Эдвардс и реформатский взгляд на цель образования

ЭДВАРДС И РЕФОРМАТСКИЙ ВЗГЛЯД НА ЦЕЛЬ ОБРАЗОВАНИЯ
Эсмери Потгитер

Введение

Всё чаще звучат призывы к интеграции духовности в систему формального образования (Carr & Haldane 2003; Palmer 1993; Vokey 2003; Wane & Ritskes 2011). Похоже, что это является отражением более широкого обращения к духовности в общественной жизни и научных кругах, которое Кури (2006:35) рассматривает как «свидетельство глубоко прочувствованного желания мужчин и  женщин  обрести единство и целостность как в индивидуальном порядке, так и в обществе».
В академическом дискурсе по-прежнему отсутствует чёткая формулировка критериев для изучения и оценки духовности (Андерсон и Грайс 2014: 15; Бота 2006: 95). То же самое можно сказать и о дискурсе, посвящённом духовности в формальном образовании (см. Дейтон 2015: 1). Однако в дискуссиях на эту тему, по-видимому, есть нечто общее. Здесь акцент делается на духовности как «связи», будь то «глубокая связь» между учителем, учеником и предметом (предметами) изучения (Джонс 2005: 6; ср. Палмер 1993: 88–89), связь между учеником и миром (Дейтон 2015: 2; Уэйн и Ритскес 2011: xvi) или связь между знанием и нравственным поведением (Калхэм 2015: 309). Как показывают эти примеры, не существует единого мнения о том, к какому типу взаимосвязей следует стремиться в образовании. Воки (2003: 174), по-видимому, прав, предполагая, что подходы к духовности в образовании столь же разнообразны, как и взгляды на то, «от чего мы в настоящее время отчуждены».
Таким образом, поиск духовности в образовании можно в значительной степени рассматривать как реакцию на ощущаемое отчуждение или «разрыв связей» в современном образовании (см. Палмер 1993: x). В более широком смысле поиск духовности связан с вопросом о цели образования. Это иллюстрируют Карр и Холдейн (2003: 2), когда объясняют свой интерес и интерес своих коллег к взаимосвязи между образованием и духовностью как интерес к «вопросу о том, чего может достичь школьное образование в области личностного становления, помимо приобретения универсальных навыков и общих социальных ценностей».
С другой стороны, отсутствие духовности в современном образовании часто объясняется неправильным или узким пониманием цели образования. Палмер (1993: 7–8), например, интерпретирует разрыв в образовании как следствие мотивов, лежащих в основе современного стремления к знаниям, а именно любопытства и стремления к контролю. Оба этих мотива создают дистанцию между учащимся и его миром. Кавано (2011:106) снова рассматривает угрозу «развитию чувства взаимосвязанности» в школьном образовании как следствие приоритета экономических целей во всём мире.1
Признавая, что не существует нейтрального с религиозной точки зрения взгляда на духовность или на цель образования, автор данной статьи стремится внести свой вклад в развитие христианского, в частности реформатского2, подхода к этому вопросу. Ван дер Валт и др. (2008:13) подчеркнули, что в настоящее время необходимо работать над улучшением понимания библейской духовности и её места в образовании. Вопрос, который будет рассмотрен в этой статье, звучит так: как можно понять цель школьного образования таким образом, чтобы это соответствовало современному поиску духовности (или духовной связи) в образовании?
С точки зрения Реформации, духовность следует понимать как отношения между Богом и его творением.3 В этой статье я обращусь к трудам философа-теолога Джонатана Эдвардса (1703–1758) и рассмотрю его понимание этих отношений. Сначала я кратко представлю мировоззрение и философию Эдвардса4, уделив особое внимание его пониманию отношений между Богом и сотворённой реальностью. Далее мы рассмотрим три повторяющиеся философские темы в трудах Эдвардса, которые, как я утверждаю, возникли в результате его понимания отношений между Богом и творением. В-третьих, я предложу применить эти три темы к вопросу о цели школьного образования, уделив особое внимание духовности в образовании. В обсуждение будут включены некоторые из образовательных идей самого Эдвардса.5
Наконец, будет дана предварительная оценка потенциалу идей Эдвардса с точки зрения философии Реформации. Мы надеемся, что рассмотренные темы помогут сформировать реформаторское понимание цели образования, в котором должным образом учитывается библейская духовность.

Сотворённая реальность и Бог

Эдвардс, конгрегационалистский пастор и теолог, чьи проповеди положили начало Первому великому пробуждению в Новой Англии (1730–1740-е годы), сам пережил духовное пробуждение в возрасте 17 лет. Читая слова из 1 Тим. 1:17: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков, аминь», Эдвардс ощутил «чувство величия Божественного Существа», которое «постепенно усиливалось», так что «[в]сё вокруг изменилось: почти всё приобрело спокойный, милый оттенок или вид Божественной славы» (Эдвардс 1998:792–793). Это событие, как показывает обширный корпус проповедей, эссе и записей в блокноте, 6 впоследствии сформировало всю его жизнь и мировоззрение (см. Нолл 1995: 145).
Эдвардс никогда бы не стал объяснять своё ощущение Божьей славы «почти во всём» как просто субъективный акт пылкого воображения. В одной из своих последних завершённых работ, «Диссертации о цели, ради которой Бог сотворил мир», он даёт прочную онтологическую основу для человеческого восприятия Божьей славы в творении. Творение здесь описывается как целенаправленное сообщение Богом своей славы как через творение, когда оно возникло, так и в творении, когда оно уже существует (Эдвардс 1989: 432–437, 441–442). Таким образом, творение связано с Богом так же, как целенаправленный акт связан со своим объектом. Эдвардс заходит так далеко, что говорит, что Вселенную можно рассматривать как «созданную из ничего в каждое мгновение» (Эдвардс 1980c: 241).
Учитывая преобладание механистической науки и философии в его время, вполне понятно, что Эдвардс видел необходимость в том, чтобы подчеркнуть, что сотворённая реальность - это непрерывный акт Бога. Механистическая концепция природы - это концепция «самодостаточной и независимой реальности, самодостаточной машины, которая работает сама по себе в соответствии с абстрактными, универсальными законами природы» (Закаи 2002:19). Именно с этой концепцией боролся Эдвардс, даже признавая новые открытия (например, сделанные Ньютоном) "законов природы" и восхищаясь ими. Для Эдвардса законы природы вместе со всей реальностью были мыслимы только по отношению к Богу. [Чтобы] "выяснить причины вещей в натурфилософии", - настаивал он (Эдвардс 1980e: 353), - "нужно только выяснить пропорцию действий Бога’. Даже «материю» можно рассматривать как непосредственное проявление Божественной силы в определённом смысле (Эдвардс 1980b:215; 1980c:235).
Динамизм мировоззрения Эдвардса обусловлен телеологией. Хотя законы природы и существуют, они существуют лишь для того, чтобы служить целям Бога, Который «во всём действует конкретно и направляет всё лишь Своей мудростью» (Эдвардс 2004: 202). В Священном Писании Эдвардс нашёл множество свидетельств того, что конечной целью творения Бога было раскрытие Его славы. Под «славой» Эдвардс понимал в основном знание, любовь и радость, которые существуют между Тремя Лицами Троицы (Эдвардс 1989: 432–437, 441–442, 531).
Можно сказать, что мировоззрение и онтология Эдвардса пронизаны его представлением о Божьей славе (см. Sairsingh 1986:3). Если Эдвардсу есть что предложить для нашего нынешнего исследования, то это будет связано с «диалектическим бесстрашием» (McClymond & Reinke 2012), с которым он разрабатывал последствия этого мировоззрения и онтологии в таких областях, как эпистемология, антропология и этика. В следующих разделах я рассмотрю идеи Эдвардса в этих трёх областях, уделяя особое внимание трём повторяющимся темам. Я считаю, что каждая из этих трёх тем в определённой степени является философским следствием взгляда Эдвардса на мир как на «связанный с Богом». Это, как я постараюсь показать, делает их актуальными для настоящего исследования.
Будут рассмотрены и применены к вопросу о цели образования (в частности, в контексте духовности) следующие три темы: знание как истинное восприятие отношений; человек как сознание творения; и нравственность как результат истинного восприятия.

Знание как истинное восприятие отношений

Следуя Локку, Эдвардс (1980e:347) рассматривает «простые идеи», полученные в результате чувственного опыта, как инструмент для получения любого знания. Однако, как утверждает Ли (1988:123–125), реляционная онтология Эдвардса позволяет ему избежать локковского рационализма. По словам самого Эдвардс, познание истины - это восприятие «отношений между идеями», в то время как ложь - это «несогласованное предположение об отношениях» (Эдвардс 1980:340). Это не означает, что у человека может быть верное представление о чём-либо, но при этом он не сможет увидеть это в правильном соотношении с другими вещами. Для Эдвардса бытие чего-либо настолько тесно связано с его отношениями с другими вещами, что «если бы представление [о нём] было совершенным, то все его отношения были бы восприняты в совершенстве» (1980:340).
Как же тогда разум может воспринимать связи между своими идеями? Другими словами: как можно воспринимать не только отдельные вещи, но и связи, в которых эти вещи существуют? В этом отношении важно отметить, что интерес Эдвардса к связям в то же время является интересом к красоте. Можно сказать, что красота заключается в гармоничных связях, которые Эдвардс (см. 1980d:305) часто называет согласиями. В случае с внешней красотой согласие заключается в равенстве и пропорциональности (Эдвардс 1980e:380). Красота есть и в менее очевидных типах пропорций, которые можно найти в таких вещах, как справедливость, общественный порядок и мудрая жизнь (Эдвардс 1989:568–569). Эдвардс (1989:564) считает любовь самой прекрасной, поскольку она заключается в целенаправленном согласии между духовными существами.
Красота, или «совершенство» (практически синонимичные для Эдвардса термины - см. 1980e: 344, 382), - это «то, что нас волнует больше всего остального» (1980: 332). В результате разум «чрезвычайно активен». Он постоянно «рассматривает свои идеи», «распределяет и сравнивает» их «в размышлениях и абстрагировании» (1980: 374). Короче говоря, разум постоянно соотносит свои идеи, чтобы познать объекты этих идей и сам мир в его красоте или уродстве. Теперь можно объяснить, почему Эдвардс считает, что познание отношений следует понимать как форму восприятия. Знать вещи ради их красоты или уродства - значит знать их «в их отношении к нашей воле, чувствам и интересам, как хорошие или плохие, важные или нет, и [в] их отношении к нашему счастью или несчастью» (Эдвардс 2000: 460). Эдвардс называет этот способ познания «чувственным», поскольку, как и чувственное восприятие, он немедленно вызывает у нас чувство удовольствия или неудовольствия. Его следует отличать от «умозрительного» или «понятийного» знания, которое не оказывает на нас эмоционального воздействия. Более того, оно может и должно быть результатом «умозрительного» знания. В конечном счёте, по мнению Эдвардса (2000: 459–460), «мы стремимся знать только то, что имеет отношение к нашим чувствам».
Помимо того, что познание отношений носит аффективный характер, есть ещё одна причина, по которой познание отношений можно назвать «восприятием». Как и в случае с чувственным восприятием, познание отношений - это реакция - истинная или ложная - на реальности, которые существуют независимо от разума. Красота - это не человеческое изобретение, она вплетена в мир, который существует, чтобы прославлять Бога. Все люди могут ценить красоту гармоничных отношений, которые существуют, например, в природе и в справедливом и упорядоченном обществе. Восприятие этих видов красоты обусловлено «законом природы, установленным Богом» (Эдвардс 1989:565). Однако, поскольку всё в конечном счёте связано с Богом, «от» Которого, «через» Которого и «для» Которого всё существует (1989:551), истинная красота (или уродство) вещей может быть постигнута только тогда, когда умственная деятельность направляется знанием Бога.
Как же тогда обрести знание о Боге? В этом отношении Эдвардс по-прежнему не видит причин отходить от эмпирического понимания (Плантинга 2000: 299). Напомним, что он описывает своё обращение как «ощущение» Божьей славы. В своей работе «Трактат о религиозных чувствах» он утверждает, что для возрождения необходимо «новое духовное чувство (…) или принцип нового вида восприятия или духовного ощущения» (Эдвардс 1959: 205). Это чувство называется духовным, потому что оно даровано Духом (см. 1959:198). Благодаря ему мы не просто знаем о славе Божьей, явленной в Писании,7 но знаем её так, как если бы воспринимали её органами чувств или «пробовали на вкус» (см. 1959:259–260). Подобно тому, как вкушение чего-то хорошего сопровождается удовольствием, познание Божьей славы духовным зрением влечёт за собой наслаждение ею (ср. 1959:260; 1994:200).
Две вещи заслуживают нашего внимания. Во-первых, следует признать, что Эдвардс твёрдо придерживается кальвинистского взгляда на грех и порочность. Он считает, что когнитивные последствия греха настолько всеобъемлющи, что только «непосредственная Божественная помощь» может дать человеку «ощущение духовного и вечного» (Эдвардс 2000: 462; ср. Олифинт 2003). Во-вторых, следует отметить, что духовное чувство, как его понимал Эдвардс, «включает в себя и усиливает естественные способы восприятия» (Лейн 2004: 46). У тех, кто наделён духовным чувством, восприятие внешней красоты может «оживить (…) чувство духовной красоты» (Эдвардс 1989: 565). Тогда мир можно будет познать и полюбить таким, какой он есть на самом деле: как отражение славы Божьей, которая сама по себе является «основой и источником всего сущего и всей красоты» (1989:551).
В этом разделе мы увидели, что, согласно Эдвардсу, познание вещей в их правильном соотношении требует познания их в их отношении к Божьей славе. В следующем разделе будет показано, что для такого познания существует логическое условие. Это условие заключается в том, что вещи познаются в их отношении к людям.

Люди как сознание творения

Что касается творения, то Эдвардс беззастенчиво антропоцентричен. Этого и следовало ожидать, учитывая центральное место коммуникации в его мировоззрении. Если мир существует для того, чтобы жить в общении, то с таким же успехом он может не существовать, если нет сознательных получателей его послания (Эдвардс 1989: 431). Таким образом, позиция «сознания» имеет онтологическое значение (см. 1989: 432). Это позиция, которую люди (вместе с ангелами) занимают благодаря своим рациональным, эмоциональным и нравственным способностям.
Такой взгляд на отношения между внечеловеческим творением и людьми имеет глубокие последствия для понимания Эдвардсом и того, и другого. Внечеловеческое творение (за исключением ангелов) телеологически подчинено людям. Оно достигает своей цели, служа «домом», в котором его обитатели-люди могут достичь своей цели (см. Эдвардс 1989: 470–471). В свою очередь, люди «приводят мир к осознанию его красоты в Боге» (Лейн 2004: 68).
Эдвардс постоянно удивляется тому, как разнообразно творение служит интересам человечества. В качестве примера можно привести знаменитое «Письмо о пауках», которое он написал в Лондонское королевское общество, вероятно, в надежде на его публикацию в их научном журнале (Андерсон 1980: 151). Тщательные наблюдения Эдвардса (1980a:167) за тем, как пауки плетут паутину и передвигаются по ней, побуждают его лирически восхвалять «безграничную доброту Творца, Который позаботился не только о насущных потребностях, но и об удовольствии и отдыхе всех видов существ».
Тем не менее, хотя «развлечение» и должно быть одной из целей, которую преследует эта способность пауков, Эдвардс считает, что ещё более «великой целью» является их самоуничтожение. По причинам, связанным с их привычкой плести паутину, большое количество пауков ежегодно уносит ветром и топит в океане. В этом ещё больше проявляется Божья мудрость, поскольку таким образом предотвращаются «большие неудобства» для людей (Эдвардс 1980a: 167–168). Очевидно, что, по мнению Эдвардса, даже функционирование паука можно понять, только рассматривая его в более широкой телеологической перспективе, где приоритет отдается человеку.
Одно дело - сказать, что внечеловеческое творение служит человеческим нуждам и удобствам. Однако Эдвардс идёт дальше и утверждает, что внечеловеческое творение - это коммуникация, а люди - сознательные рецепторы этой коммуникации. Эта связь прослеживается во всех работах Эдвардса. Чудеса творения призваны демонстрировать «благость» и «мудрость» Бога. Как показал наш пример, Эдвардс считает, что внечеловеческое творение демонстрирует благость и мудрость Бога, особенно в том, что касается его служения человеческим интересам. В случае с искуплёнными, или теми, кто находится в «[у]нии со Христом», он (Эдвардс 1994) формулирует это довольно радикально: "Каждый атом во Вселенной управляется Христом так, чтобы приносить наибольшую пользу христианину, будь то частица воздуха или солнечный луч" (р. 184)
Приоритет, который люди имеют в системе Эдвардса, нельзя интерпретировать как разрешение поступать с творением так, как нам заблагорассудится. Взгляд Эдвардса на людей как на «сознание» творения не позволяет так интерпретировать это. Высшая цель людей - познать славу Божью. В этом и заключается их главный интерес, или их величайшее «счастье» (см. Эдвардс 1999a:72). Более того, это влечёт за собой большую ответственность. Только благодаря своему «сознанию» творение может достичь своей конечной цели - явить славу Божью.
Теперь мы обратимся к важному вопросу о том, как, по мнению Эдвардса, люди могут выполнять свою ответственность как сознание творения. Здесь снова играет роль концепция духовного чувства Эдвардса. Показательно, что в двух записях в блокноте, где Эдвардс называет людей «сознанием», акцент делается не на когнитивном понимании, а на счастье. Эдвардс (1994) считает счастье естественным результатом понимания Божьей славы: "Понимание совершенств Бога само по себе не может быть целью творения, ибо [один] может как понимать его, так и видеть его, но не испытывать радости от этого зрелища. (стр. 200)
Таким образом, роль сознания может быть реализована только в том случае, если понимание Божьей славы сочетается с соответствующей эмоциональной реакцией. Понимание и эмоциональная реакция не являются полярными противоположностями, но функционируют в единстве в рамках способа познания, который возможен благодаря «духовному чувству», описанному в предыдущем разделе. В другом месте Эдвардс (1959:272) описывает это чувство как «чувство сердца, в котором разум не только размышляет и созерцает, но и наслаждается и чувствует». Более того, как будет подробно описано в следующем разделе, именно этот способ познания побуждает человека действовать (1959:101).

Здоровая нравственность, проистекающая из истинного восприятия

В рассуждениях о духовности в образовании важное место занимает вопрос об этических последствиях образования. Это заслуживает краткого обсуждения этической мысли Эдвардса, особенно в связи с тем, что его этика тесно связана с первыми двумя темами, рассмотренными выше.8
Этика Эдвардса является отражением его взгляда на человека как на «сознание». Человек не только призван воспринимать Божью славу, но и должен отвечать на эту славу, подчиняя ей свою жизнь. Для Эдвардса нравственная добродетель начинается с истинного восприятия. Постоянное ощущение Божьей славы не ведёт к отрешённости от мира. Напротив, подобно тому, как любовь Бога к Самому Себе побуждает Его любить творение, являющееся отражением Его славы (Эдвардс 1989: 461–462), так и любовь возрождённого человека направлена в первую очередь на Бога, а следовательно, и одновременно на всё, что Бог создал. Более того, любовь, которая направляет возрождённого человека к Богу и к творению, является прямым проявлением Божьей любви. К такому выводу Эдвардса привело его понимание работы Святого Духа. По словам Чой (2010), это понимание помогает Эдвардсу подчеркнуть: "(…) тесное и непосредственное участие Бога во всех аспектах человеческой жизни, при этом избегающее простого детерминистского и гетерономного понимания Божественного действия. Поскольку Дух заново ориентирует нас и направляет способности создания к познанию и выбору, человек как нравственный субъект сохраняется, когда его приобщают к избыточной полноте Бога. (с. 277)
Как и в случае с истинным восприятием, здравая нравственность понимается Эдвардсом как дар Божий, ниспосланный через Его Дух. Человек со здравой (т. е. ниспосланной Духом) нравственностью является активным участником Божьего плана по раскрытию Его славы через творение. На самом деле, согласно Эдвардсу, только человек из всего земного творения может «надлежащим образом» раскрыть Божью славу. Только он или она способны познавать, любить и радоваться - в этом и заключается слава Божья (Эдвардс 1989: 441–442).
Можно понять, что для Эдвардса восприятие вещей может быть истинным только в том случае, если они воспринимаются в их связи со славой Божьей. Точно так же он считает нравственность правильной только в том случае, если в ней Бог является «первым и последним» (Эдвардс 1989: 560). Этическая система Эдвардса наиболее полно изложена в его эссе «Природа истинной добродетели», написанном в дополнение к «Рассуждению о цели, ради которой Бог создал мир». Здесь он  критически относится к «авторам, пишущим о морали», которые, хотя и не «полностью исключают» Бога из своих теорий, всё же: (…) настаивают на доброжелательном отношении к созданной системе таким образом, что это, естественно, наводит на мысль, что они считают это самым важным и существенным в своей схеме. (стр. 552–553)9
С другой стороны, для Эдвардса немыслимо, чтобы какое-либо поведение можно было считать нравственным, если оно не соответствует цели, ради которой была создана Вселенная. Признавая ценность всех человеческих чувств, он не может не думать о них как о безнадежно ограниченных, если они не основаны на любви к Богу. Снова прибегая к эстетическим образам, он сравнивает «особую» любовь, которая не является частью любви к Богу, с несколькими нотами, которые создают гармоничную мелодию, но при этом диссонируют с  музыкальным произведением как целым (см. Эдвардс 1989:540).
Другой образ, который Эдвардс часто использует для разграничения здоровой и ущербной морали, - это образ пространства и замкнутого пространства (Спон 1981). Он описывает людей, которые эксплуатируют других, как «узколобых эгоистов». Им противостоят люди с «общественным духом», который свидетельствует о «величии ума» и «широте сердца» (Эдвардс 2006:317–318). Моральное ограничение - это, в конечном счёте, самоограничение, когда других любят только как «придатки и принадлежности [самого] себя». С другой стороны, моральное расширение - это результат любви к другим (и к самому миру) «как к Богу, или в Боге, или каким-то образом связанным с ним» (Эдвардс 2000:533).

Применение к вопросу о цели образования

В своей прекрасной диссертации, посвящённой образовательной мысли и практике Эдвардса, Стелтинг (1998) задаётся вопросом: «В чём, по мнению Эдвардса, должна была заключаться цель образования?» Затем он даёт следующий ответ: "Когда Эдвардс поднимался на кафедру, подходил к кафедре или садился под деревом на церковном дворе в воскресенье после обеда в окружении детей, он делал это с одной целью. Он хотел создать контекст, в котором люди могли бы по-настоящему, в полной мере и спасительно увидеть Бога, и чтобы Бог вошёл в них, дав им через восприятие истину, которую они иначе не смогли бы познать. Он хотел научить людей познавать Бога так, как он познавал Бога. (стр. 216–217)
Наблюдение Стелтинга даёт нам отправную точку для применения идей Эдвардса к вопросу о цели образования. Сейчас я приведу три примера, примерно соответствующих трём темам, рассмотренным выше. Эти примеры будут посвящены школьному образованию, в частности с христианской точки зрения.
Моя первая тема, которую мы обсудили, - «Знание как истинное восприятие отношений». В реализации этой темы также задействована вторая тема - «Люди как сознание творения». Первую тему можно сформулировать следующим образом: образование должно создавать контекст, в котором учащиеся могут всё больше воспринимать мир как связанный с Богом и, следовательно, наполненный Его славой.
Выражение «создать контекст», выбранное Стелтингом, точно описывает то, чего, по мнению Эдвардса, может достичь образование. По мнению Эдвардса, истинное восприятие мира возможно только в том случае, если мир рассматривается в его связи со славой Божьей. В рамках такого восприятия можно понять и оценить многообразие отношений в мире, поскольку именно через прекрасные отношения между творениями проявляется слава Божья. Однако такое восприятие возможно только благодаря «духовному чувству», через которое мы познаём славу Божью, как если бы она воспринималась органами чувств.
Хотя Эдвардс рассматривает духовное чувство как прямое следствие работы Духа, он также считает, что Бог, впустив этот свет в душу, обращается с человеком в соответствии с его «природой», сохраняя при этом активность «естественных способностей» (Эдвардс 1999b:416). Более того, духовное чувство включает в себя и усиливает работу пяти чувств и разума в целом (см. 1999b:415). Из этого следует, что образование может и должно создавать контекст для духовного восприятия, то есть для истинного восприятия мира в его отношении к Богу. Оно должно создавать не только возможный контекст для преобразующей работы Духа в даровании духовного восприятия, но и (а в случае со школой, я бы сказал, особенно) контекст для развития практики духовного восприятия.
Прежде чем перейти ко второму применению, стоит сделать паузу и подумать о том, как школа может создать условия для более глубокого понимания мира в его связи с Богом. Хотя важность чувственного опыта в образовании следует признать (Адамс 1991), чувственный опыт сам по себе не гарантирует, что идеи будут связаны с реальностью. Эдвардс согласился бы с Дю Плуа и др. (1982:53–55)10, когда они напомнили нам, что детей нужно направлять в их естественном поиске смысла. Хотя мир полон смысла - ведь он существует для того, чтобы прославлять Бога, - этот смысл может быть реализован только через человеческое «сознание». Таким образом, учащимся необходимо помогать «интерпретировать» свой чувственный опыт. Эту помощь должны оказывать учителя, которые сами способны воспринимать творение в его связи со славой Божьей.
В связи с этим Эдвардс рекомендовал использовать диалогический стиль обучения. Об этом можно судить по письму, написанному во время его работы миссионером-педагогом с индейскими детьми в Стокбридже. Он пишет о своём желании, чтобы не только «слова», но и «вещи» были «доступны детскому пониманию». «Дружеская манера» подразумевает беседу с учителем, который задаёт вопросы и побуждает ребёнка «говорить свободно» и задавать вопросы, «чтобы разрешить свои сомнения» (Эдвардс 1998: 408). Обучение должно выходить за рамки передачи фактов и стимулировать правдивые ответы на вопросы о единстве и значении того, что изучается. Для этого необходимы как компетентность учителя, так и доверительные отношения между учителем и его учениками.
Теперь перейдём ко второму приложению, которое вытекает из второй темы: «Люди как сознание творения». Это приложение, возможно, можно рассматривать как необходимый компонент первого применения. Его можно сформулировать следующим образом: образование должно помогать учащимся познавать мир, созданный для них, и самих себя, созданных для этого мира.
Слова «созданный для» действительно могут помочь учащимся ощутить связь с миром, который они познают. Поскольку эта связь дана Богом и имеет целью возвестить о Его славе, можно по праву говорить о ней как о духовной связи. Эту связь (или отношение) метко описывает Фаулер (1991): "Мы принадлежим земле; это наш дом. В то же время этот земной дом - не место, удалённое от Бога. Это сфера нашего общения с Богом, Который ходит по этой земле вместе с нами, раскрываясь нам на протяжении всей нашей земной жизни. (с. 18)
В своих отношениях с остальным творением люди несут ответственность не только перед творением, но и, в конечном счёте, перед Богом. Это отношение, в котором, по мнению Эдвардса, люди занимают позицию «сознания». Это имеет глубокие последствия для образования. Ответственность человека перед миром заключается не в контроле (см. Палмер 1993: 7–8) и не в потреблении (см. Гохин, 2000: 45–47). В то же время это не означает, что мы должны заботиться только о его сохранении или обеспечении его устойчивости. В то время как образовательная мысль, ориентированная на устойчивое развитие, как правило, выступает за развитие «экологического» или «системного» мышления в рамках школьного образования (см. Стерлинг 2001: 52; 2008),
Эдвардс также настаивал бы на том, чтобы задать вопрос: для чего нужна система? Этот вопрос подразумевается в его (Эдвардс 1994) ответе на предполагаемое обвинение в том, что христианская «преданность» менее «полезна» для мира: "[Это] то же самое, что сказать, будто мир был создан для того, чтобы его части были взаимно полезны друг другу; то есть что мир был создан, чтобы все его части прекрасно сочетались друг с другом, гармонично дополнялись и соответствовали друг другу; то есть что мир был прекрасно устроен; то есть что мир был прекрасно устроен совершенно напрасно! (ср. 189–190)
Если, как понимал это Эдвардс, люди действительно являются сознанием творения, то образование должно способствовать осознанию учащимися того, что они не вольны выбирать смысл существования мира и своё место в нём. Им следует постоянно напоминать, что отношения между ними и миром существуют для достижения высшей цели. Эта цель состоит в том, чтобы познать славу Божью. Более того, учащиеся должны осознать, что играют ключевую роль в этом процессе.
Третье применение относится к реакции, которую должны проявлять люди, если они хотят быть активными проводниками славы Божьей. Это применение вытекает из третьей темы «Здоровая нравственность как результат истинного восприятия» и может быть сформулировано следующим образом: образование должно способствовать нравственному поведению как результату истинного восприятия.
Идея о том, что поведение проистекает из «внутренних мыслей» или мировоззрения, подвергается критике со стороны Уолтерсторфа (2002:82). Он обеспокоен тем, что акцент на «внутреннем» привёл к тому, что образование не влияет на повседневную жизнь учащихся. Эдвардс, с другой стороны, приписывает отсутствие влияния не акценту на мыслях, а акценту на типе мышления, который он называет «концептуальным пониманием» (Эдвардс 1959:272). Как уже упоминалось, хотя понятийное понимание необходимо, оно влияет на поведение лишь постольку, поскольку приводит к «чувственному» пониманию, или «разуму сердца». Когда вещи познаются «чувством сердца», они познаются в «их отношении к нашей воле, чувствам и интересам» (Эдвардс 2000: 460).
Конечно, понимание, основанное на «чувстве сердца», может быть ошибочным. В конце концов, наши «желания, привязанности и интересы» могут быть, по выражению Эдвардса, «ограниченными». Для нравственного совершенства требуется не только разумное понимание или восприятие, но и истинное восприятие, основанное на разумном понимании Божьей славы. Я бы предположил, что именно благодаря истинному восприятию школа может способствовать нравственно здоровому поведению. Преимущество такого подхода в том, что он позволяет сохранить когнитивную направленность11 школы и в то же время установить связь между знаниями и нравственностью.
Таким образом, третье применение можно рассматривать как продолжение первого, где задача школы состоит в том, чтобы создать контекст для истинного восприятия, сосредоточившись на восприятии намеренного поведения человека. Как напомнил бы нам Эдвардс, истинное восприятие человеческих действий включает в себя эмоциональное познание  нравственной ценности. И снова чувственный опыт и интерпретационные дискуссии могут помочь создать контекст для такого восприятия.

Предварительная оценка с точки зрения философии Реформации

В рамках данной статьи невозможно дать исчерпывающую оценку философским взглядам Эдвардса с точки зрения философии Реформации. На данный момент я оставляю без внимания, например, возможное опасение, что Эдвардс был виновен в «синтетическом мышлении», объединяющем библейские концепции с идеями небиблейского происхождения, такими как платонизм и шотландский реализм (см. Раннер 1970: 82).12 Моя главная причина, по которой я воздерживаюсь от такой оценки, заключается в явном отсутствии научного консенсуса по этому вопросу. Вопрос о том, в какой степени на Эдвардса повлияли классическая и современная философии и какие из них оказали на него наибольшее влияние, до сих пор остаётся спорным (Фриберг 1999: 202–205; Луи 2007: 62–63).
В настоящее время мы кратко рассмотрим два вопроса, которые особенно важны для библейского понимания духовности и её места в образовании.
Во-первых, возникает вопрос о том, может ли концепция «духовного чувства» Эдвардса способствовать библейскому пониманию духовности и её места в образовании. Очевидно, что для Эдвардса «духовное чувство» присутствует только там, где есть истинная вера. Однако если «духовное чувство» равносильно «шестому чувству» (см. Лейн 2004), то есть основания для осторожности. Авторы, писавшие в эпоху Реформации (см., например, Wolters 2005:71–72), напоминают нам, что спасение и возрождение не подразумевают добавления духовного измерения в качестве donum superadditum. Скорее, при спасении и возрождении восстанавливается и переориентируется духовное (или религиозное) измерение, которое уже присутствует в жизни каждого человека и является её основой. Можно также говорить о переориентации сердца как религиозного центра личности, который направляет все аспекты жизни.
Эдвардс, вероятно, видит слишком большой разрыв между жизнью до и жизнью после возрождения (Ортлунд 2014: 48). Он описывает работу Духа в процессе возрождения как «совершенно не соответствующую природе, совершенно иную по сравнению с тем, что люди находят в себе по своей природе» (Эдвардс 1959: 205). В противовес этому следует подчеркнуть, что возрождение --это восстановление. «Чувство сердца» после возрождения может быть новым только в том смысле, что это «восстановленное» чувство.
Это не значит, что мы не можем извлечь пользу из представления Эдвардса о духовном чувстве как необходимом для возрождённой (восстановленной) человеческой жизни. Если Стелтинг (1998:217) прав, то взгляд Эдвардса на духовное чувство может способствовать созданию образовательных контекстов для более глубокого восприятия славы Божьей. Школа, как часто отмечают философы-реформаторы, не обязательно должна брать на себя роль семьи или церкви, чтобы быть духовной по своей цели. Ей не нужно ставить перед собой цель распространять доктрины веры. Однако она должна служить местом, где учащиеся могут всё больше узнавать о творении как о непрекращающемся проявлении славы Божьей. В предыдущем разделе я даю несколько советов о том, как этого можно добиться.
Если концепция духовного чувства Эдвардса, как я уже утверждал, способствует реформатскому пониманию цели образования (при условии, что чрезмерное различие между «естественной» и «обновлённой» жизнью устранено), то ещё предстоит определить, насколько благоприятным может быть взгляд Эдвардса на объект духовного чувства. Это мой второй пункт оценки. Объектом духовного чувства является слава Божья, или, как часто говорит Эдвардс, Божья красота. Эта слава или красота гармонично раскрывается через Писание и через творение. Её раскрытие достигает кульминации в Божьем искуплении мира через Иисуса Христа (см. Гибсон 2008:65–75).
Мы можем многому научиться у Эдвардса, поскольку он подчёркивает истину, которую не всегда в полной мере учитывает даже философия Реформации с её акцентом на порядке и законах творения. Эта истина заключается в том, что творение - это непрерывное сообщение Богом Своей славы. Хотя учащихся следует учить понимать «конкретные законы природы применительно к конкретным созданиям» (Эдвардс 2004: 205), их также следует учить прослеживать, как эти законы служат конечной цели, ради которой был создан мир, - сообщению о Божьей славе. Тем не менее, хотя мы можем извлечь пользу из телеологического акцента Эдвардса на творении, мы должны отвергнуть идеалистические и отрицающие мир направления, в которые этот акцент часто его приводил (см. Рупп 1969). Если творение можно понимать как «сообщение» о Божьей славе, то это сообщение следует понимать как охватывающее все аспекты сотворенной реальности в их значимом проявлении. Это удержит нас от того, чтобы возвышать одни аспекты творения над другими, и вместо этого вдохновит нас искать славу Божью, которую Он являет во всём творении.
Точно так же человеческая роль «сознания» творения будет рассматриваться как охватывающая все аспекты. Ван дер Стелт (2005:55) указывает нам на это направление, когда призывает к более всестороннему и более библейскому пониманию «знания» как «осознавания, настройки, поиска, опоры, реагирования, радости и выражения Божьей воли для всей сотворенной реальности». В работах Эдвардса такое всестороннее понимание знания иногда подразумевается, но не раскрывается в полной мере.

Заключение

В этой статье были рассмотрены три философские темы в учении Джонатана Эдвардса и их применение к вопросу о цели образования. Современный поиск духовной «связи» в образовании связан с вопросом о том, какой должна быть цель образования. Было высказано предположение, что учение Эдвардса может способствовать формированию реформатского взгляда на цель школьного образования, в котором учитывается современный поиск духовной связи.
Утверждалось, что мировоззренческое и онтологическое понимание Эдвардсом связи между Богом и творением во многом сформировало его идеи в области эпистемологии, антропологии и этики. Понимание Эдвардсом творения как деяния Бога, посредством которого Он целенаправленно сообщает о Своей славе, дополняется Его взглядом на знание как на истинное восприятие отношений, на людей как на сознание творения и на моральную доброту, проистекающую из истинного восприятия.
Из философских размышлений Эдвардса можно сделать три основных вывода, касающихся вопроса о цели образования. Первый из них заключается в том, что образование должно создавать контекст, в котором учащиеся могут всё больше воспринимать мир как связанный с Богом и, следовательно, наполненный славой. Для этого необходимо, чтобы образование служило контекстом, в котором чувственные восприятия сопровождаются диалогическим руководством.
Второе применение заключается в том, что образование должно помогать учащимся познавать мир, созданный для них, и самих себя, созданных для этого мира. Они должны познавать и наслаждаться отношениями между собой и остальным творением. В то же время они должны познавать и наслаждаться этими отношениями как предназначенными для передачи Божьей славы.
Третье и последнее применение заключается в том, что образование должно способствовать формированию нравственных принципов как реакции на истинное восприятие. Учащихся следует учить воспринимать действия людей как реакцию на Бога, Который создал людей, чтобы они были главными проводниками Его славы. Научившись воспринимать действия людей таким образом, учащиеся сами смогут стать более нравственными.
Несмотря на некоторые проблемы, о которых шла речь в этой статье, философская мысль Эдвардса может стать плодотворной почвой для развития реформатского понимания цели образования. В частности, это может быть связано с концептуализацией различных типов «связей» в школьном образовании. К ним относятся, например, связь между знаниями и привязанностью, связь между учеником и миром, а также связь между знаниями и нравственностью. Подобные типы связей сегодня рассматриваются в рамках «духовности». Духовность, или духовная связь, должна пониматься в контексте отношений между Богом и Его творением.

Adams, E., 1991, ‘Back to basics: Aesthetic experience’, Children’s Environments Quarterly 8(2), 19–29.
Anderson, J.A. & Grice, J.W., 2014, ‘Toward an integrated model of spirituality’, Journal of Psychology and Christianity 33(1), 3–21.
Anderson, W.E., 1980, ‘Note on the ”Spider” papers’, in W.E. Anderson (ed.), Scientific and philosophical writings, Works of Jonathan Edwards Online, vol. 6, 147–154, Yale University Press, New Haven, viewed 15 November 2015, from http:// LWJpbi9uZXdwaGlsby9nZXRvYmplY3QucGw/Yy41OjM6MS53amVv
Botha, P., 2006, ‘Secular spirituality as virtue ethics: Actualising the Judaeo-Christian tradition today’, in C. du Toit & C. Mayson (eds.), Secular spirituality as a contextual critique of religion, pp. 75–94, University of South Africa, Pretoria.
Carr, D. & Haldane, J., 2003, ‘Introduction’, in D. Carr & J. Haldane (eds.), Spirituality, philosophy and education, pp. 1–6, Routledge Falmer, London.
Carrington, A., 2008, Moral beauty’s divine center: Jonathan Edwards and the necessity of God in ethics, Statesmanship Thesis, Ashland University, Ashbrook, viewed 30 April 2015, from http://ashbrook.org/wp-content/uploads/2012/06/ 2007-Carrington-Moral-Beautys-Divine-Center-PDF.pdf
Choi, K.J., 2010, ‘The role of perception in Edwards’s moral thought: The nature of true virtue reconsidered’, Journal of Religious Ethics 38(2), 269–296.
Culham, T., 2015, ‘Reuniting virtue and knowledge’, Journal of Philosophy of Education 49(2), 294–310, http://dx.doi.org/10.1111/1467-9752.12142
Dayton, E., 2015, ‘On the spiritual dimension of education: Finding a common ground’, Journal of Philosophy of Education 50(3), 432–447, http://dx.doi.org/10.1111/1467- 9752.12149Page 9 of 9 Original Research http://www.indieskriflig.org.za Open Access Du Plooy, J.L., Griessel, G.A.J. & Oberholzer, M.O., 1982, Fundamental pedagogics for advanced students, HAUM Educational Publishers, Pretoria.
Edwards, J., 1959, Religious affections, vol. 2, ed. J.E. Smith, Yale University Press, New Haven.
Edwards, J., 1980a, ‘The ”Spider” letter’, in W.E. Anderson (ed.), Scientific and Philosophical Writings vol. 6, 163–172.
Edwards, J., 1980b, ‘Of atoms’, in W.E. Anderson (ed.), Scientific and philosophical writings, vol. 6, 208–219.
Edwards, J., 1980c, ‘Things to be considered and written fully about’, in W.E. Anderson (ed.), Scientific and philosophical writings, vol. 6, 219–296.
Edwards, J., 1980d, ‘Beauty of the world’, in W.E. Anderson (ed.), Scientific and philosophical writings, vol. 6, 305–306.
Edwards, J., 1980e, ‘The mind’, in W.E. Anderson (ed.), Scientific and Philosophical Writings, vol. 6, 332–387.
Edwards, J., 1989, ‘Two dissertations: vol. 1, ‘Concerning the end for which God created the world’ and vol. 2, ‘On the nature of true virtue’, in P. Ramsey (ed.), Ethical writings 8, 399–628, Yale University Press, New Haven.
Edwards, J., 1994, The ‘Miscellanies’: a-500, vol. 13, ed. H.S. Stout, Yale University Press, New Haven.
Edwards, J., 1998, Letters and personal writings, vol. 16, ed. G.S. Claghorn, Yale University Press, New Haven.
Edwards, J., 1999a, ‘The pure in heart blessed’, in M. Valeri (ed.), Sermons and discourses,1730-1733, vol. 17, 57-86, Yale University Press, New Haven.
Edwards, J., 1999b, A divine and supernatural light’, in M. Valeri (ed.), Sermons and discourses, 1730–1733, vol. 17, 408–426, Yale University Press, New Haven.
Edwards, J., 2000, The ‘Miscellanies’: 501–832, vol. 18, ed. A. Chamberlain, Yale University Press, New Haven.
Edwards, J., 2004, The ‘Miscellanies’: 1153–1360, vol. 23, ed. D.A. Sweeney, Yale University Press, New Haven.
Edwards, J., 2006, ‘A strong rod broken and withered’, in W.H. Kimnach (ed.), Sermons and discourses 1743–1758, –vol. 25, 312–329, Yale University Press, New Haven.
Edwards, J., [2015], ‘Works of Jonathan Edwards Online’, ed. by H.S. Stout, K.P. Minkema & C.J.D. Maskell, viewed from Oct 2014 to Nov 2015, from http:// edwards.yale.edu
Fowler, S., 1987, Christian educational distinctives, PU for CHE, Potchefstroom.
Fowler, S., 1990, ‘Schooling for the service of love’, in H.W. van Brummelen & J. van Dyk (eds.), Christian schooling: Education for freedom, 70–80, PU for CHE, Potchefstroom.
Fowler, S., 1991, A Christian voice among students and scholars, PU for CHE, Potchefstroom.
Freeberg, B.A., 1999, ‘The problem of divine ideas in eighteenth-century immaterialism: A comparative study of the philosophies of George Berkeley, Samuel Johnson, Arthur Collier, and Jonathan Edwards’, PhD thesis, Faculty of Theology, Emory University, Atlanta.
Gibson, M.D., 2008, ‘The beauty of the redemption of the world: The theological aesthetics of Maximus the Confessor and Jonathan Edwards’, Harvard Theological Review 101(1), 45–76.
Goheen, M., 2002, ‘Who turned out the light? Educational light in a dark world’, Journal of Education and Christian belief 6(1), 45–47.
Jones, L., 2005, ‘What does spirituality in education mean?’, Journal of College and Character 6(7), Article 11.
Kawano, Y., 2011, ‘Spirituality and indigenous knowledges: Study of Kototama and decolonization in the school system’, in N.N. Wane, E.J. Ritskes & E.L. Manyimo (eds.), Spirituality, education and society: An integrated approach, pp. 97–110, Sense Publishers, Rotterdam.
Kourie, C., 2006, ‘The “turn” to spirituality’, Acta Theologica Supplementum 8, 19–38.
Lane. B.C., 2004, ‘Jonathan Edwards on beauty, desire, and the sensory world’, Theological Studies 65(1), 44–72.
Lee, S.H., 1988, The philosophical theology of Jonathan Edwards, Exp. ed., Princeton University Press, Princeton.
Louie, K.Y., 2007, ‘The theological aesthetics of Jonathan Edwards’, PhD Thesis, Faculty of Theology, University of Edinburgh, Edinburgh.
Marsden, G.M., 2003, Jonathan Edwards: A life, Yale University Press, New Haven.
McClymond, M.J. & Reinke, T., 2012, ‘The trinitarian shape of Jonathan Edwards’ theology: An interview with Michael McClymond, Desiring God Foundation’, Nov. 27, viewed 20 December 2014, from http://www.desiringgod.org/
Miller, P., 1949, Jonathan Edwards, William Sloane Associates, New York. (American Men of Letters Series).
Minkema, K.P., 2011, ‘”Informing of the child’s understanding, influencing his heart, and directing its practice: Jonathan Edwards on education’, Acta Theologica 31(2), 159–189.
Noll, M.A., 1995, ‘Edwards, Jonathan’, in A.E. McGrath (ed.), The Blackwell encyclopaedia of modern Christian thought, pp. 145–148, Blackwell., Malden.
Oliphint, K.S., 2003, ‘Jonathan Edwards on apologetics: Reason and the noetic effects of sin’, in D.G. Hart, S.M. Lucas & S.J. Nichols (eds.), The legacy of Jonathan Edwards: American religion and the Evangelical tradition, pp. 133–146, Baker Academic, Grand Rapids.
Ortlund, D.C., 2014, Edwards on the Christian life: Alive to the beauty of God, Crossway, Wheaton.
Palmer, P.J., 1993, To know as we are known: Education as a spiritual journey, Harper San Francisco, San Francisco.
Plantinga, A., 2000, Warranted Christian belief, Oxford University Press, Oxford.
Postman, N., 1996, The end of education: Redefining the value of school, First Vintage Books, New York.
Rooy, S.H., 1965, The theology of missions in the Puritan tradition: A study of representative Puritans: Richard Sibbes, Richard Baxter, John Eliot, Cotton Mather, and Jonathan Edwards, Vrije Universiteit Amsterdam, Amsterdam.
Runner, H.E., 1970, The relation of the Bible to learning, 4th edn., Wedge Publishing Foundation, Toronto.
Rupp, G., 1969, ‘The “idealism” of Jonathan Edwards’, Harvard Theological Review 62(2), 209–226.
Sairsingh, K., 1986, ‘Jonathan Edwards and the idea of divine glory: His foundational Trinitarianism and its ecclesial import’, PhD thesis, Faculty of Theology, Harvard University, Cambridge.
Schultz, W., 2006, ‘Jonathan Edwards’s “End of creation”: An exposition and defense’, Journal of the Evangelical Theological Society 49(2), 247–271.
Spohn, W.C., 1981, ‘Sovereign beauty: Jonathan Edwards and the nature of true virtue’, Theological Studies 42(3), 394–421.
Stelting, D.E., 1998, ‘Edwards as educator: His legacy of educational thought and practice’, PhD thesis, Faculty of Education, University of Kansas, Kansas.
Sterling, S., 2001, Sustainable education: Re-visioning learning and change, Schumacher Briefings, Green Books for the Schumacher Society, Totnes.
Sterling, S., 2008, ‘Education for sustainable development, policy and practice: A development education review’, Issue 6, viewed on 11 Oct. 2015, from http:// www.developmenteducationreview.com/issue6-perspectives1
Strauss, D.F.M., 2012, ‘Koers and the ideal of Christian scholarship’, Koers 77(1), Article 29, http://dx.doi.org/10.4102/koers.v77i1.29
Troost, A., 1983, The Christian ethos: A philosophical survey, Patmos, Bloemfontein.
Van der Stelt, J.C., 2005, ‘Faculty psychology and theology’, in J.H. Kok (ed.), Ways of knowing in concert, pp. 45–59, Dordt College Press, Sioux Center.
Van der Walt, J.L., Wolhuter, C.C. & Potgieter, F.J., 2008, ‘Die intrinsieke verband tussen opvoeding en spiritualiteit’, Koers 73(1), 1–14.
Vokey, D., 2003, ‘Longing to connect: Spirituality and public schools’, in D. Carr & J. Haldane (eds.), Spirituality, philosophy and education, pp. 170–184, Routledge Falmer, London.
Vollenhoven, D.H. Th, 2005, Isag;g; philosophiae: Introduction to philosophy, transl. J.H. Kok, ed. J.H. Kok & A. Tol, Dordt College Press, Sioux Center.
Wane, N.N. & Ritskes, E.J., 2011, ‘Introduction’, in N.N. Wane, E.J. Ritskes & E.L. Manyimo (eds.), Spirituality, education and society: An integrated approach, pp. xv–xxiii, Sense Publishers, Rotterdam.
Wolters, A.M., 2005, Creation regained: Biblical basics for a reformational worldview, 2nd edn., Eerdmans, Grand Rapids.
Wolterstorff, N.P., 2002, Educating for life: Reflections on Christian teaching and learning, Baker Academic, Grand Rapids.
Zakai, A., 2002, ‘Jonathan Edwards and the language of nature: The re-enchantment of the world in the age of scientific reasoning’, The Journal of Religious History 26(1), 15–41.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn