же
здесь под тем учением, которое Он назвал не Своим, пони-
мается Его учение, то тем более следует понимать, что Свя-
той Дух исходит и от Него там, где Он говорит: «От Отца
исходит» так, чтобы не говорить: «От Меня не исходит».
И от Того, от Кого Сын имеет Свое бытие Богом (ибо Он —
Бог от Бога), Он имеет, конечно же, и то, что Святой Дух
исходит также и от Него. А потому и Святой Дух имеет
от Самого Отца то, что Он должен исходить также
и от Сына, как Он исходит от Отца. Здесь также кое-как мо-
жет быть понято и то (насколько оно может быть понято
людьми вообще), почему о Святом Духе говорится, что Он
не рожден, но, пожалуй, исходит. Ведь если бы и Он назы-
вался Сыном, то Он назывался бы Сыном, конечно же, Обо-
их, что является совершенно нелепым, ибо никто не есть
сын двух, разве что отца и матери. Но да не приведи Го-
сподь, чтоб мы допускали нечто подобное меж Богом От-
цом и Богом Сыном, потому что и человеческий сын не ис-
ходит сразу и от отца, и от матери. Ибо, исходя от отца
в мать, он не исходит от матери, а исходя в этот свет от ма-
тери, он не исходит [уже] от Отца. Дух же Святой не исхо-
дит от Отца в Сына, а от Сына — в освящение творения,
но исходит сразу же от Обоих, хотя Отец дал Сыну то, что-
бы таким же образом Он исходил от Сына, каким —
и от Него Самого. Ведь не можем же мы сказать, что Свя-
той Дух не есть жизнь, тогда как и Отец есть жизнь, и Сын
есть жизнь. А потому, поскольку Отец, имея жизнь в Самом
Себе, дал также и Сыну иметь жизнь в Самом Себе, по-
стольку Он дал также Ему и то, чтобы жизнь исходила
от Сына, как она исходит от Него Самого»123 . Я перенес это
из той речи в эту книгу, но тогда я говорил с правоверны-
ми, а не с неверными.
49. Но если они менее способны к тому, чтобы созер-
цать тот образ и видеть, насколько истинны те [определе-
ния], что есть в их уме, и что они суть трое не так, чтобы
455
О Т Р О И Ц Е
быть тремя лицами, но так, что все трое принадлежат чело-
веку, являющемуся одним лицом, то почему бы им в отно-
шении Той высшей Троицы, Которая есть Бог, не верить
тому, что обнаруживается в Святом Писании, нежели тре-
бовать, чтоб им было приведено очевиднейше основание,
каковое не может быть постигнуто человеческим умом,
медлительным и немощным, как известно? Но, несомнен-
но, когда они непоколебимо уверуют в Святое Писание
как достовернейшее свидетельство, тогда пускай и пыта-
ются, молясь, ища и живя благим образом, понять, т. е.
увидеть умом то (насколько оно вообще может быть увиде-
но), что хранится верой. Кто же [тогда] запретил бы им
это? Даже напротив, кто бы [тогда] не побуждал их к это-
му? Впрочем, если они полагают, что им следует отрицать
то потому, что они, будучи слепыми умом, не могут уви-
деть его, то они также должны отрицать и то, что есть солн-
це, на том основании, что, народившись, они также были
слепы. Итак, свет во тьме светит, но если тьма его не объя-
ла, то пусть они сначала просветятся даром Божиим, чтобы
быть верующими и чтоб они начали быть светом в сравне-
ние с неверующими; а затем, когда уже положено это осно-
вание, пусть они возведутся к видению того, во что они ве-
рят, дабы когда-нибудь его увидеть. Ведь есть же и то,
во что верят таким образом, что увидеть совсем невозмож-
но. Ведь нельзя же увидеть вновь Христа на кресте;
но если бы не верили в то, что это свершилось и свиделось,
но уповали бы на то, что это еще будет и может быть увиде-
но, то невозможно было бы прийти к Такому Христу, Кото-
рого можно видеть без конца. Но насколько вопрос касает-
ся возможности увидеть посредством понимания ту выс-
шую, невыразимую, бестелесную и неизменную природу,
взор человеческого ума (при том, что он руководствуется
правилом веры) нигде не испытал бы себя лучше, нежели
в том, что в своей собственной природе, лучшей, нежели
природа остальных животных, сам человек имеет то,
что лучше остальных частей его собственной души, т. е. ум,
каковой наделен некоторым видением невидимого, како-
вому обо всем сообщают телесные ощущения, словно
на суд почетно председательствующему на высшем и цен-
456
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
тральном месте, и какового нет ничего выше, чем бы он,
будучи подданным, управлялся, кроме Бога.
50. Но среди всего того многого, что я уже сказал, я ни-
чего не дерзну считать достойным невыразимости Той выс-
шей Троицы; я, пожалуй, лишь признаюсь, что дивное ве-
дение Ее для меня высоко, и я не могу достигнуть его (Пс.,
CXXXVIII, 6). Так вот, говорю я: «О, ты, душа моя, среди все-
го того, в чем ты чувствуешь свое бытие, в чем себя полага-
ешь, чем стоишь, пока исцеляются все недуги твои Тем,
Кто простил все беззакония твои (Пс., CII, 3)? Ты, разуме-
ется, ощущаешь себя находящейся в той гостинице, куда
привез один Самарянин того, кого, израненного разбойни-
ками, нашел едва живого (Лк., X, 30–34). И все же ты виде-
ла много истинного не теми очами, которыми видят цвет-
ные тела, но теми, о которых молил говорящий: «Да воз-
зрят очи мои на правоту»124 (Пс., XVI, 2). Ты и в самом деле
видела много истинного и отличала его от того света, кото-
рым ты его видела. [Теперь же] подними очи к самому све-
ту и закрепись в нем, если сможешь. Ибо так ты увидишь,
как рождение Слова Божиего отличается от исхождения
Дара Божиего, отчего единородный Сын сказал, что Святой
Дух не рожден от Отца (иначе бы Он был Его братом),
но исходит от Отца. А потому, поскольку Дух Обоих есть
некая единосущная сообщность Отца и Сына, постольку
Он не называется Сыном Обоих (и да не дай нам Бог ду-
мать таким образом). Но ты не можешь укоренить свой
взор там так, чтобы видеть четким и ясным образом.
Я знаю, что ты не можешь. Я говорю правду, я говорю сам
себе, что я знаю, что для меня невозможно. И все же тот
свет сам показывает тебе в тебе же на те три определения,
в которых ты сама узнаешь образ Той высшей Троицы, со-
зерцать Каковую ты пока не можешь, ибо твой взор слаб.
Тот свет сам показывает тебе, что в тебе есть истинное сло-
во, когда оно рождается из твоего знания, т. е. когда мы го-
ворим то, что мы знаем, даже если мы не произносим
и не мыслим никакого значащего звучания, относящегося
к какому-нибудь особенному языку; но наша мысль вооб-
ражается тем, что мы знаем, и во взоре мыслящего имеется
образ, совершенно подобный той мысли, которую содер-
457
О Т Р О И Ц Е
жит в себе память, причем воля или любовь объединяет
первые два словно родителя и дитя. Тот же, кто может,
опознает и распознает, что эта воля исходит от мысли (ибо
никто не желает того, касательно чего он совершенно
не знает, что и каково оно есть), что все же она не есть об-
раз мысли, и что, таким образом, посредством этого умо-
постигаемого предмета нам внушается мысль об опреде-
ленном различии между рождением и исхождением, по-
скольку созерцать мыслью не есть то же, что и желать
или даже наслаждаться волей. И ты смогла [распознать
это], хотя ты не смогла и не можешь изложить в соответ-
ствующем выражении то, что ты едва увидела промеж об-
лаков телесных подобий, которые непрестанно препятству-
ют человеческому мышлению. Но тот свет, который не есть
ты сама, также показывает тебе, что одно есть те бестелес-
ные подобия тел, другое — [сама] истина, которую мы со-
зерцаем пониманием, [соответственно] отвергнув их. Это
и другое, подобным образом определенное, показал тот
свет твоему внутреннему зрению. Так по какой же причине
не можешь ты, укоренившись взором, созерцать самый
свет, как не по причине недуга? И что же тебя ввергло
в него, как не [твое] беззаконие? И кто же исцелит все не-
дуги твои, как не Тот, Кто прощает все беззакония твои?»
А потому лучше закончить эту книгу не рассуждением,
а молитвой.
Гл а в а X X V I I I
51. Господи Боже наш, веруем в Тебя, Отца, Сына и Свя-
того Духа. Ибо не сказала бы Истина: «Идите, научите все
народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»
(Мф., XXVIII, 19), если бы не был Ты Троицей. И не пове-
лел бы Ты нам, Господи Боже наш, креститься во имя того,
кто не есть Господь Бог. И не сказал бы Божественный глас:
«Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть»
(Втор., VI, 4), если бы Ты не был Троицей так, чтобы быть
единым Господом Богом. И если бы Ты, Бог Отец, Сам
458
А В Г У С Т И Н Б Л А Ж Е Н Н Ы Й
был бы и Сыном, Словом Твоим Иисусом Христом, и Даром
Вашим Святым Духом, не читали б мы в книге Истины:
«Бог послал Сына Своего» (Гал., IV, 4; Ин.. III, 17); ни Ты,
Единородный, не сказал бы о Духе Святом: «Которого по-
шлет Отец Мой во имя Мое» (Ин., XIV, 26) и «Которого
Я пошлю вам от Отца» (Ин., XIV, 26). Направляя свое
устремление к этому правилу веры, я, насколько Ты соде-
лал меня способным, искал и желал увидеть в понимании
то, во что верил, о чем я много рассуждал, над чем я тру-
дился. Господи Боже мой, мое единственное упование, вон-
ми мне, дабы я, утомленный, не перестал искать Тебя,
но страстно искал лица Твоего всегда (Пс., CIV, 4). Ты,
Кто заставил искать Тебя и дал упование найти, дай мне
силы искать. Мощь и немощь моя пред Тобою, сохрани
одну, исцели другую. Знание и невежество мое пред Тобою;
где Ты открыл мне, прими входящего; где Ты закрыл, от-
крой стучащему. Пусть я вспомню, пойму и возлюблю
Тебя. Усиль то во мне, пока Ты не преобразишь меня всеце-
ло. Я знаю, что сказано: «При многословии не миновать
греха» (Притч., X, 19). Так пусть же говорю я, лишь пропо-
ведуя слово Твое и восхваляя Тебя. И сколь много бы я так
не говорил, пусть я не только избегну греха, но и приобре-
ту благие заслуги. Ибо человек, благословенный от Тебя,
не стал бы предписывать своему истинному сыну в вере,
говоря: «Проповедуй слово, настой вовремя и не вовремя»
(II Тим., IV, 2). И неужели мы должны говорить, Господи,
что не говорил многого тот, кто не только вовремя,
но и не вовремя возвещал слово Твое? Но потому, что ска-
занное было необходимым, оно не было многим. Освобо-
ди же меня, Боже мой, от многословия, которым я страдаю
внутри в душе моей, жалкой пред взором Твоим и ищущей
милосердия Твоего. Ибо я не безмолвствую мыслями, даже
когда безмолвствую словами. Ибо если бы я не думал
ни о чем, как только о том, что Тебе угодно, я бы, конеч-
но же, не просил, чтобы Ты освободил меня от многосло-
вия. Но множественны мысли мои, каковые, будучи мысля-
ми человеческими, как Ты знаешь, суетны (Пс., XCIII, 11).
Не давай мне соглашаться с ними, а если они вдруг усладят
меня, дай мне осудить их и не задержаться в них как бы
О Т Р О И Ц Е
во сне. И да не возобладают они во мне настолько, чтобы
что-либо в делах моих исходило от них; но пусть хотя бы
суждение мое и совесть моя пребудут свободными от них
при Твоем попечении. Мудрый человек, говоря о Тебе
в своей книге, которая теперь имеет собственное имя Эк-
клезиаста, сказал: «Много можем мы сказать, и однако же
не постигнем Его. И конец слов: Он есть все» (Сир., XLIII,
29). Итак, когда мы придем к Тебе, прекратится то многое,
что мы говорим и чем не постигаем, и Ты пребудешь еди-
ный как «всё во всем» (I Кор., XV, 28). И мы также, соделав-
шись в Тебе едином, беспрестанно будем говорить единое,
восхваляя Тебя в едином. Господь Бог единый, Бог Троица,
да признают Твои [правоверные], что все, что я сказал
в этих книгах, от Тебя. Если же есть [в них что-то] от меня,
да простится это мне Тобой и Твоими [правоверными].
Аминь.
460
П Е Р Е С М О Т Р Ы О Т Р О И Ц Е
К Н И ГА I I
Гл а в а X V
1. В течение нескольких лет я написал пятнадцать книг
о Троице, Которая есть Бог. Но когда я еще не завершил
двенадцатую книгу, но продержал [в ожидании] тех,
кто столь страстно жаждал иметь эти книги, дольше,
чем они могли вынести, они были выкрадены у меня в со-
стоянии менее исправном, нежели они должны были
и могли бы быть, когда бы я хотел их издать. После того,
как мне стало об этом известно, и поскольку у нас сохрани-
лись и другие их копии, я тогда решил сам их не публико-
вать, но придержать их затем, чтобы в каком-либо другом
своем труде рассказать о том, что с ними приключилось.
Однако досаждаемый братьями, которым я не мог проти-
виться, я исправил их настолько, насколько счел их нужда-
ющимися в исправлении, окончил их и издал, предварив
их письмом, которое я написал преподобному Аврелию,
епископу Карфагенской Церкви. В этом письме как в про-
логе я изложил и то, что случилось, и то, что я [до этого]
намеревался сделать, и то, что я сделал, понукаемый любо-
вью моих братьев.
2. В одиннадцатой книге, в которой я говорил о види-
мом теле, я сказал: «Любить — это быть вне себя»125 (amare
alienari est). Это было сказано о той любви, посредством ко-
торой что-либо любится так, что тот, кто любит это, счита-
ет себя блаженным, наслаждаясь этим. Но любить теле-
сный вид во славу Творца так, чтобы, наслаждаясь Самим
О Т Р О И Ц Е
Творцом, быть воистину блаженным, не есть быть вне
себя. В той же книге я также сказал: «Я не помню четверо-
ногой птицы, ибо не видел таковой, но я легко могу это
представить, когда к какому-либо крылатому образу, како-
вой я видел, я присовокупляю еще две ноги, каковые я так-
же видел»126 . Говоря таким образом, я, конечно же, не мог
вновь вспомнить о крылатых четвероногих, о которых упо-
минает Закон (Лев., XI, 20). Ибо в Законе, [конечно же],
не считаются ногами две задних голени (posteriora crura),
посредством которых скачет саранча, которая называется
чистой и отличается от таких нечистых крылатых,
что не скачут посредством голеней, как, например, жуки.
Все же такого рода крылатые зовутся в Законе четвероно-
гими.
3. В двенадцатой книге127 меня не удовлетворяет изло-
жение посредством слов апостола, когда он говорит: «Вся-
кий грех, какой делает человек, есть вне тела» (I Кор., VI,
18). И не так я считаю следует понимать слова «Блудник
грешит против собственного тела» (I Кор., VI, 18), что это
делает тот, кто занимается чем-либо ради достижения того,
что ощущается через тело, и в этом полагает предел своему
благу. Ведь сказанным охватывается гораздо больше гре-
хов, нежели только блуд, каковой заключается в недозво-
лительном соитии и о каковом, похоже, высказывался апо-
стол, когда он это говорил.
Этот труд (если не считать позднее присовокупленного
письма, предваряющего его) начинается так: «Тому, кто со-
бирается прочесть наши размышления о Троице».
462
П Р И М Е Ч А Н И Я
1 Титул «папа» (от греч. ;;;;;; — отец, батюшка) до кон-
ца V в. употреблялся как почетное наименование всех
епископов.
2 Ep. 174 PL 33.
3 Молодой возраст (iuventus) в представлениях того вре-
мени — от 20 до 45 лет.
4 Ep. 120 PL 33.
5 Ep. 143, ibid.
6 Ep. 162; Ep. 169., ibid.
7 Здесь, впрочем, следует указать на проблематичность
с ортодоксальной точки зрения учения об исхождении
Св. Духа и от Сына (Filioque), развиваемого Августином
в своем труде.
8 Единственный латинский христианский автор, на ко-
торого ссылается Августин, — Иларий из Пуатье (Ила-
рий Пиктавийский).
9 Следуя Августину, нам пришлось изменить ту часть
этого стиха в русском синодальном переводе, где сказа-
но «к Нему», на «в Нем». Дело в том, что сам Августин
говорит «in ipso». И хотя латинский предлог in может
означать как направление к, так и пребывание в, в дан-
ном месте предлог in употреблен не с винительным па-
дежом, что указывало бы на направление, а с абляти-
вом, что указывает на пребывание. Конечно же, вполне
допустима мысль, что русский переводчик ориентиро-
вался исключительно на греческий текст «;;; ;;;;;», где
с предлогом употреблен винительный падеж. Однако
463
П Р И М Е Ч А Н И Я
следует вспомнить, что греческий предлог ;;; оставляет
место для неопределенности, поскольку он употребля-
ется с существительным в винительном падеже для обо-
значения и направления, и пребывания. В таком случае,
на наш взгляд, при переводе следовало бы руководство-
ваться двумя моментами: во-первых, стремлением
к адекватной передаче текста самого Августина;
во-вторых, переводческой традицией Вульгаты (in ipso)
и славянской Библии (в Нем), в которых рассматривае-
мое выражение обозначает пребывание.
10 Начало этого стиха у Августина (Dominum deum tuum
adorabis) расходится как с Вульгатой (Dominum Deum
tuum timebis), так и с Септуагинтой (;;;;;; ;;; ;;;; ;;;
;;;;;;;;).
11 Чтобы мысль Августина не утратила своего содержа-
ния, нам вновь пришлось изменить текст русского си-
нодального перевода, звучащий так: «служащие Богу
духом». У Августина же (согласно нашему переводу) —
«служащие Духу Божию» (spiritui dei seruientes). Оче-
видно, что разница для рассуждения Августина суще-
ственная. Ясно также и то, что текст Августина точно
соответствует общепринятому греческому оригина-
лу — «;; ;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;», в то время как при-
веденный выше русский, а также славянский (иже ду-
хом Богу служим) переводы сориентированы на Вульга-
ту (spiritu Deo servimus), в которой, по всей видимости,
в данном случае взят за основу менее распространне-
ный по свидетельству самого Августина кодекс.
12 Русский синодальный перевод звучит иначе: «он
не убоится, когда посмотрит на врагов своих». Ясно,
что в такой форме он не пригоден для перевода соот-
ветствующего текста 111-го Псалма у Августина —
«donec uideat super inimicos suos». Опять-таки приходит-
ся замечать, что указанное несоответствие обусловле-
но тем, что русский перевод ориентируется на Вульгату
(donec aspiciat hostibus suis), а сам Августин — на Септу-
агинту (;;; ;; ;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;; ;;;;;).
13 Русский синодальный перевод этой части стиха звучит
иначе: сквозь тусклое стекло, гадательно. Следует за-
464
П Р И М Е Ч А Н И Я
метить, что он не может быть признан приемлемым,
поскольку он не соответствует ни греческому оригина-
лу (;;;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;), ни латинскому аналогу (per
speculum in enigmate), ибо и греческое ;;;;;;;;, и ла-
тинское speculum переводится на русский как зеркало.
Можно, конечно, предположить, что русский перевод-
чик использует метонимию (зеркало — стекло), однако
в этом случае допускается известного рода анахронизм,
ибо зеркала из стекла появились лишь в XIII веке
от Р. Х. См. также Книгу XV, Главу IX.
14 В русском синодальном переводе — не ясно почему —
вместо созерцать стоит ожидать.
15 Этот стих в русском синодальном переводе звучит
по-другому: «Ты укажешь мне путь жизни: полнота ра-
достей пред лицом Твоим», что соответствует Вульгате
(ostendes mihi semitam vitae plenitudinem laetitiarum ante
vultum tuum). Августиновский же текст (Adimplebis me
laetitia cum uultu tuo) соответствует Септуагинте
(;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;).
16 Начало этого стиха в русском синодальном переводе
другое: «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов».
В этот раз, однако, следует заметить, что именно он со-
ответствует каноническому тексту Евангелия (;; ;; ;;
;;;;;;; ;;;; ;;;;;;; ;; ;;;;;;;).
17 Следуя канве августиновской мысли, нам при переводе
пришлось несколько изменить вторую часть пятого
стиха 140-го псалма в русском синодальном переводе,
который не является точным соответствием ни Септуа-
гинте, ни Вульгате, ни даже славянскому переводу. Ин-
тересующая нас часть пятого стиха в русском переводе
звучит так: «Это — лучший елей, который не повредит
голове моей». У самого Августина по-другому: oleum
peccatoris non impinguet caput meum; как и в Вульгате Ие-
ронима: oleum amartitudinis non impinguet caput meum.
Аналогично в Септуагинте: ;;;;;; ;; ;;;;;;;;; ;;
;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;. Так же и в славянском перево-
де: «елей же грешнаго да не намастит главы моея».
18 В русском синодальном переводе такое определение
Сына исключено, и вместо него о Сыне буквально гово-
465
П Р И М Е Ч А Н И Я
рится: «и нарекут имя Ему: Чудный, Советник» и т. д.
Для сравнения стоит обратиться к славянской Библии,
в которой слова «Чудный» и «Советник» предваряются
фразой «велика совета ангел». Вероятно, русский вари-
ант является следствием не совсем точного перевода
соответствующего текста Вульгаты, где Сын назван
«Удивительным (чудным) советником» (Admirabilis
consiliarius). Между тем, августиновское выражение
«Ангел Великого Совета» (magni consilii angelus) являет-
ся буквальным переводом соответстветствующего ме-
ста в Септуагинте — ;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;.
19 Чтобы наш перевод соответствовал тексту Августина,
нам приходится вновь изменять библейский текст рус-
ского синодального перевода, который звучит так:
«Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь со-
шел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым
из печи, и вся гора сильно колебалась». То же самое мы
обнаруживаем и в Вульгате: «eratque mons omnis
terribilis». У Августина же: «Et mente confusus est omnis
populus uehementer», что соответствует тексту Септуа-
гинты — ;;; ;;;;;; ;;; ; ;;;; ;;;;;;. Греческому вари-
анту соответствует и славянская Библия: «и ужасошася
вси людие зело».
20 Как и в случаях выше, чтобы соответствовать тексту
Августина, мы изменили текст русского синодального
перевода, который звучит менее откровенно: открой
мне путь Твой; что соответствует Вульгате: ostende mihi
viam tuam. Между тем августиновское Ostende mihi
temetipsum является точным соответствием Септуагин-
те — ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;. Так же и в славянской Би-
блии: яви ми тебе самого.
21 Здесь Августин прямо признается в своем, по крайней
мере, недостаточном знании греческого языка. В «Ис-
поведи» он высказывает еще более откровенное при-
знание в своей ненависти к греческому в школьные
годы, все занятия которым он считал «тягостными
и мучительными» (onerosas poenalesque) (Книга I, Глава
XIII, 20). Следствием этого юношеского небрежения яв-
ляются ошибки, обусловленные знакомством с Писани-
466
П Р И М Е Ч А Н И Я
ем по современным ему латинским кодексам, каковые
порой не были совершенны в переводческом отноше-
нии. В результате в своем позднейшем произведении
«Retractationes» («Пересмотры») Августину, овладевше-
му к этому времени греческим настолько, что он смог
поверять латинский текст греческим оригиналом, при-
шлось устранять эти недочеты (Книга I, Глава VII, 2–3;
Глава XIX, 4; Книга II, Глава XXIV, 2; Глава XXXII).
22 Мы изменили текст русского синодального перевода —
«Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно», ко-
торый не может адекватно передать мысль Августи-
на — «Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas, cuius
participatio eius in idipsum». Не вполне соответствует ав-
густиновскому тексту и Вульгата — «Hierusalem quae
aedificaris ut civitas cuius participatio eius simul». То же
самое следует сказать о славянском переводе — «Иеру-
салим, зиждимый яко град, ему же причастие его вку-
пе». Точное же соответствие мы обнаруживаем в Септу-
агинте — «І;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;; ;;;;; ;; ; ;;;;;;
;;;;; ;;; ;; ;;;;».
23 Буквально данный стих в русском синодальном перево-
де звучит так: «Ты творишь ангелами Твоими духов, слу-
жителями Твоими — огонь пылающий». Такой перевод
не соответствовал бы августиновскому тексту — «qui
facit angelos suos spiritus et ministros suos ignem ardentem»,
отчего мы его и изменили. Кстати, на наш взгляд, в рус-
ском варианте налицо, во-первых, недоразумение
при согласовании, ибо более связным было бы ска-
зать — «Ты творишь ангелами Твоими духов, служите-
лем Твоим — огонь пылающий». Во-вторых, приходится
ставить под сомнение точность перевода, так
как и в Вульгате (qui facis angelos tuos spiritus ministros
tuos ignem urentem), и в Септуагинте (; ;;;;; ;;;;
;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;
;;;;;;) винительным предиката являются именно
«духи» и «огонь пылающий» (передаваемые на русский
язык творительным падежом), а не «ангелы Твои»
и «служители Твои».
467
П Р И М Е Ч А Н И Я
24 Нам пришлось изменить текст русского синодального
перевода этого стиха — «Не определено ли человеку
время на земле», который по смыслу далек от августи-
новского uita humana super terram tota temptatio est. Сле-
дует при этом заметить, что русский перевод не соот-
ветствует ни Вульгате — militia est vita hominis super
terram, ни Септуагинте — ;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;; ;
;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;; ни славянской Библии — не ис-
кушение ли житие человеку на земли. Очевидно также
и то, что кодекс, использованный Августином, совпада-
ет с текстом Септуагинты (то же самое касается и сла-
вянского текста). Нам остается лишь предположить,
что русский переводчик все же ориентировался
на текст Септуагинты, однако перепутал греческие гла-
голы с омонимичными корнями ;;;;;; (искушать)
и ;;;;; (оканчивать, определять (жизнь, например)).
25 Можно с уверенностью сказать, что здесь и далее Авгу-
стин буквально упивается мистикой числа, что являет-
ся несомненным отголоском его прежних неоплатони-
ческих штудий. Для сравнения см., например, его ран-
ний трактат De musica (I, 11 –12).
26 Т. е. 25 марта (по юлианскому календарю).
27 Т. е. 25 декабря (по юлианскому календарю).
28 Греч. — религиозные таинства, мистерия; посвящение.
29 Оригинальный текст псалма в передаче Августина зву-
чит несколько иначе — «caeli enarrauerunt gloriam dei
cum in omnem terram exiit sonus eorum et in fines orbis
terrae uerba eorum». В нашем переводе, однако, мы ре-
шили сохранить вариант русского синодального пере-
вода, поскольку он, несомненно, полностью соответ-
ствует и Септуагинте (;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;,
;;;;;;; ;; ;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;
;;;;;; ;;;; ;;;;;, ;; ;;;; ;;;;;;;;; ;; ;;;;; ;;;;;), и Вуль-
гате (caeli enarrant gloriam Dei et opus manus eius
adnuntiat firmamentum; non est sermo et non sunt verba
quibus non audiatur vox eorum).
30 В русском синодальном переводе — его (с прописной
буквы), что, пожалуй, в этом контексте совершенно не-
468
П Р И М Е Ч А Н И Я
приемлемо, ведь в предыдущем стихе говорится о Сыне
Человеческом.
31 См. также Чис., XXIV, 20; Суд., VII, 15–25; I Цар., XV, 6;
XXX; Парал., XIV, 43.
32 В русском синодальном переводе стоит отблеск, что яв-
ляется буквальным (даже морфологически) переводом
Септуагинты (;;;;;;;;;), но что никак не оправдано
контекстуально, ибо может вызвать неверные ассоциа-
ции.
33 Здесь, пожалуй, впервые в патристической мысли За-
пада мы встречаемся с развернутой аргументацией, ко-
торая в будущем послужит основанием для католиче-
ского догмата Filioque.
34 См. примечание 5.
35 Текст русского синодального перевода имеет как раз об-
ратный смысл: «Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее
(землю)», что соответствует Вульгате (abysso quasi ves-
timento operuisti eam). Августиновский же текст (abyssus
tamquam uestimentum amictus ipsius) соответствует Сеп-
туагинте (;;;;;;; ;; ;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;).
36 См. примечание 1.
37 В русском синодальном переводе «есмы», конечно же,
отсутствует, но эта форма есть в славянском переводе.
38 Русский синодальный перевод этого стиха — «от начала
Сущий» — не соответствует вполне ни каноническому
греческому тексту (;;;;; ;;;;;; ; ;;;;;;, ;;; ;;;;; ; ;; ;;;
;;;; ;;;;), ни Вульгате (Principium quia et loquor uobis).
39 Арий (256–336 гг. от Р. Х.) — основатель ереси ариан-
ства, утверждавший тварность Сына Божия.
40 См. примечание 29.
41 Августин ссылается на вторую книгу труда «О вере про-
тив ариан» (De fide contra arianos) Илария из Пуатье
(Hilarius Pictaviensis).
42 Латинское слово species может быть также переведено
и как красота.
43 См. примечание 1.
44 Латинское слово substantia по смыслу и, прежде всего,
морфологически соответствует греческому слову
;;;;;;;;;.
469
П Р И М Е Ч А Н И Я
45 Ересиарх III в. от Р. Х. По Савеллию, Отец, Сын и Святой
Дух не представляют собой отдельных самостоятель-
ных лиц, но суть лица как формы проявления Бога
в мире, не имеющие субстанциального характера.
46 Латинян.
47 Греки.
48 См. примечание 29.
49 Эта часть стиха в русском синодальном переводе зву-
чит несколько иначе: «Мы придем к нему и обитель
у него сотворим».
50 Русский синодальный перевод — Если вы не верите,
то потому, что вы не удостоверены— совершенно
не соответствует смыслу августиновского варианта
(nisi credideritis non intellegetis). Кроме того, русский пе-
ревод не соответствует ни Септуагинте (;;; ;;; ;;
;;;;;;;;;;, ;;;; ;; ;;;;;;), ни Вульгате (si non credideritis
non permanebitis), ни славянской Библии (и аще не уве-
рите, ниже имате разумети).
51 Герион — в греческой мифологии трехголовый вели-
кан, сын рожденного из крови Горгоны Хрисаора и оке-
аниды Каллирои, убитый впоследствии Гераклом (Ге-
сиод, «Теогония», 280–290).
52 В русском синодальном переводе — иначе: «Нечестиво-
го и любящего насилие ненавидит душа Его (Господа)».
Русский перевод выявляет не вполне точное соответ-
ствие Вульгате (impium autem et diligentem iniquitatem
odit anima eius). Августиновский же вариант (Qui enim
diligit iniquitatem odit animam suam) является точным
соответствием Септуагинте (; ;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;;;; ;;;
;;;;;; ;;;;;); так же и славянский перевод (любяй же
неправду ненавидит свою душу).
53 В русском синодальном переводе (как, впрочем,
и в славянской Библии) — не «любовь к Богу», но «лю-
бовь Божия». Проблема заключается в том, что латин-
ское выражение «caritas Dei» (как и греческое —
«; ;;;;; ;;; ;;;;») оставляет место для интерпретации,
поскольку может быть понято и как genetivus possessivus,
и как genetivus obiectivus. Следуя логике августиновско-
470
П Р И М Е Ч А Н И Я
го текста, мы, конечно же, проинтерпретировали его
как genetivus obiectivus.
54 Синодальный русский перевод несколько иной: «Вот,
нечестивый зачал неправду, был чреват злобою и родил
себе ложь».
55 Непереводимая игра двумя значениями латинского
слова concipio: зачинать и замышлять.
56 Обыгрываются два значения слова studere: стремиться
и учиться.
57 См. примечание 48.
58 С латыни — пьянящий напиток.
59 Во времена Августина окна застеклялись, как правило,
слюдой.
60 Августин, выводя cogitatio, которое мы здесь переводим
как сознание, из cogito, обыгрывает несколько значений
этого глагола: 1) гнать, сгонять (иначе — coagito); 2) со-
бирать; 3) мыслить, думать. Нечто подобное, хотя
и опосредованно, мы обнаруживаем, кстати, и в отно-
шении греческого глагола ;;;; (собирать; говорить),
от которого, как известно, — ;;;;; (мысль, разум).
61 Латинский глагол alienari имеет несколько значений,
среди которых, например: 1) отчуждаться; 2) поме-
шаться (безумствовать). См. также Retractationes II, XV.
62 См. Retractationes II, XV.
63 В русском синодальном переводе иначе. Дело в том,
что русской параллелью августиновскому Et fecit deus
hominem ad imaginem dei является буквально следую-
щее: «И сотворил Бог человека по образу Своему».
Правда, необходимо напомнить, что сразу же далее
по тексту в русском переводе добавляется: «по образу
Божиему сотворил его». Из этого следует, что русский
перевод соответствует Вульгате (creavit Deus hominem
ad imaginem suam ad imaginem Dei creavit illum), а, на-
пример, славянский (И сотвори Бог человека, по образу
Божию сотвори его) — Септуагинте (;;; ;;;;;;;; ; ;;;;
;;; ;;;;;;;;, ;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;;;;). Таким об-
разом, очевидно, что августиновский текст не совпада-
ет буквально ни с одним, хотя он и близок соответству-
ющему тексту в Септуагинте.
471
П Р И М Е Ч А Н И Я
64 Русский синодальный перевод этого стиха звучит так:
«С Тобою я поражаю войско, с Богом моим восхожу
на стену». Если во второй части вариация незначитель-
на, то в первой — более чем заметна. Примечательно
также и то, что русский синодальный перевод в этой ча-
сти стиха не соответствует ни Септуагинте (;;; ;; ;;;
;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;), ни Вульгате (in te enim
curram accinctus), ни славянской Бибилии (яко Тобою
избавлюся от искушения).
65 Для того, чтобы быть по возможности более точным
при переводе довольно изощренных ходов августинов-
ской мысли, нам пришлось изменить предложный па-
деж в конце этого стиха в русском синодальном перево-
де (о Иисусе Христе Господе нашем) на родительный па-
деж, каковой имеет место быть в данном стихе не толь-
ко в переводимом нами оригинале, но также и в латин-
ском (Iesu Christi domini nostri), и в греческом (;;;;;
;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;) текстах Нового Завета.
66 Русский синодальный перевод записывается с иной
пунктуацией и звучит несколько иначе: «сотворил его;
мужчину и женщину сотворил их». Надо заметить,
что русский перевод в точности воспроизводит как Сеп-
туагинту (;;;;;;;; ;;;;;, ;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;),
так и Вульгату (creavit illum; masculum et feminam creavit
eos); так же обстоит дело и в славянской Библии (сотво-
ри его; мужа и жену сотвори их). Между тем предло-
женный Августином вариант пунктуации (Fecit eum
masculum et feminam, fecit eos et benedixit eos) логически
более оправдан, хотя бы потому, что иначе (как это име-
ет место быть в канонических вариантах) местоимение
и имя, обозначающие одно и то же, оказываются в од-
ном периоде, что конечно же, есть либо lapsus linguae,
либо lapsus calami. Что же касается перевода августи-
новского варианта на русский, то буквальным перево-
дом конструкции двойного винительного был бы, разу-
меется, следующий: «сотворил его мужчиной и женщи-
ной». Однако подобный перевод может быть неодно-
значно понят (о каковой проблеме, кстати, и говорит
далее сам Августин).
472
П Р И М Е Ч А Н И Я
67 В русском синодальном переводе — язычника.
68 См. Retractationes II, XV.
69 Августиновская аллюзия этих стихов апостольского по-
слания не вполне адекватна. Во-первых, это касается
25-го стиха (gratia dei per Iesum Christum dominum
nostrum), ибо его начало (gratia dei) не точно передает
начало соответствующего греческого оригинала (;;;;;
;; ;; ;;;). Дело в том, что в латинском варианте слово
dei — это родительный падеж от слова deus (Бог), и, та-
ким образом, это латинское словосочетание должно пе-
реводиться на русский зык как «благодать Бога» (благо-
дать Божия), что, собственно говоря, мы и были вынуж-
дены здесь сделать. Однако в греческом оригинале ;;
;;; — это дательный падеж, и поэтому данная фраза
с греческого языка должна переводиться на русский
как «благодарение Богу» или «благодарю Бога» (како-
вой вариант и находим в славянском и русском перево-
дах). Можно, правда, допустить мысль, что латинское
dei (вместо deo) — это случай контаминации падежных
окончаний второго и третьего склонений подобно тому,
как у слова deus, например, во множественном числе
родительного падежа имеются варианты: deorum, отно-
сящийся по своей форме ко второму склонению, и deum,
относящийся к третьему. Впрочем, в последнем случае
тем более приходится говорить о неточности Августина
в интерпретации этого стиха. Во-вторых, если все же до-
пустить, что gratia dei как «благодать Бога» — это при-
емлемый вариант, то тогда возникает неувязка с преды-
дущим 24-м стихом. Дело в том, что он заканчивается
вопросом, несомненно, риторическим по своему харак-
теру — quis me liberabit de corpore mortis huius? (Кто из-
бавит меня от сего тела смерти?) Ответ на этот во-
прос — gratia dei — является не столько неожиданным,
сколько неточным, ибо в самом вопросе вопроситель-
ное слово — кто (quis, ;;;), а не что (quid, ;;).
70 В русском синодальном переводе — чувства.
71 Русский синодальный перевод звучит так: «Вот, страх
Господен есть истинная премудрость, и удаление
от зла — разум».
72 См. примечание 5.
473
П Р И М Е Ч А Н И Я
73 Менон, 82b — 84b.
74 Для перевода этого определения апостола Павла в пе-
редаче Августина (conuictio rerum quae non uidentur)
как нельзя лучше подходит вариант перевода из сла-
вянской Библии, какой мы здесь и использовали. Рус-
ский же синодальный перевод (уверенность в невиди-
мом), по сути, не является ни переводом каноническо-
го греческого текста (;;;;;;;;; ;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;),
ни аналогом канонического латинского (rerum
argumentum non parentum).
75 У Августина буквально: тот, кто знает латинский
язык (qui latinam linguam sciunt).
76 Энний (239–169 гг. до Р. Х.) — выдающийся поэт рим-
ской архаики.
77 Здесь «академик» означает «скептик».
78 В русском синодальном переводе эта часть стиха звучит
иначе: корыстолюбец ублажает себя. Очевидно, что он
соответствует Вульгате (avarus adplaudens sibi), а текст
Августина (qui iniqua gerit benedicetur) — Септуагинте
(; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;).
79 Теренций (Африканец) (190–159 гг. до Р. Х.) — великий
римский комедиограф.
80 Теренций. Девушка с Андроса. Акт II, Сцена I, 5–6.
Пер. А. В. Артюшкова.
81 Русский синодальный перевод звучит так: Не вечно
Духу Моему быть пренебрегаемым человеками сими;
и он не соответствует ни Вульгате (non permanebit
spiritus meus in homine in aeternum), ни Септуагинте (;;
;; ;;;;;;;;; ;; ;;;;;; ;;; ;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;
;;;;;), ни славянской Библии (не имать Дух Мой пре-
бывати в человецех сих во век).
82 Непередаваемое адекватным образом на русский язык
обыгрывание значений слова secundus (следующий).
Дело в том, что выражение res secundae, кроме своего
буквального значения (следующее; то, что следует),
означает также «счастье». Русское же выражение
«как следует», имеющее значение «как желательно»,
«как хотелось бы», лишь отчасти напоминает нам то,
что обозначается латинским аналогом.
474
П Р И М Е Ч А Н И Я
83 В русском синодальном переводе — брошенный. «Сво-
бодный», конечно же, является буквальным переводом
и латинского liber (как в Вульгате), и греческого
;;;;;;;;; (как в Септуагинте), но следует заметить,
что Августин в своей интерпретации совершенно аб-
страгируется от контекстуального значения этого сло-
ва в данном псалме.
84 Русский синодальный перевод звучит так: чего я не от-
нимал, то должен отдать.
85 В русском синодальном переводе греческое слово ;;;;;
переведено как вещи.
86 В русском синодальном переводе — ведения.
87 См. примечание 5.
88 См. примечание 63.
89 В русском синодальном переводе — наказывал. Мы из-
менили его, чтобы соответствовать латинскому тексту
того кодекса, которым пользовался Августин, хотя он
не соответствует ни каноническому греческому (;;; ;;;
;;;; ;; ;; ;;;;;;;; ;;;;;), ни каноническому латинскому
(quis enim filius quem non corripit pater).
90 В русском синодальном переводе — наказание.
91 Эта часть стиха в русском синодальном переводе зву-
чит иначе: Подлинно, человек ходит подобно призраку.
92 Цицерон.
93 В русском синодальном переводе — ошибочны.
94 Вергилий. Энеида. Пер. С. Ошерова. Книга III, 629–630.
95 Именно так мы здесь переводим августиновский текст
(Ecce dei cultus est sapientia), хотя соответствующий
текст русского синодального перевода звучит иначе:
Вот, страх Господен есть истинная премудрость. См.
также примечание 9 к Книге XII.
96 См. примечание 1.
97 См. примечание 44.
98 Вергилий. Георгики. Пер. С. Шервинского. Книга III, 513–
514.
99 Русский синодальный перевод звучит так: Сила —
у них, но я к Тебе прибегаю; что не соответствует ни тек-
сту Августина (Fortitudinem meam ad te custodiam),
ни Вульгате (fortitudinem meam ad te servabo), ни Септу-
агинте (;; ;;;;;; ;;; ;;;; ;; ;;;;;;).
475
П Р И М Е Ч А Н И Я
100 В русском синодальном переводе — бурный ветер,
как и в Вульгате (ventus turbo), тогда как августинов-
ский вариант (spiritus tempestatis) соответствует Септу-
агинте (;;;;;; ;;;;;;;;;;).
101 См. примечание 5.
102 Русский синодальный перевод этих стихов звучит не-
сколько иначе: «Ищите Господа, когда можно найти
Его, призывайте Его, когда Он близко. Да оставит не-
честивый свой путь, и беззаконник — помыслы свои».
И он не соответствует ни августиновскому тексту
(Quaerite dominum et mox ut inueneritis inuocate eum, et
cum appropinquauerit uobis derelinquat impius uias suas et
uir iniquus cogitationes suas), ни Септуагинте (;;;;;;;;
;;; ;;;; ;;; ;; ;; ;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;
;;;;;; ;;;;, ;;;;;;;;; ; ;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;
;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;), ни славянской Библии (Взыщи-
те Господа, и внегда обрести вам того, призовите:
егда же приближится к вам, да оставит нечестивый
пути своя, и муж беззаконен советы своя). Можно
было бы сказать, что русский перевод соответствует
Вульгате, но и здесь только при условии аналогичной
пунктуации (quaerite Dominum dum inveniri potest
invocate eum dum prope est derelinquat impius viam suam et
vir iniquus cogitationes suas).
103 См. примечание 42.
104 В русском синодальном переводе (слушайте, цари,
и разумейте…) нет и следа от той мысли, которую пе-
редает текст Августина (Melior est sapiens quam fortis).
Причем очевидно, что русский перевод соответствует
Септуагинте (;;;;;;;; ;;;, ;;;;;;;;, ;;; ;;;;;;), тогда
как августиновкий — Вульгате (melior est sapientia quam
vires).
105 См. примечание 5.
106 Августин предупреждает неверное толкование, воз-
можное вследствие омонимии имеющих разное значе-
ние слов: speculo (созерцать, взирать), specula (смотро-
вая башня), speculum (зеркало).
107 Для читателя русского перевода этого Послания здесь
нет таковой трудности, ибо греческое ;; ;;;;;;;;; не
476
П Р И М Е Ч А Н И Я
транслитерируется, как в латинском переводе, но непо-
средственно переводится.
108 См., например, «Аттические ночи» Авла Геллия (II в.
от Р. Х.): «Тот род, что греки называют «энигмами», не-
которые из наших древних именовали загадкой» (quae
Graeci dicunt «aenigmata», hoc genus quidam ex nostris
veteribus «scirpos» appellaverunt) (Noctes Atticae, XII, 6).
109 В русском синодальном переводе — иносказание.
110 В русском синодальном переводе иначе: «У ненасыти-
мости две дочери»; что не соответствует тексту Авгу-
стина (sanguisugae tres erant filiae), являющемуся вос-
произведением текста Септуагинты (;; ;;;;;; ;;;;;
;;;;;;;;; ;;;;), хотя отчасти соответствует Вульгате
(sanguisugae duae sunt filiae).
111 В русском синодальном переводе — сделал знак, что
звучит, конечно же, гораздо менее определенно, неже-
ли оригинальное греческое ;;;;; или августиновское
innuit.
112 В русском синодальном переводе иначе: И Слово Бо-
жие росло, и умножалось число учеников в Иерусалиме;
что, конечно же, верно. Очевидно, это расхождение
можно объяснить тем, что Августин неверно понял гре-
ческий текст (;;; ; ;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;, ;;; ;;;;;;;;;;
; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;).
113 В русском синодальном переводе — размышление
(;;;;;).
114 Vergilius, Aeneis, X, 159–160.
115 В русском синодальном переводе — на Него.
116 В русском синодальном переводе — милующий меня.
117 См. примечание 25.
118 В русском синодальном переводе порядок слов обратный.
119 Русский синодальный перевод (поставил одних апо-
столами, других пророками, иных евангелистами, иных
пастырями и учителями) имеет, разумеется, тот же
смысл; однако для того, чтобы соответствовать контек-
сту августиновскоого рассуждения, нам пришлось быть
более буквальными.
120 Русский синодальный перевод несколько иной: в Цар-
ство возлюбленного Сына Своего. И он расходится с ка-
П Р И М Е Ч А Н И Я
ноническим греческим текстом (;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;
;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;). Наше уточнение имеет принци-
пиальный характер для адекватной передачи дальней-
шего рассуждения Августина.
121 Евномий (IV в. от Р. Х.) — ересиарх, приверженец ари-
анства.
122 Вторая часть данного стиха в русском синодальном пе-
реводе звучит несколько иначе: но состоится только
определенное Господом.
123 In Evangelium Iohannis tractatus, XCIX, 8–9.
124 В русском синодальном переводе — Твои. Таким обра-
зом, очевидно, что русский перевод соответствует Вуль-
гате (oculi tui videant aequitates), а текст Августина (oculi
mei uideant aequitatem) — Септуагинте (;; ;;;;;;;; ;;;
;;;;;;;; ;;;;;;;;;).
125 De Trinitate. XI, 5, 9.
126 Ibid. 10, 17.
127 De Trinitate. XII, 10, 15.
https://mybook.ru/
*************
Материалы из Сети подготовил Вл.Назаров
Нефтеюганск
7 июня 2025 года