Религиозные чувства Эдвардса парадигма духовности

"РЕЛИГИОЗНЫЕ ЧУВСТВА"ЭДВАРДСА: ПАРАДИГМА ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ДУХОВНОСТИ
Иэн Д. Кэмпбелл

Если для появления статьи об американском богослове в неамериканском журнале требуется обоснование, то, вероятно, достаточно того факта, что 5 октября 2003 года исполняется 300 лет со дня рождения Джонатана Эдвардса. Оценка Ллойда-Джонса, согласно которой Эдвардс «выделяется… совершенно особняком среди людей»2, сама по себе является показателем его величия и значимости. Действительно, для Ллойд-Джонса «ни один человек не имеет большего отношения к "лучшему в нынешнеи  христианстве, чем Джонатан Эдвардс".3
Параллельно с этим идет тот факт, что главный теолог Америки был вовсе не американцем, а, как старается подчеркнуть Джордж Марсден, “элитным гражданином колониальной Великобритании мужского пола”.4. Живя в дореволюционной Новой Англии, Эдвардс интересовался британскими делами как гражданин своей страны. Действительно, можно утверждать, что он относился к Шотландии с особой симпатией. Когда в 1750 году его сторонники в Шотландии обсуждали с ним возможность создания шотландского пастырства, есть все основания полагать, что он счел эту перспективу привлекательной.5
Но связь со Шотландией уходит корнями глубже. Как во время Великого пробуждения 1740–1744 годов, так и после него Эдвардс часто общался с шотландскими священниками —-в том числе по поводу содержания «Трактата о религиозных чувствах». Среди его корреспондентов был преподобный Уильям МакКаллох из Камбусланга. В письме 1743 года Эдвардс призывал к продолжению диалога через Атлантику: "Я был бы рад, дорогой сэр, если бы вы вспоминали обо мне в своих молитвах, а также если бы вы помогали мне информацией и наставлениями, исходя из вашего опыта в Шотландии. Я считаю, что долг одной части Божьей церкви - помогать другой.6
Для такого диалога были веские причины, не в последнюю очередь тот факт, что «в 1740-х годах и в Новой Англии, и в Шотландии произошло религиозное пробуждение со всеми сопутствующими излишествами, спорами и эсхатологическими интерпретациями».7 Духовные переживания, сопровождавшие такое пробуждение, были схожими в обеих странах. Эдвардс делится следующим наблюдением преподобного Джеймса Роуба из Килсита, касающимся подобных переживаний: "Многие из нас были готовы думать, что все сильные переживания божественны, но опыт ясно показывает, что это не так: не степень восторга и экстаза (хотя это должно быть до третьего неба), но природа и вид его должны определять нас в их пользу.8
Общим для Эдвардса и его шотландских коллег было убеждение в том, что подлинное благочестие следует отличать от его подделки. Если верно, что “Эдвардс и его шотландская компания ... предполагали главенство сердца” в религии, 9 то такое различие было необходимо. Замечание о том, что сердце человеческое лукаво (Иер. 17:9), часто встречается у Эдвардса как в его личном дневнике 10, так и в проповедях.11 Не в последнюю очередь «Религиозные чувства» предупреждают о лукавстве сердца: "То же самое можно сказать и о христианских добродетелях и качествах; лукавство сатаны и лживые сердца людей чаще всего проявляются в подделке того, что пользуются наибольшим уважением.12
По этой причине тема подлинной духовности занимала как Эдвардса, так и его шотландских современников, которые часто выражали благодарность за вклад Эдвардса. Но шотландский долг был признан спустя долгое время после смерти Эдвардса. Профессор Дж. Д. Хендерсон, пишущий о «Джонатане Эдвардсе и Шотландии», цитирует Томаса Чалмерса, который спустя 80  лет после смерти Эдвардса назвал «Религиозные чувства» «одним из самых правильных и поучительных трудов в области священной терапии, которые когда-либо были опубликованы».13
Но если 300-летие и шотландские связи недостаточны для того, чтобы найти причину для нового обращения к Эдвардсу, возможно, можно предложить другое соображение. Спустя три столетия после того, как Эдвардс и его коллеги-шотландские священники жили и работали, проблемы, с которыми сегодня сталкиваются проповедники, сильно отличаются от тех, что были у них. Современный постмодернизм означает, что мы достигли метафизической точки зрения, совершенно неизвестной Эдвардсу. Используя метафору Дэвида Уэллса, можно сказать, что эксперимент Просвещения «провалился»14. До того, что Уэллс называет «нашим временем», было время интеллекта: "это было время, когда ценились идеи. В наше время это не так. Современный мир формируют не могущественные умы, а могущественные силы, не философия, а урбанизация, капитализм и технологии. По мере того как прежние поиски истины сошли на нет, интеллектуальная жизнь всё больше становится не более чем прикрытием для процессов модернизации. Интеллектуалы просто служат зеркалом, отражающим происходящее в обществе.15
Уэллс вполне мог описывать разницу между миром Эдвардса и нашим. Великое пробуждение было духовным движением, движимым великими идеями. Но наш современный контекст обесценивает великие идеи и универсальную истину; сделав это, «наше время» ищет им подходящую замену. Будучи профессором исторического и систематического богословия в семинарии Гордона-Конвелла, Уэллс пишет из того же географического места, где жил и работал Эдвардс 300 лет назад. По обе стороны Атлантики реформатское евангелическое движение снова ведёт войну на общем фронте, и долг Церкви в одной части мира - помогать Церкви в другой.
Литература, посвященная евангелистскому ответу на постмодернизм, быстро растет. «Великие идеи» Эдвардса вполне могут быть враждебны постмодернизму, но по крайней мере в одной области он может предоставить нам возможность свидетельствовать в нашем современном мире: в области духовности. Причину этого нетрудно найти. В эпоху, когда абсолютная истина ничего не значит, личный опыт значит все. И в своих усилиях по евангелизации мира евангелическая церковь всё чаще отмечает, что духовный элемент библейской религии вполне может оказаться путём к сердцам современных постмодернистов. Например, в недавнем выпуске журнала «Христианство сегодня» профессор Алистер МакГрат отвечает на вопрос о свидетельстве в постмодернистской культуре, обращая внимание на «два аспекта, которые постмодернизм находит особенно
привлекательными - это личный опыт и рассказы»16. Точно так же теолог Дуглас Грутхейс говорит об интересе постмодерна к “духовности” как о точке соприкосновения для евангелизации, хотя он предупреждает, что "христианский апологет должен подчеркивать духовность как установленную в рамках объективной истины".17 Д.А. Карсон делает то же самое предостережение: "Если духовность становится самоцелью, оторванной от ядра и в значительной степени лишенной библейских или теологических норм, определяющих ее и закрепляющих в объективном Евангелии, то стремление к духовности, каким бы туманным оно ни было, выродится не более чем в стремление к определенным видам опыта ... Духовность необходимо обдумывать и искать выход за рамки основного библейского богословия.18. Принимая это во внимание, можно предположить, что для современной Шотландии, как и для Америки, радикальная духовность - то есть та, которая основана на Священном Писании, - вполне может стать средством евангелизации нашего современного (постмодернистского) мира.
Всё это подводит нас к тому, что мы можем обратиться к Эдвардсу. Его «Трактат о религиозных чувствах» был не чем иным, как попыткой создать подлинную духовность, основанную на библейском богословии. Мы рассмотрим сначала контекст, в котором была написана эта работа, содержание трактата и, наконец, парадигматический элемент - то, чему «Трактат» может научить современную евангелическую церковь в отношении истинной духовности в мире, довольствующемся любым «духовным опытом».

Контекст

Контекстом «Трактата» было Великое пробуждение начала 1740-х годов; текст возник в результате серии проповедей, которые Эдвардс читал в 1742–1743 годах, а первое издание книги вышло в 1746 году. Как комментирует Иэн Мюррей, "хотя проблемы, которые привели к написанию этой книги, явно уходят корнями в «Пробуждение», точка зрения со временем изменилась: это уже не «нынешнее возрождение», а «недавнее необычное время» или «недавнее великое возрождение».19
И по любым меркам недавнее «время» было необычным. Рассказ Эдвардса о пробуждении в Нортхэмптоне, который он написал священнику в Бостоне, до сих пор читается с захватывающим интересом: «Август и сентябрь были самыми примечательными месяцами в этом году с точки зрения проявления веры и обращения грешников,  великого пробуждения, оживления и утешения верующих, а также необычайных внешних проявлений этих событий. Очень часто можно было увидеть дом, полный криков, обмороков, судорог и тому подобного, как от горя, так и от восхищения и радости».20
По словам Эдвардса, всё это движение было «славным делом Божьим» и сопровождалось явлениями, которые, как знал Эдвардс, были делом Святого Духа Божьего. Но во многом в этом и заключалась проблема. С одной стороны, Эдвардс знал, что противники возрождения, такие как преподобный Чарльз Чонси из Первой церкви в Бостоне, считали подобные переживания «излишествами и экстравагантностями» и утверждали, что многое в Пробуждении было «поношением для Бога»21. С другой стороны, он знал, что его друзья, участвующие в возрождении, могут быть введены в заблуждение, думая, что наличие этих явлений само по себе является подлинным делом Божьим и что всё, что требуется для поддержания и развития возрождения, - это поощрять эти переживания. Будучи чутким пастором и проницательным богословом, он стремился направлять своих людей, избегая этих крайностей. Он не хотел преуменьшать значение духовных эмоций, но в то же время не хотел, чтобы кто-то считал, что все переживания во время духовного пробуждения были подлинно духовными  или что достаточно того, что они вообще были. Таким образом, предисловие к «Трактату» определяет его позицию:
Каковы отличительные черты тех, кто находится в милости у Бога и имеет право на Его вечные награды? Или, что то же самое, какова природа истинной религии? И в чём заключаются отличительные черты той добродетели и святости, которые приемлемы в глазах Бога?22
Понимая, что «дьявол до сих пор имел наибольшее преимущество в борьбе с делом и Царством Христа из-за смешения поддельной религии с истинной, которую не распознавали и не отличали друг от друга»,23 Эдвардс пытается исследовать параметры подлинной духовной жизни. Ни возрождение, ни его последствия никогда не могли быть нормой для христианского опыта; Библия должна была измерять и то, и другое. По этой причине весь трактат представляет собой расширенное толкование 1 Пет. 1:8: «Которого, не видев, любите; о Нём, Которого не видя, радуетесь, и Которого взирая на Него, радуетесь и веселитесь вовеки».
Как пишет Стивен Николс, одна из причин, по которой трактат является классикой, заключается в том, что «он затрагивает множество проблем, которые из поколения в поколение мучают христиан и церковь».24. Где в библейской религии находится место эмоциям? Каковы явные признаки подлинного религиозного опыта? Как мы можем проверить, истинна ли наша религия? Я подозреваю, что в «Трактате» Эдвардса больше всего беспокоили не противники возрождения, а те, кто защищал его именно на том основании, что оно сопровождалось необычными духовными переживаниями. По этой причине важно отметить изменения, произошедшие в анализе Эдвардсом пробуждения. «Повествование о поразительных обращениях» (1737) было очень восторженным и не самым критичным описанием последствий возрождения. В его работе «Некоторые мысли о нынешнем возрождении религии в Новой Англии» (1742) он отвечает критикам возрождения, призывает людей поддерживать его (не в последнюю очередь потому, что, по мнению Эдвардса, слава последних дней прежде всего проявится в американских колониях 25) и показывает, что сторонники возрождения могут заблуждаться в своём стремлении его поддержать.
К моменту публикации «Трактата» Эдвардс уже тщательно обдумывал потенциальный вред, который могут нанести сторонники Пробуждения. «Трактат» был не просто очередным раундом в споре с Чарльзом Чонси, но и опровержением первенства, которое Чонси отдавал интеллекту. Профессор Марсден справедливо отмечает, что,
несмотря на то, что весь трактат был опровержением тезиса Чонси о приоритете разума над чувствами, Эдвардс почти так же критически относился к повороту, который приняло пробуждение, как и бостонский пастор, и часто почти теми же способами.26
Совокупный эффект анализа Эдвардса заключается в том, что он показывает нам, что ни описание возвышенного духовного опыта, ни поощрение духовного возрождения не являются достаточными для подтверждения религиозного опыта. Эдвардс хочет сказать Церкви, что это хорошо, но этого недостаточно. И для нашей постмодернистской культуры этого тоже недостаточно. Вот почему нам нужно услышать зрелые размышления Эдвардса о «природе религиозных чувств».

Содержание

Структура «Трактата» проста: в первой части исследуется значение чувств и их важность в религии; во второй  рассматриваются элементы, которые не могут служить надёжным признаком подлинности чувств; в третьей части рассматриваются элементы, которые демонстрируют подлинность духовного опыта.
Основываясь на 1 Пет. 1:8, Эдвардс рассуждал о том, что «истинная религия в значительной степени состоит из святых чувств».27. Отчасти это было заявленной оппозицией рационализму28, а отчасти - толкованием Нового Завета, но его мысль, тем не менее, ясна: «Религия - это в первую очередь дело не разума, а сердца».29 Это был момент, на который позже обратили внимание учёные из американской евангелической традиции.. По словам профессора Брукса Холифилда, Чарльз Ходж, например, «с осторожностью относился к характерному для Эдвардса утверждению, что религия заключается в святых чувствах».30 Но Эдвардс понимал (как, впрочем, и Ходж), что можно интеллектуально постигать истину Евангелия, сопровождаемую переживаниями и побуждениями «духовного» характера, и в то же время иметь сердце, которое не было по-настоящему изменено и обновлено. С этой точки зрения Эдвардс был прав, утверждая, что «только в сердце и воле можно найти своего рода религиозный опыт, включающий в себя как сверхъестественное преображение, так и святое действие».31 Для Эдвардса суть дела заключалась в сердце.
Однако было бы слишком упрощённо утверждать, что Эдвардс здесь имеет в виду «религию сердца» в противовес «религии разума». Исследуя природу религиозных чувств, Эдвардс проводит различие между интеллектом (способностью, с помощью которой душа «способна воспринимать и размышлять»32) и волей (с помощью которой душа «в некотором смысле склонна к тому, что она рассматривает и обдумывает; либо склонна к этому, либо не склонна и отвергает это»33). Эдвардс признаёт, что ему трудно работать с языком, но он хочет отождествить человека в целом с сердцем, которое характеризуется способностью как рассматривать определённые вещи, так и испытывать к ним влечение или отвращение. Как пишет Джон Смит в предисловии к Йельскому изданию «Трактата»,
суть в том, что чувства проявляют центр и единство личности: они выражают человека в целом и дают представление об основной направленности его жизни.34
Эдвардс признает фундаментальную преемственность между ролью привязанностей в вопросах повседневной жизни и их ролью в высших вопросах религии. Они становятся «пружиной человеческих поступков»;35 мы воспринимаем определённые вещи, и нас либо тянет к ним, либо отталкивает от них. Мы не можем лишь оставаться равнодушными. То же самое относится и к религии; и с помощью множества цитат из Священного Писания Эдвардс демонстрирует, что те, кто отрицает, что большая часть истинной религии заключается в чувствах, и утверждает обратное, должны отказаться от того, что мы привыкли считать нашей Библией, и найти какой-то другой критерий, по которому можно судить о природе религии».36. И на этом основании он делает три фундаментальных вывода: что отвергать все религиозные чувства как несущественные - большая ошибка, что мы должны стремиться к тому, что будет затрагивать наши чувства, и что нам следует стыдиться того, как мало истинных религиозных чувств мы часто испытываем.
Вторая часть «Трактата» является продолжением первой. Демонстрируя, что религия в значительной степени состоит из духовных чувств и склонностей, Эдвардс осознавал, что может возникнуть соблазн сделать вывод, что все подобные переживания являются положительными признаками. Но он настаивает на том, что мы не должны отвергать и осуждать все чувства, как будто истинная религия вообще не состоит из чувств; с другой стороны, мы не должны одобрять всё подряд, как будто каждый, кто испытывает религиозные чувства, обладает истинной благодатью.37
Итак, Эдвардс приводит 12 доводов, которые вполне могут быть верными с точки зрения человеческого опыта, но сами по себе не доказывают ни того, что эти чувства являются благодатными, ни того, что они таковыми не являются. Это подготовительное упражнение, попытка проложить путь для обсуждения характеристик подлинного религиозного опыта в III части. Подводя итог, Эдвардс говорит, что всё перечисленное может быть правдой о нас, но ни одно из этих утверждений не является надёжным гарантом того, что наше сердце чисто перед Богом:
1) Наши переживания могут быть очень велики, а наши привязанности очень "возвышенны";
2) Они могут иметь физические проявления;
3) Они могут заставлять нас много говорить о религии;
4) Они могут иметь причину, внешнюю по отношению к нам;
5) Они могут сопровождаться текстами Священных Писаний;
6) Они могут вызывать чувства и выражения любви;
7) Они могут быть очень разнообразными;
8) Они могут следовать определенному порядку38
9) Они могут вызывать большое рвение в исполнении наших обязанностей;
10) Они могут приводить к восхвалению и поклонению;
11 ) Они могут вселить большую уверенность;
12) Они могут привести ко многим интересным и трогательным свидетельствам.
Эдвардс не утверждает, что наличие любого из этих явлений свидетельствует о недействительности нашего опыта. Он имеет в виду, что они могут присутствовать в результате подлинного духовного опыта (и часто так и есть), но они также могут присутствовать в результате действия других факторов. Так, например, что касается третьего из приведённых выше пунктов, Эдвардс пишет: "Склонность людей много говорить о религии может быть вызвана как хорошими, так и плохими причинами.39
Обилие разговоров о духовных вещах само по себе не является ни положительным, ни отрицательным знаком. Подлинность истинной религии требует проверки по какому-то другому стандарту. Таким образом, Эдвардс хочет подчеркнуть, что между уверенностью «евангелического лицемера» и уверенностью, порождённой подлинной верой, есть огромная разница в  истинной благодати. И, что интересно, он утверждает, что первые могут быть более непреклонными, чем вторые; христиане могут время от времени терять уверенность в себе, но лицемеры редко теряют свою неуместную самоуверенность. Это, как выразился Стивен Николс, не призыв к «подозрительности», а просто напоминание «о разнице между исповеданием Христа и обладанием Христом».40
Третья, самая обширная часть «Трактата» посвящена положительным признакам искренней любви. Как и во второй части, здесь он перечисляет 12 различных элементов. Джон Смит прав, указывая, что Эдвардс не уточняет, проявляет ли каждое благодатное чувство все 12 из этих признаков или какова взаимосвязь между ними; общее, что все они имеют, – это просто спасительная работа Святого Духа в сердце: “все знаки как положительные указания на благодатные чувства указывают на спасительное действие; если этого пребывания не происходит, никакие подлинные знаки вообще не могут появиться”41.
Что Эдвардс делает, так это предостерегает читателя от воображения, что он – или кто-либо другой - способен вынести окончательное суждение об истинном состоянии тех, кто находится в исповедании этой веры. Отступившие христиане также не могут распознать своё истинное состояние по приведённым им знакам (поскольку они действительно возрождены, хотя и впали в грех). И его список знаков не заставит некоторых лицемеров отказаться от их ложной уверенности. Дополнением к списку признаков, отличающих истинную духовную привязанность, являются предостережения из предыдущих частей трактата.
Стоит по очереди рассмотреть каждый из 12 признаков.
1) Благотворные чувства проистекают из Божественного влияния.
То есть они «духовны» просто потому, что являются результатом спасительной деятельности Святого Духа. Эдвардс противопоставляет это «естественному» и «плотскому». Принцип, которым руководствуется Эдвардс, заключается в том, что Святой Дух пребывает в сердце истинно верующего и влияет на сердце верующего: "Отсюда следует, что в тех благодатных переживаниях и чувствах, которые возникают в умах святых благодаря спасительному влиянию Духа Божьего, есть новое внутреннее восприятие или ощущение их умов, которые полностью отличаются по своей природе и характеру от всего, о чём они когда-либо думали до того, как были освящены.42
С этим тесно связана настойчивость Эдвардса в отношении связи между Святым Духом и Священным Писанием. И снова Эдвардсу приходится действовать осторожно, поскольку многие могут утверждать, что слышали слова Писания, обращённые к ним, хотя на самом деле они никогда не были рождены свыше. Но, по словам Эдвардса, «Богу не свойственно приводить утешительные тексты из Писания, чтобы дать людям уверенность в Его любви и будущем счастье до того, как у них появится вера в Него».43 Когда Дух действует через истину, слова Писания становятся основой надежды. Подлинность духовного опыта, по мнению Эдвардса, можно проверить, определив, ориентирован ли он на зависимость от Слова Божьего. «Духовности» недостаточно.
2) Их цель - совершенство Божественных вещей.
По мнению Эдвардса, ни любовь к себе, ни любовь к благам спасения во Христе сами по себе не являются достаточными для подтверждения нашего духовного опыта. Отличительной чертой подлинной духовности является осознание того, насколько совершенен Бог в Себе Самом: «Первым основанием истинной любви к Богу является то, что Он прекрасен в Себе, или достоин быть любимым, или обладает высшей красотой Своей природы».44 Какие бы преимущества ни давало Евангелие, они вторичны по сравнению с тем, что является объектом подлинной религиозной привязанности, - с внутренними совершенствами Бога. Источником любви и радости лицемера является самолюбие, в то время как истинно верующий находит в Боге достаточно причин для любви к нему. Это имеет важные последствия для любого духовного опыта. Подлинность такого опыта основана для Эдвардса не на его экстатической природе и даже не на его терапевтических качествах. Она основана на том, что объективно, а не на том, что субъективно; на том, к чему она стремится, а не на том, что она приобретает.
3) Они основаны на моральном превосходстве Божественных вещей
На первый взгляд кажется, что это просто повторение предыдущего знака, за исключением того, что введен эстетический элемент. Положительная реакция на Божьи творения проистекает из осознания их врождённой красоты и очарования. Далее, Эдвардс расширяет свой круг: не просто Бог Сам по Себе и его Еобственные врожденные совершенства считаются привлекательными, но святость, которая придается всему, что принадлежит Ему – Его ангелам, святым, Слову, закону, Евангелию. Причиной этого влечения является изменение аппетитов у возрождённого человека: «Тем, кто  возрождаются, даётся новое сверхъестественное чувство, как бы некий Божественный духовный вкус».45 Если Библия права в утверждении, что естественный человек не видит в Боге красоты, чтобы желать Его (Ис. 53:2), то возрождённый человек, изменившись изнутри, испытывает святую любовь, направленную на святые объекты. Таким образом, Эдвардс ясно даёт понять, что величие Божье может по-разному проявляться в тех, кто не рождён свыше; но он снова настаивает на том, что такие проявления не являются признаком того, что их сердца изменились. Изменённые сердца характеризуются любовью ко всему Божьему, в отсутствие которой духовный опыт явно обманчив.
4) Они возникают из-за Божественного озарения.
Или, по словам Эдвардса, они не являются «теплом без света».46. Озарение и просвещение Святым Духом необходимы для того, чтобы мы могли по-настоящему ощутить совершенство Бога. Невежество не является препятствием для сильных чувств, но чувства, о которых говорит Эдвардс, возникают не из-за невежества, а из-за сверхъестественного знания, дарованного свыше. Это не следует приравнивать ни к передаче новой информации или доктрины, ни к новому объяснению отрывков из Писания, ни к новому пониманию библейских типов и аллегорий. «В конце концов, возможно, что человек может знать, как толковать все типы, притчи, загадки и аллегории в Библии, но при этом не иметь ни капли духовного света в своём сознании».47
Свидетельством истинной духовности является новый способ, с помощью которого Писание приходит на ум: "Духовно понимать Писание - значит иметь открытые глаза разума, видеть удивительное духовное превосходство славных вещей, содержащихся в его истинном значении, и которые всегда содержались в нем, с тех пор как оно было написано; видеть приятные и яркие проявления Божественных совершенств, и превосходства и достаточности Христа, и превосходства и пригодности пути спасения Христом, и духовной славы заповедей и обетований из Священного Писания и т. д. - всё это есть и всегда было в Библии, и это можно было бы увидеть раньше, если бы не слепота, без добавления какого-либо нового смысла, когда слова посылаются Богом конкретному человеку и произносятся им заново с новым значением.48
Несмотря на антирационализм Эдвардса, он никогда не осуждает использование разума в духовной жизни и опыте. Он отвергает рационализм именно потому, что это философия мёртвого и затуманенного разума; он настаивает на необходимости разума обновлённого и просвещённого. Его точка зрения антирационалистична, но не иррационалистична; его целью было «сохранить понимание религии как рационального критерия… разумного света, включающего непосредственное чувственное восприятие и устремление сердца».49
5) Они сопровождаются убеждённостью в истинности.
Эдвардс приводит некоторые отрывки из Писания, чтобы показать, что подлинная духовность характеризуется «убеждённостью в истинности евангельских истин».50 Анализируя это утверждение, Эдвардс утверждает, что кто-то может быть убеждён в истинности Писания, но только потому, что он принимает те отрывки, которые, по его мнению, подтверждают его собственную уверенность. Те чувства, о которых говорит Эдвардс, готовы принять истинность всего Писания.
Но убеждённость, о которой пишет Эдвардс, - это не просто согласие с истинностью Библии; это также убеждённость в её историческом развитии и, по сути, в историчности Божьей работы в Церкви через Евангелие в разные эпохи. Такая перспектива необходима, если мы хотим «рискнуть всем» ради убеждения в истинности Библии. Таким образом, это не просто новый взгляд на вещи; это убеждённость в том, что истина христианской веры заслуживает полной самоотдачи.
6) Их сопровождает евангельское смирение.
Здесь Эдвардс хочет противопоставить “законническое уничижение”, которое, по его словам, “не несет в себе духовной пользы" 51, "евангельскому смирению", суть которого заключается в "таком смирении, которое само по себе становится существом, превосходящим" греховность, находящимся под влиянием благодати”.52. Божья милость, по словам Эдвардса, рассчитана на то, чтобы порождать такое смирение. Оно несовместимо с гордостью или самодовольством. Дело в том, что подлинный духовный опыт тесно связан с «христианским долгом самоотречения», который, по мнению Эдвардса, состоит из двух основных элементов: «во-первых, в том, что человек отвергает свои мирские наклонности, оставляет и отрекается от всех мирских целей и удовольствий; и, во-вторых, в том, что он отвергает своё естественное самовозвеличивание и отрекается от собственного достоинства и славы».53
Поэтому невозможно говорить о подлинном переживании Божьей благодати, которое не было бы так или иначе связано с осознанием греха и порочности в сердце. Более того, по словам Эдвардса, возрастание благодати «заставляет святых думать о своих недостатках гораздо больше, чем о своих достоинствах». 54 Любое религиозное переживание, которое оставляет человека довольным тем, что его грех исчез, по мнению Эдвардса, является крайне ложным.
7) Они сопровождаются изменением характера.
«Все духовные открытия преображают», - говорит Эдвардс. Это очевидно как из того, что он уже сказал об изменённых сердцах, восприятии и склонностях, так и из того, что он скажет в конце, а именно, что главным признаком подлинной духовности являются привычки, практика и образ жизни. Но этот седьмой знак говорит об обращении, которое определяется как «великая и всеобъемлющая перемена в человеке, обращающая его от греха к Богу»56. Эдвардс, будучи пастырем, признаёт, что склонности человека, существовавшие до обращения, могут впоследствии загнать его в ловушку; но после того, как он становится новым человеком во Христе, естественный нрав его души подвергается изменяющему и корректирующему влиянию благодати.
8) Они порождают и развивают нрав Иисуса.
Из этого следует, что обращение ведёт к уподоблению Христу. Эдвардс опирается на библейское учение о том, что Дух преобразует нас в образ и подобие Христа (2 Кор. 3:18), и показывает, что, что бы ещё ни делала подлинная духовность, она заставляет нас идти по стопам «нашего великого Вождя и Образца».57 На протяжении всего трактата подчёркивается, что подлинная религиозная привязанность характеризуется не чувством благополучия или уверенности в себе, а особым образом жизни, который отражает образ жизни Иисуса.
9) Милосердная привязанность смягчает сердце
Это, опять же, является развитием пунктов 7 и 8 и вытекает из проводимого в Библии различия между каменными сердцами и сердцами из плоти. Жестокие сердца характеризуются духовной ленью и самоуверенностью; плотские сердца характеризуются спокойствием и нежной совестью. Чем больше наша "святая смелость", тем меньше у нас будет уверенности в себе и тем больше будет наша скромность.58
10) У них прекрасная симметрия и пропорции
 В то время как лицемеры подобны метеорам, которые проносятся по небу, на мгновение ослепляя своим блеском, истинно верующие подобны звёздам, которые прочно закреплены на небосводе и излучают свою красоту.59 Точно так же, как в пункте 3 Эдвардс рассуждает об эстетическом совершенстве Божественных вещей, здесь он утверждает, что переживания и чувства истинно верующего пропорциональны и упорядочены. Как они могут быть другими, если в Божьем творении всегда есть «симметрия и красота»60? Хотя у лицемеров может быть уверенная надежда, им не хватает благоговения и осторожности, которые характеризуют подлинный духовный опыт. То есть в их отношении и переживаниях есть диспропорция.
В этом обсуждении есть неявная отсылка к Великому пробуждению, не в последнюю очередь в связи с обвинением в том, что некоторые из тех, кто громко заявлял о влиянии Евангелия на них, в то же время не соблюдали свои обязанности по отношению к ближним. С этим связана симметрия, которую, по мнению Эдвардса, должна присутствовать в общественной и частной религии: "Если люди проявляют большой интерес к общественной религии и мало - к религии в уединении, часто испытывают сильные чувства в присутствии других и почти не испытывают их, когда им не с кем общаться, кроме Бога и Христа, то это очень плохо говорит об их религии .61
11) Ложные привязанности удовлетворяются сами собой.
Чем больше у человека духовного опыта, тем сильнее он стремится к Богу. Здесь Эдвардс очень осторожен в выражениях; он не говорит, что усиление духовного чувства и опыта приводит к стремлению к большему количеству такого опыта, но к большему познанию Бога. В отношении ложного эмоционализма, который он отличает от истинного, характерно то, что он довольствуется самим собой и наслаждением от пережитого опыта. Эдвардс заключает: «Такова природа духовных чувств, что чем сильнее они, тем сильнее желание и стремление к благодати и святости»62. В основе этого лежит подозрение, что те, кто считал, что продолжающиеся возвышенные переживания являются признаком того, что возрождение продолжается, вполне могли обманывать себя. Такие переживания хороши, но если наше желание - просто «духовность» в любой форме, то оно несущественно. Подлинная духовность порождает жажду Бога.
12) Религиозные чувства находят своё отражение в христианской практике.
Эдвардс отводит этому последнему признаку самое большое место. Главной характеристикой подлинной духовности является постоянная христианская практика и привычный христианский образ жизни. Духовность, о которой говорит Эдвардс, рождается из новых отношений с Христом, Чьё присутствие в человеческой жизни мотивирует, заряжает энергией и воодушевляет. «Христос пребывает в сердце святого не как в гробнице или как мёртвый Спаситель, который ничего не делает, но как в Своём храме и как Тот, Кто жив и воскрес из мёртвых».63 С другой стороны, «ложные открытия и привязанности не проникают достаточно глубоко, чтобы достичь источника действий и поступков человека и управлять ими».64 Это приводит к длительному обсуждению стойкости святых и их плодоносной жизни.
Не менее важно его упоминание о отступничестве. Хотя Эдвардс последовательно применяет принцип, согласно которому благодать никогда не бывает бездейственной, он знает, что грех тоже не бывает бездейственным. И хотя последовательное христианское поведение остаётся знаком для нас самих и для других, что в нашей душе есть жизнь Божья, христиане всё же могут погрязнуть в грехе и мирских делах. Однако это следует противопоставлять лицемерию, когда человек может какое-то время следовать религиозным принципам, а затем окончательно от них отказаться. Там, где есть подлинная духовность, она сосуществует с грехом. Могут быть времена, когда «всеобщего послушания» Богу не хватает, но отступление никогда не может быть настолько постоянным, чтобы привести к привычному пренебрежению истинной религией и неприятию её.
Таким образом, для истинного дитя Божьего недостаточно, чтобы религиозная жизнь была связана с негативом. Христиане должны быть образцовыми и в позитивном христианском служении. Такая практика, по словам Эдвардса, «является величайшим признаком благодати».65 По словам Джона Э. Смита, Эдвардс «долго и пристально изучал священную область протестантизма - внутреннюю жизнь - и требовал, чтобы она была подвергнута публичному испытанию».66

Парадигма

Есть ли здесь парадигма для евангелической духовности? Я думаю, что это да, и  думаю, что рассуждения Эдвардса направляют нас во всей этой области. Иными словами, рассуждения Эдвардса так же актуальны для нашей современной церкви в её современном культурном контексте.
Во-первых, мы можем отметить, что на протяжении всего «Трактата» Эдвардс настаивает на использовании разума и его месте в жизни. Действительно, как ясно следует из «Трактата», Эдвардс отвергает как рационалистическую основу религии, так и интеллектуализм, который не трогает сердце. Он настаивает на преображении всего человека благодатью и посвящении всего человека Христу. По этой причине он также с подозрением относится к духовности, которая не затрагивает разум. Как выразился доктор Сэмюэл Логан, "Эдвардс больше всего на свете стремился сделать Христа по-настоящему привлекательным для Его народа. Но это не значит, что Эдвардс отвергал логику или игнорировал важность пропозиционального понимания. В качестве примера снова можно привести «Религиозные чувства». В этой книге, тщательно аргументированной и строго логичной, Эдвардс представляет полноценный анализ важной части христианской жизни, части, которую необходимо тщательно и пропозиционально изучить, если духовная жизнь человека должна быть полной, завершённой и истинной" 67
Роль разума здесь двоякая. Во-первых, он воспринимает пропозициональную истину Евангелия, а во-вторых, сопоставляет опыт с этой истиной. Ни в том, ни в другом случае опыта недостаточно. Если религиозные чувства вообще существуют, то они неразрывно связаны с истиной Евангелие, и они подлежат проверке самими Священными Писаниями. Они никогда не оправдывают сами себя. Любая «духовность», которая не затрагивает разум, не затрагивает и человека в целом, а антиинтеллектуальная духовность так же враждебна евангелической церкви, как и постмодернистскому миру.
Дэвид Уэллс прав: «Смысл - это то, ради чего существует религия».68 По этой причине он призывает служителей поставить теологию, а не духовность, во главу угла в жизни и работе Церкви. Уэллс противопоставляет старую модель служения, основанную на реформатской и пуританской идеологии (которая рассматривала всю церковную жизнь как богословскую практику), новой модели, в которой богословие и практика разделены. Если мы хотим избежать ловушки, в которую попадаем, когда используем евангелизм лишь как прикрытие для удовлетворения потребностей религиозных потребителей,69 то нам нужно применять евангелистский подход ко всему нашему духовному опыту. Возможно, самое большое благо, которое мы можем оказать нашему постмодернистскому обществу, - это напомнить ему, что всякая духовность теряет смысл, как только она отделяется от жизни разума.
Во-вторых, мы должны отметить, что Эдвардс настаивал на том, что можно испытывать интенсивные, продолжительные и приятные духовные переживания, которые не являются подлинными. Постмодернизм исходит из предположения, что все переживания одинаково ценны (а это как раз то абсолютное утверждение, которое является анафемой для постмодернизма!). Но даже если допустить справедливость этого предположения, так ли это на самом деле? Имеет ли значение, какой у меня опыт, если у меня вообще есть какой-то опыт? И если в евангелической церкви у меня есть необычные переживания, разве это не знак того, что Святой Дух действует? Реформатская церковь уже давно столкнулась с проблемой, поднятой харизматическим движением: разве наличие знамений и чудес не свидетельствует о присутствии Святого Духа и в то же время о мертвенности старой реформатской ортодоксии?
Эдвардс считает, что ни одно религиозное чувство не является искренним просто потому, что это религиозное чувство. Ни один опыт, дар, чудо или знамение не являются искренними просто потому, что это то, чем они являются. В конце концов, можно прийти к Христу в день суда со списком достижений, которые могут быть истинными, но при этом сопровождаться полным незнанием Христа как Спасителя (Мтф. 7:21-23). Такие явления вполне могут сопровождать работу Бога в человеческой жизни, но их ни в коем случае нельзя приравнивать к ней.
Подводя итог: «Эдвардс настаивает на том, что принадлежность к избранным можно определить, установив, что наши религиозные чувства, порождающие христианские добродетели и добрые дела, исходят от Бога».70 Если Божья благодать в нашем сердце является отправной точкой, а развитие христианских добродетелей в нашей жизни - нашей целью и смыслом, тогда мы можем судить о подлинности нашей духовности. Но ни один духовный опыт нельзя считать подлинным, если мы не были привлечены Богом и не мотивированы жить для Него. Красота Христа должна оставаться основой всех наших переживаний, а практика нашей жизни - их проверкой. В противном случае духовный опыт будет уноситься потоками эгоизма и субъективизма. Мы должны испытывать чувства так же, как испытываем духов.
В-третьих, мы должны отметить, что, по мнению Эдвардса, подлинная религиозная привязанность сопровождается глубоким недоверием к себе. Ирония современного постмодернизма заключается в том, что он настаивает на духовности как основе для уверенности в себе и доверия к себе. Однако «Трактат» можно с полным правом рассматривать как развитие риторического вопроса Павла: «Где же хвастовство? Оно исключено» (Рим. 3:27 АSV).
По убеждению Джонатана Эдвардса, наши религиозные чувства не только должны быть проверены стандартами Священного Писания, но и должны уводить нас от самих себя к объективной реальности того, что было сделано для нас во Христе. Современной евангелической церкви, потерявшей свои корни в море современных философий, как и современному постмодернистскому миру, отчаянно нужны корни. Церковь не может гордиться своей духовностью больше, чем мир. В тот момент, когда мы теряем уверенность в себе, в своих методах, в своих программах, в своём руководстве, в своём профессионализме, мы начинаем обращаться к тому, что по-настоящему «духовно», то есть к Святому Духу Божьему. И в тот момент, когда постмодернист перестаёт воображать, что духовности достаточно, он  обретает уверенность в чём-то прочном.

Заключение

Некоторые считают «Трактат о религиозных чувствах» молчаливым признанием того, что Великое пробуждение было грандиозным провалом. Эдвард Х. Дэвидсон, например, описал «Трактат» как «повествование о том, как разум Эдвардса пытался понять, почему Бог не осуществил Свои замыслы, по крайней мере, те замыслы, которые так ярко вырисовывались в его воображении всего за четыре или пять лет до этого».71 При таком прочтении «Трактат» превратился в «печальный эпилог к Пробуждению».72. Это классический модернистский подход к «Трактату», который не позволяет оценить духовную заботу Эдвардса о своём народе.
Конечно, «Трактат» был анализом «Пробуждения», но Ричард Лавлейс прав, утверждая, что Эдвардс, вместо того чтобы с грустью задаваться вопросом, почему движение потерпело неудачу, в 1740-х годах в основном реагировал на «Пробуждение» двумя способами: защищал его подлинный центр от попыток дискредитировать его, обвиняя в связях с отклоняющимися формами, и использовал, улучшал и усиливал критику Чонси, чтобы очистить движение».73. Славное дело Божье не потерпело крах только из-за того, что в движении были отклонения, точно так же, как нельзя считать религиозные чувства ложными только из-за наличия греха в жизни. «Трактат» был попыткой оценить истинность библейского христианства, ответив как тем, кто утверждал, что эти явления дискредитируют возрождение, так и тем, кто говорил, что они его подтверждают.
Для евангелической церкви наших дней, которая снова оказалась в подобных обстоятельствах в современной Шотландии и Новой Англии, ответ Эдвардса заслуживает пристального внимания. В мире, полном духовного опыта, всегда есть опасность предполагать слишком много и оценивать слишком мало. Эдвардс просто обращается к нам и призывает нас к истине Писания. Постмодернизм пренебрегает этой истиной, как и евангелическая церковь. Мы не хотим ни мёртвой ортодоксии (в конце концов, существуют искренние религиозные чувства), ни того, чтобы облачать нашу ортодоксию в одежды ложных переживаний. Некоторые переживания могут создавать впечатление, что всё хорошо, но если они эгоцентричны и сосредоточены на себе, то это признак болезни, а не здоровья. И наша культура, и наши церкви нуждаются в проницательных взглядах Эдвардса на то, что представляет собой подлинный духовный опыт, и нам нужно следовать его примеру, ставя библейское богословие во главу угла всей нашей деятельности.

1 Я благодарен доктору Сэмюэлю Т. Логану, президенту Вестминстерской теологической семинарии и признанному эксперту по Эдвардсу, за комментарии и предложения по этому документу.
 2 D.M. Lloyd-Jones, The Puritans: Their Origins and Successors (London: Banner of Truth, 1987), 355. 
3 Lloyd-Jones, The Puritans, 367.
4 George Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven: Yale University Press, 2003), 259.
5 Marsden, Edwards, 362.
6 JE to William McCulloch, 12 May 1743, printed in S.E. Dwight’s “Memoir of Jonathan Edwards”, The Works of Jonathan Edwards, A.M., vol. 1 (Banner of Truth Edition), cxv.
7 H.P. Simonson, “Jonathan Edwards and his Scottish Connections”, Journal of American Studies 21 (1987): 355 
8 JE to James Robe, 12 May 1743.
9 Simonson, “Scottish Connections”, 364.
10 Cf. Diary entry for 9 January 1723: “Как коварно мое сердце! Я принимаю твердое решение, но как скоро оно слабеет”.
 11Ср. проповедь на тему Деяний Апостолов 17:31, озаглавленную “Страшный суд": "Помолимся, чтобы Он исследовал нас и открыл нам наши сердца сейчас. В этом вопросе мы нуждаемся в Божественной помощи, ибо сердце коварнее всего на свете” (Banner of Truth edition), 2: 200.
12 Religious Affections, Part 2 Section VI (Banner of Truth edition),1: 250.
13 G.D. Henderson, The Burning Bush: Studies in Scottish Church History (Edinburgh: St Andrew Press, 1957), 159. 
14 David F. Wells, No Place for Truth, or Whatever Happened to Evangelical Theology? (Downers Grove, IL: IVP, 1993), 61.
15 Wells, No Place for Truth, 61. 
16 A.E. McGrath, “The Real Gospel”, Christianity Today (December 9, 2002): 59.
17 D. Groothuis, Truth Decay: Defending Christianity against the Challenge of Postmodernism (IVP, 2000), 165.
18 D.A. Carson, “When is Spirituality Spiritual?”, Appendix to The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 567. 
19 Iain H. Murray, Jonathan Edwards: A New Biography (Edinburgh: Banner of Truth, 1987), 251.
20 An Account of the Revival of Religion in Northampton in 1740-42 as communicated in a letter to a minister of Boston, published in J. Edwards, A Narrative of Surprising Conversions (Sovereign Grace Publishers, 2001), 101.
21 Marsden, Edwards, 269-71. 
22 The Select Works of Jonathan Edwards, Volume III: Treatise Concerning the Religious Affections (Edinburgh: Banner of Truth, 1961), 15. Subsequent quotations from the Treatise will be taken from this volume.
23 Treatise, 17.
24 Stephen J. Nichols, Jonathan Edwards: A guided tour of his life and thought (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 2001), 107.
25 Works, 1: 383. 
26 Marsden, Edwards, 290.
27 Treatise, 23.
28 См. комментарий Хелен Вестра о том, что Эдвардс «использовал любую возможность, чтобы ограничить рационалистические и арминианские взгляды, которые, как он опасался, наносили ущерб ортодоксальной протестантской позиции, согласно которой люди не могут достичь спасения своими силами”. Helen Petter Westra, “Jonathan Edwards and ‘What Reason Teaches’”, Journal of the Evangelical Theological Society 34, no. 4 (December 1991): 496.
29 Ola Winslow, Jonathan Edwards 1703-1758: A Biography (New York, 1940), 232. 
30 E. Brooks Holifield, “Hodge, the Seminary, and the American Theological Context”, in J.W. Stewart and J. H. Moorhead, eds., Charles Hodge Revisited: A Critical Appraisal of His Life and Work (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 108.”. Хотя вспомним. утверждение Ходжа о том, что “вера, связанная со спасением, - это не просто интеллектуальное упражнение, но и проявление чувств". E.N. Gross, Charles Hodge: Systematic Theology, Abridged Edition (Grand Rapids: Baker, 1988), 448.
31 W. Breitenbach, “Piety and Moralism: Edwards and the New Divinity” in N.O. Hatch and H.S. Stout, eds., Jonathan Edwards and the American Experience (Oxford: Oxford University Press, 1988), 184.
32 Treatise, 24.
33 Treatise, 24.
34 J.E. Smith, ed., Editor’s Introduction to The Works of Jonathan Edwards vol. 2 (New Haven: Yale, 1959), 14. 
35 Treatise, 29.
36 Treatise, 35.
37 Treatise, 54. 
38 Эдвардс признаёт, что истинное обращение обычно происходит в определённом порядке: обличение, за которым следует обращение, а за ним уверенность, но его точка зрения заключается в том, что «как наличие этих отличительных черт в отношении этапов и метода не является определённым признаком того, что человек обращён, так и их отсутствие не является доказательством того, что человек не обращён» (Трактат, 88). Было бы слишком смело утверждать вместе со Смитом в Йельском издании, что «Эдвардс отрицает истинность многих пуританских описаний спасения как последовательного процесса» (Смит, Эдвардс, Йельское издание, 2: 20). Напротив, его обсуждение II части предполагает истинность этой позиции и допускает возможность того, что в человеческой жизни она может быть поддельной. Последовательность процесса может быть, а может и не быть признаком искренности чувств (как и все остальные признаки в этом разделе)
39 Treatise, 63. 
40 Nichols, Edwards, 118. My italics.
41 Smith, Edwards, Yale edition, 2: 24. 
42 Treatise, 132-133.
43 Treatise, 150.
44 Treatise, 168. 
45 Treatise, 185.
46 Treatise, 192.
47 Treatise, 204. 
48 Treatise, 206.
49 Smith, Edwards, Yale edition, 2:33.
50 Treatise, 219.
51 Treatise, 238. 
52 Treatise, 238.
53 Treatise, 241.
54 Treatise, 252.
55 Treatise, 267.
56 Treatise, 267.
57 Treatise, 278. 
58 Treatise, 292.
59 Treatise, 300.
60 Treatise, 292.
61 Treatise, 302. 
62 Treatise, 305.
63 Treatise, 315.
64 Treatise, 315. 
65 Treatise, 327.
66 Smith, Edwards, Yale edition, 2:43.
67 S.T. Logan, Jr, “The Hermeneutics of Jonathan Edwards”, Westminster Theological Journal 43, no. 1 (Fall 1980): 91. 
68 Wells, No Place for Truth, 253.
69 See Wells, No Place for Truth, 256. 
70 R.E. Diprose, “Grace: What it is, and How it has been understood by the Church”, Emmaus Journal 10, no. 2 (Winter 2001): 266. 
71 E.H. Davidson, Jonathan Edwards: The Narrative of a Puritan Mind (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 133.
72 Davidson, Edwards, 133.
73 R.F. Lovelace, “Evangelical Revivals and the Presbyterian tradition”, Westminster Theological Journal 42, no. 1 (Fall 1979): 140. 

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn