Корнелиус Ван Тил. Зло и теодицея

ЗЛО И ТЕОДИЦЕЯ
Корнелиус ван Тил
1923

Содержание

Часть 1 Философия
A. Эпистемологическая основа
B. Греческая философия .Платон
C. Аристотель
D. Стоицизм и эпикуреизм
E. Филон
F. Плотин
G. Современная философия
H. Декарт
I. Спиноза
J. Локк и эмпиризм
K. Беркли и Юм
L. Лейбниц
M. Кант
N. Гегель
O. Пессимизм Шопенгауэра и фон Гартмана
Р.  Теннант
Q. Заключение
Часть 2  Теология
A. Августин
B. Средневековая схоластика и мистицизм
C. Кальвин и Реформация
D. Лютеранство
E. Арминианство
F. Шлейермахер и Мюллер
G. Неокальвинизм
H. Бавинк
I. Бог есть Его собственная теодицея
J. Библиография

Часть 1  ФИЛОСОФИЯ

Введение

При рассмотрении зла в связи с теодицеей совершенно невозможно оставить без внимания метафизику и эпистемологию. Взгляды на грех будут меняться, поскольку меняются концепции Бога и человека. Если мы рассматриваем Бога как бесконечного, вечного и неизменного в Его существе, разуме и воле, а человека как его органическое творение, если мы принимаем сверхъестественное, допускаем необходимость особого откровения, принимаем факт особого откровения и падения человека, мы должны также прийти к библейскому взгляду на грех с искуплением и восстановлением. Если, с другой стороны, мы отрицаем эти предпосылки, мы должны начать с человека и опыта, как мы их находим, и построить наши собственные взгляды на природу Бога и человека, а следовательно, и греха, и мы придем к принципиально иной теории теодицеи.
Соответственно, у нас есть две основные теории зла и два вида теодицеи. Одна является продуктом системы мысли, которая преклоняется перед авторитетом сверхъестественного откровения и изучает явления опыта в свете Писания. Другая - продукт работы философа, который также рассматривает явления опыта, но чувствует, что ему как разумному существу надлежит давать отчет о вещах самому себе, и что он способен это сделать. Это может привести его к скептицизму или феноменализму, но он не будет искать помощи в сверхъестественном откровении. «Философ как таковой и независимо от его отношения к христианской вере подходит к вопросу так, как будто не существует истины, которая претендует на то, чтобы быть раскрытой. Для него план мира может быть или не быть Божественно раскрыт человеку; он ждет открытия или толкования посредством применения разума» (F R. Tennant, The Origin and Propagation of Sin (Cambridge, 1902), p. 42).
Таким образом, вопрос становится прежде всего эпистемологическим. Может ли разум без посторонней помощи объяснить опыт или нет? Если он этого не может, может ли он найти помощь или его оставляют в покое, так что результатом должен стать скептицизм? «Теория познания обычно запутывается на очень ранней стадии в теории реальности; и, конечно, там, где вопрос касается обоснованности, исследование рано или поздно неизбежно приведет к области конечных проблем. Но тактической ошибкой является навязывание окончательного спекулятивного вопроса до того, как почва будет разведана и до того, как станет ясно, что такой вопрос больше не может откладываться». )AA Bowman, «Problem of Knowledge from the Standpoint of Validity», Philosophical Review 23/1 (January 1914.).
 Если мы будем избегать запутанности, о которой говорит профессор Боумен, насколько это возможно, мы выиграем в простоте и ясности. Конечно, мы стремимся к
обоснованности, и теория познания должна изучаться только с целью получения обоснованности, но процесс познания должен быть прежде всего изучен, чтобы определить, что должно быть нашим окончательным суждением, нашим последним основанием уверенности.
Неспособность сделать это часто приводила к большой путанице. Возьмем, к примеру, попытку г-на Ф. Р. Теннанта примирить августинское и пелагианское представление о грехе с помощью его решения - развития морального сознания. Он признает, что начинает с точки зрения естественного разума, но не понимает, что разница между Августином и Пелагием подразумевает непреодолимую эпистемологическую пропасть. Теннант не может преодолеть эту пропасть, потому что его точка зрения находится на той же стороне, что и точка зрения Пелагия. Его предпосылка - правильность точки зрения Пелагия; как же тогда он может взять на себя роль судьи?
В целом можно утверждать, что любая попытка преодолеть упомянутую пропасть заранее обречена на неудачу. Попытки такого рода  предпринимались снова и снова. Средневековая схоластика представляет собой интересный пример. Невооруженный разум должен был объяснить низшие слои опыта, а особое откровение - высшие. Но их теории, естественно, сбились с пути в учении о двойной истине. Что-то может быть истинным с философской точки зрения и ложным с теологической. «Аристотель, Августин, Аквинат и Вольтер были первоклассными логиками, но разве кто-нибудь предполагает, что они убедили бы друг друга, если бы спорили вместе целую вечность... При обсуждении принципиальных вопросов каждый спорящий в сущности защищает себя и свой собственный присущий ему характер».(Rudolph Eucken, Main Currents of Modern Thought (L.,, 1912, р. 90)/.
Не то чтобы невооруженный разум не мог постулировать a priori к опыту. Он может быть приведен в своих собственных рассуждениях к необходимости этого, как это было в случае с Кантом и идеализмом в целом. Но это a priori является плодом самого производства невооруженного человеческого разума и поэтому должно быть тщательно отделено от a priori, которое сверхъестественное откровение предоставляет тому, кто осознает собственную неспособность. Здесь снова был плодовитый источник ошибок. A priori Канта было принято как взаимозаменяемое с a priori Священного Писания. Канта приветствовали как защитника веры именно на этой основе. Но его априори не только субъективно в отличие от априори Гегеля, но и основано на эпистемологии, совершенно отличной от той, которая предполагается в Писании. Когда, например, Ферберн утверждает, что: «время должно иметь внутри себя свое собственное извинение и не должно зависеть для оправдания от апелляции от себя к вечности»(A.M. Fairbairn, Philosophy of the Christian Religion, L.,1902 p. 109) - 2 против чего именно он борется? Против априори идеалистической философии или априори Писания, или против обоих? Это, конечно, не ясно из слов или контекста; мы можем определить это только из всей его философской позиции. И царит путаница.
Соответственно, мы видим, как множество мыслителей разделилось на два лагеря, или, если пока использовать более мягкое выражение, мы видим их на распутье. Мы стоим здесь на перепутье. Каким путем нам идти? Мы должны выбирать. Но что заставляет нас выбирать эту дорогу, а не другую? Ваше начало будет для другого человека вашим, и наоборот. Есть только одна дорога, ведущая к истине.
Возникает необходимость сначала рассмотреть теорию познания в общем плане. Только после этого мы можем рассмотреть теории объяснения, предлагаемые с обеих точек зрения, и, наконец, занять позицию с одной или другой или, возможно, предложить модификацию решений, предлагаемых с той стороны, на которой вы заняли позицию. Этот метод также соответствует общему методу современной мысли. «Вопросы гносеологии всегда находятся в фокусе философских интересов».(Hepp B, Het Testimonium Spiritus Sancti Generale (Кampen: JH Kok, 1914), с. 1.3)  Если мы хотим, чтобы нашу точку зрения услышали, мы не можем пренебрегать тенденцией времени и игнорировать метод современной философии.

А. Эпистемологическая основа

Во введении было заявлено, что мы должны выбирать между одним и другим путем. Мы не можем ничего делать, кроме как выбирать. Мы можем притворяться, что позволяем различным теориям познания пройти перед беспристрастным судом нашего ума, но мы не можем делать этого в действительности. Если мы говорим о нашем разуме как о беспристрастном суде суждения, мы уже заняли чью-то сторону. Мы выбрали себя в качестве абсолютного и окончательного стандарта. Может быть, еще есть полсотни разновидностей теорий познания, из которых нужно выбирать, или мы можем сформировать новую изобретательность, превосходящую Канта, но мы принадлежим к одному и тому же виду мысли  и нам понадобится сильная перемена, чтобы перейти к любому другому. С другой стороны, если мы выбираем принять особое откровение, мы используем наш разум. Он объявил себя банкротом. Но именно здесь становится ясно различие между двумя дорогами, потому что он тот, кто принимает особое откровение, предполагает воздействие Святого Духа на свою сущность и сознание, чтобы привести его к осознанию собственного бессилия.
Первостепенно важно понять природу антитезиса, о котором мы говорили. Это не является, с одной стороны, отменой способностей человеческого разума в пользу сверхъестественного откровения, а с другой - принятием их. Так это часто представляется. Так, доктор Орчард в своих «Современных теориях греха» рассматривает вклад теологии в проблему зла как абсолютно противоположный философии. Таким образом, даже Кэрд утверждает, как будто особое откровение в отличие от разума подразумевает противоречие раскрытой тайны (Fairbairn. Op.cit.,p.64), как будто, если преклониться перед сверхъестественным откровением в общепринятом смысле, можно получить только связь Deus ex Machina между Богом и опытом. В противовес этому он утверждает в неогегельянском духе  естественные следствия бесконечного в конечном. Это, однако, предполагается в христианском взгляде на сверхъестественное откровение и включено в него. Представление профессора Кэрда верно относительно человеческой природы как таковой, но предполагается, что грех загородил эти естественные пути приближения к бесконечности и что поэтому эти пути должны быть вновь открыты Святым Духом. Не нужно искать никаких новых путей философской непосредственности или чего-то в этом роде; нужно только заново открыть старый путь общего сознания человека.
Таким образом, определенная теория зла уже принята с самого начала теми, кто думает об этом предмете. Зло означает что-то для каждого из нас, когда мы начинаем. Мы находимся в каком-то отношении к нему. Это не может быть изолированным явлением. Оно влияет на нас каким-то образом, и  едва ли в общем философском смысле. Как указывает г-н Брэдли, непоследовательно говорить о сущностях и действиях как о существующих без отношений и наоборот.  Мы все находимся в воде, описывая процесс плавания. Это не то, как Гегель критиковал Канта, что он стоял на берегу, пытаясь исследовать процесс познания, не зная. Это, по общему признанию, невозможно. Ни один человек не может выпрыгнуть из своей  кожи. Зло каким-то образом связано с нашим сознанием, и наше представление о нашей собственной способности рассуждать уже будет затронуто им. И это особенно касается случаев, когда оно касается вопросов морали и религии. Обусловленность знания внутренней жизнью особенно сильна «по отношению к объектам, которые находятся в самом сокровенном центре духовной жизни и, следовательно, пронизывают всю жизнь, тогда как на поверхности по отношению к знанию более абстрактной и формальной природы она исчезает». (Julius M;ller, The Christian Doctrine of Sin (Edinburgh: T&T Clark, 1885), 1:188).
Это рассуждение, кажется, полностью соответствует линии аргументации, используемой Кэрдом и людьми подобного типа. Каждое существование подразумевает все остальное существование; странно сказать, он все еще может изначально предполагать разум как непогрешимого судью, не затронутого фактом зла. Является ли зло тогда исключением из закона взаимного проникновения всего существования и действия? Эта точка зрения уже является плавающей соломинкой, указывающей направление течения и, между прочим, аргументом в пользу позиции против него.
Таким образом, мы начинаем чувствовать свой путь. Проблема сформулирована, и с формулировкой проблемы мы видим ее далеко идущие последствия. Либо вы признаете, что зло повлияло на ваш мыслительный процесс, и постулируете необходимость сверхъестественного откровения объективно, и сверхъестественного озарения субъективно, либо вы представляете свое сознание как избежавшее влияния зла и используете его в качестве своего окончательного суждения.
Конечно, может быть много градаций и различных оттенков теорий. Некоторые, с одной стороны, могут допускать, чтобы у человеческого разума без посторонней помощи был некий остаток силы познавать истину (полупелагианство, арминианство), или, с другой стороны, можно допустить, что необходимо сверхъестественное откровение какого-то рода (пелагианство, современная теология), но по сути вы не можете не быть ни на одной, ни на другой стороне. Естественно, что каждый взгляд на зло и теодицею будет, таким образом, окрашен сознанием или отсутствием сознания зла в самом процессе познания. Поэтому мы ожидаем и, по сути, находим только два больших типа теорий зла и теодицеи. Один тип теории основан на предположении особого откровения, другой - на предположении о здравости человеческого разума.
Пусть не возражают, что мыслители, которые не признают необходимости Писания, все же признают зло в  собственном сознании, поскольку они ставят себя, говоря таким образом, на судейское место в определении характера этого самого зла. Выставляя себя в качестве судьи, они считают свой разум способным судить, а это подразумевает абсолютную здравость, поскольку здесь не может быть достаточно ничего, кроме абсолютной уверенности. Если они признают зло в собственном сознании, то им логически придется сойти с судейского места и занять место среди подсудимых - если только, конечно, кто-то не захочет принять нелогичную позицию, оставаясь судьей, хорошо осознавая свою предвзятость. Такая позиция может привести только к скептицизму и отчаянию.
Нет необходимости давать обзор различных эпистемологических теорий. Достаточно было сказано, если стало ясно, что существуют и по необходимости могут быть  всего лишь два великих класса теорий зла и теодицеи: один основан на предположении здравого разума, другой основан на предположении необоснованного разума и необходимости особого откровения. «Современный человек претендует на здоровое мышление больше других эпох. Он утверждает, что владеет им и использует его. По Новому Завету, мышление здорово, если оно связано с всемирно-историческим актом спасения и участвует в его освободительном, благословляющем воздействии». ( Karl Francke, Metanoetik (Leipzig, 1913), p. 1).
С такой точки зрения можно узнавать и ценить взгляды друг друга. Нет нужды верующему называть неверующего всякими неприятными именами, обвинять его в кротовой слепоте. Верующего человека также не следует обвинять в средневековье, потому что его позиция философски так же здрава, как и позиция его оппонента, так что последний должен признать, потому что субъективизм и вероятность, и ничего более, не могут быть признаны обоими.
Это своего рода отодвигание вопроса на нейтральную почву, насколько это возможно. Оно соответствует гипотетической отправной точке философии Гегеля в ее различении в голой возможности между бытием и ничто. Одно можно заменять другим, но одно обладает идеальностью и может стать всем, хотя оно еще и ничто, тогда как другое должно оставаться там, где оно есть. Так ведь они не совсем одинаковы; нейтральная почва не может быть достигнута. В тот момент, когда тот или другой начинает утверждать что-то положительное, другой должен с этим не согласиться.
Имея перед собой это фундаментальное единство и различие, давайте рассмотрим различные теории зла и теодицеи. Позиция, занимаемая при их оценке, состоит в том, что они действительны постольку и в той степени, в которой они рассматривали зло во всей его полной реальности в отличие от высшего добра. В зависимости от ширины залива должен быть мост. Глубине антитезы соответствует глубина синтеза. Только та теория зла, которая видела зло в его худших проявлениях, может предложить лучшую теодицею. По нашему мнению, такая теория представляет собой теорию теистической точки зрения и, в частности, теорию реформатского мировоззрения и взгляда на жизнь. Философская постановка и обоснование этого утверждения должны появиться в ходе дискуссии.
Обозревая область теорий по этому предмету, мы могли бы взять их и разделить независимо от времени их появления в истории философии на пантеистические, деистические и т. д. Однако это даст нам преимущество исторической перспективы. если мы посмотрим на них так, как они имплицитно выражены в различных метафизических теориях, которые появлялись с течением времени. Мы можем видеть, как человеческий дух движется сквозь века от Фалеса до Канта и Гегеля, сражаясь с проблемой философии, и по мере того, как его взгляды развиваются от непосредственности греков к синтезу Гегеля, мы видим, как теории зла и теодицеи углубляются и расширяются, но недостаточно, чтобы быть удовлетворительными.
Затем к нам приходит другой поток мыслей от Авраама, Исаака и Иакова, Моисея и пророков, через Иисуса из Назарета, апостолов и историю Церкви. Не то чтобы эти течения не смешивались; не то чтобы положительное христианство не действовало на умы внебиблейских мыслителей или что Аристотель не доминировал иногда в Церкви, но существенное различие, о котором говорилось ранее, относительно фундаментальной точки зрения на положение разума как здравого или нездравого, остается.

В. Греческая философия. Платон

В нашем обзоре философских спекуляций мы начнем с греков. У них мы имеем первое систематическое мышление о природе вселенной. И опять же  в греческой философии именно у Платона мы встречаемся с первым великим метафизиком, который переосмыслил предыдущие нити мысли в одну теорию.
С глубоким пониманием красоты природы и своей концепцией непосредственной связи между человеком и богами, греки также видели над всем этим неумолимый закон. Гераклит и Ксенофан оба смотрели на Абсолют как на нечто, в чем все конечное теряется и не может быть найдено снова как  абстракция. Они в какой-то мере ощущают диалектику конечного, но эта диалектика могла привести только к пантеистическому единству. Это течение мысли, уже очевидное среди досократиков, мы снова встречаем у Платона. Другое течение мысли Платона - идеалистическое или спиритуалистическое. В этом течении он не только пытается уйти от конечного посредством абстракции, но и хочет переосмыслить явления в терминах разума.
Оно стремится установить идеальную или духовную концепцию принципа единства, к которому стремится диалектика конечного. Сократ  «Воспоминаний» расчистил путь. Для него разум - это «маленький луч, извлеченный из великой души вселенной», как тело взято из материи мира. Но Сократ не был метафизиком. Тем не менее, эта метафизика была присуща его этике, и Платон ухватил и развил ее. Для Сократа источником зла было отсутствие мысли, отсутствие определенного знания смысла жизни. Если человек только размышляет о последствиях своего морального суждения, он спонтанно станет добродетельным. Каждый человек должен сам для себя искать моральное всеобщее, высшее благо, и жить им. Является ли он частью большей телеологической сети, не имеет существенного значения. Если индивид делает то, что хорошо, он также будет полезен целому; но отправной точкой всегда является этический индивид. Но демон Сократа уже раскрывает противоречие его собственной теории. Он не всегда заранее ясно знал, какой курс ему следовать, и должен был прибегнуть к тихому голосу всеобщего.
Платон объединил эти две тенденции мысли и истолковал одну с другой. Он взял всеобщее досократиков вместе с сократовской идеей разума, но превратил последнее из этического идеала в метафизическую реальность. Таким образом он думал излечить индивидуализм Сократа и дать содержание отрицательному всеобщему своих предшественников.
Уже в «Протагоре» Платон сталкивается с трудностью отношения между конечным и бесконечным. «Если предпосылки предполагаются в заключении, какой смысл о нем говорить, и если нет, как мы можем законно о нем говорить». Отношение всеобщего к частному является в то же время отношением бесконечного к конечному. Его первый ответ - его теория памяти о душе. Душа знает все смутным неявным образом. Раб Платона Менон решает геометрическую задачу по малейшему намеку. Те, кто не знает, все равно могут иметь истинные представления о том, чего они не знают. Это начало идеализма.
Более того, для Платона все вещи связаны друг с другом в органическом единстве. Вы можете знать целое по любой из его частей, но ни одна часть не может быть полностью познана отдельно от целого. Платон не делает большого различия между знанием и незнанием. Мнение - это не просто незнание, а состояние между незнанием и высшим знанием. Правильное мнение - это своего рода случайное схватывание правильного без осознания его органических последствий, подобно тому, как поэты и пророки часто говорят нам правильные вещи, но не полностью понимают смысл собственных слов. Таким образом, разум обладает универсальной способностью; дедукция должна получить место.
Метод Сократа был чисто индуктивным. Он складывал все различные удовольствия, затем вычитал из их суммы количество страданий и таким образом приходил к summum bonum. Платон, с другой стороны, скорее начинает с целого, чтобы интерпретировать любую из его частей, что всегда является более безопасным методом. В «Горгии» универсальное понимается как организующий принцип, который определяет отношения всех частей. Этот принцип не является внешним, а подразумевается в частях или, по крайней мере, в нашем представлении о них с самого начала.
Таким образом, Платон, по-видимому, находится на пути к чему-то гораздо более высокому, чем у его предшественников. Он пытается гармонизировать их антагонизмы и установить жизненно важную телеологическую связь между конечным и бесконечным. Но с принципом единства, который он использовал, эти вещи было невозможно соединить  вместе. Его метод по сути оставался методом абстракции, хотя он изо всех сил старался от него уйти. Соответственно, в более поздних диалогах мы встречаемся с двойным течением мысли, которое в конечном итоге должно привести к дуализму. Во-первых, это стремление к отделению от вещей чувств и тела как «грязной одежды тления». Разве это не раскрывает апофеоз абстракции, в котором неоплатонизм позже сошел с ума? Однако даже здесь Платон не использует абстракцию последовательно и не проводит абсолютного различия между телом и духом. Даже здесь мнение не является полным невежеством, а несовершенным знанием. Только через мнение, «которое опосредовано чувством, мы можем подняться к знанию идеальности вещей». (Edward Caird, Evolution of Theology among Greek Philosophers (Glasgow, 1904),1:116.).  Следовательно, универсалии Платона не становятся просто высшими абстракциями. Его идеи были единством различий, хотя в «Федоне» он использует отрицание диалектики так сильно, что кажется, будто «все, что необходимо для достижения идеала, - это отвернуться от мира чувств и мнений» (Ibid.,122)
 Во-вторых, Платон делает прямую попытку истолковать чувственные  вещи с помощью идеи конечной причины. Воображаемый Платоном Сократ думает найти удовлетворение у Анаксагора, но находит только реальность, объясненную действующей причиной, как все физико-философы объясняли ее. Платон искал телеологию, но его телеология была слишком поспешной. Она  не могла охватить всю реальность; некоторые ее части не могли быть идеализированы. Его земледельцы и механики - орудия общества, высшие преимущества которого они не разделяют. Ему нужны его цари-философы: они должны научить людей, что до этого времени между людьми никогда не было ссор. Зло должно быть скрыто от глаз, и в той мере, в какой оно может рассматриваться как невозможное. «Поэзия должна говорить свою благородную неправду; и никакой скептицизм или критика не должны допускать даже намека на подозрение». В «Государстве» только философы должны достичь оптимизма, включая реальность зла; большая часть людей должна быть удовлетворена непосредственным нерефлексивным оптимизмом предыдущей мифологии, не сталкиваясь с фактами зла. Так что в «Государстве» мы имеем двойственность. Платон не может ясно увидеть свой путь, чтобы провести свой синтетический принцип ясно через каждую часть вселенной. Его принцип  иногда кажется абстракцией некоторых общих элементов в частностях, в других случаях синтетическим принципом, объясняющим их различия.
Ясно, что только в последнем случае может быть сформирована какая-либо удовлетворительная теория зла; первый является лишь отрицанием вопроса. «Цель философии Платона дуалистична. Платон не может связать свои Идеи с явлениями, свой actus purus с пассивностью природы посредством какого-либо одного всеобъемлющего принципа. В вещах чувств есть некая внешняя сторона и необходимость, которую даже разум не может преодолеть. Она реализует свои замыслы в мире в той мере, в какой это позволяет необходимость» ( Eucken, Main Currents of Modern Thought, р. 291).  Материя имеет своего рода хаотическое существование до вливания разума, который преобразовал ее в космос, но природа материала несколько неохотно принимает совершенную форму и благость. Отсюда illae lacrimae; отсюда все раздоры и конфликты в видимом мире. Душа человека является своего рода посредником между двумя мирами, но поскольку они абсолютно разделены, она  нуждается в посреднических терминах в обоих направлениях.
 Таким образом, мы ведем к порочной бесконечности. В конце концов, мы знаем Бога лишь в той мере, в какой мы материальны, через изменчивый, неопределенный, ненадежный мир, который в лучшем случае может дать неудовлетворительное представление о Боге. В той мере, в какой наши духи божественны, они видят чистую Идею Бога, но чистейшая деятельность наших душ затруднена и ослаблена нашей моральной природой. Эта  идея вселенной как единственной  у Бога также не может быть посредником между двумя мирами, потому что в свете остальной философии Платона это может быть только метафорическим выражением близкой связи, которую он хотел иметь между ними. В конечном счете «зло никогда не может исчезнуть; ибо должно существовать нечто, что противостоит добру. У них нет места среди богов, но по необходимости они цепляются за природу смертных существ и преследуют область, в которой они обитают». (Ibid.,р. 176)

С. Аристотель

У Аристотеля мы встречаемся с похожим дуализмом. На первый взгляд может показаться, что он сделал шаг вперед по сравнению с Платоном. Он более логично разрабатывает категорию организма, как выражающую отношение между низшими и высшими аспектами бытия. Это, однако, постоянно смешивается с идеей, что «всякое конечное существование есть комбинация элементов, которые по сути не связаны» (Caird, Theology among Greek Thinkers, 1:278),  так что в конечном итоге мы получаем взгляд на материю не как на истинный коррелят формы, а как на нечто внешнее, в чем форма должна реализовать себя.
Мы видим, как Аристотель борется в своей попытке перекинуть мост через пропасть между чистым разумом и материей. Но он снова находит убежище в посреднике, а именно в человеческом разуме. Теперь, поскольку он изначально предполагает, что разум и материя полностью разделены, ему необходимо ввести различие в разуме человека. Отчасти он движется в эфирных сферах всеобщего и как таковой свободен; отчасти он обусловлен внешними влияниями чувств и подчиняется им. Но такой посредник, который механически является частью одного мира и столь же механически частью другого, не может образовать настоящий мост. Здесь нет никакого реального взаимопроникновения. Аристотель представлял наше отношение к Богу только как теоретическое, а не практическое. Поэтому, в отличие от Платона, который, по крайней мере, пытался сформировать свое идеальное государство на основе знания Абсолютного Блага, Аристотель полностью отделяет этику и политику от метафизики. Благо проявляется в том, чтобы наилучшим образом использовать обстоятельства. У богов нет добродетели, потому что они не спускаются к практическому; у них нет зла, с которым нужно бороться. Также невозможна никакая связь между относительными истинами этики и абсолютным принципом чистой метафизики. Таким образом, человек на самом деле является комбинацией разума и иррационального элемента. Разум - это настоящий человек, в то время как жизнь разума, которой живет человек, такова, что он на самом деле живет не как человек, а как проявление чего-то божественного внутри. Этот теоретический разум, который проявляет человек, имеет природу интуиции, схватывающей всеобщее в его полноте и, следовательно, имеет абсолютную истину, но практический разум имеет дело с сомнительным посредством дискурсивной мысли. Единство, которого достигает теория, - это не единство синтеза, которое охватывает все вещи в их конкретной природе, а лишь синтез всех вещей в их чистой форме без какой-либо материи; это единство, которое достигается абстракцией.
Аристотель действительно думает, что он установил более прочную связь между физическим и духовным, чем его предшественники. Пифагорейские числа и платоновские идеи не удовлетворяют его, но его концепция actus purus как конечной причины едва ли более удовлетворительна. Аристотель не объясняет, как чистая мысль, созерцающая только себя, «может стать определением чего угодно, кроме себя». Он, безусловно, чувствует потребность в Боге, который тесно связан с чувственными вещами, но его синтез может быть только в «созерцательном разуме, который не может видеть ничего, кроме идеально завершенного целого, в котором каждый элемент находится в совершенной гармонии и единстве со всеми остальными» (Ibid., 2:24).  Субъективное и объективное, в конечном счете, для Аристотеля являются двумя различными сущностями, единство которых они никогда не предполагали, и тем не менее единство которых должно предполагаться в любом радикальном идеализме. Никакая теодицея не может быть построена на механической связи между Богом и миром.
 Платон и Аристотель «немного залечили рану философии», потому что не смогли исследовать ее глубину. Они начали с дуализма формы и материи, который они стремились преодолеть, подчиняя последнюю первой. Их философия была попыткой объяснить мир «по принципу Анаксагора, что все вещи были в хаосе, пока разум не пришел, чтобы упорядочить их». Оба, однако, по крайней мере пытаются достичь своей системы посредством понимания и синтеза, и это больше, чем можно сказать об их последователях в греческой философии. Последняя искала единства только посредством абстракции. Различные части реальности разделены, некоторые игнорируются, другие объясняются. Вопросы ставятся в исключительных альтернативах. Эти системы затем не способствуют продвижению мысли Платона и Аристотеля, но находят свое философское оправдание в раскрытии преждевременного синтеза первой, а затем в уничтожении друг друга в скептицизме. Таким образом, они демонстрируют более глубокую природу конфликта, призывая к миру, а не к компромиссу или перемирию. Перемирие греческой философии только подготовило к более жестокой битве; более ожесточенная битва привела к миру.
В греческой философии мы имеем, с одной стороны, наивное предположение о единстве личности и общества, а с другой стороны, о противопоставлении души и мира, внутренней и внешней жизни. Так, мы можем видеть группу афинян, стремящихся к полному существованию в государстве и, тем не менее, не имеющих метафизики, даже  несовершенной, в качестве основы для своей религиозной жизни. В той мере, в какой ранняя группа нуждалась в метафизике, она была найдена в идеях Платона и чистой деятельности Аристотеля, но они неудовлетворительны. В более поздней греческой мысли даже это групповое сознание разрушено, и личность остается без всякого убежища, тогда как раньше они могли, по крайней мере, сбиться в кучу и повернуться спиной к буре.

D. Стоицизм и эпикуреизм

Когда мы переходим от Платона и Аристотеля к стоицизму и эпикуреизму, мы обнаруживаем, что характер проблемы несколько изменился. Для первого различие между субъектом и объектом было совершенно подчинено различию между всеобщим и частным. Для последнего различие между субъектом и объектом становится крайне важным. Антагонизм активной формы и пассивной материи отбрасывается; вместо него мы имеем относительное противостояние двух элементов, оба из которых рассматриваются как имеющие в конечном счете одну и ту же природу и происхождение, оба рассматриваются как в одном аспекте материальные, а в другом духовные ( Ibid., 2:862( Таким образом, принимая природу всеобщего и частного за одно и то же, стоицизм построил свою психологию и метафизику.
Зенон соединил индивидуальный сенсуализм материализма киников с пантеизмом, идеализмом и интеллектуализмом мегарцев. Его независимость, соответственно, не является перевернутой независимостью кинизма, а сознанием достоинства человека в силу его связи с разумными существами вообще. Будучи наиболее одиноким, индивидуум наименее одинок; в зеркале тайников его души отражается отражение человечества. Homo sum; humani nihil a me alienum pisto. «Вместо того, чтобы признать относительное различие между субъектом и объектом, которому киники и мегарцы противопоставляли абсолютное, он отрицал всякое различие и обратился к интуитивному монизму» ( Ibid). Но таким образом он ухватил только отрицательный элемент. Отношение человека к вселенной становится таким, что он может выбирать свободное служение или принятие принудительного рабства.
Следовательно, нравственный идеал человека - жить в согласии с природой, с природой вообще, как она проявляется во вселенной, и с природой своей собственной души, ибо эти две природы по сути едины. Однако на этой основе мораль не может быть ничем иным, как жертвоприношением индивидуума вселенной. Последний должен утопить свою личность в первой. Стоицизм является пессимизмом, когда он смотрит на отдельные вещи мира. Он претендует на оптимизм в отношении целого, но такой оптимизм заключается в том, чтобы не верить злу, отрицать реальность борьбы индивидуума, смотреть на него как на средство, а не как на цель; это оптимизм, который не является всеобъемлющим, и, следовательно, вообще не является оптимизмом.
Стоицизм преуспел в освобождении индивидуума от рабства общества, но когда он возложил на него обязанность доброй воли в гармонии с природой, он едва ли улучшил его положение. Ведь эта добрая воля, в конце концов, для индивидуума является бессодержательной вещью. Благополучие стоического индивидуума во многом зависело от особой формы государства. С одной стороны, индивидуум оказывается абсолютно одиноким без связей со своим ближним; с другой стороны, он отождествляется с природой. Теперь этот крайний индивидуализм отнял у человека его единственный путь самореализации и отрицания зла. Сознание себя не может быть, таким образом, отделено от сознания других я. Я нахожусь в связи, или я ничто. Отсюда мы видим, что их всеобщее становится абстракцией, а не пониманием, с которым индивид должен отождествляться, а не быть связанным. Дорога от частного к всеобщему не проходит через единственно верный путь частного интереса и отношения, но скачками и прыжками от абстракции к абстракции. Таким образом, стоицизм жертвует частями целому, которое он хочет получить; таким образом, теряя части, он никогда не сможет достичь целого. Его целое становится частью.
Весь стоицизм, таким образом, становится утонченным материализмом, неспособным различать материю и разум; его теория познания выражается термином «впечатление» одной формы материи на более утонченную ее форму. Таким образом, индивидуум может, строго говоря, знать только себя или свои собственные состояния и не может вступать ни в какие, кроме внешних отношений со своим ближним; только с Богом внутри себя он может общаться, потому что он тождествен Богу.
После индивидуализма стоиков и эпикурейцев пришел скептицизм, и он послужил цели ниспровержения поверхностной эпистемологии стоицизма и раскрытия ее противоречия. Согласно эпистемологии стоиков, мир вокруг нас - это только показной мир; мы должны довольствоваться собой; от зла в нас самих помощи нет. Но скептицизм пошел неправильным путем, опровергнув эпистемологию стоиков. Опровергая любой вид догматизма, он выдвигает свой собственный догматизм непознаваемого. «Теперь любая атака на возможность знания терпит крах из-за невозможности найти почву, на которой можно было бы разместить свои батареи». (Ibid., 2:177) Это попытка выйти за пределы умопостигаемого мира посредством акта самого интеллекта.
До сих пор мы обнаруживаем, что греческая философия не может предложить решения проблемы зла и теодицеи; ее два мира либо полностью разделены, либо идентичны; ответственность в любом глубоком смысле этого слова не имеет смысла. На такой основе не может быть никакого реального зла, и, конечно, никакая теодицея не нужна. Ожидаем ли мы тогда найти лучшее решение от Филона, который смешал греческую философию на этом этапе с иудаизмом?

Е. Филон

В теологии Филона Бог должен призвать на помощь подчиненных, чтобы «создать существо, которое не является полностью хорошим». Филон ввел тенденцию разделять Бога и человека, как она проявилась в греческой мысли, в Ветхий Завет. Он считает, что греческая философия украла это понятие разделения из Ветхого Завета. Соответственно, весь антропоморфизм идет за борт. Создания связаны с Богом, но Бог не связан со Своими созданиями. Когда Филон затем вводит своего посредника  или подчиненный ему Логос, он находит трудным связать этого посредника  с двумя сущностями, которые он должен объединить. И неудивительно, что он пытался сделать невозможное. Две сущности, разделенные предположением, никак не могут  быть более чем механически  соединены вместе каким-либо посредником, или какой бы природой этот посредник ни обладал, и механическая связь не является связью для духов. Иногда этот посредник Филона обладает природой одной сущности, а затем природой другой. Никакое большее единство или относительное различие между сущностями не допускается; только абсолютное разделение и, следовательно, только механическая связь. В природе человека вводится подобное разделение. Он становится сочетанием «шлака и божества»; душа связана с Богом; тело - ее тюрьма. Как своего рода прогресс по сравнению со стоицизмом, Филон предлагает свое индивидуальное спасение от себя не только в себе, но и в Боге. Но это убежище достигается не путем реализации божественного духа через способности человека, а путем отказа от этих самых способностей, путем погружения в экстаз, в непосредственное общение с Богом. Поэтому основная тенденция этой философии - акцент на трансцендентности Бога.

F. Плотин

Теперь, что касается этого акцента на трансцендентности Бога и единственно мыслимом на ней союзе, а именно отрицательном мистицизме, Плотин является классическим его представителем. В нем эта тенденция в греческой мысли находит свою кульминацию. То, что крайняя трансцендентность и мистицизм должны идти вместе, может на первый взгляд показаться странным, но это вполне естественно. Душа не может обойтись без союза с Богом. Если этот союз не может быть достигнут посредством обычных способностей человека, его следует искать в слиянии сознания себя и мира в сознании Бога. В обычном мышлении мы предполагаем союз конечного и бесконечного; здесь он не предполагается, скорее наоборот, но он становится непосредственным объектом стремления. Бог ускользает от нашего знания, но не полностью ускользает от нас. Таким образом, Плотин хотел бы избежать агностицизма, потому что даже отрицательное отношение является отношением и проникает в неприступную отчужденность Абсолюта. Предполагается, что Бог находится в непосредственном контакте с нами. Мистический подход подразумевает полное изменение естественного порядка сознания. Мистик Плотин, хотя его язык часто похож на язык пантеизма, в своей концепции пути познания полностью противоположен пантеизму. Он не видит Бога во всем, но должен освободиться от всего, чтобы увидеть Бога. Вместе со Спинозой он говорит о Боге как об абсолютной неопределенности, но не добавляет к этому самоопределения, которое Спиноза приписывает Богу. Плотин не может снова найти конечное в бесконечном, как это сделал Спиноза. «Таким образом, мы имеем странный парадокс, что Существо, которое является абсолютным, все же мыслится как в некотором смысле внешнее относительному и конечному, и  оно оставляет относительное и конечное в своего рода нереальной независимости, которая не имеет никакой ценности, и все же из которой оно как конечное не может вырваться». (Ibid., 2:232)
Теперь взгляд Плотина важен, особенно как знаменующий кульминацию всей греческой философии. Дуализм начался уже с Анаксагора. Платон также различает мир чистого интеллекта и мир, известный своего рода ложным интеллектом. Даже Аристотель, хотя порой и старается представить себе форму и материю как необходимые корреляты, не может развить какой-либо органический союз между ними. Существование мира чувств он не может полностью объяснить в терминах своего actus purus. Он имеет своего рода порочную независимость. Абсолютный интеллект абсолютно отделен от мира. Эта точка зрения подразумевает психологию, в которой самость может быть абсолютно отделена от других самостей. Стоики прибегали к этому в своем материалистическом индивидуализме. Самость стоика - это абстрактный индивидуум. Его союз с универсалией только добавляет еще одну абстракцию, потому что Бог также выше всех отношений, так что результатом является только абстракция. Ноль плюс ноль равняется нулю. Скептик следует за ним по пятам и отрицает реальность всех внешних вещей, потому что они не имеют никакого отношения к индивиду. Когда сознание этого отсутствия отношения доводится до его логического следствия, как применяемого как внутри субъекта, так и в его отношении к объекту, мы имеем трагедию полного скептицизма, который переплюнул Пилата и влечет молчаливых зрителей на эшафот, чтобы они страдали от пламени, которое они сами разожгли.
Таким образом, процесс абстракции продолжается, и мы не находим возможности построить какую-либо концепцию зла, которая схватывает его в его реальности и преодолевает его. Вместо того чтобы искать более высокий синтез, в котором предполагаются два мира и мир  зла может быть преодолен, Плотин продолжает в абстракции. Наркотик принимается, чтобы преодолеть эффект предыдущего, и жажда становится все больше. Союз самосознания с абстрактным самосознанием Абсолюта искался в еще большем регрессе, чем стоики. Он нашел бы его в Едином, предшествующем всякому различию или разделению, предшествующем даже различию самосознания. В действительности мы даже не можем назвать его Единым, потому что это уже подразумевает отношение к Множеству, поэтому нашим единственным прибежищем является молчание. Плотин, конечно, чувствует необходимость некоторого рода отношения конечного к нему, но выражение этого отношения вовлекает его во всевозможные противоречия. Затем он должен снова говорить о едином и о Благе, из которого все возникает. Но трудно говорить о непознаваемом, и все же мы должны.
Г-н Спенсер является современным воплощением такой дилеммы.  Стоики пытались уйти от дуализма, отождествляя дух и материю, но Плотин абсолютно различает их, и единственная связь, которую он смог найти, была в душе человека. Поэтому союз души с Абсолютом в философии Плотина отличается от философии стоицизма. В стоицизме это определенное тождество бытия в абстрактных индивидуумах; и Бог, и человек являются утонченным материалом. Нет различия между материей и духом. У Плотина они различны. Союз ищется в вечном регрессе от всякого различия к уничтожению даже самосознания. Или, скорее, союз между миром и Богом вообще не осуществляется; только человек, поскольку он абстрагируется от Бога, может быть единым с Богом. Единство души с Богом, как отдельная сфера, противостоящая сфере чувственного мира, регрессирует в Единое, которое исключает всякое различие и все же является потенциально источником всякого различия.
Плотин тщетно пытается объяснить происхождение зла своей теорией индивидуальной души. Душа по сути своей причастна природе высшего мира, и хотя по его принципу, что высшее необходимо производит низшую копию себя, который сам по себе уже порочен, неясно, почему отдельные души должны быть затронуты злом. Было ли в них что-то несовершенное? Если мы говорим, что существовала некая материя, которая была предрасположена ко злу, мы можем спросить, почему должна существовать материя. Почему совершенство должно было производить несовершенство? Никакой разумной связи между Богом и миром не может быть осуществлено на этой основе, и тем более со злом.
Таким образом, в конце концов греческая философия боится связывать конечное и бесконечное. Это приводит к тому, что конечному придается своего рода полунезависимое существование. Зло превращается в положительную противоположность Богу; оно не находится полностью под Его контролем. Сила Бога должна быть ограничена, чтобы избавить Его от зла. Мы должны абстрагироваться от нашего представления о Боге, чтобы освободить Его от ответственности за зло. Или, скорее, не может быть и речи о зле в двух мирах, по сути не связанных; каждый является законом для себя и не несет ответственности перед другим. Зло может существовать только там, где есть ответственность; теодицея предполагает близкие отношения.
Платон и Аристотель принимали мир как должное, так что для них проблема происхождения зла не существовала, но Плотин должен был объяснить также его происхождение и в действительности ставит судьбу выше Бога. Он «старается остерегаться приписывания Богу обдуманности или замысла в сотворении мира, потому что это возложило бы на Бога ответственность за все зло и несовершенства, которые
находятся в нем» ( Ibid., 2:314). Бог что-то создал, потому что Он не может этого не сделать. Плотин защищает Бога от связи со злом, вводя ряд посредников, каждый из которых по необходимости вынужден давать образ себя ниже своей собственной ценности. Более того, это производство зла полностью случайно. Но мы можем возразить против этого, что случайности не вписываются в абсолют, а распределение зла не объясняет его источник и не оправдывает его. Поэтому трудно установить, хочет ли Плотин оправдать зло как средство для большего блага, как он, по-видимому, делает в своем представлении души, очищающейся через конфликт, или же он хочет отрицать его реальность, за исключением преходящего опыта.
Самое большее, за что мы можем отдать Плотину  должное, это то, что в своем противостоянии гностикам, которые воспринимали материю как абсолютное зло, он, по крайней мере, утверждал, что мир есть наилучший возможный образ добра, и что, по-видимому, есть некоторая польза от него как от поля битвы для развития души. Так что философия Плотина, по крайней мере, указывает за пределы себя. Он поразительно выдвигает на передний план великую проблему соотношения Божественного и человеческого и необходимость примирения. Таким образом, он подготовил мыслящий мир к решению, предлагаемому христианством. Конечно, христианству пришлось бороться с решениями неоплатонизма - свидетельством чему служат христологические споры - но в этих самых спорах мы видим библейское решение, выраженное в догмате о Личности Христа как истинного Бога и истинного человека. В этом и заключается решение проблемы зла.
Это продолжительное обсуждение греческой философии кажется оправданным, поскольку недостаточно просто взять утверждения различных философов по такому вопросу, как зло, и взвесить их на весах. Необходимо увидеть, как их взгляды являются логическим продолжением их систем, и только в зависимости от того, являются ли эти системы действительными или недействительными, теория заслуживает принятия или  отвержения.
Более того, это дает нам преимущество исторического подхода к новой философии, который не может быть понят, если рассматривать его отдельно. Новая философия вступила в наследие греков; ее проблемы те же самые, ее решения немного отличаются. Затем она также проливает свет, в основном путем контраста, на христианское учение. Христианство медленно пришло к все большему осознанию  собственных последствий, во многом связанных с греческой философией. Христианское сознание было грубо пробуждено от своего прежнего удовлетворения, радости и непосредственности и побуждено к долгой и ожесточенной борьбе, которая не могла не привести к его победе. Ценность греческой философии в этом отношении часто недооценивалась. Она побуждала христианское сознание отдавать себе отчет в своих сокровищах, не теряя при этом удовольствия от своего обладания.

.G. Новая философия
Нет необходимости долго останавливаться на переходе к современной философии. Древняя философия даже в своей кульминационной точке не могла объединить чувственное и сверхчувственное. Чувственный мир предоставлен самому себе со всем его злом. Он не может искоренить это зло и не может избавиться от него посредством ссылки на иной мир. Кроме того, категория личности, как она существует для современной философии, еще не существует. Даже индивидуум стоиков был материальным; субъект и объект еще не были даже  несовершенно различены. Поэтому не могла быть сформулирована никакая адекватная, тем более глубокая теория зла. Пока мы не увидим зло, действующее в глубочайшем источнике человеческого существования, в индивидуальной личности, мы вообще не поймем его смысла. Относить зло только к материи - значит игнорировать большую часть проблемы. Высшее никогда не может быть истолковано в терминах низшего; низшее всегда должно истолковываться в терминах высшего.
Теперь мы делаем скачок от Плотина к Декарту. Здесь нет необходимости останавливаться на гностицизме и манихействе; они были неявно опровергнуты в обзоре греческой философии, потому что для них грех заключается в материи в целом. Более того, поскольку эти явления необходимо затронуть, их, как и схоластику, можно рассматривать в связи с христианской доктриной, от которой они отталкивались.
То, что мы делаем скачок от Плотина к Декарту, не означает, что между их соответствующими периодами не было никаких размышлений по этому вопросу. Помимо схоластики, был Майстер Экхарт, который не придал особого значения древней негативной теологии Востока. Для него человек должен прийти к Богу посредством чистой абстракции, но абстракция всегда ведет к обеднению. Бог остается непознаваемым, перед которым мы едва ли ответственны. От зла нужно избавиться посредством мистического созерцания, которое заключается в том, чтобы выползти из собственной скорлупы, оставить шелуху позади; вещь невозможная; и даже если это возможно, то не даст никакой теодицеи, потому что зло остается позади - необъясненное, неоправданное, игнорируемое.
Более важным является мышление эпохи Возрождения. Однако его главная ценность заключалась в его подготовке к новой философии. Мыслители эпохи Возрождения унаследовали не только античную философию, но и христианскую догматику и схоластические спекуляции. Новая тенденция проявляется прежде всего в попытке объяснить все в терминах индивидуального человека. «Внутреннее осознало свое единство и укрепилось на своей собственной территории, в то время как внешний мир отступил, чтобы занять подчиненное положение и утратил всю внутреннюю жизнь, поскольку  функция движения в пространстве, казалось, не нуждалась ни в каком объяснении со стороны духовного принципа» (Eucken R. Op.cit. P.39). С другой стороны, было движение, которое прославляло красоту внешнего мира, которое останавливалось на его величии и грандиозности и незначительности человека по сравнению с ним. Как первое было движением к субъекту, это было движением к объекту. С одной стороны, мы находим концентрацию внутри субъекта; с другой - поглощение субъекта в объекте.
Таким образом, мы видим возможность возникновения новой проблемы - психологической. Теперь это уже не только отношение чувственного, включая человека, к сверхчувственному, но внутри самих этих сфер произошел разрыв. Отдельный человек как дух противопоставлен остальной природе. Отношение между этими двумя вещами теперь представляет больший интерес. Метафизика в значительной степени заброшена в пользу психологии. Теперь, что касается непосредственного следствия, это была потеря, но если рассматривать ее в ее контексте, это было неизмеримое приобретение. Метафизику невозможно полностью изучить без психологии. Древние также пытались изучить происхождение зла в индивидууме, но они никогда не рассматривали его как индивидуальное духовное существование и не изучали его как таковое в отношении к вещам вокруг него. Таким образом, теперь проблема зла также принимает более разнообразную, более отчетливую и глубокую форму. Теперь можно провести разделение между физическим и моральным злом на основе более ранней метафизики. Результатом становится лучшее различие и большая ясность мысли.
Главное преимущество новой тенденции на заре современной философии заключается в том, что она открыла путь для лучшей эпистемологии, которая привела великих мыслителей более позднего периода к более фундаментальному решению проблемы зла. От Декарта до Канта мы видим два течения мысли, основанных на одной и той же психологической предпосылке, а именно на новом и полном различии между субъектом и объектом. Они расходятся все дальше и дальше, пока не лопнет связующая их нить. Кант залечил разрыв и вернул их к новому началу. Одно течение - эмпиризм. Через Бэкона, Гоббса, Локка, Беркли и Юма оно приводит к скептицизму. Другое течение - рационализм, предвосхищенный Николаем Кузанским и Бруно, разработанный Декартом, Спинозой, Лейбницем и нашедший свое сведение к абсурду у Вольфа. Оба эти течения дошли до таких крайностей в своих Konsequensmacherei, что обнаружили несостоятельность их метода. Эти две тенденции объединены у Канта и особенно у Гегеля, который включает самую крайнюю абстракцию с богатством эмпирических фактов в свое понятие конкретной идеи. С тех пор мысль мало продвинулась по
эпистемологическим линиям, и соответственно предлагаемые теории зла были в основном модификациями теорий великих мастеров.

Н. Декарт

Давайте теперь кратко вернемся к эмпиризму и рационализму и рассмотрим их решения проблемы зла. Оба направления мысли можно найти у Декарта. «Он поставил два мира разума и материи в прямую противоположность в полном убеждении, что каждый из них должен изучаться сам по себе, согласно его собственным особым законам и природе, и что остается только открыть, каким образом они действуют друг на друга, как само наше сознание заверяет нас в этом». (L. Noir, Development of Philosophical Thought from Thales to Kant (New York, 1903), p. 124)..
Дуализм Декарта ясен. Не то чтобы у него не было метафизики. Его идея материи заключается в том, что она является пассивным бытием, которое  определяется исключительно извне. Он остается пока на том же месте, где был Платон, но он, в отличие от Платона, рассматривает дух как субстанцию, полностью отличную от материи. Но сущность этого духа есть самосознание, высшей функцией которого является мысль. На такой дуалистической метафизике Декарт строит свою эпистемологию и метод философии. Сознание себя обращено на внешний мир или Бога, или на то и другое.
Внешний мир для Декарта не только протяжен, но и находится вне нас. Но это уже результаты его исследования. Он достиг их своим знаменитым методом сомнения. Естественные предрассудки, которые мы наследуем, имеют тенденцию давать нам неправильные представления о вещах. Поэтому мы должны начать с сомнения. Теперь мы можем сомневаться в существовании всего, кроме самого сомневающегося. Но это суждение и подразумевает реальность самосознания. Даже если бы высшее существо пыталось обмануть меня во всех моих мыслях, оно не смогло бы этого сделать, если бы я не существовал; оно не могло бы заставить меня не существовать, пока я думаю.
Теперь это cogito ergo sum не следует рассматривать как силлогизм с большой предпосылкой, что все, что мыслит, существует. Мы должны скорее перевернуть его - ибо то, что все, что мыслит, существует, есть вывод, выведенный из моего особого самосознания. Последнее должно быть архимедовым. Имея эту предпосылку, мы видим, что любая идея, столь же ясная для меня, как идея моего самосознания, также существует. Такая идея - Бог. Таким образом, онтологический аргумент Ансельма о том, что идея Бога является неотъемлемой частью человеческой природы, изменяется на аргумент ясности идеи. Это  хорошо установлено, Декарт готов вывести  реальность остальной части вселенной из природы Бога. Таким образом, существование природы устанавливается через сознание Бога. Но все существования являются внешними по отношению друг к другу и не связаны между собой. Такой метод должен, следовательно, стать методом масштаба и меры, методом математики.
Необходимо было подробно остановиться на картезианской метафизике, поскольку она образует предполагаемую основу рационализма и эмпиризма. Если мы опровергнем точку зрения Декарта, мы покончим с рационализмом и эмпиризмом. Теория зла, построенная на ложной основе, не может выстоять. И главная критика картезианской метафизики заключается в том, что она не видит взаимных последствий всех принципов, на которых покоится мир как умопостигаемый.  Вопрос для нее в том, как мы должны знать что-либо, кроме нас самих и наших собственных идей. И мы не можем знать на этой основе мир не связанных между собой механически разделенных единиц. Знание прежде всего подразумевает отношение субъекта и объекта. «Следовательно, ценность математики в помощи нам в объяснении любых явлений обратно пропорциональна сложности и полноте самих явлений» (Edward Caird, The Critical Philosophy of Immanuel Kant (Glasgow, 1889), 1:30).
 В некотором смысле мы можем сказать, что неорганический мир может быть объяснен методом Декарта, поскольку его главная сущность состоит в том, чтобы быть набором только внешних сущностей, хотя даже они не могут быть полностью объяснены таким образом. Но когда дело доходит до вещей духа, их, конечно, нельзя познать с помощью правила большого пальца и меры кварты. Вещи никогда не являются просто единицами, не имеющими никаких отношений, способными к сложению. «Они являются тем, что они есть, просто потому, что они притягивают или отталкивают друг друга химически или механически, и которые вместе никогда не являются просто суммой своих частей» (Ibid) Таким образом, нам нужно только взять оружие Канта, чтобы опровергнуть картезианскую дуалистическую метафизику и ньютоновский арифметический метод мышления.
Что касается его теории зла, то тут мало что нужно говорить. Основа под ней была удалена. Декарт на самом деле вообще не предлагает никакой систематической теории зла. «Проблему моральной способности он игнорирует, предполагая вместе с Платоном, что есть только  интеллектуальная способность, которая судит о правильном и неправильном, как и о ложном. От проблемы морального обязательства он вообще уклоняется или же решает ее в эвдемонистическом смысле, как просто надлежащее вычисление для достижения наибольшего счастья» (Ibid).  Мы должны следовать добродетели так хорошо, как мы ее знаем.
Экстравагантность картезианской гипотезы сама по себе вызвала протест и спор, который не был урегулирован до тех пор, пока не были установлены пределы чисто математического объяснения физических явлений и не была выдвинута идея
количества .Он был подчинен идее силы или физической причинности в XIX веке. Но в настоящее время эмпиризм и рационализм заняли каждую сторону на метафизическом полу спортзала, заложенного Декартом, и вели психологические битвы врожденных идей против tabula rasa; или, используя другой образ, каждый стоит на стороне непреодолимой пропасти, и стрелы, направленные на  врагов, уносятся водами, которые текут между ними. Ни один из них не находит пути между опасностями Сциллы и Харибды. Рационализм слушает песню Сирены рациональной последовательности только для того, чтобы потерять свой материальный мир; эмпиризм избегает этой опасности, потому что он не слышал музыку.

I. Спиноза

Логические предпосылки Спинозы лежат в фундаментальных идеях Декарта. Он их подчеркивает, трансформирует и принимает. Его Brevis Tractatus разделен на две части: одна касается Бога - что он известен из нашего ясного представления о нем, другая - что Бог есть субстанция, которая включает в себя все возможные атрибуты. Нет ограниченной субстанции. Не может быть, поскольку если она ограничена, то она должна быть ограничена собой или чем-то еще. Если она неограниченна, то может быть только одна. Таким образом, мы приходим к убеждению, что Бог есть единственная субстанция. Следовательно, существует только одна категория Бытия. Нет двух равных субстанций, и одна субстанция не может производить другую, поэтому в разуме Бога нет ничего большего, чем открыто в природе. Тогда Бог есть природа. Для Декарта природа была ограниченной субстанцией, natura naturata. Для Спинозы Бог есть природа, субстанция, единственная категория бытия. Из этого следует, что Бог также имеет атрибут протяженности.
Если перейти от  метафизики Спинозы к провидению в V  главе Этики, его мысль ясна. Ничто не существует или не постижимо без Бога. Все, что есть, необходимо. Существуют ли тогда случайности в природе? Нет, поскольку беспричинное существование было бы внутренне противоречивым. Все происходит согласно вечному закону. Здесь нет места для свободы воли, которой можно было бы приписать происхождение зла. Что же тогда является источником всего зла во вселенной? Нет никакой путаницы или зла вообще. Для вас сказать так означало бы, что вы знаете все возможные причины. Вам может показаться, что есть путаница, но вы не можете судить, потому что вы только конечны. Грех - это термин относительно нас; он появляется только тогда, когда мы сравниваем вещи или обстоятельства. Грех - это вопрос отношений, а не вещей. Здесь Спиноза поднимает проблему зла и отвечает, что каждая индивидуальная вещь имеет свою индивидуальную цель. Из этого следует, что вам нужно знать каждую индивидуальную цель или причину, прежде чем судить, хороша ли вещь или плоха. «Порок - это такой же истинный результат природы, как и добродетель; добродетель - это сила, порок - это слабость; первое - это знание, второе - невежество. Но откуда берутся бессильные натуры? Откуда ущербное знание? Спиноза отвечает, что понятие несовершенства не выражает ничего положительного, ничего действительного, а лишь недостаток, отсутствие реальности. Это не что иное, как идея в нас, фикция, которая возникает посредством сравнения одной вещи с другой, обладающей большей реальностью, или с абстрактным родовым понятием, образцом, которого она, кажется, не может достичь» (Falckenburg, History of Modern Philosophy (New York, 1893), 141) Музыка хороша для меланхолии одного, но может быть плоха для траура другого. Если бы зло было чем-то реальным, Бог был бы его причиной, но Спиноза показывает, что зло не имеет реальности. Из этого следует, что вопрос теодицеи можно отбросить; в Боге вообще нет идеи зла.
Ближайшее, к чему подходит Спиноза для объяснения существования зла нашему сознанию, заключается в том, что оно присуще конечности, включено в цепь причинности. Далее, поскольку Бог создал все, что Он задумал, материя «не испытывала недостатка у Него для создания каждой степени совершенства от высшего до низшего; или, более строго, потому что законы Его природы были настолько обширны, что были достаточны для производства всего, что мыслимо бесконечным интеллектом». (Ibid 140)  Грех и заблуждение - это лишь низшая степень совершенства.
Таким образом, мы видим у Спинозы все качественные различия, сведенные к различию в степени. Его этика подразумевает отрицание свободы воли, и результатом является только «физика морали». Вселенная имманентна Богу, поэтому Гегель назвал Спинозу акосмистом, а не пантеистом, но это различие мало что делает для облегчения ситуации и позже было отброшено.
Благодаря скупости аргументов система Спинозы опровергает сама себя. Человек на ее основе может абсолютно познать Бога, так же как он знает атрибуты треугольника. Но как мы примиряем это с утверждением, что мы, как конечные существа, не можем судить, является ли что-либо злом, потому что мы не знаем всех причин? Отношение между конечным и бесконечным не является последовательно одинаковым у Спинозы, в результате чего он не может предложить нам последовательной теории зла даже на своей собственной основе. Рассматриваемая с точки зрения более поздней философии, система Спинозы особенно слаба в своей эпистемологии, которая основана на картезианском дуализме. Да, мы можем говорить о дуализме в случае Спинозы, хотя он сам пришел к монизму. Для него также вещи связаны только экстенсивно, количественно. Это само по себе дуализм. Единственная логика для Спинозы также является логикой математики. Кант раз и навсегда ниспроверг ее, показав первичные взаимные импликации умопостигаемого мира. Зло духа - как его можно измерить в спинозизме?
Прежде чем рассматривать философию Лейбница как, в некотором смысле, дальнейшее развитие рационализма, хорошо проследить развитие эмпиризма, потому что Лейбниц в некотором смысле пытается соединить эти два подхода; у него они соприкасаются, но не соединяются.

J.Локк и эмпиризм

Эссе Локка о человеческом разуме в какой-то мере взбудоражило философский мир во время его появления в 1690 году. «Декарт разделил идеи в соответствии с их происхождением на три класса: те, которые образуются сами собой, те, которые приходят извне, те, которые являются врожденными, и назвал третий класс наиболее ценным» (Ibid., p. 155) Локк оспаривает существование идей в разуме с рождения и заставляет нас получать элементы знания от чувств, извне. Таким образом, эпистемология переворачивается, восприятие внешних объектов становится основой для восприятия себя. Идеи приходят к нам извне, не в узком сенсуалистическом смысле, что мышление есть просто преобразованное ощущение, а в том смысле, что разум как таковой является tabula rasa, на которой внешнее и внутреннее восприятие записывает свои символы. Таким образом, пассивно разум вбирает в себя знание первичных качеств, присущих вещам, воспринимаемым как вызванные движением, и вторичных качеств, вызываемых движением, но не воспринимаемых как таковые. При восприятии простых идей разум полностью пассивен. Деятельность, на которую он способен, ограничена способностью разнообразно комбинировать и перестраивать простые идеи. Разум активен, но не креативен. Сложные идеи возникают из простых идей посредством добровольного объединения последних.
Что касается их обоснованности, идеи обоснованы, если они соответствуют своим архетипам, как вещи реальные или возможные или как идея чего-то. Но наши идеи, по своей природе, неадекватны как представления внутренних сущностей вещей, потому что мы получаем только копии этих сущностей на сетчатке нашего понимания. Из этого следует, что знание никогда не может быть прямым, а всегда должно быть только «отношениями идей между собой». Разум не может воспринимать ничего и оперировать ничем, кроме своих собственных идей, навязанных ему. Имеет ли разум критерии, чтобы знать, соответствуют ли идеи вещам на самом деле? Что касается сложных идей, они не претендуют на то, чтобы представлять вещи, за исключением идей субстанций, поскольку они являются лишь комбинациями простых идей; поэтому их не нужно рассматривать.
 Что касается простых идей, пассивность разума является гарантией того, что они не являются творениями фантазии. Мир существует. Что касается нас самих, то каждая боль или удовольствие, каждая эмоция или мысль являются доказательством нашего существования. Что касается Бога, поскольку мы знаем, что существует реальный мир и реальное я и поскольку мы не можем покоиться в бесконечной регрессии, мы не можем не постичь вечную бесконечную причину с бесконечным совершенством.
Нам не нужно долго останавливаться на философии Локка. Его вклад в теорию свободы лежал в психологической сфере, как определение отношения воли к мыслям и эмоциям. Его реальное значение для нашей цели заключается в том, что он разработал эмпирическую эпистемологию, которая позже опровергла себя у Юма и, таким образом, обнаружила свою полную неадекватность в решении проблемы зла. Он оказал большое влияние на практическую британскую мысль. Легкий деизм был в некоторой степени его продуктом. Локк может привести нас только к вероятности в знании и остается в дуализме Декарта. Математика по-прежнему является методом, хотя и модифицированным от чисто рационалистического смысла данными чувств.
Мы можем мимоходом отметить, что принципы деизма в равной степени неспособны воздать должное рассматриваемому вопросу. Его фундаментальный принцип заключается в том, что истина едина, постижима всеми и сообщена всем людям. Утверждение сверхъестественной религии должно быть проверено стандартом религии, открытой в сердце каждого человека. Все, что не согласуется с этим стандартом, есть лишь результат жречества и всеобщего обмана. Естественно, любая такая философия может иметь лишь весьма неудовлетворительное представление о человеческой природе и грехе. Что касается ее метафизики, то понятие, что Бог создал мир, завел его как часы и предоставил его собственным законам, обрывает всякую жизненную связь между Богом и миром и приписывает такую большую независимость вторичным причинам, что зло в мире едва ли вообще находится в какой-либо связи с Богом, и поэтому нам не нужно беспокоиться о теодицее.

К. Беркли и Юм

Но перейдем к Беркли. Он уловил понятие первичных и вторичных качеств Локка. Откуда Локк знает, что существуют какие-либо первичные качества, присущие вещам? Разве протяженность, движение, плотность и т. д. не являются такими же чисто субъективными состояниями, как цвет, тепло и сладость? Это также лишь вторичные качества, которые субъект добавляет к объекту. Мы не можем иметь ничего, кроме разума; нет абстрактной материи. Ничего не существует, кроме умов и их идей. Esse est percipi. (Ibid., p. 115) Таким образом, дух становится совершенно независимым от материи, что является отличительным шагом к скептицизму. Однако мы получаем идеи, которые сами не производим. Следовательно, они должны быть следствием более могущественного Духа, чем мы. Это формирует своего рода субъективное доказательство реальности существования Бога. Другим важным шагом вперед, сделанным Беркли, было его отрицание реальности универсальных идей, которые Локк, хотя и был номиналистом, все еще поддерживал. Общие идеи и существование материальных вещей были разрушены. Это было делом жизни Беркли, и он проделал такую тщательную работу, что Юм смог без особых трудностей развить свою философию в скептицизм.
Юм начал с ультраноминализма Беркли, хотя и не отвергая реальность материального мира. Он разработал идею, предложенную отрицанием Беркли первичных качеств как субъективных, до такой степени, что непосредственное ощущение включает в себя меньше, чем ему приписывается, как, например, в зрении мы воспринимаем только цвета, а не расстояние. Затем также наше представление о причинности является чисто субъективным. Мы видим только временную последовательность, но не имеем гарантии причинной связи. Результатом является то, что субстанциальность может быть отрицаема как нематериальными, так и материальными существами. Психология находится в полном соответствии с этим. Комбинация идей больше не предоставлена пониманию, как у Локка, но подчиняется законам ассоциации. Свобода, таким образом, полностью уступает место неумолимым законам природы.
Нам нет необходимости подробно рассматривать аргумент Юма. Было сказано достаточно, чтобы убедить нас в том, что относительно великих реальностей жизни, Бога, человека и вселенной мы не можем быть уверены. Назвать его полным скептиком, возможно, было бы слишком, потому что он никогда не оспаривал обоснованность математических рассуждений или опытных истин относительно фактических вопросов. Но, по крайней мере, мы не можем иметь определенного знания о Боге и вселенной. Феномен религии покоится только на чувственной стороне человеческой природы, на его практических потребностях. Мы создаем Бога или богов по нашему собственному образу, наделенных большей силой, чем мы, чтобы они могли удовлетворять наши потребности. На продвинутой стадии мы можем достичь концепции монотеизма, но самый убедительный теистический аргумент, аргумент телеологии, имеет в лучшем случае только вероятностную ценность, потому что мы усматриваем причину в природе.
Последнее слово Юма - сомнение и неопределенность. Этим Юм, несомненно, оказал большую услугу истории философии. Он показал логический результат не только полного эмпиризма, но и дуалистической метафизики. Поскольку Спиноза взял спекулятивную сторону философии Декарта и развил ее до тех пор, пока не впитал в себя всю эмпирическую реальность; поэтому Юм развил другое крыло мысли, уже присущее системе Декарта, и, предшествовав Локку, впитал в себя духовность и затем бросил результат в кипящий котел сомнений.
Великая заслуга этих двух рядов мыслителей до сих пор была негативной, в сведении к абсурду дуализма внешнего, не связанного с ним мира. Если зло существует в одной части вселенной, мы удобно избегаем его, уклоняясь в другую, или мы не осмеливаемся столкнуться с проблемой, потому что мы не можем иметь никакой уверенности относительно существования Бога и, следовательно, не имеем теодицеи, которая является оправданием Бога.

L. Лейбниц

Лейбниц пытается в некотором роде примирить эти сильно противоположные тенденции. Обладая большим продуктивным гением и преобразующей силой, он пытался отдать должное обоим. Эмпиризму он придал относительное оправдание, но большую обоснованность сохранил за необходимыми истинами разума. В споре с Локком по вопросу о врожденных идеях он утверждает, что вместо того, чтобы идеи были запечатлены в уме и содержались в нем пространственно, они скорее являются формами деятельности ума и могут присутствовать бессознательно. Они не механически вызваны телами, как предполагал Локк. Всякая причинность идеальна, т. е. то, что вызывает настоящее, является не прошлым, а будущим. Мы чувствуем, что, следуя таким образом Лейбницу, мы потеряли часть механизма эмпиризма и рационализма; кажется, что в процессе познания происходит некоторый рост. Однако они не смешаны, о чем свидетельствует его утверждение абсолютного различия между геометрическими и фактическими истинами. Первые - это- дедуктивизм: чистая логика с невозможностью противоположного; она имеет дело с аналитическими суждениями. Второй тип - индуктивный с возможностью противоположного; он имеет дело с синтетическими суждениями. Сначала Лейбниц, кажется, считает, что Бог мыслит абсолютно аналитически, что Он мыслит вещи согласно принципу противоречия. Позже он делает принцип двойной истины метафизическим, а также эпистемологическим, т. е. разделение доходит до высшей реальности, до Бога. Таким образом, он получает два вида необходимости, обусловленную и безусловную.
Эта большая часть его метафизики и эпистемологии была необходима для оценки последствий его теодицеи, которая, естественно, должна была возникнуть для обсуждения. У Локка бытие предшествовало деятельности, но у Лейбница бытие есть деятельность. Этот закон справедлив во всяком самосознании. Всякое бытие как деятельность стремится к Богу, основанию и концу мира. Так Локк вводит категории телеологии, и мы ожидаем многого от его "Ткодицеи", но в целом мы разочарованы. Лейбниц не смог полностью избавиться от механицизма и систематизации своих предшественников и современников.
В первой части своей "Теодицеи" Лейбниц доказывает существование единого всемогущего и всеблагого Бога аргументами, похожими на аргументы Локка. Во второй части он отвечает на вопрос: Si Deus est unde malum? Теперь мы видим зло в мире безошибочно. Но поскольку творение, как оно представлено в монаде, должно следовать по пути развития от низшего к высшему, отсюда следует, что низшее не может быть столь же совершенным, как высшее. Творение подразумевает определенное количество ограничений. Этот мир - наилучший из возможных миров. Если бы Бог создал мир с меньшими несовершенствами, мы также увидели бы меньше совершенств. Таким образом, метафизически зло абсолютно неизбежно.
Когда Лейбниц доходит до рассмотрения физического зла, он снова прибегает к весам и искусно взвешивает страдания и болезни против удовольствия и радости. Этот метод применяется также к моральному злу или греху и, естественно, с еще меньшим удовлетворением. Сумма зла все еще меньше суммы добра. Но даже в силу своего сотворения моральные существа не могут быть полностью хорошими. И нет ни одного существа, которое было бы полностью плохим. Теодицея Лейбница особенно неадекватна в отношении морального зла. (G. W. Leibniz, Th;odic;e (Amsterdam, 1710).Р.290) Он применяет математику к духовным реальностям.
Однако самым большим возражением против всей "Теодицеи" является плохая метафизика, лежащая в ее основе. Знание Бога, как и наше, частично аналитическое, частично синтетическое. В этом заключается его оправдание, а также роль концепции зла как необходимого для творения. Если знание Бога также частично синтетическое, то мы, конечно, нашли возможность для входа греха, потому что таким образом человеку приписывается некая независимость, несколько в манере, которую позже использовал Мюллер. Но мы купили это за слишком большую цену; мы купили это за счет совершенно всемогущего и всемудрого Бога. Замедление судов происходит из-за их  объема, но Бог не нагружал их и не несет ответственности за скорость груза. Он прикладывает столько же силы  к одному, сколько и к другому.
Но даже без  необходимости иметь полное представление о Боге, прежде чем мы сможем получить адекватную теодицею, у Лейбница нам не хватает глубокого чувства греха, которое было характерно для более поздних мыслителей. Это не широкое противоречие, которое нужно преодолеть, как это было позже в случае с Гегелем. Это не та мрачная реальность, перед которой пасуют Шопенгауэр и Гартман. Для Лейбница вообще нет серьезного зла. Это скорее своего рода медлительность, которая презренна, но в определенной степени терпима. Человеку едва ли нужно оправдание для совершения морального зла; насколько же меньше повинен Бог, Который в своем добром творении наилучшего из возможных миров не мог избежать определенной медлительности, пронизывающей его развитие!
Если бы последователи Лейбница уловили единственно стимулирующий элемент в его философии - ее телеологию! Вместо этого они сделали его выразителем самого грубого рационализма, как он нашел свое выражение в Вольфовом просвещении! На его основе истина может быть вытащена из разума подобно пауку. Деятельность интеллекта отвечает на вопрос, откуда взялись наши идеи. «Он полагает, что открыл непогрешимый критерий истины в ясности и отчетливости идей и верный пример философского метода в математике» ( Ibid., p. 316). Но монадология Лейбница и пантеизм Спинозы в равной степени являются результатом одних и тех же ясных идей. Это показывает несостоятельность их предпосылки. Невозможно вызвать бытие из мысли. Рационализм анализирует данные аксиомы, но как он может оправдать аксиомы? Достаточно ли для нас аналитического знания? Разве мы не хотим прогресса в знании? Рационализм не оправдывает свои собственные аксиомы; система, построенная на них, должна пасть.

М.Кант

Теперь мы увидели соперничающие партии эмпиризма на поле битвы. Оба жили до века пороха и мало что могли сделать. Их битвы в значительной степени являются фиктивными битвами. У них есть мечи, посохи и даже пращи, так что время от времени среди них падает Голиаф, но у них нет ядовитого газа. Ничейная земля между ними психологическая; когда одна из сторон ее получает, она получает лишь бесплодный участок дикой природы. Кант, как амбициозный юноша, наблюдал за битвой. Он горит желанием присоединиться к схватке. Он тоже в свой первый период сражается их оружием и выигрывает их трофеи. Но рационализм Вольфа внутри него побежден скептицизмом Юма. По мере того, как его гений растет, он видит, что трофеи психологии не стоят своей цены.
Соответственно, он обращается к исследованию дуализма, который лежал в основе обоих партий и так долго принимался некритически. Он подвергает весь процесс познания исследованию, чтобы определить его обоснованность. Он чувствовал, что и эмпиризм, и рационализм имели ложное представление об объективности. Для них вещь должна была быть внешней исключительной идентичностью, чтобы вообще существовать. Субъект и объект являются взаимоисключающими. Кант пытался объединить их, потому что, в конце концов, даже если рационализм должен выиграть психологическую битву, какие гарантии он мог бы иметь, что его знание несет метафизическую обоснованность? Он некритически предполагает, что наше знание реально, в то время как скептицизм столь же некритически отрицает его обоснованность. Поэтому в «Критике чистого разума» Кант пытается определить, возможно ли для нас реальное знание. Как возможны синтетические суждения a priori? Это трансцендентальный вопрос Канта. Пока априорное суждение аналитично, нет никаких трудностей, или пока ваше синтетическое суждение не a priori, у вас нет никаких проблем. Трудность возникает с синтетическими суждениями, которые a priori. Другими словами, могу ли я прийти к прогрессу в знании, которое все еще универсально и необходимо?
Ответ, который дает Кант, положительный. Синтетические суждения a priori возможны, потому что существуют определенные принципы, присущие человеческому разуму. Но когда Кант утверждает это, он снова возвращается к психологизму, поскольку немедленно возникает вопрос: откуда берутся эти принципы? Однако по мере того, как Кант продолжает, он пытается установить a priori для фактов опыта. В «Эстетике» он утверждает, что наука математики является фактом. Это возможно, потому что пространство и время являются априорными формами разума. Пространство трансцендентально идеально, то есть оно никогда полностью не отсутствует в опыте и все же превосходит любой опыт. Пространство - это форма внешней чувственности; время - это форма всякой чувственности. Все, что вы можете ощущать, находится во времени; если оно внешне, то оно, кроме того, находится в форме пространства.
Так время и пространство в представлении Канта кажутся субъективными. В некотором смысле так оно и есть. Они субъективны, но все же универсально необходимы. Из этого следует, что то, что было для докантианцев объективным, у Канта включено в субъективное. Таким образом, Кант думает, что нашел подлинное априори. Но вопрос субъекта и объекта вновь возникает внутри нас. Кант не проверял категории как таковые, а только отношение их субъективности и объективности. Фактически, он совершенно некритически принимал аристотелевские категории. Они нужны ему для дальнейшей обработки материала ума, полученного извне, отлитого в формах ума времени и пространства, помещенного в сопоставление и последовательность.
Теперь возникает вопрос, как ум активно создает мир объектов, существующих в необходимых отношениях друг к другу, из многообразия эстетического (чувственного опыта). Кант хочет добраться до активности самого суждения. И здесь лежит его намек на то, что он видел проблему философии как проблему логики. Как таковой он является предшественником и отцом всей позднейшей философии. Как возможно перейти от опыта индивида, связанного в пространстве и времени, к сознательному вынесению индивидом всеобщего и необходимого суждения на своем опыте?
На этот вопрос Кант никогда полностью не отвечает, потому что он берет старые категории телесно. Однако Кант рассматривает их с новой точки зрения. Объективность становится деятельностью ума. Объекты являются объектами не сами по себе, а благодаря конститутивной деятельности ума. Эта синтетическая и конститутивная функция ума имеет свою основу в том факте, что я являюсь единством не в эмпирических законах ассоциации (Юм), а в трансцендентальном единстве апперцепции, как член человеческой семьи. Эта истинная апперцепция выражает себя через категории как априорные средства.
 Таким образом, мы получаем объекты. Назвать что-либо объектом подразумевает соединение, синтез. Ощущение не может дать никакого отношения; оно дает только многообразное представление, интуитивное, как в пространстве и времени. Требуется спонтанная активность ума, чтобы дать отношение и образовать объекты. Теперь соединение и синтез сопровождаются идеей единства. Мы не можем делать утверждения об отношении без единства. Чтобы знать синтез как синтез, должно быть единство. Это единство подразумевается в каждом суждении и делает мысль возможной. Таким образом, мы достигаем категории всех категорий - трансцендентального единства апперцепции. «Я мыслю» - это предположение любого суждения. В наших суждениях мы являемся частью трансцендентального единства. Наше индивидуальное эмпирическое «я» во времени так же феноменально, как и мир материи, но как формирующий суждения разум является частью большого разума человечества, и его понятия имеют всеобщую значимость. Как таковые, мы не можем не видеть вещи во взаимосвязи, как единство; соответствует ли этому реальность - совершенно другой вопрос, говорит Кант.
Фактически, здесь заканчивается наше знание. Мы всегда ограничены временем и пространством. Это наш единственный способ схематизации. Таким образом, во всем нашем знании есть внутреннее противоречие. Оно должно гарантировать себя; в противном случае оно не может знать. Оно постулирует объекты, которые посредством постулирования оно никогда не сможет знать. Ибо если бы эти объекты могли быть познаны, они не были бы объектами, способными гарантировать наше знание. В нашем знании мы хотим перейти от обусловленного к безусловному, но посредством постулирования это никогда не может быть дано в опыте. Поиск истины возможен только в том случае, если мы постулируем, что поиск будет успешным, однако это не было бы истиной, если бы мы могли ею обладать. Нам нужно и мы хотим достичь реальной, подлинной бесконечности; все, что мы можем получить, - это порочная бесконечность, бесконечная регрессия. В каждом вынесенном суждении подразумевается окончательное суждение о том, что Абсолютный субъект и объект едины. Однако знание посредством категорий, которыми мы обладаем, существует только в пространстве и времени. Когда дело доходит до великих реальностей души, мира и Бога, мы не знаем ничего, кроме того, что они регулятивны, Grenzbegriffe.
Мы не можем применить субстанциальность к душе и не можем доказать, что она не имеет субстанциальности. Психология может показать, что для объяснения единства, которое мы находим между чувством и интеллектом, ей нужна идея фундаментального основания как регулятивного принципа, но она не может сделать понятный объект этого единства. Если мы попытаемся сделать это, мы совершим паралогизм, т. е. попытаемся втиснуть высшие реальности в неадекватные категории. То же самое и в рациональной космологии. По закону противоречия мы иногда можем утверждать совершенно противоположные предикаты одного и того же явления. Теперь, если можно сделать два противоречивых утверждения о явлении, это явление не будет реальным.
В рациональной теологии все обстоит  не лучше; старые теистические аргументы должны быть разрушены. То, что существование Бога должно быть выведено аналитически из концепции, как пытается сделать онтологический аргумент, означало бы прыжок в темноту. Итак, космологический аргумент в лучшем случае может дать нам бесконечный регресс конечных причин, и даже если бы он мог привести нас к понятию абсолютной причины, мы бы снова переключились на путь онтологического аргумента и все равно должны были бы преодолеть пропасть между понятием и реальностью. Что касается телеологического аргумента, то он в лучшем случае может дать архитектора, обрамляющего мир.
Вывод из этого вопроса заключается в том, что чистое теоретическое знание души, Бога и свободы невозможно. Мы не можем и не будем отрицать их существование, но мы должны признать наши ограничения, чтобы освободить место для веры. Поэтому мы видим, что Кант в «Критике практического суждения» возвращает нам великие реальности, которых он только что лишил нас в «Критике чистого разума». Но теперь они должны быть объектами нашей веры. Конечно, они имеют связь, очень тесную связь с нашей жизнью. «Du sollst» коренится в самой нашей природе, но не может быть далее объяснено и образует глубочайшую основу и высший авторитет в морали. (H.Bavinck, Hedendaagsche Moraal (Kampen, 1902), р. 274 Что касается формы, наша религия и мораль основаны на нашей сокровенной природе, но что касается содержания, наша религия и мораль автономны. Кант увидел здесь затруднение и попытался преодолеть его, сказав, что мы должны действовать таким образом, чтобы наш образ действий мог быть безопасно универсализирован, но это едва ли удовлетворяет требованиям, поскольку и это субъективно.
Следовательно, направленность философии Канта в основном негативна и, как таковая, очень ценна. Кант раз и навсегда показал, что методы эмпиризма и рационализма с их дуализмом субъекта и объекта несостоятельны. Суждение предполагает отношение между субъектом и объектом. Он показал необходимость взаимосвязи опыта. Но почему Кант не применил это также к ноуменальному миру? Кант, со своей точки зрения, не мог этого сделать. Он все еще боролся рационалистическим оружием обоснованности закона противоречия.
Пока сам Кант пользовался этим оружием, мы не можем ожидать, что он убьет дракона скептицизма. Однако он сам предоставил нам аргумент, чтобы опровергнуть его. Он ограничил наше знание чувственными вещами. Но он показывает, что мир необходимости связан с нашим сознанием и, следовательно, не может быть истолкован как внешнее существование. Аналогично, необходимая связь между конечным и бесконечным должна подразумевать, что наше знание бесконечного обычно действительно истинно, и что великие реальности Бога, души и свободы могут быть познаны, если наша человеческая природа сама по себе не является великим обманом.
Опять же, было необходимо остановиться подробнее на основе философии Канта. Это поможет нам правильно оценить его вклад не только в теорию зла, но и вклад его многочисленных последователей, которые все еще следуют за ним в применении закона противоречия к сфере за пределами чувств и ввергнуты в скептицизм. Если мы опровергли Канта, мы в то же время опровергли Гамильтона, Манселя и множество других. Нам не нужно бояться оружия Канта или следовать за ним в его выводах, потому что, опровергая ньютоновскую механистическую логику XVIII  века, он не изучал обоснованность этих категорий в применении к высшим реальностям жизни. Эти категории Фихте первым нашел недостающими, а Гегель раз и навсегда разрушил.
Что касается теории зла Канта, то теперь мы можем быть краткими. «Свобода, как и автономия, не является качеством естественной воли. Только в силе принятия морального закона как максимы, управляющей нашей волей, и принятия ее настолько интимно, что максима мыслится как само высказывание нашей собственной воли, мы свободны - иными словами, имеем реальную причинную оригинальность, силу абсолютного начала ряда событий. Свобода, таким образом, раскрывается моральным законом. Когда утверждение, безусловно повелевающее действие, принимается волей как ее собственное высказывание, когда «ты должен» закона становится «я буду» агента, - тогда в этой высокой области, где субъективное волеизъявление отождествляется с объективным законом, мы имеем синтетическое суждение a priori, которое является практическим и управляет поведением» ( William Wallace, Kant (Edinburgh: Blackwood and Sons), p. 213 ). Из этого следует, что зло - это наше нежелание подчинять нашу волю категорическому императиву «ты должен». Моральное зло - это гедонизм, который рассуждает с точки зрения полезности и подчиняет все остальное как средства достижения цели. Кант возвращает нам сверхчувственное в категорическом императиве.
 Но почему мы когда-либо должны хотеть не подчиняться этому господину? Это потому, что человек имеет двойственную природу - чувственную и моральную. Одно не может быть без другого из-за единства волевой личности. Правильное соотношение между ними заключается в том, что мораль должна доминировать над чувственным, но мы обнаруживаем, что верно обратное: «а поскольку чувственные побуждения являются злыми, как только они хотя бы просто сопротивляются морали, в человеке существует естественная склонность ко злу» (W.Windelband, History of Philosophy, p. 557). 
Кант говорит «о склонности ко злу в человеческой природе». В этой склонности он различает три стадии. «Можно представить себе три разных этапа одного и того же. Прежде всего, это слабость человеческого сердца в следовании общепринятым принципам вообще или слабость человеческой природы; Во-вторых, тенденция смешивать аморальные тенденции с моральными (даже если это делается с благими намерениями и в соответствии с принципами добра) порождает нечестность; в-третьих, склонность принимать злые максимы, т. е. порочность человеческой природы или человеческого сердца». (Kant, Werke 6 (Leipzig, 1868), p. 122) «Человек по своей природе зол». Но не так, как если бы это вытекало из понятия «человек», «потому что тогда это было бы необходимо, но о нем нельзя судить по-другому, исходя из того, как его познают через опыт, или можно рассматривать его как субъективно необходимое, в каждом случае предполагая лучшего человека» ». (Ibid,126).
Таким образом, это радикальное зло не является необходимым с точки зрения человеческой природы. Если бы это было так, как это часто утверждается со времен Канта, никто бы не нёс за это ответственности. Это что-то необъяснимое, но глубокое. Нужно повернуть вспять его движущиеся пружины. "Он чувствует над собой ужасающее величие "ты должен" и приходит в трепет. Таким образом, он вынужден постулировать существование Божественной силы, «которая навязывает ему моральный закон, но также дает ему помощь искупительной любви, позволяющую ему подчиняться». W.Windelband Ibid ). Зло должно быть преодолено нравственным совершенством в Логосе, искуплением заместительной любви и тайной нового рождения.
Но такая интерпретация зла, основанная на дуалистической эпистемологии, не может удовлетворить этим требованиям."Радикально злой" недостаточно злой. Не поможет и то, что Кант объяснит источник этого зла волей над временем, потому что мы не можем быть уверены в такой гипотезе вообще, даже на основе собственного основания Канта ( J. Orr, The Christian View of God and the World (Edinburgh, 1893), p. 197). Мы чувствуем, что в чем-то виноваты, но, если мы исповедуем свои грехи, у нас нет гарантии, что это не на пустом месте. Нам также не нужно оправдывать Бога, Которого мы не знаем.

 N.Гегель

К Гегелю нам придется обратиться за новым началом. Фихте и Шеллинг также внесли свой вклад, но о Гегеле можно сказать, что он положил начало новой линии философии, которая и сегодня широко распространена у многих таких людей, как Ф. Брэдли, Бозанкет, Х. Грин, Дж. Ройс, Ф. Х. Уэнли и др. Нам снова будет более чем полезно рассмотреть гегелевскую метафизику и эпистемологию, чем исследовать некоторые случайные утверждения относительно зла.
В своей «Энциклопедии философских наук» Гегель разрабатывает свою логику.  Первое, что он делает, - это рассматривает метафизику своих предшественников. Все они оказались несовершенными, потому что искали истину путем абстракции. Более старая метафизика, предшествовавшая Канту, изучала природу и разум как фиксированные сущности в сопоставлении и приписывала им бесчисленные внешние предикаты. Теперь, с одной стороны, поскольку эти явления рассматривались как самостоятельные сущности, их отношения могли быть только внешними и ничего не значащими, но могли вести только к порочной бесконечности, как у индусов и негативной теологии в целом. С другой стороны, поскольку отношения могли быть только внешними, мы не можем видеть истины в объектах, которые они связывают (Hegel. Werke 6.65).  Таким образом, старая метафизика вообще не могла видеть истину.
Критическая философия пыталась преодолеть эту трудность, объединяя априори с апостериори. Но все, что установил Кант, это переместил абсолютное различие между субъектом и объектом внутри себя. Кант только убрал игровую площадку. Он не видел, что великая проблема была в логике. Доказательством этого является то, что Кант никогда не мог преодолеть пропасть между разумом и Вещью в себе "Они совершенно не оспаривают категории и метод привычного познания».(Ibid., p.121). «Интуитивная школа также не видела истинной диалектики и, следовательно, не смогла увидеть истину. Они оставили позади все посредничество, весь процесс Verstand и вернулись к методу пророка и поэта. (Ibid., p. 138). 
Однако Гегель хочет ухватить больше, чем абстрактную истину, но в этой попытке он противоречив. Фактически, он использует само посредничество и не мог бы поступить иначе. Непосредственность без посредничества невозможна нигде, даже в религии. Таким образом, он ведет к субъективизму без содержания и дает простор суевериям всех видов.(Ibid., p. 134) Он отнимает элемент необходимости у «consensus gentium» и может в лучшем случае привести лишь к существованию Бога, а не к Его природе. « Дух же может называться Богом лишь постольку, поскольку он познается как опосредствующий себя в себе самом ». (Ibid., p. 139).  Познать Бога как «Дух» - вот требование, которое Гегель предъявляет философии, а непосредственная школа никогда не могла этого сделать из-за своей попытки упустить посредничество.
Гегель хочет получить конкретное понятие, Gott als Geist. Истина для Гегеля имеет двойной смысл. Во-первых, она означает присущее всем вещам диалектическое движение. В этом смысле мы постигаем истину вещи или предмета, когда видим, что она указывает за пределы себя, что она содержит в себе собственное противоречие. Так, например, смерть не есть нечто внешнее, что обрывает жизнь, но в самой жизни уже содержится зародыш смерти. Жизнь раскрывает свою собственную диалектику; ее нельзя рассматривать как нечто целиком в себе. Если мы делаем последнее, то мы пока еще не постигли истину жизни. Гегель выражает этот аспект истины довольно новым способом. «Мы говорим, что все вещи (все конечное как таковое) подвергаются суду, и тем самым имеем представление о диалектике как о всеобщей непреодолимой силе, перед которой ничто, как бы уверенно и твердо она ни называлась, не может устоять» (Ibid.,p.155). Здесь мы имеем формулировку общего принципа. Все конечное указывает за пределы себя. Планеты раскрывают диалектику в изменении своего места. В духовном мире это воплощено во многих поговорках, например: «Высший закон – это высший вред». Все, что "доводится до крайности", превращается в свою противоположность
 Теперь, поскольку мы уловили эту внутреннюю необходимость вещи распадаться и снова стать фактором более высокого результирующего, мы в этом смысле постигли истину. Тогда мы понимаем, что идеальное есть реальное, т. е. что реальность любого конечного явления, а следовательно, и его истина, заключается в признании того, что само по себе оно нестабильно, не является чем-то твердым и постоянным, но что посредством отрицательной и положительной диалектики оно находит свою истину на более высоком уровне как фактор вместе с другими, образующий новое единство.
Теперь, поскольку все предыдущие школы философии не смогли постичь эту диалектику и, следовательно, не знали истины в конечном через снятие, они не могли достичь истины во втором смысле, т. е. в постижении понятия, идеи или Бога, конкретной всеобъемлющей реальности. Истина в этом смысле всеобъемлюща и последовательна. Все конечное рассматривается в его отношении к бесконечному, Бесконечное рассматривается как включающее конечное, а субъект и объект больше не исключают, а дополняют друг друга.
Истина в этом смысле является конечным продуктом истины в первом смысле; она является результатом диалектики. Это то, что Гегель излагает в третьем разделе логики, идее понятия. Природа рассматривается как выражающая «Идею» ( J. M. E. McTaggart, Studies in Hegelian Dialectic (Cambridge, 1896).  не как отождествляемая с ней, и разум также не является чем-то противоположным понятию, а лишь другой формой его выражения. Тот, кто видит истину в первом смысле, не может не видеть ее и во втором; диалектика есть истина, и она ведет к истине. У нас есть вечная жизнь, и мы идем к ней. В первом смысле мы идеализируем реальное; во втором смысле реальное стало идеальным, или идеальное реальным.
Это в самом кратком плане метафизика Гегеля и в то же время его логика, поскольку для него логика есть метафизика; диалектика есть истина; истина есть диалектика. Гегель изучает категории как таковые в их собственной чистой среде мышления. Он воспринимает подлинную негативную диалектику и через отрицание отрицания приходит к повторному утверждению: он работает внутри истины, а не вне ее, и приходит к «Idee» и ее «Erscheinungen», а не просто к «Schein».
Теперь, без сомнения, мы имеем в Гегеле заметный прогресс по сравнению с Кантом. Методу Гегеля все еще в значительной степени следуют такие люди, как Ф. М. Брэдли, братья Кэрд, Х. Грин, Дж. Ройс и т. д. Но мы можем спросить при рассмотрении обоснованности системы, какова ее отправная точка, поскольку все выглядит хорошо и замечательно, когда вы однажды находитесь в течении диалектики. Но как я узнаю, что я нахожусь в этом течении? Гегель ответит, что это попытка научиться плавать на берегу. Человек не может знать ничего, не зная, что он знает. В своей трактовке логики Гегель начинает с чистого Бытия. «Чистое бытие составляет начало, потому что оно есть и чистая мысль, и неопределенное простое непосредственное, но первое начало не может быть чем-то опосредованным и далее определенным».. Мы должны начать с абсолютного, чистого, неопределенного бытия. Это в то же время также неопределенное Ничто. «Бытие и Ничто обратимы». Мы просто различаем их в мыслях. Мы могли бы также начать с чистого ничто; только один имеет в нем возможность всего, а другой  отрицание. Их истина – "в  вине».
Нам нет нужды продолжать дальше его аргументацию. Мы видели его отправную точку. Но какая гарантия у Гегеля, что его абсолютная «полнота» не создаст абсолютную пустоту»? Какая гарантия, что его плавание приведет его к берегу? В лучшем случае он может достичь вероятности. Конечно, скептицизм должен опровергнуть себя. Наша человеческая природа не может его выдержать, но Гегель не оставил места для возможности того, что наше конечное знание может быть в стороне от истинного пути диалектики, что хотя он все еще может видеть истину, в первом смысле, всего конечного, указывающего за пределы себя, это не обязательно приводит нас к истине во втором всеобъемлющем смысле. Гегель смотрит слишком исключительно на непрерывность опыта и недостаточно на его дискретность. Так же и вся поздняя идеалистическая философия думает, что достигла высшего синтеза, включающего все различия. Его синтез, однако, все еще слишком поспешный. Грех немного менее податлив, чем предполагалось. Его не так легко втиснуть в линию относительного блага, но он сохраняет свою порочную независимость, несмотря на всю идеализацию. Фактически, он был оставлен в самом укрытии человеческого ума, где его больше всего нужно искоренить, если он должен быть преодолен и сделан способствующим более высокому синтезу. Поэтому мы должны призвать против этого идеализма его собственный любимый метод аргументации, «что тот, кто пропускает какой-либо элемент в целом, будет вынужден пропускать другие элементы, связанные с ними, и другие, снова связанные с ними, пока целое не опустеет от своего содержания и не сведется к бесплодной идентичности» (Caird, Theology among Greek Thinkers, 1.) Даже идеалистическая философия исключила из своего понимания элемент греха или, скорее, сначала изменила природу греха, чтобы он мог вписаться в ее схему. Она сделала грех по заказу.
Для Гегеля и неогегельянцев зло, таким образом, является лишь негативной диалектикой конечного - это неотъемлемое противоречие конечного. В «мифе о падении» есть некая большая правда: человек вышел из своей непосредственности в поток диалектики и таким образом был приведен к истине. Вместо того чтобы впасть в грех, он выпал из греха; падение было восходящим ( Werke 6, 55) Зло, ошибка, несовершенство на самом деле не принадлежат ему [человеку], они являются наростами, которые не имеют органического отношения к его истинной природе». Несовершенство и конечность действительно остаются и должны оставаться вечно, в том смысле, что индивидуум не является целым». (Caird, An Introduction to the Philosophy of Christian Religion (Glasgow 1880), р. 299)  Это показывает точку зрения  Кэрда. Затем его брат Эдвард утверждает: «Драма человеческой жизни - это борьба свободы и необходимости, духа с природой, которая во всех своих формах внутри и снаружи кажется чисто моральному сознанию обликом врага. Но возможность самой борьбы и окончательной победы в ней заключается в том, что враг существует для того, чтобы быть побежденным; или, скорее, что противостояние, в его конечном толковании, есть противостояние Духа самому себе, а борьба - лишь страдания, сопровождающие процесс его развития». Edward Caird, Hegel (Edinburgh: 1883), р. 125). 
Но противостояние духа внутри себя не может отвечать природе зла. Это теория зла, которая извлекает зло из зла. В похожем ключе рассуждает Ф. Х. Брэдли в своей работе «Явление и реальность». Так же рассуждает и Джозайя Ройс: «Существование зла тогда не только совместимо с совершенством вселенной, но необходимо для самого существования совершенства» (Josiah Royce, Studies in Good and Evil (New York, 1902), p. 168)  Зло необходимо для того, чтобы испытать добро. Более того, Бог скорбит в наших скорбях. По сути, это также идея в «De Profundis» Оскара Уайльда. Мир обретается в прекрасной победоносной войне.
Теперь очевидно, что с христианской точки зрения все такие идеалистические интерпретации имеют свои привлекательные стороны. Эту эпистемологию можно считать почти наилучшей из возможных для невооруженного человеческого разума. Но и  она не допускает разрыва между конечным и бесконечным, так что переход от одного к другому, возможно, не такой плавный, как предполагалось, и последствия требуют конечного. Тот факт, что человеческому духу потребовались все эти столетия, чтобы увидеть последствия конечного, в содержательном смысле, должен предупредить нас о том, что, возможно, произошло какое-то наводнение, смывшее часть дороги. Путь чрезвычайно труден; мы знаем, что этот путь должен быть, мы не могли бы пойти другим путем, но почему мы не можем легко и быстро вернуться?
С точки зрения религиозного опыта эта критика равносильна утверждению, что в нас отсутствует определенное сознание моральной ответственности и чувство вины. Если бы зло было чем-то присущим конечной природе человека и вещей, едва ли возможно, чтобы мы как личности чувствовали себя ответственными. На идеалистической основе на самом деле  не может быть свободной человеческой природы, поскольку все являются лишь моментами в бесконечной свободной необходимости. Не может быть и адекватной концепции личного Бога, перед Которым мы ответственны, поскольку мы являемся частью Бога, который все еще находится в процессе становления. Когда зло таким образом сводится к метафизической необходимости, ответственность и свобода уничтожаются. Бог и мы в конечном счете едины. Преступление, преступник и судья отождествляются. Суд может быть распущен; нет никаких оснований для иска. Бог должен быть своей собственной теодицеей, но почему Он должен оправдывать Себя перед самим собой, ведь именно Его природа должна объективироваться через процесс конечности и зла?
Таким образом, мы достигли практически кульминации строго философской мысли. Виндельбанд говорит относительно XIX  века: «Обзор последующего развития, в котором мы все еще находимся сегодня, имеет гораздо больше литературного и исторического, чем собственно философского интереса. Ибо с тех пор не появилось ничего существенно и ценного нового». W.Windelband, History of Philosophy, p. 623) Главным вопросом в XIX веке становится то, в какой степени должен господствовать естественнонаучный способ познания. У нас, конечно, еще есть несколько крыльев философской мысли. Идеализм все еще сохраняет себя, материализм в Арнольде Руге и Фейербахе, есть ассоциативная психология, неокантианцы и т. д. Лотце пытался объединить материалистический мотив с идеалистическим, но не предложил по существу новой философии.
Может быть, нам следует ожидать лучших результатов от критического реализма? Дж. Э. Тернер в «Монисте» от июля 1922 года думает, что нет. Он говорит: «Это реализм, в котором восприятие как таковое неспособно когда-либо постичь материальные сущее как сущее, если оно, очевидно, полностью отстранено от прямого осознания физической вселенной. Оно может либо посредством явных аргументов, либо инстинктивной и непреодолимой веры постулировать реальность такой вселенной, но только как мира, с которым познающий никогда не может вступить в абсолютно первичный контакт и прямое отношение.… Если тогда содержание, постигаемое  через восприятие и в нем, никогда и ни при каких обстоятельствах онтологически не тождественно материальному миру, реализм вырождается в ноуменализм».
 Конечно, система, которая заканчивается признанным отсутствием уверенности, в которой «то, что мы созерцаем, в случае восприятия, по-видимому, является самим физическим объектом, но semper, ubique et ab omnibus только по-видимому», не может предложить никакого решения проблемы зла. Нет определенного знания о Боге, перед Которым зло считается виной; нет даже Бога, Которого мы знаем как источник объективного мира. Тогда зачем беспокоиться о зле в мире? Неореализм нам тоже не поможет. Он разлагает реальность на отношения. На такой основе все, что можно сделать со злом, - это отодвинуть его все дальше и дальше в более сложные отношения, но оно не может быть понято.
Тогда, если мы возложим нашу последнюю надежду на революцию, совершенную Эйнштейном, будет ли нам лучше? В настоящее время в философских журналах идут оживленные дебаты о том, окажутся ли революционными философские импликации теории относительности. Одно кажется несомненным: это не приведет к большей определенности в знании, хотя, возможно, к большему усложнению, и зло в лучшем случае можно свести к относительным терминам.
Прежде чем отбросить область философии, остается кратко обсудить пару определенных теорий зла, построенных на философских предпосылках предыдущего столетия, а именно, систематический пессимизм и интерпретацию зла на эволюционной основе г-ном Ф. Р. Теннантом.

О. Пессимизм Шопенгауэра и фон Гартмана

Под систематическим пессимизмом мы понимаем главным образом системы Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартмана. В более ранней философии, такой как философия Беркли и Канта, а также в поэзии Гете, есть пессимистические элементы, но пессимизм как мировая и жизненная система не возникает до времен Шопенгауэра. Романтичные поэты Германии воспевали свои бедствия, но пессимизм стал настолько распространенным, что ему потребовалась более научная систематизация.
Итак, Шопенгауэр дал миру систематический пессимизм. Он был настолько впечатлен злом мира и нашел его настолько глубоко укорененным в самой природе вещей, что его теория конечной реальности вселенной является специфическим результатом попытки объяснить зло. Он привел Weltschmerz к точке единства. Что касается антецедентов его философской мысли, профессор Уэнли говорит: «Добавьте индийский буддизм, Платона, средневековый мистицизм и Шеллинга, и элементы его системы будут перечислены» (R. H. Wenley, Aspescts of Pessimism (London, 1894), p. 256).  Результатом стал обоснованный пессимизм. Кант оставил два неизвестных и непознаваемых: с объективной стороны вещь в себе, которая является неизвестным источником наших ощущений; с субъективной стороны - синтетическую силу самого субъекта, составляющую в каждом индивидууме все, чем он действительно является, и, следовательно, превосходящую его опыт. Таким образом, Шопенгауэр увидел, что Кант не смог объяснить реальность ни со стороны вещей, ни со стороны мысли. Тем не менее, эти реальности существуют. Он соглашается с Кантом, что известное только феноменально, и поэтому мы должны вернуться к субъективному. Исследуя способности души, Шопенгауэр обнаруживает, что в душе есть «неутомимое усилие самоутвердиться».
Таким образом, Эго за пределами опыта, которое Кант не смог постичь, есть Воля. «То, что я существую, обусловлено тем фактом, что я хочу. Я есть я, потому что я хочу». Я не только знаю, что воля является высшей реальностью из-за интеллектуального познания, но она непосредственно воспринимается в телесных движениях, которые являются ее проявлениями. «Тело есть объективация Воли». Поэтому я прихожу к выводу, что Воля является высшей реальностью мира. Эта первичная Воля является безличной бессознательной силой. «Ее единственной положительной характеристикой является то, что она беременна неопределимым желанием». Почему эта сила должна искать самосознания в человеке, неясно, но она это делает, и по какой-то более таинственной причине она все еще причинно направляется в каждой операции архетипическими идеями.
 Эта Воля по сути своей полна боли и несовершенства, потому что в своих непрестанных отчаянных усилиях найти совершенное выражение она всегда оказывается в тупике. «Величайшее преступление человека в том, что он родился... Прокляни Бога, который так устроен, что должен иметь твое существование, и это без малейшей ответственности за его неизбежное зло... Прокляни Бога, который ничего не может сделать, чтобы искупить тебя от греха, в который его усилия тебя ввергли. Умри, потому что смерть, будучи отрицанием индивидуальности, есть единственное благо в жизни». (Ibid)  Эта цитата одновременно является утверждением системы Шопенгауэра и опровержением его теории зла. Бог не может помочь произвести зло. Поэтому нам не нужно оправдывать Его; нам не нужно оправдывать злую силу. В тот момент, когда мы исключаем из концепции Бога элемент любящей личности, теодицея исключается из рассмотрения. И зло не рассматривается таким глубоким, как кажется; его становится довольно легко объяснить. Фатализм, безжизненное подчинение не являются героизмом. Зло становится настоящей проблемой только тогда, когда мы видим его как прямую противоположность всемогущему и всемудрому Богу. Мы можем плакать и причитать вместе с Шопенгауэром, но наши слезы должны быть горячее, чем у него, иначе нам придется остаться с ним в трясине уныния. Только выплакав зло, мы можем также смеяться над ним с презрением.
Плачет ли фон Гартман в своей «Философии бессознательного», как Шопенгауэр? И да, и нет. Он тоже заканчивает пессимизмом, но в его время эмоциональный период Weltschmerz прошел, и естественная наука делала свой шаг вперед. «Он объединил эволюционный оптимизм с метафизически предписанным несчастьем». Активное усилие по уничтожению боли - бремя его учения. Видя механизм в природе, он все же должен постулировать телеологию. Воли Шопенгауэра недостаточно. Фон Гартман объединяет с ней гегелевское понятие; разумная Воля - причина всех вещей, действующая причина, а также конечная. Бессознательное извергает явления. Мысль и бытие не идентичны, как у Гегеля. Но что касается индивидуальной души, то она не имеет свободной воли, потому что ее происхождение лежит в неразумном первопринципе. Убожество и зло неизбежны.
И все же, несмотря на это, наш мир - наилучший из возможных; есть некоторая надежда на будущее. Здесь мы видим влияние эволюционной науки на фон Гартмана в отличие от Шопенгауэра. Квиетизм последнего становится абсурдом. Но почему мы должны пытаться избавиться от боли? Есть ли какая-либо реальная надежда на будущее? Как уже упоминалось, Воля и Интеллект оба содержались в Бессознательном, но Интеллект долгое время находился под властью Воли и, следовательно, не мог предотвратить сотворение мира. Тем не менее, было стремление к сознанию, чтобы Интеллект мог освободиться от Воли. «Но само сознание всегда является конфликтом, то есть источником убожества. Поэтому оно не может быть конечной целью; оно должно быть относительно чего-то за пределами себя. Так что человечество напрасно в философии и христианстве искали позитивного счастья; человечество, не индивидуум, а целое должно стремиться к небытию, к уничтожению. Так же и бесконечное страдание есть природа Божества, бесконечное, потому что относится к абсолютному бытию. Таким образом, вселенная - это мучительный волдырь, который всепроникающее Существо намеренно наносит на себя, в первую очередь, чтобы вытащить и в конечном итоге устранить внутреннюю пытку. Так самосохранение Бога становится оправданием для создания зла. «Пожалейте Бога, который является жалким дьяволом, и живите, чтобы уменьшить его вечное несчастье». «Принцип практической философии состоит в следующем: сделать цели Бессознательного целями нашего собственного сознания». (Ibid., p. 292) Таким образом, наконец, можно избавиться от зла, и Бог и человек могут прийти к небытию, в котором отсутствует боль.
Великая заслуга фон Гартмана, по-видимому, заключается в следующем: «если Абсолютное Существо безлично, то евангелие отчаяния обязательно следует. Пессимизм занял свое место как неизбежное продолжение теологии, которая находит Божество в безличной Воле или в Бессознательном, или в Силе, или в любом принципе, лишенном самости и рациональности» ( Ibid., p. 318). а также в раскрытии нам того, что счастье не может быть найдено на земле. Но это только отрицательные аспекты его философии. Когда дело доходит до положительного аспекта, мы содрогаемся. Мы должны стремиться стать ничем; телеология и исчезновение объединены - что уже противоречие в терминах. Но не говоря уже о его метафизическом противоречии, его теория зла находится за пределами двух полюсов, между которыми ее можно рационально объяснить, а именно Бога, личного и всемогущего, и человека, наделенного интеллектом и волей, индивидуальностью и целью в себе, хотя и для Бога. Бог фон Гартмана не имеет такой природы, чтобы мы могли оправдать его или позволить ему оправдать себя. Мы не требуем для него никакой любви и всемогущества, которые мы должны примирить с существованием зла. Человек также не рассматривается как индивидуальная душа, ответственная, но конечная. Различие между человеком и Богом не было сделано глубоким, и, следовательно, нет необходимости в глубокой теории зла или теодицеи. Зло и теодицея действительно отброшены на этой основе, поскольку мы все стремимся к нирване.
Но мы увидели в фон Гартмане позитивное напряжение. В его Бессознательном был Интеллект, нащупывающий над ним свет. Из чрева Бессознательного возникают Разум и Материя. По крайней мере, есть прогресс, хотя в лучшем случае он может привести к уничтожению. Не найдется ли кто-то, кто поможет нам выбраться из затруднения, кто-то, кто сможет развить это позитивное напряжение и привести нас в гавань покоя? Если мы отступили, глядя в бездну, к которой мы направлялись, следуя за стрелами фон Гартмана, г-н Ф. Р. Теннант протянет нам руку и поведет нас по безопасному пути эволюции к лучшим землям.

Р.Ф. Р. Теннант

Г-н Теннант начинает свое исследование с обзора спора Августина и Пелагия. Он считает, что пелагианство слишком индивидуалистично и интеллектуально. Оно приписывает источник зла индивидуальному свободному человеку. Августин глубже проникает в проблему; он утверждает единство зла как родового явления, объясняемого его универсальностью и  распространением. Однако метафизика Августина плоха. Она не дает человеку необходимой свободы, чтобы действительно породить зло или быть  ответственным за него. Философия также не решила эту проблему. Она рассматривала ее в соответствии с требованиями предвзятой системы. Кант привел к отчаянию от возможности когда-либо решить проблему с априорной точки зрения. Мюллер, придерживаясь старых предположений о том, что зло универсально и что его вина лежит на каждом, был вынужден выйти за пределы сферы времени и искать убежища в довременном падении каждого человека. Это лишь добавляет небесное к земному пелагианству и делает неоправданный шаг за пределы опыта.
Таким образом, каждая попытка решить проблему с точки зрения априори провалилась. Поэтому мы должны отвергнуть этот метод. Мы должны считать человека таким же эволюционировавшим, как и животные, и совершенно безнравственным. Мораль и сознание вины только росли с возрастом мира. Теперь мы не обвиняем ребенка в действиях, которые мы порицаем у взрослого. Бурлящая жизнь аппетитов пытается снова и снова заявить о себе, так что, как мы видим жизнь сейчас, в каждом из нас есть остаток жизни зверя. Зло имеет эволюционную необходимость; это анахронизм. «Зло не является результатом перехода от добра, но добро и зло являются добровольными развитиями того, что было этически нейтральным». Тем не менее, каждый из нас впадает в грех; каждый из нас терпит неудачу в своей попытке преодолеть животную наследственность, отсюда наше чувство вины. Таким образом, ответственность за возможность греха лежит на Боге, потому что мы, как люди, не можем не быть окутаны наследием унаследованной природы, склонной ко злу. Но ответственность за действительность морального зла лежит на человеке, который является индивидуальностью. Из работы г-на Теннанта мы видим, что его философские предпосылки являются теистическими.(R. H. Wenley, Aspescts of Pessimism (London, 1894), p. 256)
Но как мы можем согласовать ответственность человека за моральное зло с его теорией эволюции? Действительно ли человек на этой основе несет ответственность? Теперь г-н Теннант обнаруживает, что есть много из того, что принадлежит мировому плану, что принадлежит ему только случайно, как простое дополнение или побочный продукт, не будучи само по себе Божественной целью. (Ibid.,.124)  Эта позиция, признает Теннант, дает конечному духу реальную силу, чтобы помешать и противостоять божественной цели мира, и трудно определить связь между душой и Богом, в котором она живет и движется. Здесь, следовательно, в основе проблемы, в отношении между конечным и бесконечным, вся структура Теннанта покоится на дикой спекуляции, по общему признанию, свободной. Со строго научной точки зрения мы уже можем возразить против позиции г-на Теннанта, что его объяснение развития греха и вины противоречиво.
Если наше знание неуместного и несоответствующего должно определять природу греха, откуда тогда это знание? Если естественные импульсы не являются неправильными сами по себе, как они могут стать неправильными из-за нашего знания? Также, мы возражаем, что, хотя автор пытается гармонизировать августинизм и пелагианство, он на самом деле отъявленный пелагианин, поскольку он говорит, что наследование принадлежит нашей чувственной природе и влияет только на нее; нет никакого традуцианизма душ. Но поскольку грех находится в душе, он снова становится чем-то чисто индивидуальным. Возможность совершенной жизни открыта для каждого, хотя и не так легко реализуема, как у Пелагия.
Но главная критика возникает, когда г-н Теннант в своей попытке теодицеи искусственно сочетает натуралистическую эволюцию с христианским теизмом в плане отношений между Богом и человеком. Понятие Бога должно быть ограничено случайным влиянием извне, способным порождать зло независимо от Него, как того хочет Мюллер, только Теннант остается в сфере временного. Но  это две противоположные концепции - всемогущий Бог и все же независимый человек. Отнять часть силы Бога или постулировать, что Он отдал часть ее добровольно, в конце концов, лишь тонкая аргументация, рассчитанная на то, чтобы оправдать Его, потому что Он беспомощен по отношению к злу, и наше оправдание падает ipso facto. У нас также нет  глубокой концепции зла на той основе, что его универсальность состоит только в общем наследовании чувственной природы. Тогда душа в ее глубочайшей жизни не затронута. Если грех - это просто наша личная неспособность отрицать то, что позади, то мы можем нуждаться в искупительном влиянии, но самое большее - во влиянии морального примера. Между Богом и человеком нет большой пропасти, которую нужно преодолеть. Таким образом, с ограниченным представлением о Боге и неудовлетворительной теорией зла наша теодицея может быть лишь скудной.
Но если бы мы на мгновение покинули область философии и посмотрели, не отражает ли культура  в целом отношение к миру, полностью противоположное отношению философии, мы бы обнаружили, что и здесь у нас есть неуверенность и сомнения. Если взять только пример нашей американской литературы, мы видим, как этот дух отражается в нашем «Симптоматическом Бэббите», как один рецензент называет последний роман Синклера Льюиса. «Как мог бы выразиться Лоуэлл, авторы обычно путают свои пузырьки с синильной кислотой со своими чернильницами». Синклер Льюис, похоже, тоже так делал. «Если вы писатель, вы недостаточно любите жизнь, чтобы быть хорошим; если государственный деятель, вы самый некомпетентный из некомпетентных; если пуританин, вы безнравственны; если вы религиозны, вы лицемер; или если идеалист, вы бедная обманутая душа». Это не просто вызывающая веселье, инструментальная, темпераментная или реалистичная сатира. Он выражает глубоко укоренившееся отвращение к жизни в целом, которая беспомощна и за которую человек вообще не несет ответственности. Если бы человек был ответственным, писатели  заняли бы судейское кресло, осуждая его, подразумевая веру в высший моральный порядок. Но нет, лучшее, что можно сделать в данных обстоятельствах, - это потешаться над слабостями людей. «И все же может ли что-либо быть более жалким, более душераздирающим, чем видеть разочарованных смертных, ухмыляющихся с сардоническим юмором над хаосом, который их поглощает и неотъемлемой частью которого они являются». Значит, нет надежды, нет света, нет рассвета дня?

Q. Заключение

Теперь мы готовы сделать наш общий вывод из нашего обзора различных философских теорий. Мы заметили тенденцию на протяжении всей истории мысли, что она постоянно углублялась. Субъект и объект становились все более и более отчетливыми. Метафизические, эпистемологические, физические и моральные проблемы получили определенную формулировку. Мы далее заметили, что по мере того, как антитезы мысли выдвигались все полнее и полнее, мы имеем более высокие и лучшие синтезы. Современная философия, особенно в ее идеалистических типах, представляет нам гораздо более глубокие контрасты и гораздо более широкие гармонии, чем философия древняя. Но в лучшем случае мы не можем знать абсолютно, и не можем не знать; мы остаемся в неопределенности. Зло не было увидено во всей его глубине; теодицея, следовательно, не могла быть полной.
Таким образом, мы также дали философское обоснование позиции, занятой христианским теистом. Говоря только с точки зрения философской мысли, позиция того, кто принимает особое откровение, по крайней мере так же оправдана, как и любая другая. Все нащупывают уверенность. Почему неопределенность натуралиста должна быть лучше, чем неопределенность сверхъестественного? Но это все, на что способна наша апологетика.
Более того, мы теперь готовы заметить в истории теологии тенденцию, схожую с той, что проявилась в собственно философии. Мы готовы заметить, что каждый теолог, который представлял зло как касающееся только периферии человеческого существа, не может получить адекватную теодицею. С другой стороны, та теология, в которой зло представлено как коснувшееся не только моральной природы человека, так что его воля была извращена, но и как коснувшееся интеллектуальной части человеческого состава, так что человек  раз и навсегда отказывается от всех прав быть компетентным судить, и таким образом принимает основательное, восприимчивое отношение к Писанию, как  способному дать удовлетворительную теодицею. Вторая часть нашего эссе должна попытаться доказать это.

Часть 2. ТЕОЛОГИЯ

Мы находим более глубокий взгляд на грех с соответствующей более глубокой теодицеей в августинизме, далее разъясненном Кальвином и изложенном для современности великими представителями реформатской теологии. Конечно, это подразумевается во всей евангельской мысли, но только реформатское богословие сделало это понятие более явным и логически придерживалось библейского принципа зла, влияющего на все существо человека.
Христианское богословие вскоре было вынуждено дать догматическое утверждение своих убеждений относительно Троицы и Личности Христа. Теперь простая вера ранних христиан, основанная на евангельском послании, состояла в том, что они, как потерянные грешники, были спасены Христом. Перед лицом еретических атак теологам предстояло дать этой вере догматическую формулировку и философское оправдание. Теперь в ортодоксальной формулировке символа веры, особенно в его учении о Христе как истинном Боге и истинном человеке, но как об одной Личности с отчетливой человеческой природой, мы в то же время имеем представление о грехе. Грех был для нее такой антагонистической реальностью по отношению к Богу, что сам Сын Божий должен был стать истинным человеком и страдать на кресте, и через вечную ценность Своей личности поглотить гнев святого и справедливого Бога, чтобы освободить человека от греха. Это было одновременно библейским утверждением доктрины и защитой от ереси. Несколько теологов изложили эту доктрину и разработали ее дальше. Особенно мы можем упомянуть Августина как представителя раннего церковного взгляда на грех. Мы сосредоточим наше внимание на нем, исключая других, потому что его система сформировала основу для позднего кальвинизма, а также она сформировала эффективную оппозицию манихейству и пелагианству.

А. Августин

Против дуализма манихейства, которое считало добро и зло одинаково изначальными и представляло часть божественной субстанции, вошедшей в область зла, чтобы добро воевало против нее, Августин защищает монизм доброго начала или чистой духовности Бога. Против манихейской позиции он объясняет зло как простое отрицание или лишение и даже стремится показать, что зло необходимо и не противоречит теории творения. Но откуда он сделал этот вывод относительно манихейства? Это произошло после того, как он был обращен и обличен во грехе. Он никогда не переставал восхищаться философией и особенно неоплатонизмом. Он скорее удивлялся тому, что она достигла столь высокого понимания Бога, но он также считал, что без помощи философии христианин знает из Писания, что Бог - наш Создатель, наш Учитель и Даритель благодати.
Эпистемология  Августина  абсолютно подчиняется особому откровению Бога. (De Civitas Dei, 7.10). Человеку абсолютно необходимо иметь истину; недостаточно, чтобы он только искал ее. Философски Августин делает наше знание возможным по принципу, схожему с принципом Декарта. «Кто хочет знать Тебя, Ты ли это? Где Ты, Кто Ты? Никто. Ты умножаешься? Нет. Ты  движешься? Нет. Ты мыслишь?  Не так" (Монологи,  2). Теперь Августину, возможно, не было совершенно ясно, как связать его идею абсолютного откровения с его философской теорией познания, но выводы очевидны: для него человеческие способности как таковые все еще могут воспринимать истину, но она должна быть открыта им свыше, потому что грех полностью отделил себя от Бога и истины. Таким образом, мы готовы следовать экзегетическому методу Августина и его толкованию зла. Его теория зла раскрывается в его учении о грехе и благодати, особенно в полемике против пелагианства. Его склонность к сакраментализму которую он в значительной степени воспринял от Киприана и передал католичеству, не должна нас здесь волновать, поскольку она касается только средств передачи дара благодати. Хотя средства никогда не могут быть полностью отличны от цели, тем не менее его принцип благодати не был испорчен средствами, потому что средства также были получены из благодати.
Подобно тому как Августин утверждал против манихейства, что зло не есть метафизический принцип, что оно не имеет causa efficiens, а есть лишь недостатки, так теперь он утверждает против Пелагия, что, тем не менее, этот принцип зла отрицательно действует во всем человеческом роде. Он называет грех «нарушение закона, воля к сохранению или следованию справедливости, «терпеть неудачу», что включает в себя «тенденцию к неудаче, но не к ничто, а к постепенному ничто, склонность от большего к меньшему». Он дает следующее определение греха: «грех - это нечто сделанное, сказанное или желаемое против вечного закона; «Но вечный закон - это Божественный разум или воля Божия, повелевающая сохранять естественный порядок и запрещающая его нарушать». Таким образом, грех - это не «простое или чистое лишение, но actus debito ordine privatus, лишение с положительным качеством и действием, активное лишение» (Герман Бавинк, Gereformeerde Dogmatiek (Kampen: JH Kok, 1908), 3:135).
 Это раскрывает глубокое чувство греха Августина. Его «Исповедь» - монументальное тому свидетельство. Бог, по мнению Августина, сотворил человека добрым и по Своему образу, наделенным интеллектом и волей и в какой-то мере самоопределяющимся. Теперь человек сознательно выбрал зло, как это сделал сатана до него; человек поэтому ответственен, потому что зло берет начало в его воле. Как это возможно, как конечная воля может породить что-либо, за что она строго ответственна, человек не может полностью определить. Самое близкое, о чем мы можем прийти к объяснению, это сказать, что зло есть отрицание, что ничего положительного им не создано. Зло не есть субстанция, а искажение субстанции. Но это утверждает г-н Бертон в своей критике Августина, что только отодвигает вопрос, потому что даже в этом случае остается вопрос, как любящий Бог мог допустить это. Только мы знаем из библейской концепции Бога, что зло должно способствовать славе Его имени. «Бог допускает зло, заявляет Августин, потому что Он счел, что лучше использовать его ради добра, чем не допускать его существования» (Burton, Augustine. p.51).
Но мы должны признать вместе с Бертоном, что это не удовлетворяет нашу мысль. Единственный вопрос в том, должна ли наша мысль быть абсолютно удовлетворена. Все творение, по нашему представлению, является тайной, потому что Бог вседостаточен для Себя. Тогда нам придется покоиться в Его непостижимой воле. Бог помещает человека в рай и предлагает ему вечную жизнь за послушание. Но мог ли человек заслужить вечную жизнь? Было ли у него что-то свое, чтобы отдать Богу? Разве вечная жизнь не должна была прийти к нему из свободной благодати, основанной на непостижимой воле Бога? Как Бог мог дать человеку вечную жизнь в качестве награды и при этом сохранить его зависимость? Так, с другой стороны, как Бог мог допустить (используя бессмысленный термин) грех, т. е. сделать человека в каком-либо реальном смысле ответственным и при этом сохранить его зависимость? Все это говорит о том, что попытка человеческой логики понять это заранее обречена на неудачу. Единственная разумная позиция - это абсолютное подчинение Писанию или полное противодействие ему.
Августин выбирает первое и далее прослеживает концепцию греха. Грех Адама был настолько всеобъемлющим, что каждый человек виновен в нем. Вина не просто возникает с приходом самосознания, но присутствует с рождения. Каждый человек отчужден от Бога и достоин вечного наказания. Каким образом грех Адама может быть приписан всем людям - это проблема, которую Августин не решил полностью. Он знает, что это библейское учение, и работает с ним, чтобы сделать его объяснимым для нашего ума. В основном он поддерживает традуцианизм, но непоследовательно. Настолько ясно, что каждый человек - раб греха. Не то чтобы способность воли как таковая была порабощена, потому что как способность воли является лишь нейтральным инструментом характера. (BB Warfield, Two Studies in the History of Doctrine (New York: Christian Literature Co., 1897), p. 127). Но природа человека порабощена и все же ответственна. Это не вовлекают Бога в ответственность за грех, потому что именно по вине человека он впал в грех и страдание.
Против этого представления о наследственном грехе и ответственности выступает г-н Бертон. Наследственный грех, первородный грех и, следовательно, также предопределение отвратительны для мирского человека. «Все грешники, каждый ответственен - это легко признается, но хотя люди честно признают свою ответственность, они отвергают идею вины, связанной с выбором, сделанным, когда они еще потенциально существовали в первом человеке». (Burton, Augustine.194) Но тот же аргумент, который г-н Бертон считает фатальным против позиции Августина, можно выдвинуть против его собственной гипотезы о «бесчисленных поколениях простого грубого существования», из которого человек вышел с бременем чувственной природы. Разве человек в этом не был также предопределен? Откуда на этой основе берется свободная воля человека, за поступки, за которые только он может нести ответственность? Откуда стремление морализировать неморальное? Постулировать такой фон для человека, а затем вообразить, что должен появиться возвышенный акт самосознания, является странно нелепым и более поверхностным объяснением зла. Поэтому Августин преклоняется перед непостижимой тайной Бога и объясняет только в той мере, в какой это возможно, хотя в своих объяснениях он часто впадает в аллегорию.
Что касается человечества, таким образом впавшего в грех, Августин развивает эту идею далее. Бог спасает одних как памятники Своей милости и оставляет других как памятники Своей справедливости. Это установление, которое просто действует согласно Его плану. Разве предопределение и избрание несправедливы? Нисколько, поскольку они логически вытекают из свободной благодати. Только свободная благодать осуществляется по определенному плану, поэтому люди действительно восстают против свободной благодати. И все же не имеет ли Бог права раздавать дары Своей благодати тем, кому и когда Он пожелает? Вся новая жизнь христианина - это дар благодати, не только возрождение, но и освящение и стойкость святых. (Warfield. Op.cit. P.137).
Таким образом, мы видим, что зло, по Августину, метафизически является негативным, но морально - деятельностью воли человечества, за которую оно несет ответственность. Это зло полностью отделило человека от любви Божией, хотя и не изменило атрибутов его существа, интеллекта и воли. Поэтому, если зло должно быть преодолено, это не может сделать человек, но должен быть Бог, Который инициирует новый принцип добра в ядре человеческого существа, где зло началось и откуда оно проникло в человеческое тело и природу. Более того, Бог должен поддерживать это добро, поскольку человек сам по себе не может сделать даже этого. Но Бог будет поддерживать добро, которое Он внедряет в Своих избранных, так что в грядущем мире зло будет полностью устранено, и Бог будет прославлен за богатства Своей суверенной благодати, посредством которой Он искал человека в его крови и восстановил его от преднамеренного греха к вечной жизни в общении с Богом.
Очевидно, что Августин не осмеливается дать определенное рациональное объяснение зла. Он принимает его во всей его полной реальности как универсальное явление, влияющее на ядро человеческой личности, принимает средство от него в искупительной смерти Христа и позволяет сверхъестественному откровению объяснять столько, сколько оно считает нужным. Он позволяет Богу быть Его собственной теодицеей в истинном смысле этого слова, нисколько не ставя под угрозу Его всемогущество, мудрость или бесконечность.
Здесь, у Августина, мы уже имеем ядро библейского учения о грехе. Оно было более полно объяснено Кальвином и более поздними теологами. Особенно, когда учение о Святом Духе стало более четко сформулировано, чем это было возможно во времена Августина, стало возможным разработать более систематическую эпистемологию и прийти к более ясному утверждению об отношении греха к человеческим способностям. Но по существу мы имеем суть библейской идеи зла и теодицеи в учении Августина о свободной благодати и готовы судить по ней об отклонениях схоластики и средневекового мистицизма.
Поскольку мы теперь находимся на библейской почве с предположением о творении и искуплении, вопрос становится с этого момента, даже больше, чем раньше, вопросом эпистемологии. Различные системы христианского богословия различаются по вопросу о зле только в той степени, в которой они допускают влияние зла на человека. И поскольку тщательное рассмотрение зла необходимо для формирования теодицеи, мы в значительной степени приходим к обсуждению когнитивного влияния греха. Имея этот вопрос в виду, мы изучим средневековую схоластику и мистицизм и немедленно свяжем их с Кальвином, потому что поразительные сходства и различия делают предпочтительным одновременное рассмотрение.

В. Средневековая схоластика и мистицизм

Итак, для начала мы можем сформулировать, чтобы исключить не относящийся к делу материал, несколько основных концепций, по которым согласны схоластика, мистицизм и Кальвин. Все согласны, что principium essendi теологии - это самосознание Бога. Тем, что существует знание Бога, мы обязаны Ему, Его самосознанию, Его благоволению. Это означает, что способ, которым мы получаем это знание Бога, - это откровение.( Bavinck, Dogmatiek 1:212). Человек открывает себя через явление, слово или дело. Так же и Бог. Соответственно, principium cognoscendi теологии - это самооткровение, самосообщение Бога Своим созданиям. В этом согласны схоластика, мистицизм и Кальвин. У них также нет никаких споров относительно цели этого откровения. Все три хотят познать Бога и, познав Его, прославить Его. Более того, они одинаково признают факт греха и тот факт, что Бог готов снова принять человека в благодати.
Однако когда мы доходим до вопроса о том, как человек достигает познания Бога в нормальном состоянии, или в какой степени психические функции человека были затронуты грехом, в какой степени человек в настоящее время является нормальным, и что необходимо человеку, чтобы снова достичь истинного познания себя и Бога, а также какова природа этого познания Бога, то когда мы доходим до этих вопросов, пути расходятся.
Что касается природы человеческой души, схоластика, особенно ее ведущий представитель Фома Аквинский, учит, что душа является субстанциальной формой тела. «Человек есть субстанциальное соединение, субстанциальной формой которого является душа, а тело - первичной материей» (Maurice De Wulf, The History of Mediaeval Philosophy (London, 1926), p. 126). . Более того, схоласты учили, что в своих высших операциях человеческий разум независим от материи. Из нематериальности души они делают вывод о ее бессмертии, поскольку нематериальная субстанциальная форма вечна, и, наконец, они придерживались креационистского взгляда на происхождение души.
Жизненные функции души они разделили на три: сначала низшие или вегетативные функции, затем познавательные и, наконец, вожделеющие. Последние две, включая всю психическую жизнь как таковую, делятся на два порядка - чувственный и сверхчувственный; мы имеем знание и желание чувственных вещей, и мы имеем знание и желание сверхчувственных вещей».  (Ibid. 128)
Зная теперь, что схоластика думала о природе души, мы должны продолжить изучать, как человек получает знание через эти функции. При этом вопрос об «универсалиях», поскольку он имеет психологическое значение, должен быть кратко обсужден. Избегая крайнего рационализма, который ищет источник знания в субъекте и желает заставить феноменальный мир соответствовать миру идей, и избегая эмпиризма, который выводит сначала содержание мысли, затем способность и, наконец, субстанцию души из видимого мира, таким образом заставляя мир интеллекта соответствовать миру чувств, большинство схоластов были реалистами. С одной стороны, благоприятный принцип с Фомой Аквинским был таков, что известный объект известен в соответствии с модусом познающего субъекта. «Cogitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis» (Ibid., p.227).
Этот принцип поддерживает независимость интеллекта в противовес номинализму и эмпиризму. Фома отвергает платоновскую теорию врожденных идей, но утверждает, что сам интеллект рождается в них. С другой стороны, он в равной степени поддерживает эмпирическое положение «nihil est in intellectu quod non prins fuerit in sensu», даже говоря о человеке как о «tabula rasa in qua nihil scriptum est». (Bavinck, Dogmatiek 1:215) Последнее он поддерживал, потому что человек в отличие от ангелов связан с космосом. Соединяя их вместе, мы приходим к умеренному реализму, который поддерживает целостность интеллекта, а также его зависимость от чувств. Универсалии находятся in re, внешне в объекте и post rem в человеческом разуме. Эта позиция была золотой серединой, которую Кальвин позже принял и которая объясняет большую часть его логической системы. Это позволило ему позже заложить лучшее основание для теории Вечери Господней, чем это было возможно на номинализме Лютера, но для нас особенно интересно то, что это также позволило Кальвину иметь более полное представление о действиях Святого Духа и, следовательно, также о грехе.
Но до сих пор мы рассматривали только познавательную способность. Желательная способность регулируется всеобщим законом: «Nihil volitum nisi praecognitum». (De Wulff, Medieval Philosophy, p. 136). «Рациональное желание или воля побуждаются к действию представлением блага в отвлеченном смысле», так же как чувство, желание или воля побуждаются к действию представлением конкретного объекта, известного как индивидуальное благо. Мы видим, таким образом, что интеллект предшествует воле и определяет ее. Это находится в строгом соответствии со всем интеллектуализмом схоластики. Главной целью схоластики было получение знания о Боге, и это знание в значительной степени носит интеллектуальный характер. Бог мыслится скорее как Бесконечный Интеллект, чем как Бесконечная Любовь.
Но мы все еще в Эдеме. Поэтому поспешим пред ангелом с обоюдоострым мечом, ибо схоласты, подобно Кальвину, также трепещут перед лицом праведного Бога, Который не может мириться с грехом. Поэтому напрашивается вопрос, каким образом грех повлиял на via cognitionis человека, описанный до сих пор? Или, скорее, давайте возьмем конкретный образец грешного человечества и посмотрим, каким образом он снова обретает истинное знание себя и Бога.
Схоластика считала, что естественный разум может достичь некоторого знания Бога. Это согласуется с ее теорией о том, что случайные существа являются отражениями всеобщего, и что вещи познаются в соответствии с модусом субъекта, познающего их, pro memsura humana. Мир, как он есть, таким образом, все еще отражает некоторые из атрибутов Бога, и человеческий интеллект в силу своей целостности может, по предложению видимых вещей, иметь абстрактные понятия Бесконечного. Это еще не все. Схоластика считает, что высшее откровение должно быть принято на основании авторитета или веры. Но человеческий разум также имеет ценность для этого высшего откровения. Он может доказать, что содержание особого откровения и природа не противоречат друг другу, что откровение supra non contra rationem. Оно может предоставить мотивы достоверности для неверующего. И когда однажды он оказывается на почве веры, разум может предоставить постоянную апологетику, так что вера может сама по себе избавиться от сомнений.
Итак, мы видим, что схоластика действительно утверждает, что из-за греха человек не может по-настоящему познать Бога обычными психологическими процессами, но что для высшего познания Бога мы должны иметь особое объективное откровение Бога. Тем не менее, субъективное состояние человека и откровение Бога в природе не были затронуты грехом в такой степени, что человек не может своим естественным разумом достичь некоторого истинного знания Бога без Писания; что разум человека также имеет большую ценность в создании и утверждении веры в высшее откровение.  Вера, созданная таким образом, была для схоластов, в соответствии с католической доктриной, чисто интеллектуальным согласием с содержанием откровения. Эта вера не имеет спасительного эффекта как таковая, но может принести спасение только в сочетании со сверхъестественной благодатью и добрыми делами.
Переходя к средневековому мистицизму, мы должны сначала устранить все формы пантеистического мистицизма, такие как мистицизм немецкого мистика Экхарта или многих мистиков раннего средневековья. Экхарт думает о Божестве как о негативном универсальном чем-то, что силой своей внутренней природы должно раскрыть себя. Полученное откровение и есть сын Божий и включает в себя каждого человека. В душе человека находится основа субстанции, которая едина с Божественным.
Такой мистицизм отвергли бы Гюго Сен-Викторский и Бонавентура, и Кальвин тоже. Эти люди были ортодоксальными, индивидуальными мистиками. Теперь этот ортодоксальный мистицизм был практическим и спекулятивным. «Практический мистицизм возникает непосредственно из сердца, из религии. Он расцветает все больше и больше в соответствии с тем, как религиозное чувство становится глубже и универсальнее. Спекулятивный мистицизм покоится на объединяющей тенденции, уже раскрытой в практическом мистицизме, тенденции, которая побуждает человека к интимному, личному, скрытому единению с Бесконечным. Его цель - описать
отношение прямого общения между душой и Богом, и объяснить всеобщий порядок вещей посредством такого союза» (Ibid).
Мы говорили о прямом, личном общении с Богом. У отдельных мистиков это общение происходит «благодаря необычайно возвышенной деятельности познавательных и желательных способностей человека». Как таковое оно является теологическим и сверхъестественным, поскольку оно представляет мистический союз как результат сверхъестественного вмешательства Бога. Поэтому оно отличается от естественного или философского мистицизма, в котором мистическое общение мыслится как высшее проявление психической жизни. Здесь мы рассматриваем индивидуальный, ортодоксальный, сверхъестественный, теологический мистицизм. С практической, но главным образом со спекулятивной стороны как путь познания, который позже был отвергнут Кальвином, он никогда не может привести к адекватному пониманию зла. С своей спекулятивной стороны, следовательно, этот мистицизм должен дать себе отчет в том, что он понимает под истинной религией. С точки зрения спекулятивной стороны это была теория способностей.
В отличие от умеренного реализма схоластов, большинство мистиков были номиналистами. Они мало верили в интеллект. Выступая против теории, что вещи должны быть познаны в соответствии с модусом одного знающего, они считали, что вещи должны быть познаны в соответствии с модусом одного открывающего. Все естественное знание они отвергали как низшее, через которое человек не может получить истинное знание Бога. В этом они решительно выступали против схоластики. Они считали, что истинное знание приобретается человеком только посредством прямого общения с Божественным, без процесса дискурсивного мышления. Более того, они понимали это общение с Богом как обязательно индивидуальный опыт через сверхъестественную благодать. Бог должен открыть Себя сердцу каждого человека.
Целью всей их теологии было описание этого мистического союза с Богом. По словам Бонавентуры, «от Бога исходит весь свет; но этот свет многообразен в своем модусе общения. Внешний свет или традиция освещает механические искусства; низший свет, который исходит от чувств, порождает в нас переживаемые на опыте идеи; внутренний свет, который мы называем разумом, заставляет нас познавать понятные истины; высший свет исходит от благодати и из Священного Писания, и он открывает нам истины, которые освящают» (Ozanam, Dante and Philosophical Thought (New York, 1898), р. 86.) Высший свет - это тот, который открывает непосредственную истину. Это обычно называется мистическим опытом. Есть ли у души высшая способность получать этот высший свет или он приходит через высшую активность интеллекта и воли, по-видимому, существуют значительные разногласия во мнениях. В «Энциклопедии религии и этики», т. 9, с 84, говорится: «Мистический опыт, несомненно, имеет ноэтическую ценность. Но он состоит из скачков понимания через возвышенную жизнь, в усиливающемся видении, через слияние всех глубоко лежащих сил интеллекта и воли, и в соответствующем всплеске убежденности через динамическую интеграцию личности, а не в даре нового конкретного знания фактов» ( Bavinck, Dogmatiek 1:125). Но такая теория знания отрицает часть человеческой природы. Ее крайний индивидуализм не может воздать должное концепции греха как расового явления, поэтому ее индивидуализм и субъективизм освобождают ее от объективного лекарства от греха или, по крайней мере, ослабляют узы. Именно избегая этой крайности, Кальвин смог прийти к лучшей эпистемологии и, следовательно, к лучшей теории зла и теодицеи.

С. Кальвин и Реформация

По сравнению со схоластикой, примечательно, насколько Кальвин практически без изменений принял схоластический взгляд на способности души, как обсуждалось выше. Аквинат и Кальвин одинаково избегают крайнего рационализма с  сопутствующим ему  идеализмом и крайнего эмпиризма с  сопутствующим материализмом. Оба поддерживают независимость интеллекта в его сфере, но тем не менее придерживаются формулы «nihil est in intellectu quod non prius est at in sensu». Это немалый параллелизм. Реализм - единственный пролив, идя по которому можно избежать попадания на скалу платоновского идеализма, с одной стороны, и современного позитивизма, ведущего к материализму, с другой. В этом вопросе Кальвин стоит на схоластических плоскогорьях и выступает против номинализма мистиков. Он отстаивает примат интеллекта и борется с «мистическими путями».
Что касается природы человеческой души, то схоластика и кальвинизм имеют единственную прочную основу, на которой можно построить любую адекватную концепцию зла. Но здесь схоласты отклоняются по касательной, и Кальвин должен в остальном искать свой путь сам. Когда дело доходит до вопроса о духовном влиянии греха, Кальвин раз и навсегда расстается со схоластикой. Его называли преимущественно теологом Святого Духа. И здесь, кажется, лежит ключ к различию между Кальвином и схоластикой. До сих пор они путешествовали вместе; теперь они расстаются. Руководствуясь своим учением о Святом Духе, Кальвин шествует новым, менее опасным путем, путем, менее окруженным ловушками человеческого разума и ложного мистицизма.
Кальвин имел чрезвычайно глубокое осознание жалкого положения грешного человека. Он не недооценивал отвратительность и безобразие греха. Он ясно осознавал свою полную беспомощность. «Спасенный благодатью» отдавалось постоянным эхом в глубинах его души, когда он однажды нашел своего Спасителя.  Теперь его логический ум не мог не проследить это чувство восстановления до его начала, предопределения суверенного Бога.  Итак, вот мы имеем данности. Кальвин, обладающий юридическим образованием, как психолог-реалист, преклоняющийся в прахе перед разгневанным Богом, находящий восстановление в крови Креста, теперь изучающий Священные Писания, не находит причин для изменения своих психологических взглядов. Он знает, что его принятие Спасителя произошло из-за сверхъестественной работы над его умом и совестью. Со Священными Писаниями в руках он приходит к выводу, что это должно быть работой Святого Духа.
Вкратце эта доктрина, согласно доктору Уорфилду, который перефразирует и объясняет I книгу "Наставления" Кальвина в своем «Учении Кальвина о познании Бога», (BB Warfield, Calvin and the Reformation (New York: Fleming H. Revell, 1909), р. 139) выглядит следующим образом. Из-за греха человек оказывается в жалком разорении. Чтобы спастись от этого, он должен по-настоящему познать себя и Бога. Человек как непадший, по самому следствию своей природы знал бы Бога, сферу своего совершенства. Но для человека как падшего Кальвин, кажется, говорит, что самая мощная сила, заставляющая его смотреть вверх на Бога над собой, исходит из его чувства греха, наполняя его страшным ожиданием суда. Кальвин считает, что все люди имеют неискоренимое sensus deitatis, и это не только как голое восприятие Бога, но и как нечто, вызывающее реакцию на это знание в мышлении, чувстве и воле. Этот врожденный дар может, следовательно, также называться semen religionis. Ибо то, что мы называем религией, есть всего лишь реакция человеческой души на то, что мы воспринимаем как Бога. Знание Бога и религия, таким образом, универсальны. Это знание, однако, не является компетентным знанием Бога. В состоянии чистоты это знание показало бы только любовь и доверие. Но в грешном человеке это знание производит реакцию страха и ненависти, пока благодать Божия не вмешается с посланием милосердия.
В дополнение к этому врожденному знанию приходит откровение Бога в природе и провидении. Это откровение ясно, универсально и убедительно само по себе. Но грех изменил состояние души человека, так что он не способен по-настоящему познать Бога в природе и, соответственно, не способен дать надлежащие реакции в своей душе. Какими бы убедительными ни были сами по себе онтологические, телеологические и другие доказательства существования Бога, за которые схоластика держалась с таким упорством, они не могут служить для осуществления истинного познания Бога в грешном человеке, потому что его разум не нормален. «Если бы человек был в своем нормальном состоянии, он не мог бы под этим двойным откровением, внутренним и внешним, не познать Бога так, как Бог хотел бы, чтобы Его знали». (Ibid., с. 140). Но грешный человек не способен читать откровение Бога в природа правильно, и его инстинктивное знание Бога, заложенное в самой его конституции, притупилось и почти исчезло. Естественное знание Бога, таким образом, несостоятельно.
Сейчас необходимо особое сверхъестественное откровение объективно, с одной стороны, и особое сверхъестественное освещение субъективно, с другой. Это необходимое откровение находится в Писаниях. Это особое откровение, документированное для всеобщего использования человеком. Оно служит очками, позволяющими тем, у кого притупилось духовное зрение, увидеть Бога. Конечно, Писания делают больше, чем это. Они не только ярче открывают Бога природы для помраченных грехом глаз; они открывают также Бога благодати. Затем Писание предоставляет объективную сторону исцеления, которое Кальвин находит предоставленным Богом. Но человеку нужен не только свет; ему также нужна сила зрения. Это духовное зрение является результатом testimonium Spiritus Sancti.
Что Кальвин понимает под этим testimonium Spiritus Sancti? Именно это воздействие Святого Духа на сознание человека восстанавливает ему его истинное чувство Бога. Ненормальность человеческого сознания, вызванная грехом, устраняется, и человек делается нормальным в принципе, чтобы он мог снова распознать Божественное откровение, таким образом обрести истинное знание Бога и вызвать соответствующие реакции души в форме религии. Изменение в человеке, произведенное Святым Духом, мы обычно называем верой. Но что такое эта вера, как не опыт действия Бога? За верой должны стоять истина, воля и действие Бога. Другими словами, вера является плодом избрания. «Вера», по словам Кальвина, «обновляет всего человека в его существе и сознании, в душе и теле, во всех его отношениях и действиях». ( Ibid., p. 112).
Мы видим, что вера восстанавливает сознание человека в принципе до нормального, делая человека восприимчивым и восприимчивым к Божественному откровению в Писании. Что  Писание так проявляет свою Божественность объективно своим стилем речи, своим содержанием и т. д., так же ясно, как снег показывает себя белым, и теперь через веру духовное зрение человека восстанавливается, так что он может снова увидеть Божественность, явленную в Писании, так же легко, как его естественный глаз воспринимает белизну снега.
Кальвин понимает действие Духа, таким образом, как срастание с сознанием. Вера - это не новая способность души, но она должна быть вызвана, прежде чем способности человека смогут снова нормально функционировать. Это не непосредственное откровение сверхъестественной истины, как это понимали мистики. «Приписывать Святому Духу возобновление или продолжение откровения было бы унизительно для Слова, которое является Его вдохновенным произведением» (Ibid., p. 85). Кальвин также не воспринимает это как слепое убеждение, как часто утверждали последователи так называемого «свободного отношения к Писанию». Эти люди утверждают, что по теории веры Кальвина можно отвергнуть как неавторитетную любую часть Писания, которая не представляет себя непосредственно религиозному суждению как Божественную. Это не может быть выведено справедливо. В Галликанском и Бельгийском исповеданиях, которые, по-видимому, в значительной степени повлияли на природу веры, как будто говорится о слепом убеждении,, что мы принимаем канон Писания не столько потому, что так говорит Церковь, сколько из-за его непосредственного одобрения Божественности. Доктор Уорфилд объясняет это тем, что термин «канон» используется не только количественно, но и качественно, как означающий Божественность. Лишь как таковое, утверждает он, этот принцип используется в исповеданиях.
Кальвин, таким образом, понимает веру не как слепое, а как обоснованное убеждение, сформированное в духе человека Святым Духом, «действием, которое скорее непосредственно отражается на способностях, позволяя им и действенно убеждая их достичь убеждения на представленных им основаниях, а не производя само убеждение отдельно от оснований» ( Ibid., p. 174). Эти представленные им основания являются признаками Божественности, о которых говорилось ранее. Теперь, что касается действия этих признаков в сочетании с Духом, Кальвин, по-видимому, не говорит об этом прямо. «Иногда он даже, кажется, говорит о них скорее так, как будто они лежат рядом со свидетельством Святого Духа, чем действуют вместе с ним как сопутствующие факторы в производстве высшего эффекта» ( Ibid).  «Тем не менее, нет недостатка в убедительных намеках на то, что в его уме все время лежало неявное понимание того, что именно через эти признаки Божественности Писания душа под действием свидетельства Духа достигает своей здравой веры в Писание» ( Ibid., p. 183). Он воздержался от более явного заявления об этом только из-за пыла своего рвения к необходимости свидетельства Духа, которое привело его к постоянному противопоставлению этого Божественного и этих человеческих свидетельств.
Я остановился на этом вопросе довольно подробно, потому что на вопрос о ценности и времени использования свидетельств схоластика и Кальвин дают радикально разные ответы. Во многом потому, что Кальвин таким образом привел к лучшей эпистемологии и ноэтике, он смог дать направление ходу позднейшей реформатской мысли и, таким образом, привести к гораздо более ясному пониманию проблемы, стоящей
теперь перед нами. В схоластике свидетельства имеют ценность для естественного разума, так что они могут доказать невозрожденному человеку Божественность Писания. Они и сверхъестественная благодать вносят свою лепту в создание веры. Не так у Кальвина. Дух должен действовать прежде, чем свидетельства приобретут какую-либо ценность, или, в лучшем случае, они имеют ценность в сочетании с работой Духа.
Но как только сверхъестественное откровение в Писании снова принимается человеком как Божественное, его разум возвращается на свое обычное место, по крайней мере в принципе. Разум, человеческий интеллект, теперь принимает свои изначальные функции, помимо тех, которые стали необходимыми из-за греха. Но у Кальвина это разум возрожденного сознания, у схоластики -  разум естественного человека.
Кальвин считает, что долг этого возрожденного сознания усвоить откровение Бога и выразить его в соответствии с благородством человеческого разума. Он отвергает спекулятивный мистицизм как теорию познания, прямого индивидуального откровения. Он принял обычную психологию схоластики, но расходился с ней относительно времени, когда разум должен выполнять какую-либо функцию и какую функцию он должен выполнять. В схоластике естественный разум может предоставить доказательства существования Бога, может производить мотивы достоверности, может предоставлять постоянную апологетику, в то время как благодать нужна только для познания сущности Бога. У Кальвина естественный разум сам по себе ничего не может сделать, но разум возрожденного сознания имеет славную миссию - переваривать, усваивать и воспроизводить откровение Бога.
Теология Кальвина, таким образом, является августинизмом, выраженным более явно, особенно через его учение о Святом Духе. Кальвин и Августин придерживаются одного и того же корневого принципа. Человек грешен до мозга костей. Человечество абсолютно неспособно познать истину. Интеллект и воля одинаково отклоняются и отворачиваются от Бога, отсюда, когда Дух восстанавливает их, их глубокое, покорное, восприимчивое отношение к Писанию. Оба одинаково твердо утверждают, что Бог в Своей бесконечной милости предопределил некоторых к вечной жизни и оставил других их греху. Оба защищают, что это выше нашего понимания; мы можем только удивляться, что Бог счел нужным искупить хоть кого-то из трясины греха.
Здесь мы имеем основательную теорию зла, настолько глубокую, насколько это вообще возможно постичь. Здесь также Бог становится Его собственной теодицеей; это Его непостижимая воля, в которой человек должен покоиться. Любовь и праведность Бога, хотя и неявные, есть Его теодицея, и если этого недостаточно, Его свободная благодать добавит к этому. Но за всей глубочайшей теодицеей лежит тайна Его воли и бытия, перед которой мы смиренно преклоняемся и храним молчание.
Кальвин разработал это более полно, чем Августин, благодаря своему учению о Святом Духе и общей благодати, чтобы справедливость могла быть достигнута как в отношении человеческих способностей, так и в отношении разъедающего влияния греха. Схоластика заслуживает похвалы за то, что она перенесла борьбу в эпистемологические области, но именно потому, что она считала зло не проникшим до конца в человеческие познавательные способности, она не могла иметь прочной теодицеи. В противовес этому помещается testimonium Spiritus Sancti Кальвина. Мистицизм, боясь интеллектуализации, стремился найти новый индивидуалистический via cognitionis, отличный от обычных способностей человека. В противовес этому учение Кальвина об общей благодати утверждало, что сущность человека не затронута грехом, что способности людей в плане интеллекта и воли могут быть восстановлены до нормального состояния, что на самом деле только через эти способности человек может когда-либо по-настоящему познать Бога. Мы не можем не восхищаться гением Кальвина, который позволил ему избежать крайностей схоластики и мистицизма и дать евангельскому принципу такое ясное выражение, что на протяжении поколений после него люди направлялись по правильному пути, используя его компас. Кальвин был богословом Реформации par excellence. Только в нем идеи, присущие евангелизму, получили логическое выражение. Но идеи схоластики и мистицизма сохранялись в католической системе и во многом протестантизме. Даже в недрах кальвинистских церквей наблюдался отход от пути, намеченного Кальвином.
Что касается римского католицизма, то его позиция совпадает с позицией Фомы Аквинского, как уже было рассмотрено. Его учение было фактически принято как церковное уже на Тридентском соборе. Изначальная праведность человека была donum superadditum к природе человека, так что с падением человек не утратил образ Божий, а только этот donum superadditum. (C.Hodge. Systematic Theology.2.103) Первоначально Бог сотворил человека душой и телом. Они были естественным образом в конфликте, за исключением случаев, когда изначальная праведность была добавлена Богом для сохранения их гармонии. С приходом греха, таким образом, человек возвращается к этому изначальному положению дисгармонии между душой и телом.
Вопрос о зле таким образом напрямую отнесен к Богу за создание этого добра и зла. Это всего лишь утонченное манихейство  изначальной злой субстанции, и он замечательно вписывается в утонченную форму полупелагианства Фомы.  «Конфликт между плотью и духом является нормальным и изначальным и, следовательно, не греховным» (Ibid 106). И человек своим естественным разумом может достичь некоторого знания абсолютной истины. В непосредственной связи с этим находится священнодействие Рима, которое экстернализует зло и делает его уничтожение возможным посредством механического действия таинства на основе простого интеллектуального согласия получателя.
Таким образом, грех становится не чем-то в. сердцевине человеческого сердца, что должно быть немедленно искоренено Святым Духом с вживлением новой жизни. Это особенно ясно из римской доктрины вторичных причин. Бог представлен как желающий спасения всех, но передающий работу по его достижению полностью в руки Церкви, которая должна отправлять спасение через таинства. «Поскольку эта система вторичных причин не была установлена с целью передачи таинств отдельным людям или удержания их от этих людей, но принадлежит  общему положению об управлении миром, фактическое распределение благодати Божией через Церковь и таинства лежит вне управления Его милостивой воли» (Warfield, The Plan of Salvation (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1918), p. 68). Поэтому спасение зависит от работы этих вторичных причин; если кто-то погиб, это не вина Бога. Это лучшая теодицея, которую может предоставить Рим. Это происходит за счет, с одной стороны, библейской концепции всемогущества Бога и Его прямого действия в искуплении человека, а с другой стороны, за счет библейской концепции естественного человека, а также за счет проникающего влияния греха. Если мы утверждаем, что Бог позволил этим вторичным причинам действовать таким образом, это не освобождает Его от ответственности, и если эти вторичные причины независимы от Него, то Он больше не Бог.

D.Лютеранство

В то время как католицизм таким образом поддерживал себя своим квазисверхъестественным подходом, мы могли бы ожидать, что в лютеранстве мы найдем полное очищение не только от сакраментализации, но и от натурализма. Трудно определить, в чем суть лютеранства. Одно можно сказать наверняка: Лютер гордился тем, что он оккамист. Это объясняет большую часть его системы, насколько у него вообще была система. Из-за этого он никогда не мог сформировать единую жизнь и мировоззрение. Он не мог видеть космических последствий зла и искупления.
Исторические исследования последних лет проследили различные доктрины лютеранства и попытались найти в них один корневой принцип. Было обнаружено, что Лютер был другого духа, чем Кальвин. Существенное различие между лютеранством и кальвинизмом, говорит доктор Бавинк, заключается в том, что Лютер антропологичен в своих доктринах, а Кальвин теологичен. Кальвинист не удовлетворен, пока не поднимется над явлениями истории к идее Бога и Его замысла. Кальвинизм хочет знать сущность вещей. Лютеранство не чувствовало в этом необходимости; оно удовлетворено, когда наслаждается спасением через оправдание; ему не нужно ничего, кроме сущности вещей. Следовательно, у кальвинизма предопределение - это cor ecclesiae, а у лютеранства оправдание - это articulus stantis et cadentis ecclesiae. (Bavinck, Dogmatiek 1:173)
Поскольку Лютер вернулся к учению Августина о свободной благодати и избрании, чтобы противостоять католической церкви, он сначала защищал предопределение так же решительно, как Цвингли или Кальвин. И он никогда не вспоминал об этом. Так же поступил и Меланхтон в первом издании Loci Communes в 1521 году, но позже обратился к отклонению от предопределения к открытому синергизму (Ibid., 2:365) , и Лютер наблюдал за этим изменением без особой критики.
Таким образом, первая позиция лютеранства, отраженная в Formula Concordiae, заключается в том, что человек абсолютно некомпетентен делать какое-либо духовное добро, и что вера является свободным даром Бога. Это должно было логически привести к абсолютному предопределению, которое одно только может отдать должное библейской идее греха, сформулированной в этой самой Formula Concordiae. Но поскольку у Лютера исповедание греха было, конечно, плодом наблюдения за глубокой порочностью греха, но в конце концов покоилось на антропологических основаниях, не возвращаясь к Богу, оно не могла привести к спекулятивному и последовательному партикуляризму абсолютного предопределения. Следовательно, поскольку Лютер подчеркивал учение о средствах благодати, он также выдвинул на первый план учение о voluntas signi, о всеобщей воле Бога о спасении людей. Это уже принижает идею греха, потому что это действительно бунт против идеи, что Бог милостив и справедлив и, тем не менее, избирает только некоторых для спасения. «Основная предпосылка того предположения,что милость Божия должна быть излита на всех одинаково] есть не что иное, как то, что Бог должен даровать всем людям спасение, то есть что грех на самом деле не является грехом и должен рассматриваться скорее как несчастье, чем как дурная заслуга» (Warfield, Plan, p. 91)
Мы видели, что синергизм был введен уже Меланхтоном. Хесхузий уже обвинял Кальвина и Безу в том, что их учение ведет к фатуму и делает Бога виновником греха. Чтобы избежать этого, было проведено различие между добровольным предопределением Бога, посредством которого Он желал спасения всех людей, и добровольным следствием, посредством которого Он желал спасения только тех, чью веру он видел заранее. Это, как уже было сказано, принижает понятие греха и уже делает Бога в некоторой степени зависимым от человека. Такой принцип должен был быстро развиться. Когда на Дортском синоде (1618–19) были сформулированы пять статей против ремонстрантов, многие лютеране отождествили себя с делом этих людей, и в 1724 году Мосхайм заявил, что пять статей содержали чистое лютеранское учение (Bavinck, Dogmatiek 2:365). Позже Галлер учил, что человек не может сотрудничать с Богом в деле спасения, но может фатально сопротивляться и что «Богом в нем создана абсолютно новая сила, действие которой, будь то благословение или проклятие, зависит от последующего или даже уже действующего решения субъекта» ( Warfield, Plan, p. 98).
 С лютеранской точки зрения, грех, таким образом, в конце концов, не является таким уж отвратительным делом, поскольку Бог был бы несправедлив, если бы не предлагал спасения всем. Мы можем скорее ожидать от Бога жалости, чем суда. Грех также не проник в человеческие способности до сих пор, но они все еще способны сопротивляться действиям Духа. Бог оправдан, потому что Он в некоторой степени потворствует греху и предлагает желанное возвращение всем, кто заботится о возвращении. Лютеранство в своем учении о спасении через Кровь Христа придерживается лучшего учения, но оно искажено примесью синергизма и универсализма, а также сакраментализма, которое делает спасение зависящим от средств благодати. Это сразу отсекает грех от его крайней враждебности, от того, что он является нарушением Божественного закона, требующим наказания. Грех в его реальном характере и мертвящей силе смягчается. Поэтому его теодицея снова недостаточна; не так много должно быть прощено, поэтому не может быть столько любви к хвале и славе Божией, которая является оправданием зла.
Лютеранство не имеет систематической метафизики или эпистемологии и, следовательно, открыто для любого ветра доктрины. Соответственно, оно легко было смещено в своего рода полууниверсализм. Но система, которая еще слабее в этом отношении, появилась в форме арминианства.

Е. Арминианство

Уже во времена Реформации доктрина предопределения, с сопутствующим ей утверждением, что человек абсолютно грешен и что поэтому спасение во всем его процессе является даром благодати Божией, была отвергнута такими людьми, как Эразм, Библиандер, Пигий, Больсек и т. д. Социниане учили, что предопределение было лишь планом Бога дать спасение тем, кто сочтет нужным исполнять Его заповеди, и обменяли всеведение Бога на свободу воли. Но именно Арминий сформулировал доктрину о том, что Бог спасет тех, кого Он видит, что они, в силу gratia praeveniens, уверуют и, в силу gratia subsequens, сохранят свою веру. Здесь он все еще утверждает необходимость благодати и веры, но человек имеет силу сопротивляться. Спасение становится зависимым от человека. Человек не в такой степени раб греха, но что он может определить
его участь относительно его будущей жизни. Бог желает спасения всех; если человек не спасен, то это из-за его собственного сопротивления.
В этой позиции даже школа Сомюра в какой-то степени пала. Амиральд учил двойному постановлению. Первое было общим и состояло в плане, что Бог желает, чтобы все люди спаслись. Но зная через Свое предвидение, что никто не может верить сам по себе, Бог добавил к этому первому общему постановлению второе частное и абсолютное постановление, которое определило даровать некоторым и сохранить в них благодать веры ( Bavinck, Dogmatiek 2:375; Warfield, Plan, р. 120). Это непоследовательная позиция, потому что она утверждает в одно и то же время, что Христос умер за всех, и что Бог, тем не менее, определил, что смерть Христа должна быть полезна только для тех, кого Бог изберет. Более того, это вводит временные категории в вечные постановления и делает Бога зависимым от действий людей. На такой основе  пришлось бы сформировать теорию условной замены искупления, посредством которой Бог сделал спасение возможным для всех людей, т. е. Он устранил все препятствия. Пажонизм даже зашел так далеко, что отрицал gratia efficax и говорил только о подкрепляющем влиянии Духа на сердце человека. Ibid
Арминианство повсюду проникало в реформаторское богословие в XVII - XVIII  веках. Неономианство, деизм, квакерство, методизм - все они проявляли некоторую связь с арминианством. Лишь несколько теологов, таких как Комри, Хольтиус и Браге в Нидерландах, Бостон и Эрскин в Шотландии и особенно Джонатан Эдвардс в Америке, поддерживали кальвинистское учение. Теперь все эти учения не могут воздать должное концепции Бога как всеведущего, всемогущего, всемудрого, бесконечного и вечного, потому что Он поставлен в зависимость от временных условий. Такой Бог не нуждается в большом оправдании; именно человек определяет этот вопрос. Грех также не является очень реальной вещью, потому что он не отнял у человека всей его независимости. Следовательно, не требуется никакого полного излечения в библейском смысле возмещения, а необходимо лишь устранение препятствий. Так с ослабленным представлением о Боге и укрепленным и менее грешным человеком наша теодицея становится дряблой.

F. Шлейермахер и Мюллер

Более глубокое изучение природы и истории человека доказало несостоятельность таких индивидуалистических полупелагианских взглядов на грех. Поэтому в XIX веке мы, чаще встречаемся, даже на якобы позитивных христианских основаниях, с пантеистическим или материалистическим детерминизмом. Теперь любая форма детерминизма немедленно уничтожает библейское представление о Боге и Его разумном мировом плане и отсекает в корне всякую идею морального зла, кроме как в производном смысле, и соответственно делает теодицею полностью невозможной.
Это и есть суть взглядов Шлейермахера. «Дух, входящий в земное существование, должен стать отдельным и как таковой кажется недостаточным в колеблющейся жизни индивида по отношению к подчиненным функциям». (Julius M;ller, The Christian Doctrine of Sin (Edinburgh: T & T Clark, 1885), 1:371). Ограничение духа чувством есть грех, это «сопротивление определяющей силе сознания Бога». Иногда Шлейермахер, кажется, отождествляет грех с материей. В других случаях кажется, что «всякое независимое просто самосознающее определение», которому не хватает полного чувства зависимости, есть грех. При обзоре его теории греха мы не должны забывать его концепцию Бога как Абсолютной Причинности. Он не допускает никаких атрибутов Бога по аналогии с человеческим сознанием. Человеческая воля также не имеет никакой свободы. «Чувство свободы у Шлейермахера есть не что иное, как определенность чувственного самосознания, но вовсе не то, что опосредует союз чувственного самосознания и сознания абсолютной зависимости» (Ibid.,380).  Справедливость у него есть причинность Бога, которая связывает страдание с грехом. C.Hodge. Systematic Theology 1:41). У Шлейермахера нет ничего, что не было бы всецело следствием Бога. Однако он не хочет делать Бога автором греха или находить характер греха только в отрицании. Вторичные причины имеют свою причину в Боге: однако Бог не может быть автором греха.
В чем же тогда заключается природа греха? В грехе два элемента, связанные друг с другом, выражение импульса чувственной природы и осознание Бога, лежат вместе. Мы выводим оба без колебаний из вечной причинности Бога, но оба вместе еще не являются грехом. Грех возникает только тогда, когда определяющая сила осознания Бога недостаточна, чтобы доминировать над силой естественных импульсов. «Но эту немощь сознания Бога мы можем рассматривать только как следствие постепенного характера нашего духовного развития и, следовательно, как основанную на условиях постепенного существования, на которых стоит человеческий род, и изначальное совершенство человека этим не отменяется». M;ller, The Christian Doctrine of Sin 1:382 Так что с его точки зрения грех, в конце концов, является отрицанием.
Но Шлейермахер говорит, что наше чувство греха необходимо для того, чтобы мы могли чувствовать потребность в искуплении. Это искупление является сообщением нам
совершенного Богосознания Христа. Но это приводит грех полностью на почву субъективного, по крайней мере, сознания вины. Мы чувствуем, что отсутствие сильного сознания Бога является нашей ошибкой, нашей виной. Поэтому мы действительно виновны только перед судом нашего собственного сознания, а не перед Богом, потому что с точки зрения Бога грех является абсолютной необходимостью. Но почему мы должны подвергаться такому несчастью, если грех, в конце концов, субъективен? Чтобы поддерживать в нас живым чувство потребности в искуплении. Да, но нет никакой реальной необходимости в искуплении на такой основе. Доктор Юлиус Мюллер хорошо опроверг эту точку зрения. Ибо такая концепция греха, как у Шлейермахера, психологически открыта для величайшего противоречия. В тот момент, когда человек полностью осознает абсолютную причинность Бога в таком смысле, что его собственные вклады вообще ничего не значат, он раскусывает подделку, и она больше не существует для него.
Но не менее проясняющим для его теории является трактовка позиции Шлейермахера Мюллером. Вместе с концепцией Шлейермахера он считает, что опроверг августинизм и кальвинизм. Для него сочетание концепции Бога как абсолютной причины с понятием ответственности человека за грех является простым жонглированием. Верить в абсолютного Бога и тем не менее возлагать на человека ответственность в реальном смысле, чтобы его вина не была подделкой, чтобы кровь на Голгофе не была напрасной, для него является противоречием. Тем не менее, у Мюллера очень глубокое понимание греха. Ни одна из индивидуалистических пелагианских теорий не подойдет ему, и поскольку августинизм для него то же самое, что и фатализм, он вынужден занять уникальную позицию поиска источника греха в довременном падении каждого индивидуума, чтобы человек все еще мог нести ответственность, и он учит окончательному восстановлению всего, чтобы Бог мог быть оправдан. Только те, кто не склонится, чтобы стать по-настоящему возвышенными в будущих эонах, в конце концов станут бессильными.
Мюллер очень старается добиться для человека такой независимости, чтобы он мог создать новый курс действий и, таким образом, нести ответственность за свои деяния. По его мнению, кальвинизм не может этого сделать; он делает человека в его творении слишком полностью зависимым от Бога, чтобы приписывать ему какую-либо свободу воли в истинном смысле этого слова. Для зависимости мира необходима трансцендентная основа; временное творение помимо сохранения. «Существование зла как положительной противоположности добру может быть так же мало отрицаемо вне жизни, как и объяснено необходимостью, основанной на Божественном плане мира; что на самом деле является лишь другим способом отрицания зла». Ibid., 2:1 «Если мы хотим преуспеть в том, чтобы разорвать этот круг, это может быть сделано, очевидно, только путем указания в самой природе творения, в котором существует зло, изначального принципа такой независимости», так что причинность одного и того же способна создать новое начало и тем самым установить границу, за которой совершенно не следует искать происхождение греха».
Это невыполнимая задача, которую ставит перед собой Мюллер. Он хочет создать ряд маленьких богов, у каждого из которых будет свое собственное маленькое царство. Таким образом, он надеется найти истинную основу для полноценной теории греха. Другие системы нашли покой в дуализме или обнаружили, что грех является лишь следствием или условием определенных моментов в плане Бога. Мюллер собирается отдать должное его ужасной реальности на рациональной основе и в то же время принять во внимание все библейские факты. Соответственно, он намеревается разработать теорию человеческой свободы, в которой действие, описываемое предикатом, может быть приписано только конечному субъекту и ничему другому. Чтобы объяснить зло как происходящее от человека, а не от Бога, чтобы объяснить наше чувство вины, мы должны постулировать определенную независимость человека даже по отношению к Богу.
Мюллер говорит, что достаточно легко возразить на это и сказать, что само понятие человека как существа тварного подразумевает абсолютную зависимость, но этот аргумент можно доказать несостоятельным. Безусловное начало в человеке полностью совместимо с неограниченной определенностью и знанием Бога. Чтобы понять это полностью, нам необходимо ввести идею личности в Бога. Личная сущность различает или выделяет себя в себе, и действительно не только формально, поскольку самосознание, субъект, устанавливает себя в то же время как объект, но и реальным образом. Ibid., 2:12
Самосознание же есть самоустранение Я от другого, но самоустранение есть саморасширение Я к другому, чтобы обладать в этом другом самим собой. (Ibid., p. 130). Но это относится только к человеческой личности. Содержание самосознания Бога есть «внутренняя бесконечность определений». «Следовательно, эта обусловленность самосознания исключением другого содержится не в идее самой личности, а в особых ограничениях и отношениях, которые прикрепляются к личности человека к его самосознанию, в соответствии со своеобразной природой его содержания» ( Ibid., p. 136) Бог не требовал, чтобы другое существо стало явным для Него. Таким образом, абсолютная личность возможна, и все действия Бога будут личными. Он не будет просто Абсолютной Причиной конечного существования. Здесь нет математической необходимости Спинозы «или дуалистической необходимости более современной философии; здесь только свобода любви, воли, в которой создание другого существа делает это новое я своей собственной целью, чтобы оно могло приобщиться к благам существования, поскольку оно восприимчиво к ним в высшем и совершенном
благе, в общении с Богом» ( Ibid., p. 145).  Теперь то, что может определить Бога абсолютно достаточным для себя, чтобы создать существо, отличное от Себя, есть только любовь. Следовательно, творение есть свободное самосообщение Бога. Мы также не можем назвать это моральной необходимостью, потому что любовь Бога обусловлена Еего собственной природой. Бог находит в самой Троице достаточные различия Личностей чтобы вернуть Свою любовь Своей собственной сущности. Совершенная любовь к другой сущности возможна только для того, кто абсолютно «самостоятелен и самодостаточен».
С помощью этой линии аргументации Мюллер думает, что он открыл путь для сущностного существования без и помимо Бога, в той мере, в какой это совместимо с понятием производного бытия. Путь особенно открыт для существования существ, подобных Богу, для конечных личностей, которые могут знать и любить Бога. Само это знание Бога и любовь к Нему предполагают определенную степень независимости по отношению к Богу. Сущность, которая не знает и не любит себя, не может любить Бога. Поэтому твари должны иметь не только бытие от Бога, «но также бытие в себе и для себя». Бог в Своей непостижимой любви мог дать и дал человеку такое независимое личное существование. «В этой воле Бога, чтобы в сфере тварного существования также была личность как образ Божественной личности как глаза и сердца мира, в то же время содержится воля, чтобы могли быть также помимо Бога существенные сущности, которые как неопределенные способны определять себя и в той мере, в какой они сами себя обосновывать как causa sui» ( Ibid., p. 152).
Вздох облегчения. Наконец мы стоим на новой платформе Мюллера. Теперь, если только она выдержит, мы можем сдвинуть мир и грех, ибо у нас есть рычаг. Мы дрожим, мы трепещем, мы слышим какой-то скрип суставов. Сам наш лидер не совсем уверен в себе. Он не выказывает никаких видимых признаков возмущения, потому что это могло бы деморализовать наше мужество. Но у него есть свои опасения. Мы подслушиваем его в его личных размышлениях. «Сделать свободу человека безусловным принципом всех определений человеческой сущности, следовательно, рассматривать совокупность ее определений как самоопределение, безусловно, противоречит идее ее происхождения из бытия» (Ibid., p. 153).
Обусловленность человека даже от его окружения была слишком очевидна даже для Мюллера, чтобы полностью ее проигнорировать. Соответственно, он прибегает к компромиссу. «Не совокупность человеческой сущности, а только определенную сферу того же самого может иметь человеческая свобода своим непосредственным, творческим принципом - она может иметь только ту сферу, в которой способность к любви и Божественному миру сдерживается, силой которого существующие ограничения в то же время отменяются» ( Ibid., p. 154). Эта сфера - мораль. «То, чем человек как моральная сущность является в своем естественном состоянии отдельно от того, чем он может и станет посредством Искупления, имеет свое начало в безусловном Состоянии, т. е. в его самообосновании». Однако в моральной сфере есть предпосылка, «с которой она должна каким-то образом быть связана, хотя она этим не определяется и не связана в своем решении. Где бы нам ни пришлось искать первое решение человеческой свободы, одно несомненно, что ему предшествует Бог и Его воля, и что человеческая воля посредством свободы может пребывать в общении с Ним. Эта свобода этого изначального решения концентрируется или сводится к выбору между общением с Богом и уходом от Бога, к выбору, решит ли человек пребывать в Нем или отделиться от своего источника, чтобы быть абсолютно самим собой» ( Ibid., p. 153).
Таким образом, мы видим, как Мюллер разрушает почти все, что он построил. Человеческая свобода, полностью зависящая от себя в своем решении и все же имеющая Бога в качестве своей предпосылки, является очень слабым основанием для построения теории греха. Мюллер, кажется, чувствует напряжение своей логики. Она должна сломаться, если он не отпустит немного и не уступит немного тому презираемому кальвинизму, который в то же время сохраняет абсолютную зависимость человека и его ответственность за действия по своему выбору. Слабость его аргумента еще более очевидна в том факте, что он должен признать, что даже в понятии абсолютной свободы как таковой результат не обязательно будет злым, поскольку это противоречило бы нашему понятию свободы Бога, Который не может грешить.
Еще одно возражение состоит в том, что Мюллер должен также признать, что если человек не может абсолютно порождать добро, то почему он должен быть способен порождать зло. Бог желает «вечным и неизменным образом абсолютно совершенного в Себе и ничего иного, но человек не может заложить основание добра в себе абсолютно изначально и независимо и, следовательно, не обладает им как  собственной сущностью. Но он может быть добрым только через свое отношение к сущности, отличной и отдельной от него, обусловливающей его в его сокровенном существовании, а именно к Богу. Но поскольку человек имеет добро не как свою собственную сущность в себе в силу своего самоопределения, возможность и имманентный императив добра обнаруживаются вместе с возможностью зла, ухода и отпадения от Бога» ( Ibid., p. 156).
 Теперь это объяснение не предлагает решения. В его нынешнем виде автор пытается избежать только кальвинизма или августинизма, с одной стороны, и пелагианства, с другой. И попытка в этом направлении она обречена на провал, потому что она может лишь натолкнуться на стену тайны. Мюллер желает логического объяснения происхождения зла или, скорее, возможности зла. Вместо того чтобы признать вместе с Августином, что человек абсолютно зависим и что он, тем не менее, имел ответственную свободу выбора, когда был помещен на землю, признать, что здесь есть тайна; или вместо того, чтобы бросать вызов фактам, как это делает пелагианство, и принять абсолютную свободу воли человека, Мюллер хочет, с одной стороны, абсолютно нового начала для воли человека, ибо в противном случае он не может нести ответственности; но, с другой стороны, должен признать, что человек производен и что даже его воля основана на предпосылках. Такая позиция, безусловно, не более логична, чем кальвинизм, и если она не более логична, у нее нет причин для существования, потому что ее единственное требование состояло в том, чтобы дать логическое объяснение зла.
Теперь, что касается природы греха, Мюллер формулирует библейское представление, что это положительное отчуждение от Бога в моральной сфере, хотя метафизически отрицательное. Это свободный выбор самоопределяющей человеческой воли жить полностью отдельно от Бога. И наконец, чтобы оправдать Бога, чтобы сформировать теодицею, он снова возвращается к своему довременному свободному выбору человека. «Если в заявлении религии, что Бог не является автором греха, а его врагом, должна быть истина, то свобода человека должна иметь свое начало в сфере за пределами области времени, в которой только и возможно чистое безусловное самоопределение». Это, безусловно, прыжок в темноту и тот шаг назад, для которого ни опыт, ни Писание не дают нам никаких оснований. И даже если бы переход был действителен, как мы могли бы быть уверены, что чистое самоопределение там возможно? Для Мюллера Бог настолько реален, насколько Он желает личности вне Себя; Он также желает самообоснования личных сущностей. Самообоснование, как мы видели, возможно только вне времени. Однако это нечто иное, чем вечность, иначе человек был бы другим Богом.
 Но здесь Мюллер, неудовлетворенный неразгаданными тайнами кальвинизма, определенно запутал нас в еще худшей путанице. Какой понятный смысл можно приписать вневременному и все же не вечному самообоснованию сущностей, увидеть трудно. Соответственно, здесь сам Мюллер может прибегнуть только к образному языку и называет его «это безмолвное, вневременное, теневое царство есть как бы материнская утроба, в которой заключены эмбрионы всех личных сущностей» ( Ibid., p. 167). Мы могли бы сделать акцент на слове «теневой» в предыдущем предложении. Сам образ, который он использует, подразумевает, что здесь он сам должен поклониться тайне. Тогда почему бы не поклониться тайне опыта или откровения вместо того, чтобы отвергнуть их и сформировать для себя тайну более темную?
Однако, если мы возразим против теории Мюллера о человеческой свободе, что она не согласуется с понятием всемогущества Бога и что поэтому его теодицея, основанная на ней, не может быть выдержана, он ответит, сказав, что это была добровольная любовь Бога, которая заставила Его ограничить осуществление Своей Божественной власти. Это самоограничение происходит из-за этой любви. Но это снова не может помочь построить полную теодицею, потому что она должна снова сократить или заставить Бога сократить концепцию Своего бытия.
Затем, если Мюллер все еще добавит к своей теодицее постулирование бесчисленных эонов после смерти, где человечество в целом будет восстановлено, за исключением самости, которая также не склонится, чтобы стать по-настоящему возвышенной и не умрет, чтобы жить, мы можем только ответить, что это прыжок в темноту впереди. Это ничем не помогло бы теодицее, даже если бы она имела библейскую основу, потому что тогда не Бог мог бы побеждать зло, а сам человек, потому что человек самоопределяем.
Но то, что окончательно отсекает раз и навсегда любую возможность библейской теодицеи, заключается в том факте, что, согласно Мюллеру, Бог создал человека как цель в себе. Теперь существует множество явных утверждений Священного Писания о том, что Бог создал все вещи для Себя, и что Он также заставит зло способствовать Своей славе. Фактически, никакая теодицея вообще невозможна на основе Мюллера, потому что Бог и человек были настолько полностью разделены в моральной сфере, что мы едва ли вообще можем говорить о зле, имеющем какое-либо отношение к Богу. Нам не нужно оправдывать Того, Кто создал только самоутверждающиеся существа; и вообще не может быть никакого реального библейского смысла зла, потому что зло есть нарушение закона Божьего, в то время как самоопределяющее существо едва ли может подчиняться закону Божьему в каком-либо реальном смысле. Итак, нам придется отказаться от решения Мюллера и посмотреть, сможем ли мы найти что-то более близкое к библейскому утверждению.

G. Неокальвинизм

Для этого нам придется вернуться к столь презираемому кальвинизму. Мы увидели, что он предложил вести нас по правильному пути. Мы увидели, что другие системы не смогли дать удовлетворительных ответов, потому что они не следовали его пути. Мы увидели, наконец, что сам кальвинизм в значительной степени утратил свою первоначальную чистоту. Но в прошлом веке кальвинизм возродился. Доблестные и сильные люди поднялись на его защиту и дальнейшее развитие. Кто не вспомнит неподражаемое трио  Уорфилда, Бавинка и Кайпера - все умерли в течение года? И было много других, которые возродили старую доктрину и раскрыли  присущую ей силу и мощь, чтобы приспособиться к прогрессу времени. (Уорфилд, Кальвин как теолог,  Кальвинизм сегодня). Этот неокальвинизм подвергся нападкам как всего лишь скрытый натурализм под прикрытием старого имени, как у Хилькема в своей книге «Oud en Nieuw Calvinisme». Но это произошло только из-за отсутствия сочувственного изучения, как это было доказано с тех пор опровержениями доктора Бавинка.
Действительно примечательно, что кальвинизм таким образом нашел новых представителей, и еще примечательнее, что эти представители немедленно обратились к коренным принципам кальвинизма, проверили их, нашли их живыми и вечно зелеными. Первая попытка реконструкции и продвижения кальвинизма была снова направлена на его метафизику и эпистемологию. Свидетельством тому является монументальный труд доктора А. Кайпера «Encyclopadie der Heilige Godgeleerdheid», в котором автор посвящает целый том идее науки в целом, отношению теологии к другим наукам и обсуждает основные проблемы психологии и метафизики. Свидетельством тому также являются психологические исследования доктора Бавинка и исследования доктора Уорфилда по Кальвину и Августину. Свидетельством тому является дальнейшее развитие учения о Святом Духе.
Конечно, пока не существует систематической работы по эпистемологии с реформатской точки зрения, которая могла бы соответствовать «Метаноэтике» доктора Карла Франке, но было указано достаточно, чтобы отметить важность, придаваемую ей ведущими теологами. И поскольку это приводится в непосредственную связь с полной греховностью и представлением об абсолютном предопределении, для нас важно отметить, что эти люди неизменно считали библейскую метафизику и эпистемологию абсолютно фундаментальными для любой адекватной концепции зла и, следовательно, также теодицеи. Как было отмечено в обзоре различных систем, каждое отклонение от библейского взгляда на грех было вызвано снова и снова допущением слишком большой независимости интеллекта и врожденной моральной добродетели в человеке, а это, в свою очередь, было вызвано неспособностью вернуться к данным Писания, к основным концепциям Бога и человека как создания, впавшего в грех.
Поэтому мы находим силу неокальвинизма в его тщательном, систематическом рассмотрении проблем Личности Бога, природы человека, via cognitionis и влияния греха на него. Он не вносит ничего нового в концепцию Бога. Его атрибуты те же, что упомянуты в Вестминстерском катехизисе. Нет также никаких изменений во взгляде на природу человека. Человек - это органическое творение Бога, органическое в том смысле, что он дух, родственный Богу и, следовательно, может поддерживать общение с Ним в отличие от животного. Человек -- это тварное существо. Это отличает его от зависимого и производного. Так же и via cognitionis остается умеренным реализмом, как это было у Кальвина. Но неокальвинизм снова подчеркивает и развивает идею глубокого ноэтического влияния греха. Поэтому он заново разрабатывает свою эпистемологию. Он хотел бы знать, насколько далеко человек может судить об этой жизни и о жизни грядущей.
Результатом этого исследования является, в случае доктора Кайпера, с одной стороны, учение об общей благодати, а с другой стороны - учение об абсолютной антитезе. Идея общей благодати обнаруживается у Кальвина, как указал Бавинк в лекции «Кальвин и общая благодать». Вкратце идея такова. Согласно Писаниям, немедленный и логический результат греха - смерть. Но Бог милостиво нажал на тормоза телеги, которая стремительно мчалась с вершины горы в пропасть. Человек утратил образ Божий в более строгом смысле знания, праведности и святости, но образ Божий в более широком смысле интеллекта и воли он не утратил. Человек остается и развивается как раса на земле и может творить естественное добро. В человеке все еще есть крупицы или остатки  образа Божьего. Это объясняет все естественное добро, которое мы видим вокруг себя - любовь к семье, дружбе и т. д. Это делает возможными общество и государство. Все эти действия, таким образом, приписываются благодати Божьей и не засчитываются человеку. В глубине души каждый человек - только зло. Но эта Общая Благодать действенна только для этой жизни. Если человек должен освободиться от греха и обрести вечную жизнь, он должен получить от Бога Его особую благодать. Эти две благодати разного рода, а не просто разной степени. Общая благодать также не является только подготовкой к особой благодати, потому что первая приходит ко всем людям одинаково.
Грех повлиял на сокровенное существо человека. Используя любимую фразу доктора Кайпера, вместо того, чтобы повернуть колесо своего существования к Богу, он отвернул его от Бога. В недобрый час человек не хотел быть человеком, но притворялся  самим Богом. Из-за этого поворота души человека как центра человеческого существа грех пропитал его тело, и последствия этого видны в природе, так что теперь весь мир лежит под грехом, и даже неодушевленное творение стонет и мучается вместе.
Таким образом, все существо человека было затронуто грехом, его интеллект и его воля были извращены. Но как говорит Кальвин в «Наставлениях»: «Наша мудрость, насколько ее следует считать истинной мудростью, состоит почти полностью из двух частей - знания Бога и нас самих». Теперь, поскольку интеллект человека помрачен, а грех вошел в самое сердце человека, из этого следует, что сам Бог должен искоренить грех в сердце человека, прежде чем он сможет познать Бога. В результате мы получаем резкую противоположность между тем, чье существо Бог обновил, и тем, кого оставляют грешить. Это, конечно, не различие в большей заслуге одного над другим, поскольку ничто в человеке не заставляет Бога проводить это различие; противоположность обусловлена тайной Его воли.
Бог делит человечество на две части, а следовательно, и сознание человечества. Совсем не так, как если бы силы и способности души изменились, как если бы одна могла теперь мыслить более логично, чем другая, как если бы творение было изменено воссозданием. «Область палингенезиса есть не вновь созданное наследство, а плод воссоздания, так что в него включена природная жизнь, а следовательно, и естественное сознание, т. е. те силы, свойства и правила существования, к которым человеческое сознание своим природа, зависима в силу творения, является субъектом».  Авраам Кайпер, Encyclopedia der Heilige Thegeleerdheid (Kampen: JH Kok, 1910), 2:541
Таким образом, антитеза эта не физическая, как это часто считают мистики всех мастей, а духовная. Поскольку она не является физической, в области науки могут существовать области, где невозрожденное и возрожденное сознание могут сотрудничать, как, например, в сборе чувственного материала, а также в соматических аспектах психологической науки и, в-третьих, в логике. ибо законы разума не были отменены. Но когда дело доходит до интерпретации фактов, пути должны быть разделены, ибо тогда тот, кто твердо стоит на основании этого, руководствуется сверхъестественным откровением, потому что он осознает, что у него самого нет света. У него осталась только машина мысли; Бог должен порождать и направлять его движение. Он признает, что ось его мысли затронута грехом и поэтому отклоняется от оси. Только это можно вылечить. Без этого  разум подобен быстродействующему серпу, но установленному слишком высоко, чтобы косить траву. (Ibid 241)
Затем мы увидели, что доктор. Кайпер находит свое последнее основание для уверенности в восстановлении общения сокровенного существа человека с Богом. Конечно, тому, кого не коснулась волшебная палочка возрождения, это может показаться чистым субъективизмом. Но, как указывалось ранее, с философской точки зрения этот взгляд, по крайней мере, так же оправдан, как и любая другая философская система, тогда как для верующего он является настоящей объективностью. Соответственно, верующий не может подчинить этот principium Special jus Principium Generale, поскольку сама его предпосылка состоит в том, что Principium Generale неспособен судить. В тот момент, когда вы признаете, что principium generale имеет право судить, вы признали его обоснованным и все достаточные основания для особого откровения отброшены. «Поэтому вы должны либо отказать ему в праве на суждение, либо, если вы предоставите ему это право, объект, по которому будет вынесено суждение, исчезнет». (Ibid 335)
Сама идея принципа заключает в себе это. Principium исключителен в своей сфере. Либо то, либо другое должно быть принято абсолютно. И здесь мы видим последствия этого в отношении природы греха, поскольку это в равной степени моральный вопрос. На основании principium Generale я должен утверждать, что мое суждение здраво, ибо в тот момент, когда я признаю, что оно нуждается в корректировке, я признаю, что  судить с моей стороны необоснованно и некомпетентно. «Если, с другой стороны, я высокомерно убежден, что principiuim naturale в порядке, что в нем нет ничего недостающего и что поэтому оно имеет право на верховенство, то из этого следует, что всякое исправление должно казаться мне оскорблением, я должен относиться к каждому исправлению, которое представляет собой разрушительное суждение, и я не могу успокоиться до тех пор, пока такое исправление не будет обречено на смерть и не будет казнено рассекающим ножом критики». (Ibid 336)
Поэтому неразумно ожидать, что человек с невозрожденным сердцем поймет вашу точку зрения. Для него это означало бы переворот его существа, и это работа Святого Духа. Ибо даже если бы он согласился, что немыслимо, что разум нуждается в исправлении, какая гарантия, что Писание является этим исправлением, а не воображением вашего мозга? Эта невозможность обоснования точки зрения principium Special для неверующего не является противоречием тому, что было сказано о философском обосновании этой точки зрения, т. е. что она философски так же разумна, как и любая другая система, потому что эта последнее относится только к отрицательной ее стороне и бессодержательно, тогда как первое положительно, полно содержания и претендует на объективную истину. Затем мы видим это в презентации А. Кайпера, где реальность греха рассматривается в предельной степени, что особенно проявляется в его концепции абсолютной антитезы. Это также очевидно из его супралапсарианского взгляда на предопределение и свободную благодать.

Н. Бавинк

По сути, та же эпистемология представлена доктором Бавинком. Нам не нужно останавливаться на этом моменте. Его взгляд на грех по большей части такой же, как у Кайпера, как покажет самое поверхностное прочтение его Догматики, в то время как его лекция о всеобщей благодати даже предшествовала монументальному труду Кайпера. Бавинк не боится принять последствия этой доктрины о проникающей силе греха, так что в своем мышлении человек вообще не может найти никакого общения с Богом, кроме как через возрождение. Это очевидно в его совершенно ином отношении к апологетике теизма, чем у профессора Флинта.
Профессор Флинт в своей работе о «теизме» исчерпывает каждую унцию логики, чтобы показать, что теистические аргументы должны быть убедительны для любого непредвзятого человека. Здесь Флинт забывает, что каждый человек предвзят. Более того, на основе самого теизма профессор Флинт придает большое значение этим аргументам и пытается спасти каждую их нить, которую он может, в то время как доктор Бавинк неустанно взвешивает их доказательства и не пытается заставить их доказать больше, чем они могут. Возьмем, например, аргумент от причинности. Профессор Флинт вместе со многими другими считает, что он должен обязательно привести нас к личной абсолютной причине мира, потому что мы не можем покоиться в бесконечном регрессе. «Те, кто возражает против аргумента причинности, что он не выводит нас за пределы мира и не приводит к личной причине мира, не смогли понять, что означает причинность.… Разум, если он честен и последователен, не может в своем стремлении к причинам остановиться на рациональной воле. Это одно отвечает и удовлетворяет его идее причин». (Flint R. Theism. L.,1886. P.130) 
Несмотря на такое утверждение, доктор Бавинк пишет: "Тот, кто принимает решение в пользу какого-либо дела в мире, независимо от того, что нужно для этого дела, сделал достаточно, чтобы убедиться в логической силе этого доказательства что все, что мы можем установить из идеи причины, это то, что миру нужна причина. (Bavinck Dogmatiek  2:61). Доктор Бавинк здесь, кажется, имеет лучший из аргументов. Конечное следствие может привести к конечной причине, и мы можем регрессировать ad infinitum в дурную бесконечность, но кто дает нам право перекинуть мост через пропасть между конечным и бесконечным, а затем к личному Богу? Наша идея причинности не удовлетворена меньшим, говорит профессор Флинт, но разве это, возможно, не  из-за нашего теистического сознания? Конечно, мы не можем успокоиться в дурной бесконечности; предполагается некий абсолют, и только на его допушении космологическое доказательство может привести нас к абсолютной причине. Но является ли эта причина трансцендентной или имманентной, личной или безличной, сознательной или бессознательной, не может быть определено аргументом. Самое большее, по мнению доктора Бавинка, аргумент от причины может привести к идее абсолютной причины, но не к идее личного Бога.
Это можно рассматривать как типичную иллюстрацию отношения Бавинка к проблеме греха с ее ноэтической стороны. Оно столь же глубоко и удовлетворительно, как и у Кайпера. Бавинк может позволить греху иметь свободную верёвку и позволить ему творить хаос до конца, поскольку он знает лекарство. Для него, как и для Кайпера, архимедов рычаг - это действие Духа на сердце человека, посредством которого он заново приводится в живой контакт с истиной.
То, что это, в основном, также позиция доктора Чарльза Ходжа, очевидно из того факта, что хотя он часто апеллирует к общему сознанию человека, представляя разумность христианства, он утверждает, что в конечном счёте истина Бога является основой всякого знания. «Что наши чувства не обманывают нас, что сознание заслуживает доверия в том, чему оно учит, что всё есть то, чем оно нам кажется; что наше существование не является обманчивым сном, не имеет иной основы, кроме истины Бога. В этом смысле все знание основано на вере, т. е. вере в то, что Бог истинен» (Hodge, Systematic Theology 1:437).  Но доктор Ходж также учит, что Бог может быть познан как абсолютно истинный только в сознании верующего; только для него истина Божия может быть основой всякого знания, и для него ничто иное не может образовать такую основу. Но вера дается Святым Духом, так что она снова зависит от восстановления союза между Богом и человеком через Святого Духа; на ней основано все знание. Поэтому грех, также в представлении доктора Ходжа, повлиял на ядро человеческого существа и сознания, из которого он может быть удален только Духом. Человек сам по себе совершенно не способен осуществить свое спасение и находится во вражде с Богом.
Основываясь на результатах, разработанных этими людьми, доктор В. Хепп развил их в своей работе о Святом Духе. Он придерживается той же позиции, но представляет более подробную эпистемологию, хотя пока что появился только один том его работы. Testimonium Spiritus Sancti Generale, которое он отличает от Speciale, является для него последним основанием уверенности в достоверности нашей человеческой природы. Оно гарантирует нам, что наши чувства не обманывают нас и что все наше сознание не является обманом:. "Общее свидетельство - это то непосредственное и непреодолимое действие Святого Духа, посредством которого Он свидетельствует об истине, находящейся в центре всего человека, и тем самым рождает в каждом человеке неоспоримую уверенность. Это не философское высказывание от самосознания  (Hepp. Testimonium Spiritus Sancti, р. 245)
Таким образом, мы зависим от Духа Божьего не только в познании вечной жизни, но и в познании этой жизни. В Нем мы имеем единственную гарантию того, что существование, как оно нам представляется, не является подделкой. В связи с этим доктор Хепп намекает, что знание истины содержания Писания основано на testimonium speciale Духа, и это особое свидетельство работает на почве, подготовленной testimonium generale. Это по сути логическое следствие взгляда реформатского богословия, что творение не отменяется возрождением или воссозданием, но подпадает под него, или, скорее, что возрождение строится на основе творения. Можно упомянуть и других ведущих богословов, защищающих схожую точку зрения, например, доктора В. Гезинка в его трехтомном труде о Heeren Ordinantien.  Доктор Виссе-младшеий в его Geloof en Wetenschap, с. 99, говорит, что вера является единственной основой нашего знания: «Все исходящее от Логоса [в отношении уверенности] принципиально истинно. Разум был в безопасности в одном месте, когда он был логическим, когда он был вовлечен в процесс учения, и был в безопасности, когда Бог знал, что Бог знает, что он делает слишком много, чтобы Логос был в безопасности, и в то же время в другом месте».
Итак, мы видим, что сегодняшняя реформатская теология, идя по стопам Кальвина, заново заложила основу для тщательного понимания греха посредством изучения его умственного влияния. С результатом этого исследования, как это подразумевается в библейских утверждениях о полной греховности человека, она могла бы воздать должное всей библейской концепции греха и разработать систему теодицеи.
Предпосылки библейской теодицеи соответственно таковы, что principium speciale занимает место principium generale. Объективно, человеку необходимо особое сверхъестественное откровение и, субъективно, озарение Духа, как это было разработано Кальвином. На этой основе мы можем сформировать библейское понятие греха. Грех прежде всего не является метафизической реальностью. Христианское богословие иногда заходило слишком далеко, подчеркивая этот негативный аспект греха. Так было с Августином, но по сути это верно. Если бы грех был либо материальной, либо духовной субстанцией, то должна была бы быть субстанция, которую Бог не создал, и это не был бы Бог или иначе Бог есть причина греха. Обе альтернативы решительно отрицаются Писанием (Bavinck. Dogmatiek  3:133 и далее De Peccato 27. Hodge ST 2). Августин сказал: «Природа хороша постольку, поскольку хороша сама по себе». Следовательно, «зло не может существовать иначе, как в некотором добре, поскольку оно не может существовать иначе, как в некоторой природе». Само по себе есть «nulla natura», но есть «amissio, privatio cordio boni, vitium, дефекты природы». В нем есть только недостаточная причина..
 Греху нужен тварный и моральный субстрат. Тварный, потому что в противном случае он мог бы быть в Боге; моральный, потому что это акт интеллекта, хотя и не разумный акт. Следовательно, грех может принимать столько же форм, сколько может принимать природа ангела или человека. Любая теория, которая считает, что грех состоит в чувственности или эгоизме, осуждается с этой точки зрения. Грех всегда является действием, которое исходит из центра человека или ангела. В этом центре грех оказывает развращающее и разрушающее влияние. Поэтому мы едва ли можем сказать, что он возник в какой-либо определенной способности конечного сознания. Августин считал его возникающим в первую очередь в воле. Доктор А. Кайпер приписывает его скорее интеллекту и воображению. По его словам, сатана видел или представлял себя Богом и поэтому не желал  повиноваться Богу. Однако этот вопрос представляет только психологический интерес. Единство человеческого сознания затрудняет придание этим различиям большого значения. Хотя это и не метафизическая реальность, Библия приписывает греху величайшую активность. Грех описывается в очень позитивных терминах, особенно как нарушение закона. Следовательно, это нравственно активный принцип.
Этимология может в некоторой степени помочь нам в выявлении библейской концепции греха. (AH Strong. Systematic Theology 2:552. Bavinck. Dogmatiek  3:123. Kuyper Dogmatiek Грех как амартиа; означает действовать так, чтобы упустить цель действия; это отклонение от правильного пути.  отделение  и мятеж против. Лк 16.16,.21 ; - decedere, отступать, в смысле отпадения от Иеговы. ;;;;;; , в отличие от этого] похоже на ;;;;;; против ;;;;.;;;;;; - потерять путь или обозначает непреднамеренное зло, хотя здесь Кайпер формирует свое собственное происхождение и не основывает его на Кремере и т. д. ;;;; большинство этимологов выводят от ;;;;;;;; - нарушать. ;;;;;; - вина; ;;;;; неверность, ;;;;; ложность и;;;;;;; глупость. Затем в дальнейших греческих словах ;;;;;;;;; и ;;;;;;;;;;;; предлог ;;;; заменяет a-privans и делает эти слова самоочевидными. Все это согласуется и подтверждает толкование в Рим. 8:7, где грех изображен как вражда в основе человеческого существа против Бога, Его воли, Его закона и справедливости.
Многие из этих слов уже имели коннотацию греха среди язычников, это правда, но если они приняты Святым Духом на территории особого откровения, их первоначальное значение подтверждается и теперь приводится в прямую связь с истинным Богом. Так что на основе этимологии мы находим идею греха в Священном Писании как сознательное и преднамеренное отклонение конечного сознания от прямой линии или закона, установленного перед ним Богом.
Грех, таким образом, есть беззаконие (1 Иоан. 3:4) и всегда приводится в связь с законом Божьим. То, что грех есть нарушение закона, очевидно из сознания морального обязательства. Но это закон Бога, пред Которым мы, как создания, ответственны, которому мы обязаны жизнью и всем. (Hodge, Systematic Theology 2:182; Bavinck, Dogmatiek 3:124) Закон Божий для человека требует совершенного послушания. Любовь есть исполнение закона. Следовательно, грех не ограничивается действиями как таковыми, но может быть в расположении сердца, Мф. 5:22 - гнев в сердце есть убийство; ст. 28 - нечистое желание, прелюбодеяние. Лк. 6:45 - «злой человек из злого сокровища [сердца своего] выносит злое». Евр. 3:12 - «сердце лукавое и неверное». Исх. 1:5 - «Вся голова в язвах, и все сердце изнемогает». Иер. 17:9 - «Лукаво сердце более всего и крайне испорчено; кто познает его?» Здесь грех, который не может быть познан, - это не грех действия, а грех сердца.
Состояние души, которое порождает неправильные действия и желания, также греховно: Иоан/ 8:34: «Всякий, делающий грех, есть раб греха». Рим. 7:11-20 - «Грех обольстил меня... производя смерть во мне: я плотян, продан греху...  живущему во мне». Грех существует, следовательно, в душе до сознания и пробуждается законом, как в Рим. 7:8: «без закона грех мертв». Закон действует на сердце, вынося на свет грехи, которые там есть, как солнце растапливает лед болота и приводит в действие дремлющие полчища насекомых. «Огонь в пещере обнаруживает пресмыкающихся и возбуждает их, но они были там и прежде; свет и тепло не создают их. Луч света, проникающий в комнату, открывает тысячи пылинок, плавающих в воздухе, о которых никогда раньше не подозревали».
Теперь важно отметить одну вещь в идее греха,; что закон принимал различные формы на протяжении истории откровения. Если мы не будем помнить об этом, мы рискуем рассматривать новозаветную концепцию греха как совершенно отличную от ветхозаветной, по той причине, что тогда их органическое единство не будет ясно воспринято. Все в Новом Завете подразумевается в Ветхом, и все, что подразумевается в Ветхом, в какой-то степени становится явным в Новом. Та же вера, которая спасла Авраама, спасает и нас. Скиния Ветхого Завета была символом реальности на небесах и прообразом Христа и Его Церкви. Таким образом, также концепция греха в Ветхом и Новом Завете в принципе одинакова, но принимает разные формы в соответствии с изменившимися обстоятельствами и различными проявлениями закона.
Содержание закона было начертано на скрижалях сердца Адама. Его нарушение этого закона привело к тому, что все люди стали грешниками. Следовательно, аргумент из Рим. 4:15: «Ибо, где нет закона, нет и преступления» и 5:13: «… но грех не вменяется, когда нет закона» не может быть выдвинут против предложения о том, что грех есть преступление закона. Адам уже преступил закон. И не было никакого положительного внешнего закона от Адама до Моисея. Следовательно, в то время грех не мог быть преступлением закона. На это Павел отвечает из Рим. 5:12: что через преступление Адама грех властвовал над всеми, так что все были лично виновны, потому что подобно тому, как праведность Христа, Второго Адама, позже вменяется человеку для спасения, так и грех был вменен всем через Первого Адама. Если вменение греха Адама несостоятельно, то вменение праведности Христа также несостоятельно. Тогда также это всеобщее состояние греха, о котором говорит Павел, было, в случае язычников, преступлением закона все еще в их собственных сердцах. Рим. 2.12–12. Они потеряны, потому что они грешники. Существует откровение Бога в природе религиозного и этического значения, которое устраняет всякую почву для оправдания ( Рим. 2.10, 1 Кор. 1.21).
Среди Израиля со времен Моисея нравственный закон принял внешнюю форму. Поэтому грех также принимает другой аспект. Более того, грех здесь принимает иную форму, потому что церемониальные и гражданские законы были включены в домостроительство искупления, как и моральный закон. Каждый грех был в то же время нарушением закона  Бога. Сущность греха не затронута этим, потому что здесь гражданские и церемониальные законы были также прямыми законами Бога. Вторая скрижаль морального закона была по форме очень похожа на законы других людей, но закон Израиля получил новое значение, потому что первая скрижаль предшествует второй. Бог есть Бог завета Израиля, и нарушение любого из законов теократии было разрывом отношений завета. Осия представляет Израиль как невесту Иеговы и сам является прообразом Иеговы, оставленного своей супругой.  Быт 3.13, Быт 39.9, Исх 10.16, Исх 32.33, 1 Цар 7.6, 1 Цар 14.33, 2 Цар 12.13, Пс 51.6, Ис 42.14, Иер 14.7, Иер 20 Доктор Герхард Вос пишет прекрасную поэму об этом.
Христос перенимает эту ветхозаветную концепцию греха и закона. Он судит все по закону Божьему, как Своему примеру. Он усиливает концепцию и чувство греха. Он яснее раскрывает духовную природу  закона и отделяет этическое от физического (Мк 7:15), устанавливает любовь как свой основополагающий принцип (Мф 22:27–40), чтобы мы могли познать закон как единое целое (Иак 2:10). Закон, прочитанный в свете Евангелия, еще яснее выявляет отвратительный характер греха. Ибо теперь новый закон - это вера в Того, Кто пришел забрать грех; неверие теперь становится величайшим грехом ( Иоан 15:22, 24,  16:9). Закон теперь уже не тот, послушание которому является условием спасения, но требования закона были выполнены Христом, так что теперь он становится для христианина руководством для его жизни в благодарности.
Характер греха поэтому во всем Писании представлен как нарушение закона Божьего. Он находится в центре человеческого существа. Человек стремится быть законом самому себе. Бог поместил человека в Эдеме в непосредственное общение с Собой, в котором и заключалась жизнь человека. Совершенство человека было полным в том смысле, что в нем не было никакой вины как в творении Божьем. Но поскольку человек был создан по образу Божьему, наделен интеллектом и волей, он был объективно и субъективно способен к еще более высокому развитию. Объективно, поскольку в Эдеме человек все еще мог грешить, posse peccare и еще не достиг стадии non posse peccare. Субъективно, потому что как разумное существо он мог выбирать за или против Бога. Отсюда необходимость в древе познания добра и зла. Бог хотел акта добровольного послушания. Если бы это было дано, Он открыл бы человеку перспективы еще более высокого совершенства, символизируемого древом жизни.
Эта высшая жизнь тогда уже была бы даром благодати, а не платой за послушание, потому что человек был обязан послушанием Богу. Благодать уже изливала свой сияющий свет в Раю. Но там за человеком следил сатана. Мильтон изображает сатану созывающим свой совет. Он нападает на человека, потому что через человека, как представителя Бога на земле, он думает напасть на Самого Бога. Поэтому он принимает облик лукавого змея и спрашивает Еву, не запретил ли Бог им есть плоды всех деревьев сада. И вот в ответе Евы мы видим, что яд греха уже проник. Ева извиняется перед Богом за то, что Он запретил есть плоды только одного дерева, но тем самым косвенно признает, что если бы Бог запретил есть плоды всех деревьев, Он бы попрал право человека. И в этом как раз и заключается характер греха, что он думает иметь абсолютно свои собственные права, что он не желает быть глиной в руках гончара. Он желает быть как сам Бог, вместо того чтобы подчиняться закону Бога, который был заложен в самом его существе как творения. Он не хочет обрести свою свободу в законе Бога как в своей родной стихии, как рыба свободна в воде.
Поэтому Бог изгнал человека из Рая. Теперь Херувимы и пламенный меч, обращающийся во все стороны, должны охранять путь к дереву жизни. Только через удовлетворение гнева Божьего может быть достигнута возможность снова приобщиться к Нему. Это предвосхищается всем ритуалом Ветхого Завета. Там кровь, душа животного, должна была быть пролита за душу человека, который согрешил. Это предвосхищало Христа. Если бы грех не был отвратительным нарушением закона Божьего, не было бы необходимости для Единородного Сына Отца, возлюбленного Им, умирать в образе человека для уничтожения греха. Отцу не пришлось бы приносить такую жертву. Пришествие Христа в мир является лучшим свидетельством характера греха как вражды против Бога в глубочайшем эго человека. Только вечная жертва могла бы устранить ее.
Поэтому мы находим, что сущность греха заключается не в метафизическом принципе, а в активном, хотя и отрицательном, моральном принципе в основе человеческого бытия и сознания, посредством которого человек использует свои силы, чтобы противостоять закону Божьему ( Кайпер, Dictaten Dogmatiek 3; De Peccato, стр. 27 и далее) Но вы говорите, что это представление не удовлетворяет нашу мысль. Это представление сохраняет концепцию Бога во всей ее полноте; оно не ищет убежища в тварном самообоснованном субстрате для происхождения греха, но сохраняет человека как органическое творение Бога, производное, полностью зависимое и все же ответственное за грех.
Но почему всемогущий и всемудрый Бог должен допускать проникновение греха? Как мы можем даже говорить о том, что Бог допускает грех, когда нет другого конечного источника субстанции и деятельности, кроме Него? Как может полностью производное существо порождать грех? Как оно может нести ответственность? Или как каждый человек может нести ответственность за действие своего представителя, или как каждый человек мог согрешить в Адаме, если мы придерживаемся точки зрения реалиста? Какова может быть цель всего этого? Как мы можем оправдать Бога?

Бог есть Его собственная теодицея

Чтобы объяснить дилемму, как мы видели, мы не можем игнорировать ни одну из ее частей. Проблема теодицеи в конечном итоге предстает перед нами во всей своей вопиющей реальности. Единственная логическая процедура, по-видимому, состоит в том, чтобы принять все данные Библии и позволить ей раскрыть нам столько, сколько она считает нужным, о причине всего этого. Ибо, встав однажды на основу principium speciale, мы должны принять ее вердикт и здесь. Бог должен быть Его собственной теодицеей. В тот момент, когда мы пытаемся оправдать Его любым из наших собственных приемов, мы снова отказываемся от нашего principium speciale. Мы должны быть уверены в Его окончательном решении, а не восставать против него, потому что мы не можем его постичь.
Бог, таким образом, есть Его собственная теодицея. Он самодостаточен для Себя. Он ищет проявления Своей собственной славы. Он счел нужным усилить Свою славу, создав человека и вселенную. Как создание вселенной может увеличить славу вседостаточного Бога, мы не можем объяснить. В своей непостижимой воле Он также запланировал реальность греха для раскрытия Своей славы. Сказать, что Бог только допустил зло и не планировал его, - это лишь бесплодная попытка оправдать Его нашей собственной логикой, потому что дальнейшая мысль не может основываться на идее допущения зла тем, кто мог бы его предотвратить. Богу не нужны наши маленькие заборы для Его защиты; и они не приносят нам много субъективной пользы, скорее вреда. Нам не нужно бояться принимать последствия утверждений Священного Писания. Тогда мы обнаруживаем, что творение, грех, искупление, избрание и отвержение - все это угодно Богу для прославления Его имени. « Начало и конец, причина и цель всего Бытия есть, следовательно, нечто благое ». ( Bavinck, Dogmatiek 2:417)
Таким образом, на этой основе грех становится средством достижения высшего блага. Так проявляется величие, могущество и справедливость Бога. Он все еще знает, как превратить зло в добро, чтобы оно привело к благу (Рим. 15:20 и служило для спасения Церкви Рим.8:28, 1 Кор. 3:21–23; во славу Христа 1 Кор. 15:24, 1:21–22, 2:9, 1:16; во славу имени Его» «Это то, что утешает нас в страхе,, в постели, в изнурении 1 Корю 16.14, Пс 50.6, Иер 1.21, Иоан 9.3, Рим 9.17,.22–23; 11.36; 1 Кор 15.28  Ibid.
Таким образом, избрание к вечной жизни представлено как проявление милосердия Божьего, а отвержение - как раскрытие Его оправдания, а избрание и отвержение - как средства прославления Бога. Мы могли бы здесь использовать гегелевскую терминологию, наделенную новым смыслом. Зло не имеет метафизической реальности; оно существует в моральной сфере только для того, чтобы быть преодоленным, через отрицание отрицания к повторному утверждению.
Все, что не относится к оправданию существования зла характером Бога и Его целью прославить Себя и к Его суверенной воле достичь этого посредством творения и греха, является неудовлетворительным. Все, что не является этим, утверждается нелогично и небиблейски. С избранием к вечной жизни недостаточно сказать, что оно открывает милосердие Божие, ибо Он избрал ангелов к вечной жизни без проявления милосердия. Для человека избрание Божие есть милосердие, но избрание некоторых не может быть объяснено только на основе милосердия, потому что тогда Он должен был бы быть милосердным ко всем. Его суверенная воля сочла нужным различать, и это без какой-либо ссылки на человеческие заслуги. Наши умы сбиты с толку, и мы можем покоиться только в концепции всемудрого Бога с логикой выше нашей. Так же и отвержение открывает справедливость Божию, но не только Его справедливость, потому что тогда, несомненно, все люди должны были бы быть отвергнуты; мы снова приходим к вере в характер Бога (Bavinck, Dogmatiek 2:420) Избрание и отличение, таким образом, никогда не могут быть целью сами по себе, но всегда должны быть подчинены славе Бога. Следовательно, не кажется совершенно справедливым изложением супралапсарианской точки зрения утверждение, что различение ради различения является ее характеристикой.  (Уорфилд, План спасения, с. 112_ Также с супралапсарианской точки зрения различение является лишь средством для достижения цели.
Только на основе абсолютной веры и уверенности в характере Бога представление новых небес и новой земли может обрести свое полное значение. Ибо они также не представляют собой полную теодицею сами по себе. То, что грех будет окончательно уничтожен, само по себе не является оправданием его нынешнего существования. Но то, что он будет уничтожен, снова является хвалой Его имени. Мы можем радоваться тому факту, что Бог восторжествовал и восторжествует над грехом, и наша радость также будет за Него. На небе и новой земле все будет «Pro Rege», как назвал доктор Кайпер одну из своих обширных работ. Грех, вошедший в душу человека и оттуда распространившийся, чтобы влиять на его тело и природу вокруг него, будет уничтожен. План сатаны помешать работе Бога будет сведен на нет. Он также должен служить для увеличения славы Божьей. Тогда все будет положено под ноги Христа (1 Кор. 15:26–28). Те, кто омыты кровью агнца, будут петь новую  и в то же время старую песнь: «Спасены благодатью». «И когда все покорится Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, чтобы Бог был все во всем». Это истинная теодицея и истинное всеобщее Евангелие. Организм мира спасен, хотя в его росте многие части истлели. Этот вопрос спасения мира - вопрос не чисел, а качества, заложенного в него Богом. Дерево спасено, хотя многие его ветви обрублены. Бог осуществил Свой план с творением, с грехом. Его имя прославлено. Эта логика выше нашей; это слишком чудесно для наших ушей. Есть веха, за которую не может зайти ни инфра-, ни супралапсарианство. Тогда идите так далеко, как только можете, ибо таково требование нашей природы, но предоставьте остальное логике, которая выше нашей.

Библиография

Bavinck, Herman. Gereformeerde Dogmatiek. 4 vols. Kampen: J. H. Kok, 1908.
Bavinck, Herman. Paedagogische Beginselen. Kampen: J. H. Kok, 1917.
Bavinck, Herman. Hedendaagsche Moraal. Kampen: J. H. Kok, 1902.
Bavinck, Herman. “Calvin and Common Grace.” In Calvin and the Reformation,
99;130. New York: Fleming H. Revell, 1909.
Bowman, A. A. “Problem of Knowledge from the Standpoint of Validity.”
Philosophical Review 23/1 (Jan 1914).
Caird, Edward. The Evolution of Theology in the Greek Philosophers. 2 vols. Glasgow, 1904.
Caird, Edward. Hegel. Edinburgh: Blackwood and Sons, 1883.
Caird, Edward. The Critical Philosophy of Immanuel Kant. 2 vols. Glasgow, 1889.
Caird, John. An Introduction to the Philosophy of Religion. Glasgow, 1880.
Calvin, John. Institutes of the Christian Religion. Geneva, 1559.
Descartes, Ren;. Meditations. Trans. John Veitch. Edinburgh: Blackwood and Sons,1897.
De Wulf, Maurice. The History of Mediaeval Philosophy. 2 vols. London, 1926.
Eucken, Rudolph. Main Currents of Modern Thought. London, 1912.
Ueberweg. History of Philosophy. 2 vols. New York: Scribners, 1889.
Falckenburg. History of Modern Philosophy. New York, 1893.
Flint, Robert. Theism. London, 1886.
Francke, Karl. Metanoetik: Die Wissenschaft von dem durch die Erlosung
veranderten Denken. Leipzig, 1913.
Hegel, Georg. Encyclopaedie der Philosophischen Wissenschaften. In Werke, 6.Berlin, 1840.
Hepp, Valentine. Het Testimonium Spiritus Sancti Generale. Kampen: J. H. Kok,1914.
Hodge, Charles. Systematic Theology. 3 vols. New York: Scribners, 1872.
Kuyper, Abraham. Dictaten Dogmatiek. Vol. 3. Kampen: J. H. Kok, 1910.
Kuyper, Abraham. Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid. Vols. 2, 3. Kampen:J. H. Kok, 1910.
Kuyper, Abraham. De Gemeene Gratie. 3 vols. Kampen: J. H. Kok, 1905.
Kuyper, Abraham. Pro Rege of het Koningschap van Christus. 3 vols. Kampen: J. H.Kok, 1911;1913.
Kuyper, Abraham. Het Werk van den Heiligen Geest. Amsterdam: Wormser, 1888.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. Th;odic;e. Amsterdam, 1710.
McTaggart, J. M. E.Studies in Hegelian Dialectic. Cambridge, 1896.
Mackintosh. Christianity and Sin.
M;ller, Julius. The Christian Doctrine of Sin. 2 vols. Trans. W. Pulsford. Edinburgh:T & T Clark, 1885.
Noir, L. Development of Philosophical Thought from Thales to Kant. New York,1903.
Orr, James. Sin as a Problem Today, London: Hodder and Stoughton, 1910.
Orr, James. The Christian View of God and the World. Edinburgh: Elliot, 1893.
Orchard. Modern Theories of Sin.
Ozanan. Dante and Philosophical Thought. New York, 1898.
Royce, Josiah. Studies of Good and Evil. New York, D. Appleton & Co., 1898.
Royce, Josiah. The Spirit of Modern Philosophy. Boston: Houghton & Mifflin, 1892.
Strong, A. H. Systematic Theology. 2 vols. Philadelphia, 1907, 1912.
Tennant, F. R. The Origin and Propagation of Sin. Cambridge, 1902.
Wallace, William. The Logic of Hegel. Oxford, 1874.
Wallace, William. Kant. Edinburgh: Blackwood and Sons.
Warfield, B. B. “Calvin’s Doctrine of the Knowledge of God.” In Calvin and the
Reformation. New York: Fleming H. Revell, 1909.
Warfield, B. B. The Plan of Salvation. Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1918.
Warfield, B. B. Two Studies in the History of Doctrine. New York: Christian Literature Co., 1897.
Wenley, R. H. Aspects of Pessimism. London, 1894.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn