Джон Каррик. Джонатан Эдвардс и деисты

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И ДЕИСТЫ
Джон Каррик

В книге «Свобода воли», опубликованной в 1754 году, Джонатан Эдвардс ссылается на «предполагаемые рациональные и благородные принципы современной модной теологии»1 - «ту благородную и великую свободу мысли, которая, к счастью, преобладает в эту эпоху исследований». 2Опять же, в "Первородном грехе", опубликованном в 1758 году, Эдвардс комментирует в ироничном и сардоническом ключе, что "следует понимать, что сейчас, наконец, в этот счастливый век света и свободы, восстали люди с более свободным и великодушным складом ума, с более пытливым гением и лучшей проницательностью".3Таким образом, очевидно, что Джонатан Эдвардс твердо держал в поле зрения "группу людей", для мышления которых было характерно ложное великодушие эпохи Просвещения, а именно вольнодумцев или деистов, которые сейчас процветали в Эпоху Разума.
Сейчас крайне важно понимать Джонатана Эдвардса не только в контексте религии Новой Англии, но и в более широком контексте трансатлантического интеллектуального сообщества первой половины XVIII века. Благодаря своему широкому, эклектичному кругозору Эдвардс хорошо знал о подъёме деизма и заметном росте скептицизма в этот период. В своей «Истории искупления» Эдвардс, например, особо упоминает Англию как «главное королевство Реформации»4, но затем отмечает, что «в этом королевстве те принципы, от которых зависит сила благочестия, в значительной степени разрушены, а арианство, социнианство, арминианство и деизм преобладают и почти всё тянут за собой». История не знает ни одного периода, когда бы так сильно вероломно отрекались от веры те, кто был воспитан в свете Евангелия; никогда ещё не было такого отрицания всей богооткровенной религии 5
Основные принципы деизма были сформулированы в 1624 году лордом Гербертом из Чербери (1583–1648), которого повсеместно считают отцом деизма. В том же году он опубликовал свой труд «Об истине», в котором сформулировал пять основных положений деизма. Во-первых, существует единый Высший Бог. Во-вторых, этому Высшему Существу следует поклоняться. В-третьих, добродетель является главным элементом этого поклонения. В-четвёртых, покаяние в грехе - это обязанность, и, покаявшись, человек может надеяться на прощение. В-пятых, в грядущем мире есть награды и наказания. Более поздние деисты, такие как Джон Толанд (1670–1722), Энтони Коллинз (1676–1729) и Мэтью Тиндал (1655–1733), опирались на этот фундамент. Они отрицали сверхъестественное откровение. Было заявлено, что христианство «не является чем-то таинственным»; оно «так же старо, как и сотворение мира» и представляет собой просто «повторное обнародование закона природы». Сам человек был возвеличен, а Бог, прежде всего, был удалён от мира на большое расстояние.

Разум и свет природы

И в своих проповедях, и в богословских трактатах Джонатан Эдвардс демонстрирует поразительную озабоченность угрозой деизма. В "Первородном грехе" он ссылается на "безумие и великое зло деизма".6Опять же, в своей проповеди о естественной слепоте человека в вопросах религии он утверждает, что подъем деизма так скоро после Реформации сам по себе был примером "чудовищной слепоты и безумия человеческих сердец"7 - классической иллюстрацией склонности людей "впадать в такие грубые заблуждения вскоре после того, как на них снизошел ясный свет".8Эдвардс подчёркивает не только падшесть человека, но и падшесть человеческого разума. Деизм был лишь одним из проявлений крайней природной слепоты человека. Таким образом, Эдвардс очень сильно подчёркивал несостоятельность и недостаточность человеческого разума и света природы. Действительно, работы Эдвардса представляют собой очень подробную и тщательную критику оптимистичной концепции разума, которой придерживался разум эпохи Просвещения. «Простой разум», 9«разум без посторонней помощи», 10 утверждал он, никогда не сможет привести падших людей к познанию Бога.
Что касается конкретных доктрин христианской веры, Эдвардс утверждал, что учение о Троице, метод оправдания грешников и даже учение о грядущем всеобщем суде не могут быть постигнуты естественным светом, но зависят от откровения Бога. Опять же, что касается бессмертия души, Эдвардс интересно рассуждает о том, что «в мире нет ни одного правдоподобного мнения, которое человечество, предоставленное самому себе, вряд ли бы выработало. Кому бы пришло в голову, если бы он не был уверен в этом, вообразить, что человек, который умирает, разлагается и исчезает навсегда, как и все другие животные,?» Хорошо, если в это можно поверить, когда оно предлагается; но, боюсь, сама мысль об этом слишком ьяжела для понимания людей.11
Действительно, интересно отметить, до какой степени Эдвардс сводит к минимуму естественный свет. "Одно дело, - пишет он в своем Сборнике, - разработать демонстрацию точки зрения, когда она однажды предложена; и другое - натолкнуться на саму точку зрения. Я не могу сказать, стал бы кто-нибудь из людей рассматривать творения как следствия, если бы ему никогда не говорили, что у них есть причина.12 Конечно, Эдвардс признаёт, что человеческий разум и знания оказываются «превосходными слугами Божественности»13, но важно, чтобы  разум сначала был просвещён. Только тогда те истины, которые выше разума, могут быть признаны соответствующими разуму. «Разум может в значительной степени подтвердить истины, явленные в Священных Писаниях». 14 Разум подтверждает откровение, он опирается на откровение и разъясняет его. Но откровение от Самого Бога абсолютно необходимо.
В своих записях Эдвардс уделяет большое внимание связи между откровением и уверенностью. «Если бы не Божественное откровение, - пишет он, - я убеждён, что не существует единой доктрины того, что мы называем естественной религией, которая, несмотря на всю философию и знания, не была бы навеки погружена во тьму, сомнения, бесконечные споры и ужасное замешательство».15. Естественная религия, утверждает он, ведёт лишь к «изобилию неопределённости», 16 «бесконечномузамешательству», 17«десяти тысячам различных схем»18 
Критика деизма Эдвардсом двояка. Во-первых, он утверждает, что языческая тьма нехристианских народов сама по себе является великим и непреходящим доказательством полной несостоятельности и недостаточности естественного разума человека. Действительно, Эдвардс проводит интересную параллель между светом язычников и светом деистов: "Те народы, которые всё это время пребывали в такой непроглядной тьме и в таком прискорбно беспомощном положении, обладали тем же естественным разумом, что и деисты.19 Опять же, странно, что естественный свет должен быть таким ясным, а естественная тьма - такой глубокой, что во всех странах, где не было посторонней помощи, одни придумывали самые чудовищные формы религии, унижающие Бога и наносящие вред человеку, а другие с жадной доверчивостью их принимали. "Я бы от всего сердца желал, чтобы все народы были христианами; но поскольку это не так, мы извлекаем из этого преимущество, заключающееся в том, что у нас есть постоянная и современная демонстрация того, что может сделать природа, предоставленная самой себе.20
Во-вторых, Эдвардс утверждает, что деистский свет природы на самом деле проистекает из Божьего откровения! "Именно христианская религия, - утверждает он, - открыла глаза образованным народам Европы и даже деистам нашего века".21"Все правильные умозрительные знания об истинном Боге, которыми обладают сами деисты, были получены из Божественного откровения".22По сути, Эдвардс обвиняет деистов в том, что они принимают Божественное откровение как должное. Деисты, как он утверждает, заимствуют из христианства. Естественная религия, отвергая откровение, на самом деле опирается на него. Эта религия, которой так гордятся деисты, на самом деле строит своё хрупкое здание на фундаменте, заложенном  христианской религией.
Действительно, Эдвардс переносит этот аргумент в прошлое, к языческим народам ветхозаветной эпохи. "Иудея", утверждает он, "была своего рода светом среди народов, хотя они и не знали этого".23Рим, Греция, Египет, Сирия и Халдея в некоторой степени воспользовались тем светом, который Бог даровал народу Израиля. Таким образом, те народы, которые жили в непосредственной близости от Израиля, получали своего рода отражённый свет от самого Божественного откровения; они учились у евреев принципам и обычаям, так что то, что провозглашается светом природы, на самом деле передавалось по традиции от откровения. Эдвардс напоминает деистам о значении «восточных традиций».24Таким образом, он, по сути, утверждает, что языческая, а также деистическая моральная философия были неосознанными подражателями Божьего откровения Моисею и Божьего откровения через Христа соответственно. В каждом случае свет природы на самом деле состоял из «остатков откровения». 25

Человек и первородный грех

Для Джонатана Эдвардса одной из наиболее значимых черт рационалистического мышления была его доктрина о человеке и грехе. К середине XVIII века оптимистичный взгляд на человека эпохи Просвещения с его верой в способности и добродетель человека охватил большую часть Европы и Англии и теперь, по мнению Эдвардса, угрожающе распространялся на Америку. Собственный взгляд Эдвардса на человека - по сути кальвинистский - хорошо изложен в его книге «Мысли о возрождении»: Какое бедное, слепое, слабое и жалкое создание — человек в своём лучшем состоянии!26 Однако, как отмечает Клайд Холбрук, к 1750-м годам представление о человеке как о рациональном, в основе своей доброжелательном существе стало неоспоримым постулатом экспансионистских настроений западной культуры. Доктрина первородного греха омрачала этот лестный образ. Она олицетворяла всё то, что ненавидел дух Просвещения.27
Таким образом, в Новой Англии были созданы все условия для столкновения между взглядом на человека эпохи Просвещения и взглядом на человека эпохи Реформации - столкновения, которое в 1750-х годах вылилось в полемику между доктором Джоном Тейлором и Джонатаном Эдвардсом.
Доктор Джон Тейлор (1694–1761) из Норвича изначально был ортодоксальным пресвитерианином, но в 1730-х годах, по-видимому, сблизился с арианами и унитариями. В 1738 году доктор Тейлор открыто примкнул к набирающим силу арминианству и пелагианству, напав на доктрину первородного греха. Его влиятельная «Библейская доктрина первородного греха» получила широкое распространение в Англии, Шотландии и Америке и во многом подорвала основы кальвинизма в Новой Англии, а также укрепила рационализм и морализм эпохи Просвещения. Даже для  Джона Уэсли работа Тейлора была "старым деизмом в новом одеянии".28
Целью Эдвардса в "Первородном грехе" было установить "врожденную греховную порочность человеческого сердца".29Поэтому он занял свою первоначальную позицию на основании, признанном самим доктором Тейлором, а именно, что люди "повсеместно загоняют себя в то, что, по сути, является их собственной полной вечной погибелью".30Исходя из этого факта, установленного как Священным Писанием, так и опытом, а также признанного доктором Тейлором, Эдвардс идет дальше. далее следует заключить, что в человеке есть естественная склонность ко греху. Естественный разум, пишет он, показывает, что там, где есть следствие, есть и причина, достаточная для этого следствия; потому что, если бы она не была достаточной, следствия бы не было; и, следовательно, там, где есть явное преобладание следствия, есть и явное преобладание причины. Устойчивое следствие предполагает устойчивую причину.31. Поскольку в человечестве есть «непреодолимая склонность или тенденция, которая на самом деле представляет собой неизменную, постоянную, непреложную необходимость»,32 эта тенденция или склонность должна заключаться не во внешних обстоятельствах, а в чём-то, присущем самому человеку; она заложена, как утверждает Эдвардс, в «той природе, которая является общей для всего человечества».33
Таким образом, Эдвардс шаг за шагом, с неотразимой логикой, переходит от предпосылок, признанных доктором Тейлором, к выводу, который совершенно не устраивает самого Тейлора! Особенно интересно отметить, как Эдвардс опровергает аргумент доктора Тейлора о том, что человеческая свобода воли, а не порочность природы, достаточна для объяснения всеобщей порочности мира. Здесь Эдвардс обращает аргумент своего оппонента против него самого: "Но я хотел бы спросить, как получается, что человечество так единодушно соглашается на это злое проявление своей свободной воли? Если  воля в первую очередь так же свободна в выборе добра, как и зла, то чему можно приписать то, что мир человечества, состоящий из стольких миллионов людей, в стольких последовательных поколениях, без обсуждения, все вместе соглашаются использовать свою свободу во имя зла? Если в этом случае нет естественной склонности или преобладания, то вероятность того, что воля будет направлена на добро, так же велика, как и на зло. Если причина безразлична, то почему следствие не может быть в какой-то мере безразличным? Если чаша весов не тяжелее на одном конце, чем на другом, то почему она постоянно перевешивает в одну сторону? Как получается, что свободная воля человечества была предопределена ко злу как до потопа, так и после него; как при законе, так и при Евангелии; как среди иудеев, так и среди язычников, при Ветхом Завете, так и после него, среди христиан, иудеев, магометан; среди католиков и протестантов? в тех странах, где больше всего распространены вежливость, обходительность, искусство и наука, а также среди негров и готтентотов в Африке, татар в Азии и индейцев в Америке, на обоих полюсах и во всех уголках земного шара; в крупнейших городах и самых отдалённых деревнях; во дворцах и хижинах, вигвамах и подземных темницах? Достаточно ли будет ответить, что так уж вышло, что люди повсюду и во все времена выбирают именно такой способ определять свою волю и таким образом становятся грешниками, как только становятся на это способны, и грешат постоянно, пока живут, и повсеместно выбирают никогда не доводить дело до конца?34
Таким образом, с неумолимой логикой Эдвардс выявляет слабые места, противоречия и внутреннюю абсурдность  провозглашённых принципов доктора Тейлора и, по-видимому, полностью сбивает с толку и ставит в тупик своего оппонента превосходящей силой аргументов. Неудивительно, что великий шотландский теолог XIX века Уильям Каннингем утверждал, что теория первородного греха Эдвардс «никогда не подвергалась и не может быть подвергнута успешной критике». 35               

Ад и гуманисты

Для Джонатана Эдвардса ещё одной опасной чертой деизма был его скептицизм в отношении ортодоксальной доктрины о рае. Доктрина о вечных муках проклятых, столь ясно изложенная в Библии и в великих кальвинистских исповеданиях, подвергалась нападкам. Джон Тиллотсон (1630–1694), например, назначенный архиепископом Кентерберийским в 1691 году, стремился смягчить кальвинистскую доктрину строгого осуждения, делая акцент на Божьей милости в ущерб Его справедливости. В 1690 году Тиллотсон произнёс перед королевой очень важную проповедь на тему «Вечность адских мук». Это была тонкая, наводящая на размышления, вкрадчивая проповедь, в которой Тиллотсон, якобы отстаивая доктрину о вечных муках проклятых, на самом деле намеренно подрывал эту доктрину. Он ставил под сомнение вечную природу Божьего наказания грешников. Вечное наказание, по его мнению, было не столько неизбежным, сколько возможным. Он предположил, что библейское учение о вечном наказании было дано для 'сдерживания людей'36; оно было скорее сдерживающим, чем карающим. Более того, на примере Ниневии Тиллотсон предположил, что, хотя Бог обязан исполнять Свои обещания, Он не обязан исполнять Свои угрозы. «Ибо между обещаниями и угрозами есть существенная разница, - писал будущий архиепископ Кентерберийский, - в том, что тот, кто обещает, передаёт другому право и тем самым становится обязанным по справедливости и верности выполнить своё обещание; и если он этого не делает, то сторона, которой было дано обещание, не только разочаровывается, но и подвергается несправедливому обращению. Но в случае с угрозами всё совсем иначе». Тот, кто угрожает, оставляет за собой право наказывать и не обязан приводить в исполнение то, чем он угрожает, дальше, чем того требуют причины и цели правления. Он может без ущерба для той стороны, которой он угрожает, смягчить и ослабить наказание, которым он угрожал, в той мере, в какой ему угодно. И поскольку, поступая так, он не хуже, а лучше своего слова, никто не может придраться к нему или пожаловаться на какую-либо несправедливость, совершённую по отношению к нему.37
Кроме того, в этой же проповеди Тиллотсон заигрывает с неортодоксальными взглядами греческого богослова Оригена, который считал, что наказание в загробном мире носит исправительный и реабилитационный характер, и предполагал, что такое наказание может длиться всего тысячу лет. Важно отметить, что в 1714 году труды Тиллотсона были доставлены в Новую Англию, и неудивительно, что, будучи известным проповедником и бывшим архиепископом Кентерберийским, он оказал значительное влияние на богословов Новой Англии. Историк Перри Миллер охарактеризовал подход Тиллотсона как 'умеренный', 38'разумный', 39'широкий'.40
Энтони Коллинз, вольнодумец и деист, считал Тиллотсона главой всех вольнодумцев. Однако для Джонатана Эдвардса Тиллотсон был источником всего того, что вызывало возражения в либеральном христианстве XVIII века, и в апреле 1739 года, почти через полвека после проповеди самого Тиллотсона, Эдвардс сам прочитал проповедь о вечности адских мук, основанную на тексте Тиллотсона из Мтф.25.46  «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную». Действительно, в этой проповеди богослов из Нортхэмптона особо упоминает богослова из Кентербери - «архиепископа Тиллотсона, который стал такой важной фигурой среди богословов-новаторов». 41 И здесь, и в своих «Сборниках» Эдвардс блестяще контратакует «неверный нрав»42 своего времени. Опираясь как на Священное Писание, так и на философские положения оппонентов, таких как Тиллотсон и  граф Шефтсбери, Эдвардс критикует психологический оптимизм и сентиментальный гуманизм школы благожелателей. Он решительно отвергает этику  и сострадания с её акцентом на «Боге всеобщей благожелательности». 43Он отвергает представление о наказании в аду как о 'своего рода благожелательном наказании'. 44 'Эта жизнь', настаивает Эдвардс, 'является единственным испытанием'. 45'После этой жизни не будет другого дня испытаний'. 46
Эдвардс утверждает, что существует неразрывная связь между природой греха и природой ада: "Наше обязательство любить, почитать и слушаться Бога бесконечно велико, а грех - это нарушение бесконечного обязательства, то есть бесконечное зло. Ещё раз: грех, будучи бесконечным злом, заслуживает бесконечного наказания, а бесконечное наказание - это не больше, чем он заслуживает: следовательно, такое наказание справедливо.47. Таким образом, Эдвардс отвергает оригенистское представление о том, что адские муки - это просто «очищающие страдания»; 48 они не являются «медицинскими», 49 утверждает Эдвардс, - они не исправительные и не восстанавливающие.
Эдвардс полностью отвергает идею о том, что в аду есть «предложения о милосердии» 50 и  возможность раскаяться. Он также опровергает предположение Тиллотсона о том, что, хотя Бог и угрожает вечным наказанием, на самом деле Он может и не исполнить Свои угрозы. "Учение тех, кто утверждает, что Бог не обязательно исполнит эти абсолютные угрозы, кощунственно в другом отношении: согласно их предположению, Бог был вынужден использовать заблуждение, чтобы управлять миром... Но какое недостойное мнение это создаёт о Боге и Его правлении, о Его бесконечном величии, мудрости и всемогуществе!  Кроме того, они полагают, что, хотя Бог и воспользовался таким заблуждением, это не то же самое, что если бы они уличили Его в этом.51
Конечно, архиепископ Тиллотсон сам не был деистом, но он был предшественником деистов, и Эдвардс не недооценивал угрозу, которую представляло «умеренное» и «разумное» христианство Тиллотсона. Он считал «щедрость» взглядов Тиллотсона ложной и опасной, и, выступая против взглядов архиепископа, Эдвардс стремился дать аргументированный и основанный на Священном Писании отпор благожелательности и гуманизму того времени.

Непосредственность живого Бога

«Странное у людей свойство, - настаивает Эдвардс, - изгонять Бога из мира или прятать Его как можно дальше от глаз, чтобы ни в коем случае не иметь с Ним непосредственного и ощутимого дела». Поэтому было придумано так много схем, чтобы исключить, ослабить или отодвинуть на большое расстояние любое влияние Божественного Существа на сердца людей, таких как схемы пелагиан, социниан и т. д.52
Эдвардс не упоминает здесь деистов, но нет никаких сомнений в том, что он имел в виду именно их концепцию. Ведь главной тенденцией деистов было именно отдаление Бога. Деисты, конечно, верили в существование Бога, но их Бог был далёким, пассивным, инертным и отстранённым. Бог был Верховным Существом - великим Архитектором или Механиком, который в начале создал Вселенную, но затем предоставил ей самой управлять собой как самодвижущей машине. Бог не вмешивался в дела мира - Он не вторгался в дела людей и не вмешивался в них. Деисты отрицали сверхъестественное откровение, чудеса, Воплощение, нравственное управление Бога, Его провидение, общение с Его Духом. Бог деистов был отсутствующим божеством, обезличенным Богом, неподвижным двигателем Вселенной.
Сейчас важно помнить, что Джонатан Эдвардс жил в эпоху ньютоновской физики. Сэр Исаак Ньютон умер в 1727 году, когда Эдвардсу было 23 года, но Ньютон уже открыл Вселенную, которая подчиняется законам природы. Однако последователи Ньютона, как правило, двигались в явно деистическом направлении. Постньютоновская Вселенная была задумана последователями Ньютона как механическая, математическая Вселенная. Творение Бога было задумано как сложная, безличная, инертная машина. В науке теперь доминировали представления о механической причинно-следственной связи и единообразии законов природы. Этот новый акцент исключал непосредственное участие Бога в жизни вселенной, и таким образом Бог был отодвинут на дальний край мира.
Доктор Дуглас Дж. Элвуд отмечает, что 'главной проблемой XVIII века стало определение места Бога в постньютоновской Вселенной'. 53Деисты стремились поставить Бога на большое расстояние от мира, в то время как Эдвардс, с его поразительным акцентом на непосредственном присутствии Бога, сознательно противостоял этому деистическому представлению о Первопричине, действующей на большом расстоянии от своих последствий. Для Эдвардса деизм был вершиной тех родственных ему теорий, таких как пелагианство, социнианство, арминианство и деизм, которые в той или иной степени стремились отдалить человека от Бога. Деисты отрицали непосредственное присутствие Бога, но для Эдвардса непосредственное присутствие Бога было великой и славной реальностью. Действительно, доктор Элвуд очень убедительно доказал, что концепция непосредственного присутствия Бога у Эдвардса является главной идеей или принципом корреляции, который прослеживается во всех его работах. 'Вся его теология', - пишет доктор Элвуд, 'противостоит всем формам деизма... Она противостоит любой точке зрения, которая стремится отделить Бога от созданного им мира'.54
Этот акцент Эдвардса очевиден, например, в его замечательной доктрине сотворения. Эдвардс верил в непрерывное сотворение - он верил в 'непрерывную непосредственную действенность Бога'. 55В «Первородном грехе» он делает следующее утверждение, которое резко контрастирует с позицией деистов: "Как ребёнок и жёлудь, которые появляются на свет в соответствии с законами природы, в результате предшествующего существования и состояния родителей и дуба, на самом деле были созданы Богом, так и существование каждого созданного человека и вещи в каждый момент должно быть результатом непосредственного непрерывного творения Бога. Из этого, безусловно, следует, что сохранение Богом созданных вещей в бытии в полной мере эквивалентно непрерывному творению или созданию этих вещей из ничего в каждый момент их существования. Если бы продолжение существования сотворенных вещей полностью зависело от Божьего сохранения, то эти вещи превратились бы в ничто, когда закончился бы текущий момент, без нового проявления Божественной силы, которая заставила бы их существовать в следующий момент.56
Настаивание Эдвардса на непосредственном присутствии Бога проявляется также в его понимании нравственного управления Богом миром человечества. В отличие от деистов, которые отделяли представление о Боге как о Творце от представления о Боге как о нравственном Правителе мира, Эдвардс объяснял, что Бог не является «равнодушным наблюдателем» 57 за поведением Своих высших созданий и не будет «вести себя как совершенно равнодушный наблюдатель»58. Эдвардс настаивает на том, что «Творец мира, несомненно, является и его Правителем». 59Для Эдвардса немыслим разрыв между Богом как Творцом и Богом как нравственным Правителем мира. Действительно, детерминизм Эдвардса и его концепция верховной власти Бога настолько сильны, что исключают любые вопросы об арминианской случайности, условности или самоопределении в человеческих делах. Бог - 'высший Распорядитель всего'; 60Бог - 'всеведущий Определитель всех событий'. 61Настаивание Эдвардса на «всеобщем определяющем Провидении» 62 очень хорошо согласуется с его убеждением в непосредственном участии Бога в жизни мира.
Опять же, этот же принцип проявляется в учении Эдвардса о возрождении. В своём «Трактате о благодати» Эдвардс снова выступает против деистических тенденций тех, кто отрицает непосредственное влияние Духа Божьего. "Это учение о благодатной природе, являющейся результатом непосредственного влияния Духа Божьего, не только преподаётся в Священных Писаниях, но и неопровержимо доказывается разумом. Действительно, у людей, по-видимому, есть сильное предубеждение... против учения о непосредственном влиянии Духа Божьего на сердца людей, или же они преуменьшают и отдаляют это влияние, насколько это возможно, и прячут его как можно дальше от глаз.63
Более того, в одной из ранних проповедей под названием «Божественный  надмирный свет, непосредственно ниспосланный Духом Божьим душе, является одновременно библейским и рациональным учением» Эдвардс утверждал, что этот свет ниспосылается при возрождении без использования каких-либо промежуточных естественных причин. В этом смысле он сильно отличается от других видов знания. «Это своего рода интуитивное и непосредственное доказательство»64, - утверждает Эдвардс. «Это своего рода эманация Божьей красоты»65«Это так же непосредственно исходит от Бога, как свет от солнца»66
Центральный тезис доктора Элвуда о том, что труды Джонатана Эдвардса характеризуются принципом Божественной непосредственности, на самом деле можно распространить и на теологию возрождения Эдвардса. Для Эдвардса возрождение включало в себя 'замечательные проявления Духа Божьего', 67замечательные излияния в особые времена благодати' 68 Во времена возрождения или пробуждения изливается Сам Дух Божий - Сам Дух Божий сообщается. Таким образом, отличительной чертой возрождения является присутствие Бога. «Бог кажется необычайно присутствующим»69, - пишет Эдвардс. «Бог ... тогда  присутствует необычайно»70.
Эдвардс лично был свидетелем возрождения в Нортгемптоне в 1734–1735 годах и Великого пробуждения в Новой Англии в 1740–1742 годах. Более того, очевидно, что Эдвардс считал отношение человека к этим пробуждениям критерием его богословия: «Можно ли найти какое-то среднее положение, - пишет он в «Размышлениях о возрождении», - в котором человек мог бы пребывать с какой-то стабильностью, между обладанием этой работой и деизмом? Если это действительно работа Бога, то разве она не полностью разрушает их религиозную систему? И разве это не бесконечно важно для них, если они хотят приобщиться к вечному спасению, отказаться от своей системы? Сейчас самое время для арминиан изменить свои принципы. 71
Эдвардс имел в виду таких людей, как Чарльз Чонси, и тех, кого называли «старыми светилами», и рационалистически настроенных арминиан, выступавших против концепции непосредственного Божественного вмешательства и чье арминианство фактически было зарождающимся деизмом. "Обладая замечательным предвидением", - пишет К. К. Гоэн, - Эдвардс предвидел, что Великое Пробуждение должно было стать решающим водоразделом в американской религиозной мысли. Как в конечном итоге показала история, многие из противников рационализма на самом деле были унитариями, которые разрабатывали все более сознательную антитезу евангелизму, пока результат не можно было справедливо назвать деизмом". 72
Неразрывно связанной с теологией возрождения Эдварда является его концепция «Божественных откровений» для души верующего. "Богу иногда угодно приподнимать завесу, отдёргивать занавес и являть святым сладостные видения. Иногда на небесах как бы открывается окно, и Христос показывается сквозь решётку; иногда в душу проникает луч сладостного света; и Бог и Спаситель иногда приходят к ним, навещают их и являют им себя. 73. Сам Джонатан Эдвардс переживал подобное; Сара Эдвардс, его жена, тоже переживала подобное; то же самое происходило с Эбигейл Хатчинсон во время пробуждения в Нортгемптоне в 1734–1735 годах. Такие «открытия» были для Эдвардса «своего рода блаженным видением Бога». 74
Такова, следовательно, концепция Эдварда о непосредственности Божественного присутствия. В его трудах особое внимание уделяется имманентности Бога, реальности Бога и даже видимости Бога. «Бог - это общающееся Существо»75, - настаивает Эдвардс. «Своим видением», - комментирует доктор Джозеф Арутюнян, — «он разрушил деизм». 76И хотя некоторые аспекты мировоззрения Эдвардса - в частности, возможно, его учение о непрерывном творении - можно объяснить его отходом от деизма, по сути, его представление о непосредственном присутствии Бога в Его Провидении, Его нравственном управлении, в искуплении, возрождении и обновлении, а также о возможности блаженного видения в этом мире восходит к Священному Писанию. «Куда мне бежать от лица Твоего?» 77 «Вот, небо и небеса небес не вмещают Тебя». 78 Ибо Бог «недалеко от каждого из нас: ибо в Нём мы живём, движемся и существуем». 79
1. ^ Op. cit., Val, p. 86.
2. ^ Ibid, p. 89.
3. ^ Op. cit., Vol. 1, p. 233.
4. ^ Op. cit., Vol. 1, p. 601.
5. ^ Ibid.
6. ^ Op. cit., p. 197.
7. ^ Op. cit., Vol. 2, p. 249.
8. ^ Ibid.
9. ^ Miscellaneous Observations, Vol. 2, p. 462.
10. ^ Ibid, p. 461.
11. ^ Ibid, p.477.
12. ^ Op. cit., p. 476.
13. ^ History of Redemption, p. 601.
14. ^ Fifteen Sermons on Various Subjects, Sermon XIV, Vol. 2, p. 100.
15. ^ Op. cit., p. 462.
16. ^ Ibid.
17. ^ Ibid.
18. ^ Ibid.
19. ^ Man's Natural Blindness in Religion, Vol. 2, p. 253.
20. ^ Miscellaneous Observations, p. 479.
21. ^ Ibid, p. 477.
22. ^ Man's Natural Blindness in Religion, Vol. 2, p. 253.
23. ^ Miscellaneous Observations, p. 463.
24. ^ Ibid, p. 477.
25. ^ Ibid, p. 463.
26. ^ Op. cit., Vol. 1, p. 420.
27. ^  The Works of Jonathan Edwards, Vol. 3, Original Sin, edited by Clyde A. Holbrook, Yale University Press, 1970, p. 1.
28. ^ Cited ibid, p. 69.
29. ^ Op. cit., p. 146.
30. ^ Ibid, p. 148.
31. ^ Ibid, p. 150.
32. ^ Ibid.
33. ^ Ibid.
34. ^ Ibid, p. 169.
35. ^ The Reformers and the Theology of the Reformation, Banner of Truth Trust, 1979, p. 373
36. ^ The Works of Dr John Tillotson, Vol. 3, London, 1820, p. 84.
37. ^ Ibid, pp. 84-85.
38. ^ The New England Mind from Colony to Province, Cambridge, Massachusetts, 1953, p. 465
39. ^ Ibid, p. 249.
40. ^ Ibid, p. 241.
41. ^ Op. cit., Vol. 2, pp. 86-87.
42. ^ Cited by Norman Fiering, Jonathan Edwards' Moral Thought and its British Context, The University of North Carolina Press, 1981, p. 200.
43. ^ Miscellaneous Remarks, Vol. 2, p. 521.
44. ^ Ibid, p. 516.
45. ^ Ibid, p. 517
46. ^ Ibid.
47. ^  The Eternity of Hell Torments, Vol. 2, p. 83.
48. ^ Miscellaneous Remarks, p. 515.
49. ^ Ibid.
50. ^ Ibid, p. 518.
51. ^  The Eternity of Hell Torments, p. 86.
52. ^ Treatise on Grace, edited by Paul Helm, James Clarke & Co. Ltd., 1971, p. 53.
53. ^ The Philosophical Theology of Jonathan Edwards, Columbia University Press, New York, 1960, p. 51.
54. ^ Ibid, p. 9.
55. ^ Original Sin, p. 223.
56. ^ Ibid.
57. ^ Miscellaneous Remarks, p. 512.
58. ^ Ibid.
59. ^ Ibid, p. 511.
60. ^ Freedom of the Will, p. 79.
61. ^ Ibid.
62. ^ Ibid, p. 87.
63. ^ Op. cit., p. 52.
64. ^ Op. cit., Vol. 2, p. 14.
65. ^ Ibid, p. 16.
66. ^ Ibid, p. 15.
67. ^ History of Redemption, p. 539.
68. ^ Ibid.
69. ^ Thoughts on the Revival, p. 393.
70. ^ Ibid.
71. ^ Op. cit., pp. 422-423.
72. ^ The Works of Jonathan Edwards, Vol. 4, The Great Awakening, edited by C. C. Goen, Yale University Press, 1972, p. 78.
73. ^ Seventeen Occasional Sermons, Sermon VIII, Vol. 2, pp. 889-890.
74. ^ A Faithful Narrative, Vol. 1, p. 360.
75. ^ Miscellanies, No. 332, in The Philosophy of Jonathan Edwards, edited by Harvey G. Townsend, Greenwood Press, 1977, p. 130.
76. ^ Preface, p. ix in The Philosophical Theology of Jonathan Edwards.
77. ^ Пс 139.7.
78. ^ 3 Цар.8.27.
79. ^ Деян.17.27-28

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn