Дэниел Кэмерон. Джонатан Эдвардс о свободе воли

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС О СВОБОДЕ ВОЛИ
Дэниел Кэмерон

Введение

«Мы считаем  самоочевидными истины, что все люди созданы равными, что они
наделены своим Создателем определенными неотъемлемыми правами, среди которых = жизнь, свобода и стремление к счастью».1 Когда вы спрашиваете кого-то, о чем он может подумать, услышав слово Америка, скорее всего, вы получите много ответов «свобода», в конце концов, это одно из наших «прав», верно? Именно этот вопрос обсуждался на протяжении столетий. Есть ли у человека свободная воля или нет? Именно в разгар эпохи Просвещения Томас Джефферсон и его коллеги написали эти слова. Это было начало новой эпохи, которая была сосредоточена на воле и свободном выборе человека. В это время Джефферсон, Вашингтон, Франклин и им подобные «верили, что этот новый день призывает к новой нации, которая будет примером свободы во всех ее формах - политической, интеллектуальной, даже теологической» 2.
Эти слова были написаны в 1776 году в начале независимости Америки. До того,
как были написаны эти слова, великий Джонатан Эдвардс жил и проповедовал в
Америке, все еще находившейся под британским контролем, но в Америке, которая вела прямо к этому либертарианскому образу мышления. Несмотря на то, что этот образ мышления приходил, «крепкие отпрыски пуритан, Эдвардс и его соотечественники оказались стойкими кальвинистами». 3 Все еще существовало сильное стремление оставаться кальвинистами даже посреди меняющегося общества. Была группа людей,
которые стали и пошли дальше по линии Якова Арминия (далее именуемых арминианами), которые больше фокусировались на свободе человека и его независимости, но быть арминианином в колониальной Новой Англии для большинства означало быть скользким и ненадежным, по сути либералом. Это можно увидеть даже на примере увольнения и отстранения от должности 4 старшего преподавателя Йельского университета в Нью-Хейвене, штат Коннектикут, во время работы там Джонатана Эдвардса.5 Именно это перспективное арминианское богословие, по мнению Эдвардса, работало «против возрождения».6. Именно потому, что свобода была «символом просвещения», Эдвардс написал «Тщательное и строгое исследование современных преобладающих представлений о свободе воли, которая, как предполагается, необходима для морального действия, добродетели и порока, награды и наказания, похвалы и порицания».
У.П.Джинс говорит в своей статье в Scottish Journal of Theology под названием «Концепция свободы воли Джонатана Эдвардса», что «спор между Эдвардсом
и арминианами касается следующего пункта: пусть действие свободных агентов станет неизбежно определенным, не разрушая их свободу». 7 Другими словами, кажется, что Эдвардс пытается понять, как мы можем утверждать свободу выбора человека, сохраняя при этом библейское учение о Божественном предопределении. Эдвардс написал эту книгу в четырех частях. В первой части Эдвардс точно разъясняет, что он имеет в виду под словами, которые он использует, чтобы избежать путаницы. Во втором разделе
он  начинает оценивать именно то, что говорят арминиане, проверяя это, чтобы увидеть, является ли это обоснованным аргументом или нет. В-третьих, он отвечает на арминианское представление о том, что для морали необходима действительно свободная воля. И наконец, он отвечает на заявления арминиан, сделанные в защищая свою точку зрения. «В каждом разделе он цитировал работы своего оппонента, опровергая их
контраргументами из Писания и разума». 8
Именно в этой статье я стремлюсь раскрыть то, что Джонатан Эдвардс пытался сказать в «Свободе воли», и показать совместимость между «Свободой воли» Эдвардса,
«Рабством воли» Лютера и Августином. Чтобы сделать это, я сначала раскрою значение,
стоящее за «Свободой воли», затем я рассмотрю «Рабство воли» Лютера и проведу
сравнительный анализ, чтобы показать одну и ту же нить мысли, которая встречается в обоих, она переплетена в этих двух вещах. Я раскрою нить Августина, которая заметно проходит через мысль Эдвардса и Лютера.

Определение терминов

Как уже было сказано выше, первый раздел книги Эдвардса о «Свободе воли» представляет собой его определение терминов, поэтому вся путаница должна быть исключена из разговора, поскольку он, так сказать, прояснил ситуацию своим определением терминов. Первое слово, которое мы должны определить, это не что иное, как воля. Эдвардс утверждает очень ясно, что воля - это «очевидно, то, посредством чего разум выбирает что-либо. Способность воли - это способность, сила или принцип разума, посредством которых он способен выбирать: акт воли - это то же самое, что и акт  выбора». 9 Воля для Эдвардса - это то, что внутри нас позволяет нам «выбирать, отказываться, одобрять, не одобрять, любить, не любить, принимать, отвергать,
определять, направлять, приказывать, запрещать, склонять или быть довольным или недовольным». 10 Этот список вещей - это не воля , а акты воли. Именно воля дает нам возможность делать любое количество этих вещей.
Эдвардс предложил это понятие в надежде побудить нас принять его определение, посредством которого читатель теперь зацепился и должен следовать его аргументу туда, куда он его ведет. Хотя может показаться, что он проводит различие между волей и действием, он подчеркивает, что воля - это нечто «аналитически идентичное умственному действию выбора, так что воля не существует как отдельный умственный отдел, способный проверять, сопротивляться или исправлять то, на чем интеллект останавливается как на своем выборе». 11 Он пытается прояснить, что воля не существует отдельно от интеллекта (или, можно сказать, от акта воли ), поскольку, когда вы «отделяете волю от этих «перевесов», вы не получите абсолютно ничего, а только независимое действие. Где нет выбора в интеллекте, там нет и воления». 12
Следующее слово, которое мы должны определить, пытаясь понять, что Эдвардс имел в виду , когда писал эту книгу, - это слово «мотив». Он определяет мотив как «все то, что движет, возбуждает или побуждает разум к волеизъявлению, будь то одна вещь в отдельности или множество вещей в совокупности». 13 Именно мотив заставляет нашу волю принимать определенные решения. Мы не ходим вслепую, принимая решения. У нас есть определенные причины для принятия решений, которые мы принимаем. У всех мотивов также есть степени, в которых они движут волю. Именно по этой причине Эдвардс говорит о силе мотива. «Тот мотив, который имеет меньшую степень предшествующего преимущества или тенденции двигать волю, или который кажется менее привлекательным, поскольку он стоит в представлении разума, является тем, что я называю «более слабым мотивом». 14
Именно потому, что разум выбирает на основе самого сильного мотива, Эдвардс утверждает, что эта причина означает, что он не может быть самоопределенным. Принять самоопределенное решение означало бы принять участие в «редукции до бесконечности». То есть ваш самоопределенный выбор должен быть свободен от всех «мотивов», что означает, что это самоопределенное решение должно было быть принято  самоопределенным решением, и так до бесконечности. Эдвардс утверждает, что «то, что существует само по себе, должно существовать извечно и быть неизменным: но что касается всех вещей, которые начинают существовать, они не существуют сами по себе и, следовательно, должны иметь некое основание своего существования без самих себя» 15.  Его главная мысль заключается в том, что наши «мотивы - это причины, которые определяют утверждение агентом своей воли тем или иным образом». 16. Именно здесь мы можем вспомнить работу Эдвардса о «Религиозных чувствах». В этой книге он утверждает, что наша «психика не разделена на автономные силы». 17 Именно в спасении должны участвовать наши эмоции и т. д., поскольку они неотделимы от нашего существа. Именно тогда, когда мы действуем (делаем выбор и принимаем решения), задействовано все наше существо, включая наш разум, волю, привязанности, наклонности и т. д. «Наши мотивы влияют на всю личность».18.
Эдвардс также определяет, что он подразумевает под «свободой»», просто говоря: «простое и очевидное значение слова «свобода» и  в обычной речи - это сила, возможность или преимущество, которыми обладает каждый, чтобы делать то, что ему заблагорассудится. Или, другими словами, его существо свободно от помех или препятствий в способе делать или вести себя в каком-либо отношении так, как он хочет ». Для Эдвардса важно осознать, что 19 истинно либертарианская свобода исходит из способности делать самоопределяемый выбор, свободный (не подверженный) никакому влиянию. Он придерживается позиции, что поскольку мы обладаем волей, мы можем действовать только в соответствии с волей. Фактически, воля человека зависит от «какого-то внешнего мотива или внутреннего привычного предубеждения».20 Говорить о свободе так, как будто она принадлежит воле, «не имеет здравого смысла».21 Ибо воля не обладает волей, «силой выбора»,22 но эта сила выбора лежит в личности самой по себе, а не в воле, воля «не имеет силы выбора».23
И тот, кто имеет свободу делать по своей воле, является агентом или делает, кто обладает волей; а не воля, которой он обладает. Мы справедливо говорим, что птица, выпущенная на свободу, имеет силу и свободу летать; но не говорим, что сила птицы летать имеет силу и свободу летать. Быть свободным - это свойство агента, который обладает силами и способностями, так же как быть хитрым, храбрым, щедрым или ревностным. Но эти качества являются свойствами людей или личности; а не свойствами свойств.24. То есть свойство подчиняется личности, к которой оно относится. Никто не может быть ничем, чем он не является. Мы подчиняемся нашим мотивам и влияниям. Это значит, что у нас есть «свобода воли» в том смысле, что наша свобода свободна лишь настолько, насколько свободна наша воля. Человек не будет принимать решений, которые
независимы от «него самого и его способностей». 25. Поскольку это так, Эдвардс сказал бы, что наша воля свободна и в то же время определена. Когда мы говорим о мотивах и склонностях, мы называем их лишь определением воли в направлении того, что мы бы назвали «наибольшем кажущимся благом». 26. Вы могли бы утверждать, , основываясь на этом рассуждении, что воля на самом деле совсем не свободна, потому что все наши выборы определяются нашими мотивами и склонностями, поэтому они никоим образом не свободны.
Однако важно отметить, что Эдвардс проводил различие между свободой до падения и свободой после падения. В своей работе о первородном грехе он ясно дает понять, что человек был создан с двумя принципами внутри него. Первый можно назвать «низшими» или естественными принципами. Эти принципы являются принципами просто «человеческой природы; такими как себялюбие, с теми естественными аппетитами и страстями, которые принадлежат природе человека, в которых проявлялась его любовь к своей свободе, чести и удовольствию; они, когда они одни и предоставлены сами
себе, являются тем, что Писание иногда называет плотью».27 Помимо этих «низших»
принципов, Бог поместил в человека «высшие» принципы. Именно эти принципы включает в себя такие вещи, как «духовное, святое и Божественное, вкратце понимаемое в Божественной любви; в чем  изаключался духовный образ Бога, праведность человека и истинная святость; которые названы в Писании Божественной природой». 28
Именно когда человек пал, эти высшие принципы «покинули его сердце». 29 Человек больше не находится в общении с Богом и теперь остается один на один со своими «низшими» или «естественными» наклонностями. Именно по этой причине Эдвардс проводит различие между «естественной» и «нравственной» необходимостью.
По мнению Эдвардса, мы обладаем двумя способностями. Первая - это естественная способность. Эдвардс определяет естественную необходимость как «необходимость, под которой находятся люди из-за силы естественных причин». 30 То есть наша свобода ограничена естественными причинами. Это включает в себя такие вещи, как «чувство боли, когда  тела ранены; они видят предметы, представленные им в ясном свете,
когда их глаза открыты». 31.  При этом наши способности (свобода) ограничены естественными причинами. То есть, как бы я ни старался махать руками и летать, я не смогу этого сделать, потому что я подчинен естественному закону гравитации, который ограничивает меня и не дает мне летать. «Моя свобода не безгранична, поэтому; она связана естественными законами, и эти законы не подлежат обсуждению, независимо от того, насколько сильны мои желания». 32 Мы обязательно естественно связаны естественными причинами.
Моральная необходимость работает таким же образом, в том смысле, что мы связаны, или наша свобода ограничена определенными моральными причинами, такими как мои склонности и мотивы. Этими моральными причинами являются такие вещи,
как «привычки, расположения сердца и моральные мотивы и побуждения». 33 Наша
«свобода» ограничена нашими моральными причинами. Поэтому я не могу пойти против своих «сильнейших мотивов или склонностей». Эдвардс приводит несколько примеров, чтобы продемонстрировать свою точку зрения. Он говорит: «ребенок большой любви и долга по отношению к своим родителям может быть неспособен убить своего отца». Или « женщина большой чести и целомудрия может иметь моральную неспособность заниматься проституцией.
Именно наши мотивы и склонности в наших моральных 35 выборах также ограничивают нашу свободу . У нас есть природные способности , если и только если у нас есть « буквальная физическая способность выполнять наши волевые акты», и у нас есть моральные способности, если и только если у нас есть «моральные средства для
их осуществления, поскольку человек может обладать всеми естественными способностями совершать действия, но не иметь моральных способностей, из-за силы порочных привычек и наклонностей, чтобы пошевелить пальцем». 36 По сути, Эдвардс имеет в виду, что «вы свободны делать то, что вы можете делать, но вы не свободны делать то, чего вы не будете делать». 37
Именно здесь мы подходим к концу первого раздела «Свободы воли» Эдвардса,
и, определяя свои термины, он стремился «разоружить арминиан еще до начала битвы». 38 Именно в этом месте своей книги Эдвардс стремится развенчать арминианские
аргументы в пользу свободы.

Арминианские представления о свободе развенчаны

Арминианские аргументы в пользу свободы имеют три аспекта: во-первых, они утверждают, что воля самоопределяется , во-вторых,  что существует такая вещь, как безразличие, и, в-третьих,  что «свободные акты воли являются условными 39 событиями».40 Эдвардс начал развенчивать первый аргумент о том, что воля самоопределяется, ссылаясь на философское заблуждение бесконечного регресса. Другими словами, если воля решает относительно «Х, то должен был быть предшествующий акт воли в воле, чтобы принять это решение, которое мы можем назвать
Y. Но тот же самый процесс, посредством которого Y вызвал Х к действию, также требовался, чтобы заставить Y двигаться, таким образом требуя еще одного акта воли, который мы можем назвать Z, чтобы вызвать Y; и таким образом приводя к бесконечному регрессу». 41 Чтобы это сработало, вам пришлось бы сделать самоопределенный выбор, который делает самоопределенный выбор, который делает такой же выбор ad infinitum. Этот свободный выбор уходит в бесконечный абсурд. Эдвардс утверждает, что, если воля определяет себя, то либо воля активна в определении своих хотений, либо нет. Если она активна в этом, то определение является актом воли; и поэтому есть один акт воли,
определяющий другой. Но если воля не активна в определении, то как она осуществляет в нем какую-либо свободу? 42
Следующее, что Эдвардс развенчивает, это аргумент безразличия. Арминиане
утверждают, что мы должны быть безразличны, чтобы быть по-настоящему свободными. «Воля может быть совершенно безразлична, и все же она может определить себя, чтобы выбрать то или иное». 43 Эдвардс утверждает, что именно это убеждение разрушает само себя. Он утверждает: «Предположить, что воля вообще действует в состоянии полного безразличия, будь то для определения себя или для совершения чего-либо еще , означает утверждать, что разум выбирает, не выбирая». 44 Эдвардс подчеркивает, что арминиане говорят, что безразличие показывает, что вы действительно свободны выбирать то или иное без влияния. Он использует аналогию с шахматной доской и шахматной игрой, в которой вы кладете палец на определенную клетку по определенным причинам. В этом решении есть некая цель, даже если она может быть совершенно тривиальной (например, я предпочитаю черное белому или наоборот). По мнению Эдвардса, говорить, что кто-то принимает решение не по причине (из-за безразличного, самостоятельного выбора), абсурдно. Он называет арминианское мнение «полным только абсурда и внутреннего противоречия».45
Последнее, против чего выступает Эдвардс, - это арминианское представление о том, что наши действия (совершаемые свободно) являются условными. Заявлять о случайном их характере - значит утверждать, что наш выбор свободен только в том случае, если он мог быть сделан по-другому и «произойти без причины его существования».46 Именно в этот момент Эдвардс рассуждает о Божьем предопределении. Именно когда вы рассуждаете таким образом, вы начинаете говорить, что человек потенциально может выбрать что-то, чего Бог не знал заранее. Сказать, что ваш выбор свободен, потому что вы могли бы выбрать по-другому, значит начать отрицать «Божественное знание Бога». 47 Эдвардс утверждает, что, если исходить из предположения о неведении Богом будущих воль свободных агентов, из этого следует, что Бог должен во многих случаях искренне раскаиваться в том, что Он сделал, чтобы иметь полное право желать, чтобы Он поступил иначе: по той причине, что события в тех делах, которые наиболее важны, а именно дела Его морального царства, будучи неопределенными и случайными, часто происходят совсем иначе, чем Он осознавал заранее. 48 ! Это разрушает «идею всеведущего Бога». 49 Но Эдвардс отвечает на это, говоря, что Божье предвидение будущих событий показывает «неразрывную связь субъекта и предиката предложения, которое утверждает его будущее существование» 50 То есть, наличие связи между событием и предвидением необходимо гарантирует
наступление этого будущего события. Предвидение Бога делает событие определенным. «Действительно, такое всеобщее, определяющее провидение подразумевает некую необходимость всех событий; такую необходимость, которая подразумевает непогрешимую предыдущую фиксированность будущего события». 51

Заключение аргумента Эдвардса

Для Эдвардса, таким образом, свобода воли - это вера в то, что человек «является свободным и ответственным существом, потому что он является автором  собственных действий и потому что он не определен действовать ничем вне себя, но своими собственными взглядами, убеждениями, наклонностями, чувствами и склонностями». 52 Человек свободен действовать (как агент) только в соответствии с тем, кем он является онтологически. Для Эдвардса свобода человека изменилась после падения до такой степени, что мы утратили высшие принципы святости, которыми обладали до падения. Именно в этот момент мы видим, как августинизм и лютеранство Эдвардса проявляются в его аргументации.

Совместимость Лютера и Августина с Эдвардсом

Хотя этот разговор между этими тремя людьми состоялся во многих различных формах, в их убеждениях много общего, что показывает уникальное влияние, которое эти люди оказывали друг на друга на протяжении многих лет. В предисловии  к изданию Йельского университета «Свобода воли» редактор отмечает, что идея теологической необходимости имеет «древнюю родословную в западной мысли».53 Эта идея
восходит даже к Августину, который пишет, что "из этого не следует, что, хотя для Бога существует определенный порядок причин, не должно быть ничего, зависящего от свободного осуществления нашей собственной воли, поскольку наша воля сама по себе включена в тот порядок причин, который несомненен для Бога... Как же тогда порядок причин, который несомненен для предвидения Бога, требует, чтобы не было ничего, что
зависело от нашей воли, когда наша воля сама по себе занимает очень важное место в порядке причин?54. Августин проводил различие между естественной необходимостью и моральной необходимостью в "Граде Божием", когда он сказал, что «наша необходимость, которая не в нашей власти,  даже если мы не желаем, производит то, что она может произвести, - как, например, необходимость смерти». И его определение моральной необходимости, «это в первую очередь верно» (относительно вышеупомянутого определения естественной необходимости), «акта самого желания - ибо если мы хотим, оно есть; если мы не хотим, его нет - ибо мы не должны были бы хотеть, если бы мы не хотели».55
Даже Лютер проводил различие, не в отличие от Эдвардса или Августина, между
«необходимостью принуждения» и «необходимостью неизменности». Он говорит:
Ибо Воля, будь то божественная или человеческая, делает то, что она делает, будь то добро или зло, не по какому-либо принуждению, но просто по готовности или желанию, как бы совершенно свободно... то есть человек, лишенный Духа Божьего, не творит зла против своей воли, как насилием... но он делает это спонтанно и с желающей готовностью. С другой стороны, когда Бог действует в нас, воля, будучи измененной и сладостно вдыхаемою Духом Божиим, желает и действует не по принуждению, а ответно, из чистой готовности, склонности и согласия. Все это мы делаем охотно и желая, согласно природе воли.56. Как видно из этого утверждения, Лютер очень ясно дает понять, что мы действуем в соответствии с состоянием нашей воли. Это очень «в духе Августина или Лютера, Эдвардс пишет, что «определяющий акт души не отрицается, но предполагается, поскольку это эффект, о котором мы говорим, что его определяет влияние Духа Божьего»»57..
Но вопрос о состоянии нашей воли не полностью освещен в «Свободе воли» (он написал другую книгу для этого - «Первородный грех»), Эдвардс делает акцент на
объяснении того, что наша свобода после падения утратила свои «высшие принципы», то есть нашу святость и т. д. Мы потеряли нашу способность быть в отношениях с Богом из-за падения. Это должно немедленно указать нам на мысль Августина в «Граде Божьем».
Августин видел Адама и Еву до падения таким же образом, как их видел Амвросий.
Они были просто «эфирными субстанциями, которые были преобразованы в тела плоти из-за их непослушания». 58 Однако именно падение Адама и Евы было вызвано
гордыней, которую он определил как «любовь к собственному превосходству» и «желание извращенного возвышение». 59 Именно эта гордость была злом, стоящим за падением. В «Граде Божьем» он говорит: «Их дурное дело не могло бы быть совершено, если бы ему не предшествовала дурная воля». 60
Августин видит активное непослушание, которое большинство людей считают началом падения как отток уже падшего человека из-за гордыни. Именно из-за гордыни Адам и Ева поддались искушению змия . Для Августина падение Адама 61 и Евы повлекло за собой последствия смерти, невежества и смертного, плотского тела.62 Другими словами, грех органически и биологически изменил то, что было эфирным, небесным телом, в плотское, смертное тело. Августин видел Адама как обладающего совершенством и своего рода свободой, которую он описал как posse non peccare (способность не грешить).63 Хотя Адам обладал типом совершенства, которое «подкреплялось благодатью и помощью Бога»64, у него все еще был выбор: продолжать пребывать в Боге или выбрать зло. Адам выбрал зло. В своем трактате De Natura et Gratia 65 Августин утверждает, что человек был создан без греха, но по свободному выбору человека все люди теперь рождаются грешными. В этом падении мы не утратили наш imago dei. Мы по-прежнему обладаем хорошими качествами, «в его строении, жизни, чувствах и интеллекте», которые он получил от Бога 66, и именно недостаток, которым мы обладаем от Адама, «омрачает и ослабляет все эти естественные блага».67
 Грех вошел в мир через свободный выбор одного мужчины и одной женщины, который Августин рассматривал не как «событие, а скорее как состояние». Именно это состояние заставляет 68 Августина придумать четырехчастную формулу о нашей человечности по отношению к греху.
1. «До падения мы могли грешить или не грешить69. Это было человечество до падения в саду, когда Адам и Ева имели эту свободу повиноваться.
2. Поскольку люди решили не повиноваться,  терние так глубоко заразило наше существо, что все, что мы делаем, переплетено с грехом, что теперь мы не можем не грешить.70 Даже наши лучшие дела - всего лишь «грязные тряпки»71, основанные на эгоизме.
 3. В воплощении человечество было переделано. Через принятие Христом нашей падшей человечности и проживание ее в совершенном послушании Он разогнул нас, так что в нашем союзе с Ним наше послушание снова возможно. Через соединение Духом его с нами и нас с Ним мы теперь можем не грешить72, но из-за нашей старой природы, все еще находящейся в нас (до прославления), мы все еще грешим.
4. Когда Христос вернется и приведет нас домой к Себе, и наш союз с Ним как мистический брак будет завершен, наше спасение будет полностью реализовано, и мы больше не сможем грешить. Мы будем поистине свободны, и этот выбор будет с Богом и Его волей каждый раз.74
Хотя мы отпали от Бога и обратились к себе, мы не «отпали от Бытия так, что полностью распались в небытие. Но поскольку Адам обратился к тому, он стал меньше, чем был… Таким образом, больше не существовать в Боге, но существовать в себе - значит приближаться к небытию».75 Быть вдали от Бога - значит отдаляться от истинной человечности, потому что вне Бога нет жизни. Это состояние первородного греха не только патологическое, а наследственное.76. Для Лютера первородный грех был фактом. Он рассматривает его передачу как реалистичный (естественный путь). Он не формулирует это таким образом, что говорит, что мы наследуем наш грех и вину семенным образом через Адама, но он говорит: «Хотя Бог не творит греха, тем не менее Он не перестает формировать и умножать нашу природу, из которой был изъят Дух и которую грех ослабил ».77 Бог продолжает формировать и вплетать в существование каждого человека, но Он делает это в пределах падшей человечности Адама. «Всякий раз, когда рождается ребенок, Бог создает человеческую жизнь, которая греховна, не потому, что Он зол, а потому, что Он создает ее из человеческой жизни, которая уже греховна».78
 Лютер верил, что Бог активно участвует в этом мире зла, но он настаивал на том, что Бог по-прежнему и всегда будет благим. Лютер видит Бога настолько всемогущим, что когда Он движет злыми людьми, они творят зло, и все же Бог не несет ответственности за это зло, поскольку люди просто действуют из своей собственной природы (которая изначально зла, и, согласно Лютеру, мы не можем действовать таким образом, который противоречит нашей природе), и это тем самым все еще делает их ответственными персонажами в суверенных актах Бога.79 Это означает, что Лютер не видел ничего, происходящего помимо Божественной, суверенной воли Бога.
Для Эдвардса это звучало правдой. После падения человеческая воля (используя слова Августина) теперь лишена «высших принципов», которые заставляют нас быть в некотором смысле связанными с греховностью, потому что мы подчинены и свободны только в пределах той воли, которая теперь пала. Для всех этих трех великих теологов лежит идея, что из-за нашей падшести мы лежим в состоянии развращенности, которое связывает нас так, что мы неспособны с верой ответить Богу, кроме как если бы
Он изменил нашу волю и забрал наши привязанности и переориентировал их обратно на Себя, ибо наша воля связана таким образом, что мы можем свободно желать только в пределах нашей онтологии и воли. Люди связаны (из-за нашего состояния греха) таким образом, что мы можем свободно выбирать на основе наших мотивов и наклонностей как связанные грешники. Это общая тема, которая проходит через наследие всех этих трех мыслителей, и поэтому мы можем видеть, что то, что Джонатан Эдвардс пытался сказать в «Свободе воли», совместимо с «Рабством воли» Лютера и Августина.

1 Declaration of Independence, preamble.
2 James P. Byrd, Jonathan Edwards for Armchair Theologians, 1st ed, Armchair Series (Louisville: Westminster
John Knox Press, 2008), 77.
3 Douglas A. Sweeney, Jonathan Edwards and the Ministry of the Word: A Model of Faith and Thought
(Downers Grove, Ill: IVP Academic, 2009), 37
4 Douglas A. Sweeney, “Jonathan Edwards Biography Part 3.” Lecture, CH 8361-01 Trinity Evangelical Divinity
School, Deerfield, Il, September 16, 2013.
5 Sweeney, Jonathan Edwards and the Ministry of the Word, 37.
6 Byrd, Jonathan Edwards for Armchair Theologians, 82.
7 W P. Jeanes, “Jonathan Edwards’ Conception of Freedom of the Will,” Scottish Journal of Theology 14, no. 1
(March 1, 1961): 2.
8 Byrd, Jonathan Edwards for Armchair Theologians, 84.
9 Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Works ; v.1 (New Haven, CT: Yale University Press, 1957), 137.
10 Ibid.
11 The Princeton Companion to Jonathan Edwards (Princeton, N.J: Princeton University Press, 2005), 121. См. также слова Эдвардса «В каждом акте или выступлении воли есть некоторый перевес ума или
склонность, в одну сторону, а не в другую».” Freedom of the Will, 138.
12 Ibid.
13 Edwards, Freedom of the Will, 142.
14 Ibid.
15 Ibid., 141.
16 Jeanes, “Jonathan Edwards’ Conception of Freedom of the Will,” 2.
17 Byrd, Jonathan Edwards for Armchair Theologians, 85.
18 Ibid.
19 Edwards, Freedom of the Will, 163.
20 Ibid., 164.
21 Ibid., 163.
22 Ibid.
23 Ibid.
24 Ibid., 163–164. Emphasis mine.
25 Jeanes, “Jonathan Edwards’ Conception of Freedom of the Will,” 3.
26 Edwards, Freedom of the Will, 142.
27 Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended: Evidences of Its Truth Produced:
And Arguments to the Contrary Answered, New ed (New Haven, CT: Yale University Press, 1837), 476.
28 Ibid., 467.
29 Ibid.
26 Edwards, Freedom of the Will, 142.
27 Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended: Evidences of Its Truth Produced:
And Arguments to the Contrary Answered, New ed (New Haven, CT: Yale University Press, 1837), 476.
28 Ibid., 467.
29 Ibid.
35 Edwards, Freedom of the Will, 160.
36 The Princeton Companion to Jonathan Edwards, 123.
37 Perry Miller, Jonathan Edwards, New England Writers Series (Amherst: University of Massachusetts Press,
1981), 258.
38 The Princeton Companion to Jonathan Edwards, 123.
39 Unfixed events that are subject to change. Unforeseen events.
40 Edwards, Freedom of the Will, 179.
41 The Princeton Companion to Jonathan Edwards, 123.
42 Edwards, Freedom of the Will, 172.
43 QTD. In. Ibid., 197.
44 Ibid., 198.
45 Ibid., 212.
46 Ibid., 179.
47 Jeanes, “Jonathan Edwards’ Conception of Freedom of the Will,” 5.
48 Edwards, Freedom of the Will, 253.
49 Jeanes, “Jonathan Edwards’ Conception of Freedom of the Will,” 5.
50 Ibid.
51 Edwards, Freedom of the Will, 431.
52 Jeanes, “Jonathan Edwards’ Conception of Freedom of the Will,” 7.
53 Edwards, Freedom of the Will, 41.
54 Augustine, The City of God Against the Pagans, Cambridge Texts in the History of Political Thought
(Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 1998).
55 Ibid.
56 Martin Luther, The Bondage of the Will (Grand Rapids, Mich: Baker Academic, 2012).
57 Edwards, Freedom of the Will, 42.
58 Ernesto Buonaiuti and George La Piana, “The Genesis of St. Augustine’s Idea of Original Sin,” Harvard
Theological Review 10, no. 2 (April 1, 1917): 159–175.
59 Augustine, De Gen.ad litt. 11.14.18 and De Civ Dei. 14.13.
60 Augustine, The City of God Against the Pagans.
61 For more on this in modern theology see Cornelius Plantinga’s Not the Way it’s Supposed to be: A Breviary of
Sin.
62 Ibid, 162.
63 Augustine, "De Peccatorum Meritin et Remissione" and "De Nuptiis et Concupiscientia," in Nicene Post
Nicene Fathers, pp. 29,276.
64 Bradley L. Nassif, “Toward a ‘Catholic’ Understanding of St Augustine’s View of Original Sin,” Union
Seminary Quarterly Review 39, no. 4 (January 1, 1984): 287–299.
65 On Nature and Grace.
66 Augustine, De Natura et Gratia, ch III.
67 Ibid.
68 Eleonore Stump and Norman Kretzmann, The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge ; New York:
Cambridge University Press, 2001).
69 Posse Peccare, Posse non Peccare .
70 Non Posse Non Peccare.
71 Is 64:6.
72 Posse Non Peccare.
73 Non Posse Non Peccare.
74 Вся эта таблица адаптирована из Gerrit Scott Dawson,. Введение в теологию Торранса: открытие
воплощенного Спасителя. Лондон: T & T Clark, 2007. Печать. 65.
75 Augustine, The City of God Against the Pagans.
76 Stump, The Cambridge Companion to Augustine, 47.
77 Cameron A. MacKenzie, «The Origins and Consequences of Original Sin in Luther's Bondage of the Will»,Concordia Journal 31, № 4 (1 октября 2005 г.): 384–397.
78 Ibid.
79 «Мы злы по природе, а Бог благ, когда Он побуждает нас действовать Своим собственным воздействием на нас согласно природе Своего всемогущества, хотя Он благ сам по себе, Он не может не творить зла нашим злым орудием, хотя по Своей мудрости Он хорошо использует это зло для Своей собственной славы и для нашего спасения». Лютер, Рабство воли.

 Augustine. On Free Choice of the Will. Edited by Anna S. Benjamin and L. H. Hackstaff. The
Library of Liberal Arts. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1964.
———. The City of God Against the Pagans. Cambridge Texts in the History of Political
Thought. Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 1998.
---------De Natura et Gratia.
--------De Gen.ad litt
--------Contras Duas Epнstolas Pelagianorum.
Battenhouse, Roy W. A Companion to the Study of St. Augustine. New York: Oxford
University Press, 1955.
Buonaiuti, Ernesto, and George La Piana. “The Genesis of St. Augustine’s Idea of Original
Sin.” Harvard Theological Review 10, no. 2 (April 1, 1917): 159–175.
———. “The Genesis of St. Augustine’s Idea of Original Sin.” Harvard Theological Review
10, no. 2 (April 1, 1917): 159–175.
 Buschart, W. David. Exploring Protestant Traditions: An Invitation to Theological
Hospitality. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006.
Byrd, James P. Jonathan Edwards for Armchair Theologians. 1st ed. Armchair Series.
Louisville: Westminster John Knox Press, 2008.
Cherry, Conrad. The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal. Garden City, N.Y:
Anchor Books, 1966.
Cooper, Stephen Andrew. Augustine for Armchair Theologians. 1st ed. Louisville, Ky:
Westminster John Knox Press, 2002.
Dawson, Gerrit Scott, ed. An Introduction to Torrance Theology: Discovering the Incarnate
Saviour. London ; New York: T & T Clark, 2007.
Edwards, Jonathan. Freedom of the Will. Works ; v.1. New Haven, CT: Yale University Press,
1957.
———. The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended: Evidences of Its Truth
Produced: And Arguments to the Contrary Answered. New ed. New Haven, CT: Yale
University Press, 1837.
Edwards, Jonathan, and Jonathan Edwards. Religious Affections. Works ; v.2. New Haven:
Yale University Press, 1959.
Fisk, Philip J. “Jonathan Edwards’s Freedom of the Will and His Defence of the Impeccability
of Jesus Christ.” Scottish Journal of Theology 60, no. 3 (January 1, 2007): 309–325.
Jeanes, W P. “Jonathan Edwards’ Conception of Freedom of the Will.” Scottish Journal of
Theology 14, no. 1 (March 1, 1961): 1–14.
Lee, Sang Hyun, and Allen C. Guelzo. Edwards in Our Time : Jonathan Edwards and the
Shaping of American Religion. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
MacKenzie, Cameron A. “The Origins and Consequences of Original Sin in Luther’s
Bondage of the Will.” Concordia Journal 31, no. 4 (October 1, 2005): 384–397.
Matthews, Alfred Warren. The Development of St. Augustine, from Neo-Platonism to
Christianity, 386-391 A.d. Washington: University Press of America, 1980.
Miller, Perry. Jonathan Edwards. New England Writers Series. Amherst: University of
Massachusetts Press, 1981.
Nassif, Bradley L. “Toward a ‘Catholic’ Understanding of St Augustine’s View of Original
Sin.” Union Seminary Quarterly Review 39, no. 4 (January 1, 1984): 287–299.
Paulson, Steven D. Luther for Armchair Theologians. 1st ed. Armchair Series. Louisville, KY:
Westminster John Knox Press, 2004.
Rist, John M. Augustine: Ancient Thought Baptized. 1st pub. ed. Cambridge ; New York:
Cambridge University Press, 1996.
Saint Augustine. New York: Meridian Books, 1957.
Storms, C Samuel. “Jonathan Edwards on the Freedom of the Will.” Trinity Journal 3, no. 2
(September 1, 1982): 131–169.
Stump, Eleanor, and Norman Kretzmann. The Cambridge Companion to Augustine.
Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2001.
The Blackwell Companion to Protestantism. Blackwell Companions to Religion. Malden,
MA: Blackwell Pub, 2004.
The Cambridge Companion to Jonathan Edwards. Cambridge Companions to Religion.
Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2007.
The Cambridge Companion to Martin Luther. Cambridge Companions to Religion.
Cambridge, UK ; New York: Cambridge University Press, 2003.
The New England Theology: From Jonathan Edwards to Edwards Amasa Park. Grand
Rapids, Mich: Baker Academic, 2006.
The Princeton Companion to Jonathan Edwards. Princeton, N.J: Princeton University Press,
2005.
Townsend, Harvey Gates. “The Will and the Understanding in the Philosophy of Jonathan
Edwards.” Church History 16, no. 4 (December 1, 1947): 210–220.
Wright, Conrad. “Edwards and the Arminians on the Freedom of the Will.” Harvard
Theological Review 35, no. 4 (October 1, 1942): 241–261.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn