Роджер Уорд. Джонатан Эдвардс и религиозная мысль

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ XVIII ВЕКА
Роджер Уорд

В сокращении

А.Введение

Как пастор и евангелист, Эдвардс считается инициатором возрождения, которое переросло в Великое пробуждение в Новой Англии (1740–1744) и переосмысление литературной формы пуританской проповеди. Некоторые из его самых известных работ - это полемические защиты пуританских доктрин, «Свобода воли» и «Первородный грех» , но его конструктивные трактаты - «История дела искупления», «Религиозные чувства», «Природа истинной добродетели», «Цель, ради которой Бог создал мир», - а также его многочисленные проповеди и записные книжки также раскрывают творческую философскую концепцию, которая вышла за рамки мысли его времени и продолжает оставаться плодородной почвой для научных исследований и размышлений.
Хотя Эдвардс говорит на языке интеллектуального дискурса XVIII века, его намерение состоит в том, чтобы  раскрыть своим читателям переориентирующую силу христианского откровения. Концепция Эдвардса о реальности Божественного Существа, разработанная на основе его целостного подхода к Писанию, его пристального наблюдения за религиозным опытом в себе и других, а также его философского анализа, кардинально преобразила пуританскую традицию и глубоко повлияла на развитие философии в Северной Америке.
Понимание происхождения, содержания и последовательности философии Эдвардса остается важной задачей. Читать Эдвардса как философа устрашающе. Поскольку он цитирует лишь немногие из своих источников, а сложность и объем его сочинений ошеломляют, легко недооценить связь Эдвардса с человеческими проблемами. Его человеческая сторона проявляется в таких переживаниях, как его юношеская борьба с кальвинизмом и «ужасной доктриной» Божьего суда (Эдвардс 1998: 792) и конфликт с родителями, вероятно, по поводу его статуса для причастия. Он не соответствовал строгим стандартам своего отца (Марсден 2003: 57). Позже он столкнулся с позицией своего деда Соломона Стоддарда, который широко открыл доступ к причастию как «средству обращения».
В этой запутанной обстановке Эдвардс затрагивает свои самые глубокие теологические и философские вопросы. Личные духовные ответы являлись, по оценке Эдвардса, открытием реальности Божественного влияния. Характерным примером является Эбигейл Хатчинсон, тихая незамужняя женщина, не склонная к энтузиазму. «Она, казалось, была поражена», говорит Эдвардс, «тем, что она прочитала, как чем-то реальным и очень чудесным, но совершенно новым для нее... Она удивилась внутри себя, что никогда не слышала об этом раньше; но затем немедленно опомнилась, и хотя она часто слышалаи читала об этом, но никогда до сих пор не видела этого как реального» (Эдвардс 1974: 356).
Динамический ответ Божественного на активный поиск и восприятие его прихожан глубоко повлиял на концепцию Эдвардса о суверенитете Бога. Джон Э. Смит отмечает, что в этих событиях Эдвардс «всматривается в суть деятельности Духа в возрождении, не занимаясь теологическими описаниями того, каким образом должна происходить трансформация, а вместо этого описывая то, что произошло на самом деле» (Smith
1992: 6). В заметке для себя Эдвардс пишет: «Что мне нужно, чтобы дать ясное и
более непосредственное представление о совершенствах и славе Бога, так это ясное знание о том, как Бог проявляет себя в отношении духов и разума, как я о своих действиях в отношении материи и тел» (Marsden 2003: 104).
Будучи молодым человеком, Эдвардс планировал трактат под названием «Рациональное изложение основных доктрин христианской религии», но работы, которые
он создал, вместо этого были сосредоточены на интерпретации знаков работы Божественной благодати и понимании реальности Бога, Который активно преображает души «опытными» средствами. Эдвардс был прежде всего интеллектуалом для своей общины, и описание его места в философском ландшафте лучше всего рассматривать с этой точки зрения. Основополагающая надежда пуритан заключалась в том, что верная религиозная община, упорядоченная заветом с Богом, просветит весь мир. Перри Миллер, возможно, преувеличивает самокритичные амбиции этого «послания в пустыню», хотя идентичность Новой Англии с Израилем привела к истории Нового Света, которая развилась в священную мифологию. Эта мифология гарантировала культурное сохранение и преемственность пуританской общины как главный пример хорошего человеческого общества (Stout 1986: 69).
Эдвардс бросил вызов уверенности, общей для пуританской практики, но не поддержанной теологически, что выполнение внешних условий каким-то образом обязывает Бога сохранять завет с Новой Англией. Его использование Локка, Хатчесона и других современных мыслителей отчасти является ответом на неспособность многих пуритан адекватно описать трансформацию человеческих душ (? - Пер.). Философия была открытием для продуктивного концептуального исследования, пока она продолжала сосредотачиваться на его передаче. Эдвардс выявил внутреннюю линию разлома пуританского мышления, утверждая, что Бог действует через избранные народы и людей,
но что «этот народ» - нынешнее поколение - не имеет гарантии сохранения. Завет может быть утрачен, если отвергнуть Божьи инициативы; Новая Англия может стать отрицательным примером в реализации Царства Божьего. Теология политической истории Эдвардса основана на понимании ответа «целостной личности» суверенному и милостивому Богу как  высшей реальности. Это была интеллектуальная задача Эдвардса для его сообщества.

B. Образование и идеализм

... Конкурирующие местоположения и теологические ориентации, разделявшие студентов и преподавателей, в конечном итоге привели к созданию Йельского колледжа. Записи о чтении Эдвардса  неполны, но списки, написанные вскоре после его времени, показывают ряд авторов, включая стандартные труды по богословию, а также Декарта, Локка и Ньютона. (предстоящие работы Джонатана Эдвардса, xxvii). В эссе под названием «О бытии», датируемом 1720-ми годами, Эдвардс заявляет о своей двойной убежденности в «невозможности того, что ничего нет», что демонстрирует необходимое, бесконечное и вездесущее бытие, и в том, что «ничто не имеет существования нигде, кроме как в сознании» (1980: 204). Он заимствует фразу кембриджского платоника Генри Мора, утверждая, что «пространство есть Бог», чтобы сформулировать конечный характер того, что существует в отсутствие каких-либо материальных тел. Он приходит к выводу, что «существа, обладающие знанием и сознанием, являются единственными подлинными , реальными и существенными существами» (Эдвардс 1980: 204), решительно выступая против материализма.
Другое раннее эссе, «Разум», скорее всего, начатое в 1723 году, содержит
основополагающие термины Эдвардса «превосходство», «пропорция», «сущность» и «согласие», вокруг которых он выстраивает онтологию отношений. Его отправной точкой является предпочтение гармонии и красоте в природных и духовных существах. Превосходство, характерное согласие Божественного   и всех ценностей; следовательно, это конечный принцип всех отношений.
В «Разуме» Эдвардс присваивает идею Локка о том, что «истина есть согласие наших идей с существованием», но модифицирует эту идею в том смысле, что «Бог и реальное существование - это одно и то же» (1980: 344–5). В триадической формулировке, достойной Ч.С.Пирса, Эдвардс говорит: «Счастье состоит в восприятии этих трех вещей: согласия бытия на свое собственное бытие; его собственного согласия на бытие; и согласия бытия на бытие» (1980: 338). В разделе, следующем сразу за этим предложением, Эдвардс замечает, что для Локка разум или дух 0 это «не что иное, как сознание и то, что
в него включено» (1980: 342). Подразумеваемая критика или вопрос заключается в том, может ли понятие сознания Локка поддерживать открытие превосходства. В другом месте он пишет: «Разумные существа являются целью творения, ибо их целью должно быть созерцание и восхищение деяниями Бога, и возвеличивание Его для них, и созерцание Его славы в них... ибо мы должны помнить, что мир существует только в умах, так что само бытие мира подразумевает его воспринимаемость или открытие» (Эдвардс 1980: 79).
Эдвардс также отклоняется от идеи субстанции Локка. Локк говорит, что «мы
имеем столь же ясное представление о субстанции духа, как и о теле, субстрате операций в нас самих» (Локк 1959: 395). Простые идеи напрямую связаны с «тем, что есть», и абстракции от этих идей составляют общие идеи. Эдвардс не соглашается, утверждая, что общие идеи возникают из привычки ума, который соединяет подобное с подобным. Составление сознания происходит посредством опыта порядков отношений, а не путем соединения простых идей. Кроме того, Эдвардс утверждает, что Божественное сознание находится в отношении к сотворенным сознаниям посредством правил, которые отражают порядки отношений.
Уоллес Андерсон указывает, что взгляд Эдвардса «исключает ... само понятие субстанции, как оно поддерживалось в этот период. Утверждение, что каждое
реальное существо должно, как условие его реальности, находиться в некотором отношении к другим «вещам, и даже всем другим вещам, подразумевает, что вселенная обязательно плюралистична» (Эдвардс 1980: 85). Сознания не являются независимыми субстанциями, а «множественностью элементов, которые находятся в тех же отношениях, что и другие» (Эдвардс 1980: 85). В целом этот реальный порядок идей включает в себя то, что Эдвардс называет «системой идеального мира» (1980: 357). Реалистическая концепция Эдвардса порядка природы предвосхищает прагматический смысл исследования, поскольку «любое различие в предполагаемых объектах или событиях подразумевает некоторое различие в положениях дел, которые на самом деле воспринимаются или в конечном итоге будут восприняты некоторым умом»(1980: 108).
Эдвардс ясно выражается относительно потенциала интеллектуального открытия:
«Если бы наши мысли были достаточно всеобъемлющими и совершенными, наш взгляд на нынешнее состояние мира вызвал бы в нас совершенную идею всех прошлых изменений» (1980:354). Исследование происхождения и характера сознания обнаруживает не непрозрачную субстанцию, а понятную структуру, отражающую совершенство сотворенной вселенной. Это утверждение Эдвардс позже подверг проверке
в «Религиозных чувствах», как мы увидим ниже. Санг Ли отмечает, что для Эдвардса «люди как разумные создания занимают уникальное положение, в котором их законы достаточно единичны, а их независимость от законов материи достаточно велика, так что можно сказать, что они обладают «вторичной и зависимой произвольностью» (Ли 1998: 73).
Произвольность Божественного действия, которая является сущностью суверенитета Бога, отражает привычку или модель действия. Поэтому, как говорит Эдвардс, «душа человека влияет на тело, продолжает его природу и силы, а также постоянные регулярные движения и производства и приводит его в действие, как
высший принцип делает со вселенной» (Эдвардс 1994: 451–2). В этом смысле
разумные существа действуют творчески в силу произвольности, которая гармонирует
с произвольностью Божественного действия.
Норман Фиринг отмечает, что ссылки на гармонию были в изобилии в
контексте Эдвардса, например, у Хереборда, но что Эдвардс продвигает довольно схоластическую концепцию, где высшей ценностью является единство (Fiering 1981: 73). Фиринг также указывает на сходство Эдвардса с понятием Мальбранша о том, что «хотя Бог правит и сохраняет в соответствии с правилами и законами, определенными совершенной мудростью, Он не изменяет ее и не идет против мудрости. Поэтому уместно интерпретировать мир через порядок, гармонию и красоту» (Fiering 1981: 79). По словам Эдвардса, «Истина относительно внешних «вещей, есть согласованность наших идей с теми идеями, или той чередой и серией идей, которые возникают в наших умах в соответствии с установленным Богом порядком и законом» (1980: 342).
Примерно в то время, когда Эдвардс писал эти эссе или вскоре после того, как они были  завершены, он признается, что находился в «низком, упадочном состоянии» религии (Марсден 2003: 111). Неясно, имело ли это духовное падение прямое отношение к
всеобъемлющей защите христианства, которую он намеревался написать, к отсутствию уверенности в его выводах или к какой-то другой конкретной причине. Почти в это же время, в 1727 году, Эдвардс начал свои заметки о Писании, которые переросли в один из его главных интеллектуальных проектов, он также начал статьи о деизме, которые во многом повлияли на его более поздние произведения.
Женившись и поселившись в Нортхэмптоне, Эдвардс написал свою первую проповедь, которая была опубликована, «Бог прославлен в зависимости человека », в 1731 году. «Человек был создан святым», - утверждает он, - «ибо Богу надлежало создать святыми все Свои разумные создания. Было бы унижением святости Божьей природы, если бы Он сделал разумное существо несвятым. Но теперь, когда падший человек становится святым, это происходит просто по дару благодати; Бог может навсегда отказать падшему созданию в святости , если Ему угодно, без какого-либо унижения любого из Его совершенств». Однако сила Божья разумна в обращении и обогащает жизнь всяким благом. Он продолжает: «Это святое и счастливое бытие и духовная жизнь, которые производятся в работе обращения, являются гораздо большим и более славным эффектом... «[Состояние], из которого происходит изменение, гораздо более далеко от достигнутого состояния, чем просто смерть или небытие» (Эдвардс 1999b: 204–5). Отголосок «Разума» очевиден в этом сопоставлении небытия и славного состояния обращения, что знаменует собой своего рода поворот для Эдвардса от сосредоточения на философской основе идеализма и реляционной онтологии к теологическому выражению и расширению этих тем.

 C. Пробуждение и привязанности

Это было как пастырское, так и теологическое беспокойство, которое долго занимало его мысли. Его проповедь до Пробуждения «Божественный и надмирный свет» (1734) исследовала особое воздействие благодати, посредством которой Бог «объединяет Себя с разумом святого, берет его как Свой храм, приводит в действие и влияет на него через новый, сверхъестественный принцип жизни и действия», в котором Бог «сообщается нам в Своей собственной природе» (Эдвардс 1999б: 411). В то время как свет сияет
только согласно суверенному действию Бога, Эдвардс призывал свою паству «искренне искать» Бога и «двигаться к Нему» (1999б: 423).
Более полное исследование последствий открытия превосходства Бога
представлено в «Религиозных чувствах» (1746). В этом тексте Эдвардс использует и цитирует больше источников, чем в любом другом из своих произведений. Он ссылается в первую очередь на пуританских богословов и наиболее широко на Томаса Шепарда. Исключением является Джон Смит, кембриджский платоник XVI века, который, хотя и не был теологом, описал «превосходство и благородство истинной религии», обнаруженные через духовное ощущение, посредством которого постигаются истины религии (Эдвардс 1959: 66). Эдвардс исследует отличие этого ощущения от естественных форм чувства и изменения в понимании и активном характере людей, которые обозначают его присутствие.
Истинная религия, начинает Эдвардс, состоит в первую очередь из привязанностей, таких, как любовь и радость. Это не эмоции, но они зависят от понимания объекта любви, а также от получения дара радости. Первоначальное понимание Эдвардса, по словам Джона Э. Смита, заключается в единообразии даров Духа в истинной религии с «энергичными и разумными упражнениями склонности и воли» (Смит 1999: 6). «Привязанности» относятся к ориентации, которая обнаруживается в наклонностях человека. Благодатная привязанность возникает, когда Бог «открывает» Себя
душе в достаточной степени, чтобы произвести переориентацию наклонностей. Смит также указывает, что благодатные привязанности не являются знаками, указывающими на влияние отдаленного Существа, «Божества»; для Эдвардса привязанности являются реальным присутствием Божественного Духа в душе.
Часть 2 «Чувств» описывает 12 знаков, которые не дают явного свидетельства благодатного изменения в душе, за которыми в Части 3 следуют 12 положительных знаков благодатной привязанности. Эта часть текста привлекла наибольшее внимание исследователей. Одним из способов изображения 12 знаков, которые даны без
объяснения их числа или порядка, является четвероякая прогрессия открытия
превосходства Бога в наклонностях души. Признаки 1–3 описывают эстетическое чувство целостности, которое Эдвардс связывает с «новой простой идеей» метафизиков, которая является не новой концепцией, а принципом, воспринимаемым в понимании, которое действует как «новое основание» в разуме. Признак 3 заключается в том, что моральное совершенство Бога становится объектом понимания, который любят за Его красоту. Далее, признаки 4–6 следуют за рефлексивным осознанием индивидуумом нового принципа в понимании и воле, который Эдвардс называет «чувством или разумом сердца». Признак 5 - это убежденность в истинах Евангелия относительно Иисуса как ориентирующего принципа понимания и воли, а признак 6, евангельское смирение, - это
признание крайнего состояния греха, обнаруженного отсутствием превосходства
Христа в душе. Открытие полной беспомощности души переориентироваться - это дело благодати, на которое дан ответ в знаках 7–9. Знак 7, обращение, - это «изменение в самой природе души», которое «свойственно Духу Господню», которое приносит «новую природу», пребывающую в душе через появление духа, подобного Христу, среди чувств.
Четвертая серия знаков, 10–12, описывает красоту, устойчивость благодатных чувств и их проявление в практической жизни (Ward 2004: 9–19).
Концепция души Эдвардса и открытие Божественного превосходства в
чувствах объединяют реляционную онтологию, пуританское богословие и
опыт возрождения в удивительно связном описании. С этой позиции Эдвардс смог воспринять угрозы истинной религии внутри и вне своей традиции и поместить свою мысль в связь с философами и богословами своего времени. «Чувства» также укрепили его убежденность в том, что политика Стоддарда по открытому причастию была ошибкой. Распространение прав членства на мужчин и женщин, которые не проявляли признаков благодатных привязанностей, прерывало их дальнейшее открытие благодатной работы Бога. Эдвардс правильно предвидел, что это изменение общинного устройства приведет к «разделению между Мной и Моим народом» (1998: 327), и после затянувшегося конфликта по поводу квалификации для участия в причастии Эдвардс был отстранен от своей кафедры. После еще одного года задержки, в 1750 году он переехал со своей семьей в небольшой аванпост Стокбридж, где он служил смешанной общине поселенцев и коренных жителей Хаусатоника.

D. Трактаты Стокбриджа

 Одной из причин вынужденного отъезда Эдвардса из Нортгемптона было сопротивление, даже среди верующих, его доктринально обоснованной интерпретации религиозного опыта. Он заметил сдвиг в основах христианского мышления в сторону зависимости от разума как руководства к морали и религии, что проявилось как источник давления против обращения и импульс к использованию ложных средств арминианства. Эдвардс отреагировал на это состояние, продемонстрировав последовательность своей философской/теологической мысли, сформированной в тесном союзе с его пониманием последовательности Писания. В «Свободе воли» (1754) Эдвардс бросает вызов арминианскому пониманию воли, подкрепляя доктринальную основу кальвинизма скорее философскими , чем теологическими основаниями. Учитывая отсутствие теологического диспута в этом тексте, Джеральд Макдермотт предполагает, что разоблачение арминианства было шагом в более крупном плане Эдвардса по предотвращению «катастрофы деизма», распространяющейся в Новой Англии (McDermott 1992:47).
Философская защита Эдвардсом христианской ортодоксии оказала и продолжает оказывать монументальное влияние на американское христианство (Guelzo 1989), посредством его демонстрации непоследовательности в мышлении, что «воля сама по себе определяет все свободные акты воли». Это основано на «великом абсурде» , что выбор мотива, из которого вытекают свободные действия, подразумевает свободный акт выбора до свободного акта выбора (Эдвардс 1957: 189). Самообоснованная воля нарушает устойчивые смыслы слов и идей. Например, «необходимость» в ее обычном смысле означает «что одно предполагается, другое непременно следует», в то время как философы и богословы использовали термин «контингентность» действия, когда «его связь с его причинами не различима» (Эдвардс 1957: 155). Эдвардс также указывает, что арминиане, следуя примеру Локка, считают «волю» чем-то вроде независимого агента. Он решительно отвергает это понимание, подчеркивая, что «то, что имеет силу, есть душа» (1957: 163).
Интеллектуальный контекст этого трактата весьма важен. Официальной школы или представителя арминианства не существовало , поэтому выбор Эдвардсом собеседников другом месте обосновал это движение, и из трех основных фигур, которых он выбрал, двое были скорее деистами, чем арминианами. Томас Чабб, деист, утверждал, что для того, чтобы быть свободным, самое первое из всей серии действий должно быть возбуждено предыдущим мотивом (Эдвардс 1957: 229). Эдвардс отвечает, что «когда
проявляется самодвижущаяся сила, она становится необходимой причиной своих последствий», что сводит эту позицию к «куче нелепостей» (1957: 235). Это опровержение - больше, чем риторический прием. Демонстрация внутренней непоследовательности позиции Чабба подрывает арминианское утверждение о том, что кальвинизм загоняет человека в иррациональные углы. В лучшем случае Чабб менял одну иррациональную позицию на другую.
Дэниел Уитби, англиканский богослов, утверждал, что моральная ценность зависит от изначального состояния безразличия агента до совершения действия. Только тогда человек может действовать свободно и заслужить моральное одобрение или чувство вины. Эдвардс отвечает Уитби , показывая невозможность состояния «безразличия» и указывая на то, что даже Иисус не соответствовал бы условию моральной ценности Уитби, поскольку Он «не был свободен делать или воздерживаться» от своих действий как Мессия. Опять же, риторический прием привлекает внимание к игнорированию Уитби сути христианского Евангелия с целью оправдать свое мнение о свободе.
Наконец, Эдвардс принимает идеи Исаака Уоттса, бывшего кальвиниста и друга, который продвигал его возрожденческие труды в Англии. Уоттс говорит, что любое «необходимое» действие не может быть свободным. Регулярность характера и свободы Бога проявляется в том, что «невозможно [для Бога] действовать иначе», чем наиболее подходящим образом. Эдвардс показывает, что это равносильно необходимости под новым названием, и поэтому, согласно мнению самого Уоттса, «Бог не проявляет никакого морального превосходства, не проявляя никакой свободы в этих вещах, потому что Он действует по моральной необходимости» (Эдвардс 1957: 382). И если Бог
не может быть морально свободен согласно этому пониманию, как этот способ
мышления может поддерживать нашу моральную свободу?
Эдвардс чувствителен к арминианской цели определения человеческой ответственности и понимания свободы. Но это законное исследование становится разрушительным как для человеческого разума, так и для практики, когда оно тщетно оспаривает суверенный выбор Богом тех, кто получает благодать, и отрицает необходимость святости. Он размышляет, немного саркастически, не было бы лучше для
этих мыслителей, если бы в действиях Бога не было никакой цели (Эдвардс
1957: 394). Затем, в своей типичной манере, он занимает противоположную позицию
Логический вывод: «Вместо моральной необходимости воли Бога, вытекающей из
бесконечного совершенства и блаженства Божественного Существа или состоящей в них,
мы имеем фиксированное неизменное состояние вещей... отличное от природы
Божественного разума... которому воля Бога действительно подчинена... так что все тщетно, что не приспособлено к моральному миру, который зависит от действий
и состояния воли моральных агентов» (Эдвардс 1957: 395–6).
Результатом арминианского/деистского понимания свободы является абсолютная детерминация судьбой, что прямо противоречит  желанию обеспечить человеческую свободу (Эдвардс 1957: 395–6). Другими словами, человеческие агенты способны обнаружить свободу только в отношении необходимого характера святости в Божественном Существе. В противном случае они осуждены на рабство детерминизма. Эдвардс утверждает, что в контексте моральной необходимости «свобода святых ни
в коем случае не умаляется; и что Сам Бог обладает наивысшей возможной свободой в соответствии с истинным и надлежащим значением этого термина; и что Он в наивысшем возможном отношении является агентом и активен в осуществлении Своей бесконечной святости, хотя Он действует в ней в высшей степени необходимо» (1957: 364).
 "Свобода воли" - это негативная полемика, разоблачающая полную несостоятельность арминианской и деистской линии разума. Но в одном месте Эдвардс размышляет о том, что «средства и усилия по достижению добродетели могли бы иметь эффект... через естественную тенденцию и влияние, чтобы больше подготовить и расположить ум к добродетельным поступкам... заставляя расположение сердца быть более благоприятным для таких поступков» (1957: 368). Исследование этой естественной тенденции к открытию сверхъестественного расположения сердца является его главной целью в «Природе истинной добродетели».
Но прежде чем завершить эту работу, Эдвардс столкнулся с еще одним серьезным
вызовом со стороны растущей волны деизма и рационализма. Британский богослов
доктор Джон Тейлор сильно расстроил церкви своим «Священным учением о
первородном грехе» (1738), в котором он отверг всеобщую греховность человечества
и бросил вызов морали вины, вмененной потомкам Адама в падении в Эдеме. Клайд Холбрук отмечает, что идеи Тейлора нашли поддержку в Новой Англии, где традиционные доктрины утратили свою силу, цитируя проповедническое наставление Джонатана Мэйхью: «Используйте свой разум и свободу, которой вы наслаждаетесь, в познании истины и вашей божественности из нее» (Эдвардс 1970: 11).
Дебаты по поводу доктрины первородного греха в конце 1740-х годов разделили
духовенство и церкви Новой Англии; но когда Эдвардс ответил на эту «бумажную войну», он полностью проигнорировал местную борьбу и нацелился на центральные идеи рациональных моралистов. Он напал на их неспособность описать истинное моральное состояние борьбы человечества с грехом и сопоставил безнадежность их схемы
с искуплением, предложенным во Христе. «Первородный грех» (1758) не только подробно описывает несоответствия взгляда Тейлора на Писание и его «схему» человеческой
нравственной добродетели, но и дает Эдвардсу возможность оправдать эту сложную
доктрину Писанием и надлежащим образом упорядоченным разумом.
В «Первородном грехе» Эдвардс спрашивает, «есть ли у нас доказательства того, что сердце человека по природе своей испорчено и злонамеренно» (Эдвардс 1970: 107).
Открытие реальности человеческого состояния зависит от диспенсационального
понимания морального мира и соотносительной природы человеческого сознания. В общем смысле Тейлор и мыслители, которых он представляет, рассматривают моральный мир в одном измерении. Действия приписываются только агентам этих действий. Как говорит Тейлор, не может быть моральной вины «без того, чтобы заслужить недовольство Создателя какой-либо личной ошибкой» (Эдвардс 1970: 111). Как мы видели ранее, Эдвардс предвидит тупик исследования в морализме Тейлора; самообоснованный моральный характер представляет собой непрозрачный конец исследования. Но утверждать обратное, утверждать первородный грех как нужду в благодати, влечет за собой как библейское обоснование, так и философское описание.
Эдвардс противостоит аргументу Тейлора, показывая, что он несовместим
с опытом человеческой греховности, что он разрушает всеобъемлющий смысл Писания и что он не может дать удовлетворительного объяснения человеческой моральной
совести под Божественным влиянием. Аргумент Тейлора не учитывает широко распространенную реальность греха, поскольку «постоянство эффекта подразумевает постоянство причины», которая остается скрытой в «схеме» Тейлора. Кроме того, Тейлор
не может объяснить отсутствие положительного влияния морального правления Бога
после тысяч лет и многих поколений, которые жили с «влиянием смерти» (Эдвардс 1970: 212). Если это еще не сработало, то на каком основании можно быть уверенным, что это внезапно начнет оказывать положительное влияние сейчас?
Эдвардс явно и подробно разрушает утверждения Тейлора о том, что первородный грех не знаком библейским писателям. Главы и стихи идут друг за другом, демонстрируя широту внимания ко греху и Божьему отношению к нему. Это включает в себя дарование благодати Адаму в его изначальной невинности, которая, по словам Эдвардса, заключалась в том, что ему были даны «высшие принципы» в дополнение к естественным человеческим добродетелям. Эти принципы были утрачены , когда Адам согрешил. Тейлор утверждает, что нет никакой разницы между изначальным состоянием Адама и состоянием любого другого человека, на что Эдвардс шутит: «Рай, должно быть, был заблуждением!» (1970: 233). Аналогичным образом, толкование Тейлором значения «греха» сводит на нет большую часть Послания к Римлянам, в частности различие между двумя Адамами, что «смерть приходит через одного, а жизнь и счастье через другого» (Эдвардс 1970: 313). Эдвардс расширяет точку зрения Тейлора до вывода о том, что если «простая справедливость обеспечивает достаточное обеспечение для нашего освобождения от всех грехов и страданий нашей собственной силой», то «искупление не нужно, и Христос умер напрасно» (Эдвардс 1970: 357, 356).
Положительное обоснование того, что первородный грех является общим для человечества, приводит к логическому завершению концепцию личности Эдвардса. Он утверждает, что личность не является индивидуальной субстанцией, ссылаясь на свое несогласие с Локком по этому вопросу, а функцией Божественного действия, формирующего человеческое сознание в устойчивое единство. Такое единство является основой для реальности человеческой воли и понимания, достаточных для переориентации в обращении, «которое, как говорит Христос, необходимо для каждого, чтобы он увидел Царство Божие, получив новое сердце и дух» (Эдвардс 1970: 365).
Согласованность Писания, которую разрушает точка зрения Тейлора, является указанием на Божественный порядок, окружающий реальность нашего состояния. «Если мы, придя в мир, действительно грешны и, следовательно, несчастны, то Он действует по отношению к нам лишь дружески, как Тот, Кто  стремится полностью обнаружить и проявить нашу болезнь», как Христос в Своей проповеди «стремится исследовать сердца людей и научить их их врожденной чрезвычайной испорченности не просто как предмету умозрения, но посредством надлежащего убеждения совести; которое является единственным знанием первородного греха, которое может помочь подготовить разум к принятию искупления Христова» (Эдвардс 1970: 424, 429).
Так же, как восприятие Божественной красоты зависит от расположения сердца, так и практическое обличение во грехе зависит от беспорядочного характера чувств,
будучи обнаруженным в опыте. Хотя практическое убеждение в первородном грехе, по-видимому, смягчается наличием «взаимной благожелательности, нежного
сострадания и т. д.», Эдвардс отсылает тех, кто «желает, чтобы их особенно учитывали», к «Трактату о природе истинной добродетели» как "лежащему у меня и подготовленному к печати" (1970: 433). Это обязательство не следует рассматривать как уклонение
от основного внимания Эдвардса к первородному греху и герменевтической силе,
связанной с этой доктриной. Человеческий опыт греха является поводом для
исследования и открытия, а всепроникаемость греха и духовная природа этой борьбы обеспечивают стабильную интерпретационную связь с Писанием. Писание является «многократным свидетелем» этой интерпретационной силы, и, таким образом, присутствие «греха» как значимого и последовательного термина в схеме понимания является показателем эпистемологической обоснованности не только для теологии, но и для любой попытки понять пределы естественного разума. Демонстрация широкого охвата его эпистемологической обоснованности приводит Эдвардса к теме истинной добродетели и естественной моральной совести.
Моральные сочинения Эдвардса, включая его серию проповедей 1738 года «Благодать и ее плоды» и две диссертации «Цель, ради которой Бог создал мир»
и «Природа истинной добродетели» (1765, опубликовано после его смерти), дают некоторые из самых богатых оснований для теологических и философских размышлений. Истинная религиозная добродетель, предмет Эдвардса во всех этих работах, постигается в любви к Божественному Существу. Наличие этой любви позволяет людям определить,
является ли их опыт «настоящим христианским опытом», потому что «истинные открытия возбуждают любовь в душе» (Эдвардс 1989: 145).
Пол Рэмси замечает, что в проповедях «Благодать» есть прогрессия добродетелей, которая обусловлена не развитием рациональной способности или расширением любви к себе, а расширением и углублением непосредственного восприятия Божественной
красоты к целостному пониманию всех привычек святого. В последней проповеди «Небеса - это мир любви» Эдвардс утверждает, что «бесконечная сущностная
любовь Бога» - это «бесконечная и вечная взаимная святая энергия между Отцом
и Сыном, чистый, святой акт, посредством которого Божество становится не чем иным, как бесконечным и неизменным актом любви, которая исходит как от Отца, так и от Сына» и которая течет «бесчисленными потоками ко всем сотворенным обитателям небес» (1989: 373). Эта взаимность отражается в человеческом ответе «тех, кто свободно выбрал то счастье, которое должно быть в осуществлении и наслаждении такой любовью, которая на небесах превыше всех других мыслимых блаженств», не на основе «рациональных аргументов, которые могут быть предложены для этого», а потому что «они увидели, что это так; они знают, что это так, из того, что они вкусили» (Эдвардс 1989: 388).
Это утверждение не противоречит позитивному рассмотрению Эдвардсом в «Цели творения» «достижений привычного упражнения разума», поскольку именно посредством разума «можно было бы явить по его делам, каков образ бытия [Бога], и предоставить надлежащее представление о его Божественных превосходствах, и особенно о его моральном превосходстве, заключающемся в расположении его сердца» (1989: 422). Решающим моментом здесь является то, что конечной целью исследования человеческой морали является открытие святости Бога.
В то время как «Конец» движется с библейской точки зрения, фокусируясь на святости Бога, «Истинная добродетель» исследует ту же объективную реальность с точки зрения того, что Бог дал «способности, способные обнаружить огромное превосходство
[Бога] над всеми другими существами» (Эдвардс 1989: 551). Это наиболее проливает свет на оценку Эдвардсом «вторичной» красоты человеческой добродетели, каково бы ни было
ее происхождение. Он одобряет восприятие Хатчесона и Юма привлекательности
единства замысла в добродетели, предполагая, что «некий образ истинного духовного
происхождения красоты, некий образ высшего согласия и согласия духовных существ» наполняет его видение (Эдвардс 1989: 564). «Естественная совесть», говорит Эдвардс, «если она хорошо информирована, одобрит истинную добродетель и будет не одобрять и
осуждать ее недостаток и противодействовать ей; и все же не видя ее истинной красоты» (1989: 595).
Эдвардс оставляет свои самые острые замечания для мыслителей, которые допускают существование Бога, но не как цель всякой добродетели. «В их обычном взгляде на вещи», говорит он, «бытие [Бога] не склонно приниматься во внимание и иметь влияние и эффект реального существования», в сравнении с которым «все остальные
ничто» (Эдвардс 1989: 611). С этой точки зрения Эдвардс оценивает моральную философию как поиск замены непосредственного видения Божественной святости, которое ускользает от досягаемости «естественных» принципов и, следовательно,
разрешается во что-то меньшее с точки зрения общности и силы. Но даже это
отрицательное разрешение является открытием для Божественного вливания. «Каждое существо, обладающее способностью воли», говорит Эдвардс, «должно обязательно иметь склонность к счастью», что обязательно приводит к желанию «счастья Бытия в
целом» (1989: 621). Наконец, Эдвардс говорит, что естественная совесть не есть
произвольно возникающая способность или зависящая только от причинных обстоятельств, но «упорядоченная необходимой природой в Боге» (1989: 623) и поэтому постоянно поддерживаемая в моральном опыте как образ высшего соглашения и согласия
духовных существ.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn