Почему Христос был без греха

                При всей кажущейся очевидности, этот вопрос не такой простой и породил серьезные христологические споры, а вместе с ними и ереси V-VI вв. Проблема заключалась в том, что для спасения человека Христос должен был воспринять при боговоплощении всю человеческую природу целиком, какова она есть, без изъяна и не по частям, как учили некоторые еретики. В противном случае, пришествие Спасителя не имело бы смысла. Как говорил Григорий Богослов: «Что не усвоено, то не уврачевано». Эти слова великого святителя относятся к христологическому спору с ересиархом Аполлинарием Лаодикийским, который утверждал, что Бог, как величайшее и непогрешимое Существо, не мог воспринять при воплощении человеческий ум, поскольку именно он, как поврежденный падением, является источником страстей и проводником греха в человеке. По этой причине, как ложно учил Аполлинарий, в боговоплощении Христос заменил наш ум божественным. Мол, поэтому Он и был без греха. Однако, замена человеческого ума иным, делает самого человека уже не человеком, а полубогом и, соответственно, Бог спасает не того, который пал и нуждался в исцелении, а какого-то иного, чуждого нам по природе и не нуждающегося в спасении.
                Вопрос взаимоотношения Божественной и человеческой природ во Христе очень сложный. Были разные богословские взгляды на этот счет: от воплощения Христа в каком-то ином теле,  принятом Им еще на Небе, до непорочного зачатия, сам способ которого посредством Святого Духа, делал Христа безгрешным. Однако, я не буду на этом останавливаться подробно.  Нам важно понять, почему Человек Иисус был безгрешен, исходя из православного догмата об усвоении Христом всей полноты человеческого естества. Как я заметил выше, задачей боговоплощения было спасение людей и восстановление поврежденной грехом человеческой природы. Соответственно, во чреве Пресвятой Богородицы Христос принял именно эту природу. Исходя из такого понимания, возникает закономерный вопрос: как Господь мог принять греховную сущность, и при этом Человек Христос оставался безгрешным. Диалектический ум и древнегреческая философия противились такому алогизму и всячески его отвергали. В общем-то, все триадологические и христологические споры III-VI вв., сводились к попыткам, посредством законов формальной логики и диалектики, доказать или опровергнуть действительность двух природ во Христе. В этих спорах все упиралось именно в способ их соединения в одном лице [ипостаси] Спасителя. В соответствии с представлениями о Боге, как о сверхчистом, непогрешимом, неизменяемом Существе, человеческий ум никак не мог представить соединение безгрешного Бога и грешного человека. Это было выше всякого разумения. Такое противоречие послужило поводом для возникновения ряда христологических ересей от аполлинаризма и докетизма до арианства, несторианства и монофизитства во всех его проявлениях. 
                Все ведущие богословские учения раннехристианской Церкви так и не давали внятного ответа на вопрос о соединении двух природ во Христе. Точнее, они не объясняли почему Христос, как человек, оказался безгрешным. В попытках разрешить эти дилемму архиепископ столичного Константинополя Несторий выдумал ересь о раздельных природах Христа, которые никак между собой не связаны, а действуют только в личности Христа, соединенные «любовью в образе». В противовес этой ереси возникла противоположная – архимандрита Евтихия о том, что обе природы Христа слились в единую. Новая ересь получила название «монофизитство».  Если несторианство устраняло во Христе Бога, то монофизитство – человека. Опасность ереси Евтихия для Церкви была столь велика, что император Маркиан был вынужден в 451 г. собрать IV Вселенский Собор, чтобы выработать богословское противодействие монофизитам. На нем был принят известный  «Халкидонский Орос» или определение, осуждающее монофизитство во всех его проявлениях и утвержден догмат о богочеловеческой природе Христа. Решая этот вопрос, отцы Халкидонского Собора постановили, что исповедовать Иисуса Христа в двух природах следует: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась». Я не буду разбирать богословие этого догмата, которое весьма сложно, а лишь напомнил о нем, как об историческом факте, имеющем отношение к теме беседы.               
                Необходимо отметить, что Халкидонский Орос стал камнем преткновения для ряда христианских Церквей, включая не чуждую нам Армянскую Апостольскую Церковь. Они не приняли Орос и откололись от Вселенского православия, обвинив халкидонитов в несторианстве, то есть в разделении Иисуса Христа на Бога и человека. Итак, мы видим, что и этот важнейший догмат Церкви не отвечает на вопрос: почему двухчастная природа Христа оказалась безгрешной при соединении Божественного и человеческого естества. Не решают этот вопрос и общеизвестные толкования и мнения отцов древней Церкви. Ответ на него мы находим в трудах малоизвестного богослова V в. Леонтия Византийского. Он обладал недюжинным философским умом и прекрасно владел приемами риторики и диалектики. К сожалению, и он не устоял перед ересью Оригена и стал последователем его лжеучения. Так вот, этот ученый муж выдвинул очень простую, но в тоже время важную идею.  Леонтий считал, что греховность человека вызвана оторванностью от Бога, и как следствие, лишением защищающей его благодати. Эта мысль полностью соответствует православному вероучению и дает ответ на главный вопрос о безгрешности Христа. Опираясь на эту предпосылку, Леонтий приходит к выводу о том, что при боговоплощении человеческая и божественная природы начали взаимодействовать между собой, устранив тем самым, пропасть между безгрешным и ветхим Адамом, образовавшуюся после грехопадения. Взаимопроникновение двух природ во Христе, по учению святых отцов,  называете по-гречески "перихоресисом". Это взаимное проникновение не является смешением или слиянием разных частей единого тела или лица, а процесс синергии гораздо более сложный и таинственный, и разбирать это учение здесь не представляется возможным. Божество, проникая в  человеческое естество, устраняет в нем источник греха – зло. Вследствие этого, в богочеловеке Христе установилась полная гармония обеих природ, что устраняло всякие противоречия, а значит восстанавливало человечество  в его первозданном виде, каковым оно было в раю, то есть – в состоянии безгрешности. При этом, каждая из природ не утрачивала свою самобытность и качеств, взаимно дополняя друг друга. Святыми отцами это называлось «богомужним действием» во Христе. Так Леонтием Византийским решался вопрос о безгрешности Спасителя.
                Вместе с тем,  в Евангелие мы находим странные, на первый взгляд, слова: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1Пет.2:24) и «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2Корф. 5:21). При буквальном понимании текста возникает недоумение: если Христос был без греха, то как Он «грехи наши Сам вознес телом Своим на древо»? и, каким образом, будучи безгрешным, Он Своей жертвой искупил грехи всего мира? Как Иисус мог искупить Собою то, к чему причастен не был? Это один из важнейших и сложнейших вопросов святоотеческой Христологии. Подробно на нем я останавливаться не буду, а лишь отмечу следующее. В трудах преподобного Максима Исповедника встречается такое понятие как «грехи Христа». На первый взгляд это полностью противоречит учению Вселенской Церкви и Апостола Павла о безгрешной природе Спасителя. В этом вопросе важно разобраться, чтобы понять, каким образом Христос, взяв на себя грехи человечества, оставался безгрешным. Дело в том, что при воплощении, Он принял человеческое естество во всей его полноте, то есть со всеми теми искажениями, которым подверглась первозданная природа Адама после грехопадения. В первую очередь, это касается неукоризненных страстей, о которых мы не раз говорили, то есть подверженности нашего естества голоду, холоду болезням, тлению и смерти. Но Христос не принял на Себя страстей вольных или укоризненных, то есть всего того, что называется стремлением к удовольствиям и наслаждениям, перемешанном со страхом смерти. Мы знаем, что похоти, через которые в душу входит грех, действуют только через страсти невольные или неукоризненные, используя их как прикрытие и способ проникновения в душу, своего рода как «овечью шкуру» для волка. Если с плотскими искушениями разум усилием воли может бороться, то со страстями, обеспечивающими биологическое существование твари – нет. В противном случае человек просто умрет, а это равносильно самоубийству, поскольку нельзя отказаться от пищи, еды, одежды и остального, неразрывного связанного с жизнеобеспечением. И вольные и невольные страсти – это прямое следствие грехопадения, поскольку ничего подобного Адам в раю не знал. И те, и другие называются грехом, и не потому, что, вкушая мы грешим, а потому что потребность в пище пришла к человеку  вместе с грехом прародителей. Принимая на Себя нашу природу с ее естественными страстями, Иисус принял и грехи, свойственные человеку. Однако, Он не позволил похоти действовать в Своем человеческом естестве, и тем самым оставался безгрешным, то есть не грешил вольным произволением или, говоря другими словами, не позволял человеческой плоти устремиться к удовольствиям и наслаждениям. Добровольно принимая на Себя крестные муки, за которыми последовало Его воскрешение из мертвых, Господь исцеляет человека от страха, болезней и самой смерти. Таким образом, в одном воскресшем теле Спасителя уничтожаются естественные и противоестественные страсти, порождаемый ими грех и побеждается смерть, как следствие грехопадения. Вот почему Петр и Павел учат о спасении Христом от греха и смерти всего человечества. 
                Предавая Себя на распятие, Господь в одном теле уничтожает грехи всего человеческого рода от Адама и до конца света, поскольку восстанавливается первозданная природа, данная человеку Богом, носителем которой в раю был тоже всего один человек – Адам. Здесь важно понимать, что спасение, которое дал людям Христос – это не гарантия рая и Царствия Небесного, и это не индульгенция от всех грехов на будущее. Воскресший Спаситель даровал возможность спасения, открыл двери рая и врата Царствия Небесного, но никого невольно туда не влечет, равно как и не дает гарантий вечной жизни. Ее человек должен заслужить своими трудами на земле, проявляя свободное устремление к Источнику своего бытия и всяческих благ. Боговоплощение Господа и победа над грехом для нас имеет практическое значение в том смысле, что приближает Христа, как человека, ко всякому ищущему Его. Делает Спасителя не каким-то неведомым богом, которого наш разум поместил на Небо, отделившись от него медной стеной, как писал святитель Иоанн Златоуст, а близким, дорогим и родным. Это первый шаг к богопознанию и к обожению, а значит и ко спасению.