Клинт Хикок. Риторика Джонатана Эдвардса

РИТОРИКА ДЖОНАТАНА ЭДВАРДСА
Клинт Хикок (2011)


Джонатан Эдвардс (1703-1758) жил в уникальное время в американской истории. Как верный подданный британской короны, он не может считаться американцем в современном смысле этого слова. Скорее, он работал в пуританском контексте Новой Англии XVIII века, который был продолжением более широкого британского и европейского интеллектуального и религиозного мира (1). Как строго кальвинистский ученый и мыслитель, Эдвардс был под влиянием как просветителей, так и своих английских пуританских предков (2). Его широкая известность связана с Великим Пробуждением 1730-х - 40-х гг. и особенно со знаменитой проповедью "Грешники в руках разгневанного Бога", прочитанной в 1741 году (3). Его репутация многогранна; хотя он заслуженно признан полемистом, апологетом реформатской доктрины, историком Церкви (4), пастором, миссионером, библейским богословом, философом и психологом-новатором, его популярное восприятие как проповедника по существу является правильным. Это исследование стремится понять позицию Эдвардса как проповедника (5).
Рассматривая в более широком контексте жизнь, служение и объемные труды Эдвардса, его карьеру на кафедре и основной корпус произнесенных им проповедей, мы составим довольно полное представление о многообразии его интересов и деятельности. Все его темы, как спицы колеса, соединялись и были структурированы через их использование в его проповедях (6). Настоящий взгляд на риторические формы в выступлениях Эдвардса покажет, что как проповедник он занял твердое место в родословной огромной традиции, основания которой были усердно разработаны более чем столетием ранее. В ходе своей более чем 30-летней проповеди Эдвардс в полной мере использовал потенциал пуританской гомилетики, никогда не существенно отходя от своей традиции (7). Тем не менее, несмотря на его некоторую склонность к формализму, Эдвардс никогда не был просто рабом традиции. Его начитанность проявилась в "уникальной  способности изменить идеи, унаследованные в Европе, в свете потребностей и интересов американской ситуации" (8). Всю свою жизнь он демонстрировал "характерную склонность к переосмыслению каждого важного аспекта жизни с нуля, независимо от его фона и обучения" (9). Хотя Эдвардс использовал фиксированную гомилетическую форму, противостоявшую любому формальному новаторству и последовательно проводившую доктрину, он тем не менее нашел место для новшеств в своей проповеди (10).
Это исследование покажет, что амальгама формального и неформального опыта внесла свой вклад в формирование служения и проповеди Эдвардса. Помимо изучения его личного опыта веры мы сфокусируемся на следующих трех риторических воздействиях на служение и форму проповеди Эдвардса: на проповеди его отца и деда, наследии пуританских предков и, наконец, риторике Петра Рамуса (11). И, наконец, на примере Эдвардса и многочисленных испытанных им воздействий мы опишем ряд предложений для проповедников, стремящихся изменить конфигурацию элементов, унаследованных ими от предыдущих поколений сегодня. Во всем этом нам должен помочь критический обзор личных, церковных, интеллектуальных и риторических влияний.

Раннее становление Эдвардса

Борьба Джонатана Эдвардса за веру своей молодости послужила толчком для его целожизненной страсти к проповеди и богословию. Перед тем, как повзрослеть к началу 1720-х, Эдвардс мучился проблемой подлинности своего возрождения. Отчасти эта борьба началась в нем за счет споров того времени в пуританских церквах Новой Англии об изменяющихся стандартах крещения и членства. Первое поколение новоанглийских пуритан оставило в силе стандарт, по которому потенциальные члены церквей должны были быть в состоянии описать определенный и полный опыт своего обращения, чтобы получить полное членство в Церкви. Тем не менее второе и третье поколения пуритан, выросших в атмосфере благочестия, не обязательно могли подтвердить такой опыт. В результате их неспособности взять на себя ответственность за свое духовное состояние такие люди были лишены церковного членства и права крестить своих детей. Частичный Завет, принятый в 1662 году и закрепивший определенный компромисс, поставил новую дилемму. В соответствии с этим заветом потенциальные члены церквей, которые пережили обращение лишь предположительно,  получили частичное членство. Важно отметить, что этот новый статус позволил им крестить своих детей и внуков (12).
Эдвардс оказался втянутым в самый разгар дебатов между позициями своего отца и деда, которые оба были влиятельными служителями. С одной стороны его дед Соломон Стоддард склонялся к более либеральной позиции и способствовал в своей церкви в Нортхэмптоне смягчению стандартов даже Частичного завета. С другой стороны, отец Джонатана Тимоти Эдвардс не согласился с этим и продолжал держаться более традиционного способа оценки духовного состояния потенциальных членов церкви.  В отличие от позиции Стоддарда, Тимоти Эдвардс считал, что таковые должны "быть в состоянии предоставить точный рассказ об их переходе из состояния мятежного грешника к возрожденному (родившемуся свыше) и обращенному человеку" (13). Возможно, по иронии судьбы, как мы покажем дальше, несколько лет спустя, когда Эдвардс стал единственным пастором в общине своего деда, этот вопрос опять вышел на первый план и послужил фактором его увольнения в 1751 г.
Такая потенциально противоречивая среда привела юного Эдвардса к тому, что он стал мучиться над состоянием своей души и своим статусом как подлинного верующего. Несмотря на все его усилия по развитию личного благочестия, он был, по-видимому не в состоянии продемонстрировать искреннюю любовь к Богу, которая была для него признаком, необходимым для подлинного обращения (14). Воспитанный в благочестивом пуританском доме, Эдвардс не жил той жизнью, которая действительно была характерна для отверженных, и поэтому ему было трудно указать явный момент времени, в который, как он мог бы показать, произошел его переход от состояния мятежного грешника к подлинному обращению (15). В результате этого опыта на протяжении своих подростковых лет Эдвардс боролся с животрепещущим вопросом:  действительно ли суверенный Бог обратил его сердце к Себе и он мог ответить на Его благодать и любовь, явленную во Христе, или же он всего лишь обманывающий себя лицемер?
Эдвардс обнаружил решение этой кальвинистского парадокса в доктрине суверенитета Бога после тяжелой болезни, будучи студентом Йельского университета. Его внезапным открытием было то, что все сущее, в том числе неживая материя, представляет собой формы общения с Богом. Эдвардс пришел к выводу, что личный и суверенный Бог открывает Себя множеством способов - от красоты природы до постоянно меняющихся взаимосвязей между атомами. Это драматическое прозрение стало ключом ко всем остальным аспектам его мысли (16), и  эти переживания послужили формированию всей его целожизненнной страсти к проповеди и богословию. Кроме того, такие вопросы, как природа возрождения и отличительные подлинного опыта обращения, стали всепроникающими для его жизни (17). Более позднее служение Эдвардса на амвоне отражает всю силу этих переживаний. В своей проповеди он последовательно стремился передать правду суверенного Божьего откровения, апеллируя к "привязанностям" своей аудитории. Его призывы были обращены как к невозрожденным людям, так и к тем, кто пережил обращение (18).
Эдвардс надеялся, что грешники, слепые к истинной красоте из-за своего себялюбия, по милости Божией могут измениться, и их глаза откроются к тому, чтобы видеть правду. Эдвардс был уверен, что если глаза грешников откроются, их сердца будут изменены, и их жизнь сможет  быть посвящена любви и служению Богу и людям. Таким образом, основной целью проповеди для него было "найти подход, чтобы повлиять на грешников, раскрыть им важность религиозных вещей и их собственной нищеты, необходимость спасения, а также славу и достаточность  средств, которые для этого предоставлены" (19). Как средство донесения истины, содержащейся в Священном Писании, проповедь поэтому служит "великой и славной цели - запечатлеть Божественные вещи в сердцах и чувствах людей" (20). Сама по себе она, однако, не гарантирует подлинного обращения слушателей. Эдвардс был убежден, что действенная проповедь Слова есть там, где Сам Бог создает условия, подходящие для обращения (21). На основании этой веры Эдвардс в своей еженедельной проповеди и лекциях настойчиво стремился использовать самые мощные и совершенные образы Слова, чтобы его проповедь могла быть средством, передающим спасительную благодать для его слушателей (22).

Тимоти Эдвардс и Соломон Стоддард

Собственные опыт обращения Эдвардса послужил первым непосредственным влиянием на его проповеди. Проповедь отца и деда также оказала важнейшее воздействие на его гомилетическую практику (23). Эдвардс вырос, регулярно слушая проповеди своего отца, который служил живым примером для юного сына. Дюжина сохранившихся проповедей Тимоти Эдвардса построена на той же трехчленной формуле, что Джонатан позже принял в своей проповеди (24). Его выступления содержат основные подразделения текста, доктрины и применения, которые внутренне структурированы через последовательность кратких, пронумерованных глав (25). Эти проповеди показывают, чтоТимоти Эдвардс использовал более сложный пуританский жанр XVII в. с несколькими доктринами и многими подзаголовками. Тем не менее, время от времени он также использует возникшую в XVIII в. более простую трехчленную формулу с текстом, учением из нескольких пунктов и применением с несколькими предостережениями (26).
После окончания Йельского университета, с 1726 по 1729 Эдвардс служил помощником пастора Стоддарда, его деда по материнской линии, в церкви в Нортхэмптоне, где старый Стоддард оказал в эти годы становления дальнейшее влияние на молодого проповедника.  Оба - Тимоти Эдвардс и Соломон Стоддард - были выпускниками Гарварда (27), и соответственно столкнулись с логикой Рамуса, а также гомилетикой и философией Уильяма Эймса. Хотя и Эдвардс-старший, и Стоддард  внесли изменения в унаследованную форму проповеди, тем не менее оба они следовали пуританской гомилетической традиции и их работы в Нортхэмптоне использовали уже ставшую классической трехчленную модель, упрощенную в XVIII в., причем количество подзаголовков было сокращено до одного доктринального утверждения (28). Не отклоняясь от классического пуританского дискурса, принятого и Тимоти Эдвардсом, Стоддард обнаружил в "простом стиле" скрытые риторические ресурсы, настаивая на том, что при определенных психологических условиях они "будут полнее и тоньше, чем любая старая логика или "новый разум" (29). В отличие от препарационистов, считавших, что Бог постепенно готовит грешников к обращению, Стоддард был убежден, что "страх - это важная эмоция для того, чтобы усовестить дремлющую душу" (30). 
В молодости отец и дед Эдвардса последовательно влияли на его будущее, внушая ему самое главное понятие о проповеди как о силе, способной подобно копью пронзать сердца нераскаянных людей (31). Уже отмечалось изменение стиля проповеди Эдвардса с его прибытием в Нортхэмптон: если прежние его проповеди были сосредоточены на радости религии и красоте Бога, то после 1726 г. они гораздо чаще стали приобретать суровый тон, который можно отнести непосредственно к воздействию Стоддарда. И сочинениями, и личным примером Стоддард призывал Эдвардса "дополнить риторику радости риторикой страха" (32). Задачей, с которой столкнулся Эдвардс, несмотря на более ранние периоды возрождения при служении Стоддарда (33), было то, что когда в 1727 г., когда Эдвардс прибыл в Нортхэмптон, чтобы помочь своему деду в пастырском служении, общество, казалось, было  "очень нечувствительным" к религии, и в течение почти десяти лет было в этом состоянии (34). По сравнению с прежним уровнем религиозного пыла, отмечает Миллер,  к этому времени "эмоциональная интенсивность новоанглийского пуританства значительно ослабла" (35). Эта сухость отражала общее состояние пуританских церквей в Новой Англии к концу XVII в. (36). Устоявшаяся в Нортхэмптоне община, привыкшая к проповеди Стоддарда, ожидала, что после его кончина в 1729 г. знакомая схема продолжится. Эдвардс был поставлен пастором в 23 года, и неудивительно, что он продолжал проповедовать в том же режиме, что и его покойный дед. Церковь Нортхэмптона была одним из самых больших и богатых собраний в колонии, и она ожидала устоявшейся проповеди и совсем не обязательно была готова к очевидному новаторству (37). Возможно, поэтому было вполне предсказуемым, что она вновь приняла трехчленную форму Стоддарда, но допустила некоторую свободу, чтобы постепенно менять ее (38).
Это дальнейшее использование формальной структуры проповеди создало совместные ожидания аудитории и проповедника. Если его дед четко шел в русле проповеднической пуританской традиции, Эдвардс продолжал свою эволюцию, несколько упрощая его стиль за счет сокращения количества подзаголовков при одном доктринальном утверждении. Это позволило ему вести более полное развитие каждого момента и способствовало больше сосредоточить общую линию аргументации (39). Тем не менее, хотя Эдвардс поставил эксперименты с различными модификациями проповеди между 1730 и 1733 гг., добавив несколько доктринальных пунктов и приложений, во всей своей дальнейшей проповеднической карьере он никогда не отходил от этой основной трехчленной структуры (40). Библейское обоснование подготовки и структуры проповеди у Эдвардса обозначило эту четкую тенденцию, ибо хорошо вписывалось в нее. Библицист и убежденный протестантский богослов, Эдвардс "рассматривал Библию как вдохновенное Слово Божие и авторитетный источник знания христианина" (41). Он "последовательно обращался к обоим Заветам как к авторитетному источнику своих критических и конструктивных размышлений" (42). Для Эдвардса Писание плюс богословский интеллект составляли набор библейских истин. Его истолкование включало множество наблюдений над текстом, выведение из него богословских утверждений и, наконец, развитие экзегезы в рамках тщательно выстроенной экспозиционной проповеди (43). Его целью было извлечь богословские утверждения из библейского текста и изложить их аудитории максимально убедительным образом. В рамках этого метода экзегетического анализа текст был разбит на составные элементы и затем изложен с помощью последовательных высказываний (44). На основе этого экзегетического рисунка Эдвардс делил свои проповеди согласно трехчленной структуре.  Первый раздел уточнял библейский текст, второй разрабатывал учение, в нем подразумеваемое, а заключительный - обосновывал применение этого текста и доктрины к жизни слушателей (45). Привлекательность этой структуры для значительной части аудитории состояла в том, что она способствовала ведению заметок и легче обеспечивала поддержку внимания людей (46).

Наследие пуританской гомилетики 

Как мы уже отметили, с точки зрения прямого риторического воздействия на проповедь Эдвардс был продуктом колониальной Америке и естественным наследником пуританизма Новой Англии  (47). Когда молодой Эдвардс "предпринял подготовку к кафедре, он начал с освоения богатых традиций английской кафедры, красноречия и гомилетической литературы, сформировавшихся почти за столетие до новоанглийской мысли" (48). Даже в молодости он сталкивался с различными гомилетическими руководствами, которые повлияли на его понимание проповеди и нередко упоминаются в его произведениях (49). Корни его гомилетики явно прослеживаются в работе кембриджского ученого и проповедника Уильяма Перкинса (1558-1602).
Перкинс был ключевой фигурой в развитии пуританской проповеди, "заложив ее основы для всей эпохи" (50). Его трактат о проповеди "Искусство пророчества" влиял на гомилетические формы и в XVIII в. (51). Тернбулл сообщает о Перкинсе, что "никто другой не оказал большего воздействия на Эдвардса в качестве литературной модели" (52). Основываясь на логике и риторике Рамуса, Перкинс  постановил, что центральной задачей проповедника является развитие правильной интерпретации выявленной Слова Божьего способами, которые должны отличаться логической глубиной и практической применимостью (53). Перкинс активно развивал пуританский "простой стиль", считая, что публичный проповедник должен скрыть показные проявления человеческой мудрости, а вместо этого проявить работу Духа. Только в частном порядке, при подготовке проповеди и решении экзегетических задач, он вправе использовать изящные искусства и философию (54). Развитие проповеди Перкинса явно возрождало традиции Григория Великого с его "Руководством для пастырей" и было направлено на приложение доктрин Писания к различным нуждам аудитории, соответствующим обстоятельствам, месту и времени (55). Однако, хотя Перкинс выступал за "простые" проповеди, они отнюдь не были упрощенными или доктринально разбавленными.
Один из студентов Перкинса в Кембридже, пуританский ученый Уильям Эймс, расширил понятия Эймса о проповеди в свете риторики Рамуса. Большинство американских пуритан, особенно в Гарварде, столкнулись с последней именно через труды Эймса (57). Главная работа Эймса, "Суть свяшенного богословия" (1638) защищала простой стиль проповеди и была стандартным учебником, использовавшимся в Гарварде и Йеле до середины XVIII в. (58). В дополнение к этой книге Эдвардс был знаком с более поздними пуританскими руководствами по гомилетике, в том числе с книгой Джона Уилкинса "Экклезиаст" (1646), которая "выступала за простой, естественный и наглядный способ проповеди" (60), работой Ричарда Бернарда "Верный пастырь" (1627), предложившей лучшее обсуждение трехчленной формы (61), книгами Джона Эдвардса "Проповедник" (1705), Уильяма Чепела "Проповедник, или искусство и способ проповеди" (1656) и, наконец, "Министериум" Коттона Мезера (1726), который также преподавал простой стиль проповеди. Упоминаемая в каталоге библиотеки Эдвардса, работа Мезера широко использовалась студентами-богословами той поры (62).
Как мы уже отметили, Эдвардс не просто некритически принял результаты, достигнутые его пуританскими предками-служителями. Неуклонно следуя пуританской традиции, он также произвел определенные изменения в унаследованных гомилетических формах. Как ученый и интеллектуал он черпал руководство для проповеди у различных авторов, а также реагировал на конкретные идеи и теории, развивая собственную концепцию проповеди (63). Например, в соответствии с Перкинсом схема простого стиля у Эдвардса значила, что он стремился избежать показного проявления учености в своих проповедях. Его целью было отвлечь внимание от своей персоны и человеческого учения - на Бога (64). Тем не менее, он внес изменения в традиционные пуританские формы проповеди уже в начале своего служения, уменьшая количество заголовков, подзаголовков и библейских цитат. За многие годы он развил весь потенциал этой формы, добавляя к нему психологические аспекты возрожденческой проповеди, "когда его паства больше не реагировала на увещевания надлежащим образом" (65).

Риторика Петра Рамуса

Как мы уже отметили, во время обучения в Йельском университете молодой Эдвардс столкнулся с третьим прямым риторическим влиянием на его проповедь - творчеством философа и оратора XVI в. Петра Рамуса. В XVII в. его учение распространилось по всей Европе и перешло через Атлантику в Гарвард. Преподаватели, учившие Эдвардса в Йеле, почти все вышли из Гарварда, и они в значительной мере рассматривали себя как наследников рамистского гуманизма и в то же время английского пуританства - традиций, которые впоследствии легли в основу американской мысли (67).
Классические риторы, такие, как Цицерон, предусматривали пять аспектов ораторского искусства - изобретательность, аранжировку, стиль, композицию и память в виде одного продуктивного единства. Через эту последовательность оратора публика может сформировать полное представление о содержании его речи, которая будет внутренне связной и убедительной, насколько позволяют обстоятельства (68). В свой позднесредневековый период Рамус, однако, считал, что в условиях тривиума эта практика выродилась в неопределенность и повторения. Его недовольство ситуацией привело к предложению нового решения о разделении этой традиционной схемы на логику и собственно риторику (69). В области логики Рамус проявил мастерство и изобретательность, выделив в то же время стилистику как часть риторики. хотя искусство памяти он почти проигнорировал. Хотя в теории преподавание логики и риторики были отдельными, на практике они работали вместе. В соответствии с рамистской схемой аргументы в первую очередь необходимо показать истинными логическими средствами; только затем можно украсить речь стилистическими элементами в  попытке пробудить привязанности слушателей.
Комплексная новая разработка Рамусом логики и риторики получила огромное продолжение среди кальвинистских ученых и проповедников, а его гуманизм сформировал философский каркас почти всего кальвинизма XVI в. (70). Пуританские ученые приняли риторику Рамуса в первую очередь потому, что это было полезно их вероисповеданию. Диалектика Рамуса "казалась им более действенным методом, чем все логические школы интерпретации Писания, и его риторика наиболее подходила для проповеди чистого Слова" (71). На этой основе Рамус стал оказывать самое прямое и решающее влияние на развитие пуританской гомилетики. В рамистской традиции содержание речи стало вопросом разума, логики и метода, в то время как чистая риторика служила подчиненным стилистическим целям обрамления содержания речи. Согласно этой логике привязанности слушателей "будут задействованы наиболее убедительно, если им представлено то, что само по себе верно, а затем это диалектически доказано с использованием красивых фигур речи и соответствующих жестов" (72). В рамистском методе, в соотстветствии с которым была построена вся теория пуританской гомилетики, проповедник имел две различные цели. Первой и наиболее важной из них было, чтобы "доктринальные положения произвели впечатление на умы паствы", и лишь вторичная цель состояла в том, чтобы "пробудить эмоции и возвысить привязанности" (73). Как определил и показал Перкинс, в "простом стиле" проповеди логический акт был всегда необходимым условием для риторического, и ораторское искусство может лишь служить здесь раскрытию темы и уж никак не может затушевывать ее (74).
Пуританские ученые считали, что использование данной методики идеально подходит для проповедей, которым было бы относительно легко следовать, которые более понятны и способны оказывать большее действие на слушателей. В сознании пуританских богословов, проповедник должен использовать особые инструменты риторики, только если аудитория явно непокорна. Они считали, что простой стиль, который по сути вообще не является риторическим стилем, единственно приемлем потому, что он обращается прежде всего к разуму людей (75). Эта потенциальная задача проповеди вызвала мощный отклик у Эдвардса как служителя. В его понимании   проповедь стала инструментом риторической власти, способным не только оживить религию, но и подчеркнуть важность опыта обращения (76). В идеале пуританская "простая" проповедь должна была произвести впечатление на умы слушающих прежде всего логикой, а затем обратиться к их сердцам с помощью риторики (77).
Тем не менее рамистское  формальное разделение логики и риторики было испытанием для богословских убеждений Эдвардса с его понятием о религиозных чувствах и привязанностях. Как мы уже слегка отметили, хотя Эдвардс  и считал, что глубокое изменение религиозных привязанностей является важнейшим из признаков подлинного обращения, его унаследованный от традиции гомилетический стиль вовсе не был предназначен для взвинчивания эмоций с помощью высокопарных фраз. Если основные источники его риторической власти включали использование библейской образности и метафор, он также считал, что эти образы всегда должны быть подчинены принципам логически зарекомендовавшей себя доктрины (78). Эта точка зрения, однако, должна была войти в противоречие с другим убеждением Эдвардса - а именно с тем, что религиозные чувства мотивируют человеческое поведение. В своей работе "Свобода воли" он утверждал, что свобода морального агента возможна лишь при свободе от рационального убеждения. Обращение только к разуму  грешника несомненно, будет неэффективным; его воля и сердце должны измениться, прежде чем его интеллект сможет понять и ответить (79). Очевидно, объяснение тому,  как он примирял эти, казалось бы, противоположные позиции, можно найти в его богословской традиции. Как истинный кальвинист, Эдвардс считал, что религиозные чувства возникают исключительно по инициативе суверенного Бога. Служитель не может ожидать, что только через служение Слова, таинств и молитвы Святой Дух исполнит Свою работу и гарантировать, что Бог действительно обеспечит излияние Своего света на слушателей. Х.Олд утверждает, что "основывать проповедь на эмоциональной привлекательности бы слишком по-арминиански, по-пелагиански, слишком манипулятивно для Эдвардса" (80). Как отмечалось ранее, Эдвардс, по-видимому сгладил противоречие между свободой воли человека  и Божиим суверенитетом, распределяя ответственность за обращение между проповедником, слушателем и Богом. Если угодно воле Божией, слова проповедника станут Божьими словами, и сердце слушающего будет наполнено Божественным светом, который затем разрешит познание реальности и истинности этого Слова. В концепции проповеди Эдвардса возлагается нагрузка на проповедника (его логика и риторика должны быть действенны), на слушателя (он должен быть серьезен и внимателен к словам проповеди), и, наконец, на Бога, Который вселяет Свой надмирный свет таким образом, чтобы результатом было подлинное обращение (81).

Заключение

Это исследование показывает, что Эдвардс был действительно последователен в своей проповеди, и несмотря на все многообразие влияний на него - личных, риторических, богословских, церковных и психологических - а также на особый культурный и социальный контекст, он работал в рамках одной конкретной гомилетической школы (82). Его проповеди принадлежали к основному потому литературных усилий его эпохи, и его экзегетические идеалы были также основаны на наборе устоявшихся литературных моделей. В пуританской традиции были явные и определенные идеи, которыми должен был руководствоваться будущий проповедник (83). Работа в пуританской проповеди как жанре своего времени означала, что Эдвардс был вынужден проповедовать в пределах определенных соглашений, по которым строилась проповедь как жанр, и это предопределило стиль и форму всего, что он делал. По существу эти конвенции давали слушателям возможность осмыслить то, с чем к ним  обращаются, делать заметки и, следовательно, легче усваивать содержание, тем более если слушатели были знакомы с  основными моделями библейских толкований и гомилетических структур. Формальная структура проповеди, которую он использовал на протяжении всего своего служения, создавала у слушателей общий набор ожиданий, и как форма она сама определила жанр, тему и структуру аргументации (84).
Мы также отмечаем, что в то время как Эдвардс работал в рамках этих конвенций, не имея возможности в корне изменить унаследованную традицию проповеди, его усилия тем не менее были большим и подлинным творчеством. Эдвардс упростил форму проповеди, которую он унаследовал от своего отца и деда, насытил ее широким разнообразием библейских и повседневных образов и метафор и стремился богословски интерпретировать религиозные переживания своих слушателей. Его метафизическая или философская проповедь являла уникальное качество, позволяя додумать до конца следствия доктрины и расширить их до новых измерений мысли (85). Тем не менее это было воспринято отрицательно общиной Нортхэмптона, которая привыкла в проповеди к сложившемуся стилю и структуре. При всех языковых и художественных способностях Эдвардса в качестве толкователя и проповедника, отсутствие взаимопонимания, возможно, приводило к скуке у части общины (86). Проповедники, и предшествующие и последующие Эдвардсу, столкнулись с проблемами критического взаимодействия со своими унаследованными традициями и  изменения их формы и стилей с использованием имеющихся ресурсов. Как и во времена Эдвардса, современная проповедь воплощает самые разнообразные стилистические вариации и следует примерам уважаемых пасторов и проповедников, конфессиональных вкусов библейского толкования, условностям эпохи и историческому контексту (87).

Перенастройка: осмыслить критически

Мы должны закончить тем, что выдвинем некоторые предложения для проповедников, заинтересованных в изменении формы и стиля своей работы, и предложим варианты критического взаимодействия с множеством существующих традиций - личных, церковных, интеллектуальных и риторических.
Во-первых, с точки зрения личных влияний на формы и стили проповеди, служители могут извлечь ценный опыт из взаимодействия Эдвардса со своим отцом и дедом. Кроме известных коллег они обычно могут назвать проповедников с радио и телевидения, повлиявших на их опыт. Можно было бы пойти дальше и попытаться обнаружить и другие конфессиональные, экзегетические, богословские и гомилетические влияния: фон богословского обучения, характер школы, экзегетический метод, форма, структура или стиль.
Во-вторых, в отношении церковного контекста имеет смысл сосредоточиться на своем конфессиональном фоне и возможном влиянии согласия в отношении толкования, формы, структуры или стиля проповеди. Кроме того, может быть полезно рассмотрение богословской и гомилетической истории своей деноминации и ее влияния на проповедническую практику. Определение культурного фона проповеди  может также дать полезные подсказки, связанные с возможной восприимчивостью к новшествам или закрытостью для них.
 В-третьих, проповедники могут участвовать в оценке различных интеллектуальных воздействий на свой  труд, составив список последних прочитанных книг, касающихся теории и  практики. При анализе этого списка проповедник может обнаружить, что он стремится читать только тех авторов, чьи позиции способны укрепить его существующие взгляды. С другой стороны, чтение более широкого спектра авторов, представляющих различные богословские и гомилетические позиции, может помочь его взглядам расшириться и оспорить ранее проведенные понятия, касающиеся экзегетической и гомилетической теории и практики.
 Наконец, с точки зрения риторических воздействий, нужно иметь контекстуальное понимание истории проповеди и ее исторических отношений с классической риторикой. Наблюдая разнообразие тенденций, реакций и контрреакций, которые исторически имели место в Церкви, история проповеди может помочь привести нынешние формы церковной жизни к более понятным точкам отсчета. Например, наше обсуждение рамистской логики и ее влияния на пуританские формы проповеди может привести нынешних служителей к переоценке направления и характера их работы. Несмотря на острую критику старых гомилетических форм, многие проповеди сегодня по-прежнему основаны на логической презентации библейских утверждений и заключают различными эмоциональными призывами и применениями. Одним из возможных способов изменить эту практику может быть допущение широкого спектра форм и жанров библейского текста к тому, чтобы оказывать большее влияние на окончательный вид и способ проповеди (89).
Наконец, отметим, что это исследование разнообразных риторических воздействий на проповедь Джонатана Эдвардса показывает, что прежде всего он был продуктом своего времени, действуя в рамках (порой достаточно узких) новоанглийского пуританизма. Тем не менее, несмотря на свое формальное следование правилам формы и стиля проповеди, он был страстно убежденным человеком, который смог соединить свои религиозные привязанности с интеллектом (90). С другой стороны, влияния на Эдвардса еще не определяли его самого как человека. Необходимо учитывать, чем Эдвардс ответил на свой фон, и переформулировать то, что он сделал с традиционными формами проповеди, прежде чем использовать его наследие сегодня (91). Вдохновленный своим видением христианского общества, Эдвардс нетерпением пытался добиться своих целей. Проникнутая стремлением открыть людям самые глубокие реалии духовной жизни, проповедь Эдвардс не только представляет собой расцвет новоанглийского пуританства (92), но является непреходящим наследием, по-настоящему открытым для всех народов (93).

 1 Marsden, “Biography,” 19.
2 Marsden, Jonathan Edwards: A Life, 27.
3 Полный текст проповеди в  Sermons and Discourses, 1739-1742 (WJE 22).
4 Smith, Jonathan Edwards, 2.
5 В недавней работе, Каррик утверждает, что, несмотря на всплеск интереса в Эдвардс в ХХ веке,
 историки сосредоточились в первую очередь на его философии, во-вторых на его теологии, и его проповеди в прошлом.  Это   привело ученых к " преуменьшению важности его проповеди"
 (The Preaching of Jonathan Edwards, 19).
6 Kimnach, “General Introduction,” 3.
7 Kimnach, “The Sermons: Concepts and Executions,” 243. 
8 Smith, Jonathan Edwards, 1. Смит отмечает: "За проповедяит Эдвардса там стоит огромный объем материалов, в том числе комментарии и интерпретации Писания, история священная и светская, история Церкви  и писания Отцов, труды по теологии и философии и, не в последнюю очередь, религиозные писания   из его современников в Новой Англии и за рубежом, особенно в Англии и Шотландии "(142).
9 Kimnach, “General Introduction,” 22. С точки зрения его привычек исследования, Серено Эдвардс Дуайт сообщает, что даже  юноша учился с пером в руке "... не с целью копирования от мысли других,   но записывая и сохраняя свои мысли на темы,  изучить которые он хотел” (The Works of President Edwards, 33).
10 Ibid., 167-168.
11  В этом исследовании будет демонстрироваться, что эти факторы взаимосвязаны в некоторой степени.  Например, рамистская  риторика оказала влияние на пуританскиъ проповедников, на которых опирался  Эдвардс ,  на Гарварде и  Йель;  Тимоти Эдвардс и Соломон Стоддард были выпускниками Гарварда и таким образом оставили в силе классическую  пуританскую традиции проповеди.
12 К более подробной информации о Частичном завете см.: Withington, “Vibrations in Theology,” 388ff. 
13 Marsden, A Short Life, 13. По иронии судьбы, спустя годы, как пастор дедовской церкви в Нортхэмптоне , Эдвардс сделает "роковые полшага в сектантскос направлении", таким образом, противодействуя взглядвс его предшественника и наставника Стоддарда.  В результате его позиция, в союзе с другими спорами, приведет к его отставке
 озлобленной и разочарованной паствой а 1750 году  (Marsden, “The Quest for the Historical Edwards,” 10).
14 Marsden, A Short Life, 17.
15 Ibid., 22-23. Например, даже после его очевидной духовной трансформации, во время его пасторства в Нью- Йорке Эдвардс вел дневник с подробным изложением своих усилий в  личном благочестие и последующего  опыта в этой работе.
16 Ibid., 21-22.
17 Ibid., 14 “” Например, в предисловии к своим "Чувствам" Эдвардс демонстрирует свою страсть к  заголовкам, когда он заявляет: Нет такого вопроса, который имел бы большее значение для человечества и который касался бы каждого отдельного человека, и который должен быть хорошо решен, - каковы отличительные качества тех, кто пользуется благосклонностью Бога и имеет право на его вечные награды? Или, что то же самое, какова природа истинной религии? и в чем же заключаются отличительные черты той добродетели и святости, которые приемлемы в глазах Бога "(84).
18.  Однако Эдвардс считал, что если человек имел большую привязанность, это не обязательно доказывает, что он имеет истинную
 религию;  наоборот, если о не имеет таких привязанностей, что доказывает, что он не имеет истинной религии.  Таким образом для него, " истинная религия не всегда имеет много привязанностей » (Религиозные чувства, 121).  Однако, есть один нюанс: не все, проповедующие результаты   подлинного обращения,  заявляют о них.  В качестве примеров он приводит проповедь как Иоанна Крестителя и Христа  чтобы показать, что в то время как некоторые из их слушателей явили признаки "внешней религии," их проповедь не  всегда приводила к истинной религии
19 Edwards, Religious Affections, 115.” (115-116). Помимо осуждения совести грешников, для уже обращенных цель проповеди заключалась в том, чтобы “пробудить чистые умы святых и оживить их чувства, часто напоминая им о великих вещах религии и представляя их в надлежащем свете, хотя они и знакомы с ними, и уже были полностью наставлены в них
20 Ibid., 115.
21 Filson, “Fit Preaching,” 92.
22 Kimnach, “General Introduction,” 205).Кимнах отмечает, что в начале проповеднической карьеры Эдвардса, он считал,    что он может повлиять на умы и мнения своих слушателей через явную власти своих логических аргументов.   Однако, возможно, в связи с его личными религиозными переживаниями, в сочетании с растущим сомнения в  достаточности сил разума, логики и языка, после 1723 он в дальнейшем развил понятие «сердца» (или «   привязанности ") и исследовал тайны человеческой души (200-202).

23 Kimnach, “The Sermons: Concept and Execution,” 250.
24 Ibid., 250.
25 Ibid., 250.
26 Valeri, “Edwards’ Homiletical Method,” 13.
27 Марсден отмечает, что "конгрегациональные духовенство Новой Англии были наиболее почитаемыми людьми в провинциях.  Они   были самыми образованными и давно имели  почти полную монополию на публичные выступления, читая по крайней мере, две проповеди
 неделю.  Их церкви были «созданы», как государственные учреждения и поддерживались налогамив.  Они, как правило,были  полны, и это былзакон или обычай” (A Short Life of Jonathan Edwards, 5). Валери добавляет, что "В Нортхэмптоне, как и в большинстве   городов в колониальной Новой Англии, проповедь была центральным событием поклонения, и, соответственно, решающее значение для   корпоративный религиозная жизнь народа ” (“Edwards’ Homiletical Method,” 15).   
28 Valeri, “Edwards’ Homiletical Method,” 13.
29 Kimnach, “The Sermons: Concept and Execution,” 253.
30 Minkema, “Introduction,” 27.
31 Ibid., 253.
32 Minkema, “Introduction,” 28.
33 Кимнах отмечает, что "в самом Нортхэмптоне его дед собрал в« пяти урожаев, как он их называл, «в  1679, 1683, 1690, 1712, и 1718, некоторые больше, чем другие, и в каждом "большая часть молодых людей в   город ', казалось, была обращена  (“Preface to the Period,” 8).
34 Ibid., 8.
35 Miller, New England Mind, 301.
36 Old, The Reading and Preaching of the Scriptures, Vol. 5, 253.  Олд утверждает, что проблема была не в том, что   скамьи пустовали во время работы Эдвардса в качестве проповедника и пастыря;  они были полны, но люди засыпали.   Он отмечает, что "у Эдвардса было видение христианского общества, что превзошло бы безусловно то, что уже было  осуществлено в  Новой Англии даже в те дни, когда его видение было свежим, а  преданность ему самой ярой.  Эдвардс был готов добиваться еще более благочестивого общества.  Он хотел увидеть, как  людям открываются самые  глубокие реалии духовной жизни.  Надежды отцов еще не поняты; 
 Тысячелетие не пришло, но надежда была еще очень жива, и тоска Эдвардса по духовному
 Пробуждению была доказательством того, что видение Новой Англии действительно еще очень живо "(253)
37 Cady, “The Artistry of Jonathan Edwards,” 71.
38 Кимнах говорит, что "Эдвардс стал мастером своего дела и  унаследовал форму проповеди, но в 1730-е годы, в зените его мастерства, он начал экспериментировать  с  проповедью как художник слова.  Он, видимо, сделал все, что мог сделать, фактически отказавшись от старой формы полностью, и,  возможно единственный вывод, который можно сделать из рукописей, содержащих доказательства его эксперимента, таков, что он был в  поиске, сознательно или бессознательно, о альтернативы самим формам проповеди (? - Пер.).” (“General Introduction,” 40-41). 
39 Edwards, Sermons of Jonathan Edwards, xiii.
40 The only variation Edwards introduced was the “lecture” sermon, which propounded more abstract theological doctrines with a few brief points of application, and had no formal Application section (Kimnach, Minkema and Sweeney, “Editor’s Introduction” in The Sermons of Jonathan Edwards, xiii).  Единственное изменение, что представил Эдвардс - это  "лекционная" проповедь, которая выдвигала более абстрактный   теологические доктрины с несколькими краткими пунктами применения, и не было формального раздел Application
41 Stein, “Editor’s Introduction,” 83.
42 Cherry, “Symbols of Spiritual Truth,” 263.
43 Turnbull, “Jonathan Edwards—Bible Interpreter,” 429.
44 Turnbull, Jonathan Edwards the Preacher, 57.
45 Cherry, “Symbols of Spiritual Truth,” 264.
46 Kimnach, “General Introduction,” 33-34. 
47 Old, Reading and Preaching of the Scriptures Vol. 5, 248.
48 Kimnach, “General Introduction,” 10.," 10 Стаут классифицирует Эдвардс в качестве "четвертого поколения" пуритан Новой Англии   в период перехода от тех проповедников, которые обучались в Англии, затем в Гарварде, а затем  также и Йеле.  Четвертое поколение проповедников, как Эдвардс "узнал заново важность преемства как в   теория и в самом деле "(New England Soul, 6).
   49 Kимнах отмечает, что Эдвардс, как заботливый ученый, вероятно, учился "по крайней мере не по одному" из многих доступных гомилетических  руководств своего времени.  Конечно произведения Мезера перечислены в его "Каталоге",  и  нашли свое выражение в его работах («Общее введение," 10, 16).  Марсден отмечает, что Эдвардс  "читал широко и жадно и заимствовал свободно", и в первую очередь основывался на   пуританских источниках конца XVII - XVIII вв.  ("The Quest for the Historical Edwards," 7-9).  См.е также Smith, Section 4, “Learned Background: Edwards’ Reading  Смит, Раздел  4, " в WJE Том 2 С. 52-73
50 Larsen, The Company of the Preachers, 207-208.
51 Turnbull, “Jonathan Edwards—Bible Interpreter,” 430. Работа Перкинса впервые появилась по-латыни в 1592 г., по-английски в 1606 г.
52 Turnbull, Jonathan Edwards the Preacher, 54.
53 Lischer, “William Perkins,” 298; Larsen, The Company of the Preachers, 206.
54.” Перкинс, Искусство пророчествовать,  раздел X, "Проповедь Слова." Перкинс  цитирует латинское изречение приписываемое  Овидию Artis amatorae etiam celare: "Как говорит латинская пословица, где есть искусство, там будет все искусство
55 Old, The Reading and Preaching of the Scriptures, Vol. 5, 253; См. Perkins, The Art of Prophesying, Section 7, “Use and Application.”. Обсуждение различных приложений можно найти в главе 1 Пастырские правила  , что указывает на все формы "увещевания"  многих и различных типов людей для проповедника
56 Blacketer, “William Perkins,” 47.  Блакетер  резюмирует понимание Перкинса в "простом" стиле
 проповеди: "В то время как проповедник должен использовать искусство [грамматики и риторики], чтобы получить  смысл и   применение библейского текста, они должны быть скрыты в форме проповеди, так что единственное, что действует - это Дух Божий, а не красноречие проповедника.  Греческие и латинские термины должны отсутствовать в  проповеди.  Таким образом, простой стиль проповеди требовало использования  обучения, но не явно "(46).
57 Miller, New England Mind, 339. In addition New Englanders were familiarized with Ramean logic through William Dugard’s 1648 work Rhetorices Elementa (Kimnach, “General Introduction,” 4).
58 Turnbull, Jonathan Edwards the Preacher, 53.
59. Хотя пуританский "простой стиль" претерпел изменения под руками последовательных пуританских проповедников, поколения из студентов-проповедников использовали труд Уилкинса Екклесиаст (1646) как авторитетное произведение по гомилетике. Эта работа
"дихотомизируетs и распределяет все вещи в их собственных категориях. Таким образом, это не только ясная в своей экспозиции  форма проповеди, но труд, дающий яркое представление о менталитете, который породил классическую пуританскую проповедь "(Kimnach," General Introduction  ", 28). 
60 Jones, “The Attack on Pulpit Eloquence,” 113.
61 Kimnach, “The Sermons: Concept and Execution,” 250.
62 Turnbull, Jonathan Edwards the Preacher, 52.
63 Kimnach, “General Introduction,” 3.
64 Turnbull, “Jonathan Edwards—Bible Interpreter,” 431-432.
65 Kimnach, “The Sermons: Concept and Execution,” 254.” Смит отмечает, что проповедническую карьеру Эдвардса можно разделить на три этапа. Его ранние проповеди "примечательны своим упором на личные религиозные переживания Эдвардса , его размышления, мысли и воспоминания о фремени, когда он имел самое  яркое чувство присутствия Бог. "Во время его  средних лет, его проповеди стали" чрезвычайно богословскими по содержанию и пастырскими по тону, "в то время как  проповеди в последние годы жизни "предполагают, что его забота о проповеди  пошла на убыль, в результате его усилий на подготовку своих трактатах (Jonathan Edwards, 139).
66 Хотя он и выпускник Йельского университета, Эдвардс был  под большим влиянием мысли Гарварда: его дед Соломон Стоддард окончил Гарвард в 1662 и его отец в 1691 году (Kimnach, General Introduction ", 4).  Издания работ Рамуса "распространились по всей Европе, и" как британские, так и континентальные  издания нашли свой путь в британские колонии в Америке, и особенно в Гарварде "(Ong, Ramus> Method and Decay of  Dialogue, 15). Многие из преподавателей Эдвардса в Йеле были выпускниками Гарварда.
67 Kuklick, “Seven Thinkers,” 126.
68 May and Wisse, Cicero: On the Ideal Orator, 10.” Эдвардс закончил Йельский колледж в Уэзерсфилде  который был в то время во главе с его двоюродным братом Элишей Уильямсом, который последовал за  логикой Пор-Рояля Арно и Николя. Тойсен тмечает, что "Арно и Николь были частью более широкой традиции логики, начиная с  Французского гуманиста XVI  века Петра Рамуса (“Editor’s Introduction,” 4-5).
69 Corbett, Classical Rhetoric for the Modern Student, 556.
70 Kuklick, “Seven Thinkers,” 126. Олд указывает, что в  Йельском университете, Эдвардс  "читал Локка Опыт о человеческом разуме , в котором содержится философская матрица для того, чтобы понять его религиозный опыт " (Reading and Preaching Vol. 5, 249).Куклик отмечает, что в конце XVI  века в Кембридже рамистская  философия и риторика была важна в трудах Ричардсона и Эймса, чьи  идеи и тексты стали центральными для американских пуритан, составляя ядро их мысли после основания Гарварде в 1636 Философ Сэмюэль Джонсон, один из преподавателей Эдвардса в Йеле, увидел себя стоящим в значительной степени в этой традиции. Эдвардс унаследовал базу рамизма, но "модернизированный" кальвинизм через призму Локка
постигал в декартовом контексте, через ньютоновскую рационалистическую позицию Самуэля Кларка.
71 Miller, New England Mind, 328-329. (329).. Он отмечает: "Но это в высшей степени стоит отметить, что пуритане здесь не шли по течению , они были больше учеными, чем богословами, и  в первую очередь  их интересовало благочестие "(329).
72 Miller, New England Mind, 317. 
73 Buckingham, “Stylistic Artistry,” 137.
74 Ibid., 326.
75 Ong, Ramus, Method, and the Decay of Dialogue, 284.
76 Kimnach, “General Introduction,” 15.
77 Turnbull, Jonathan Edwards the Preacher, 55.
78 Kimnach, “General Introduction,” 217-218.
79 Yabrough and Adams, Delightful Conviction, 11.
80 Old, Reading and Preaching Vol. 5, 254.
81 Kimnach, “General Introduction,” 203. 
82 Old” (The Reading and Preaching of the Scriptures Volume 5, 169). Олд указывает, что Эдвардс был частью "Новоанглийской школы" пуританской проповеди. Его двойной  акцентом на роль пророческих и евангельских проповедей, " имевший место с  первого поколения лидеров Новой
Англии, продолжается через всю историю американской церкви "( Чтение и проповедь
из Писания Том 5 , 169).
83 Turnbull, Jonathan Edwards the Preacher, 55. He notes that in light of Edwards’ background preparation and reading, “How large a part culture plaWJEd in producing the sermons of Edwards we cannot determine, but the background of preparation is obvious” (55). Он отмечает, что в свете фоне подготовки Эдвардса и
чтение, "Как большая часть культуры играли в производстве проповеди Эдвардса мы не можем определить, но фоне препарата очевидно "(55).
84 Kimnach, Minkema and Sweeney, “Editor’s Introduction,” xii.
85 Ibid., xix.
86. Например, Грешники представляет собой попытку Эдвардса в 1741 году раздуть гаснущее  пламя возрождения в Нортхэмптоне. Стаут отмечает, "Пока не ясно, какой эффект "Грешники" произвели на его собственную паству. Наверное, небольшой . Они, в конце концов, услышал его содержание всего две недели раньше. Пробужденческая проповедь часто требует незнакомой аудитории  и спонтанности. Конечно ни на какие вести е существует исключительных ответов. Но на следующий  раз он проповедовал  в Энфилде, штат Массачусетс, 8 июля, последствия были экстраординарными "(" Preface to the Period, "33).
87 Kimnach, Minkema and Sweeney, “Editor’s Introduction,” xii. 
88 См.  анализ Крэддоком дедуктивной проповеди в As One Without Authority, 45-47. Крэддок  чувствовал, что дедуктивные способы проповеди являют "движение вниз" и "снисхождение мысли" в  узорах  его проповеди которые в конечном счете показывают авторитарный статус проповедника (47).
89.  Это не новая концепция в проповеди. Еще в 1958 году, гомилет H. Грейди Дэвис в своей работе Дизайн для проповеди призвал к органическому единству  формы и функции, и сосредоточился  на форме и движении мысли в  проповеди в связи с ее содержанием. Совсем недавно, в 2005 году был долгий  спор о проповеди, которая пытается добывать в  Писании ряд "пропозициональных самородков" независимо от жанра и формы, так что "проповедь является библейской, когда текст служит ведущей силой в формировании содержания и цели "( Witness of Preaching  , 67).
90 Marsden, A Short Life of Jonathan Edwards, 142.
91 Kimnach, “General Introduction,” 21-22.
92 Old, The Reading and Preaching of the Scriptures, Vol. 5, 235.
93 Более подробно о международном резонансе Эдвардса см.:  Bebbington, “Remembered Around the World” in Jonathan Edwards at Home and Abroad, 177-200. 

Bebbington, David W. “Remembered Around the World: The International Scope of
Edwards’ Legacy.” In Jonathan Edwards at Home and Abroad: Historical
Memories, Cultural Movements, Global Horizons. Kling, David W., and
Douglas A. Sweeney, eds. Columbia: University of South Carolina Press, 2003: 177-200.
Blacketer, Raymond A. “William Perkins (1558-1602).” In The Pietist Theologians:
An Introduction to Theology in the Seventeenth and Eighteenth Centuries.
Carter Lindberg, ed. Malden: Blackwell Publishing, 2005: 38-51.
Buckingham, Willis J. “Stylistic Artistry in the Sermons of Jonathan Edwards.”
Papers on Language and Literature 6 (1970): 136-151.
Cady, Edwin H. “The Artistry of Jonathan Edwards.” New England Quarterly
Volume 22, Number 1 (March 1941): 61-72.
Carrick, John. The Preaching of Jonathan Edwards. Edinburgh: Banner of Truth  Trust, 2008.
Cherry, Conrad. “Symbols of Spiritual Truth: Jonathan Edwards as Biblical
Interpreter.” Interpretation 39 (1985): 263-271.
Cicero, Marcus Tullius. On the Ideal Orator (De Oratore).Translated with
Introduction, Notes, Appendixes, Glossary, and Indexes by James M. May and
Jakob Wisse. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Corbett, Edward P.J. Classical Rhetoric for the Modern Student, Third Edition.
Oxford: Oxford University Press, 1990.
Craddock, Fred. As One Without Authority: Revised and With New Sermons. St.Louis: Chalice Press, 2001.
Davis, H. Grady. Design for Preaching. Philadelphia: Fortress Press, 1958.
Dwight, Sereno Edwards. The Works of President Edwards: With a Memoir of His
Life, Volume 1. Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1834.
Edwards, Jonathan. “An Humble Inquiry into the Rules of the Word of God,
Concerning the Qualifications Requisite to a Complete Standing and Full
Communion in the Visible Christian Church.” In Ecclesiastical Writings (WJE
Vol. 12). Hall, David D., ed. New Haven: Yale University Press, 1994: 167- 349.
———. “Copy of a Covenant, Entered into and Subscribed, by the People of
God at Northampton…March 16, 1742.” (WJE Volume 1). Dwight, Sereno Edwards, ed. New York: Converse, 1829: 165-170.
———. Religious Affections (WJE Volume 2). Smith, John E., ed. New
Haven: Yale University Press, 1959: 91-465.
Filson, David Owen. “Fit Preaching: ‘Fitness’ in the Preaching of Jonathan Edwards.”
Presbyterion Number 31, Volume 2 (Fall 2005): 89-100.
Jones, Richard Foster. “The Attack on Pulpit Eloquence in the Restoration: An
Episode in the Development of the Neo-Classical Standard for Prose.” In The
Seventeenth Century: Studies in the History of English Thought and Literature from Bacon to Pope. Jones, Richard Foster, ed. Stanford: Stanford University Press, 1951: 111-142.
Kimnach, Wilson H. “General Introduction to the Sermons: Jonathan Edwards’ Art of
Prophesying.” In Sermons and Discourses 1720-1723 (WJE Volume 10).
Wilson H. Kimnach, ed. New Haven: Yale University Press, 1992: 1-226.
———. “Preface to the Period.” In Sermons and Discourses 1743-1758 (WJE Volume 25).
Wilson H. Kimnach, ed. New Haven: Yale University Press, 2006: 3-8. 30
———. “The Sermons: Concepts and Executions.” In The Princeton Companion
to Jonathan Edwards. Lee, Sang Hyung, ed. Princeton: Princeton University Press, 2005: 243-257.
Kimnach, Wilson H., Kenneth P. Minkema, and Douglas A. Sweeney, eds. “Editor’s
Introduction.” in The Sermons of Jonathan Edwards: A Reader. New Haven: Yale University Press, 1999: ix-xlvii.
Kuklick, Bruce. “Seven Thinkers and How they Grew: Descartes, Spinoza, Leibnitz;
Lock, Berkeley, Hume; Kant.” In Philosophy in History. Richard Rorty, J.B.
Schneewind, and Quentin Skinner, eds. Cambridge: Cambridge University Press, 1984:125-140.
Larsen, David L. The Company of the Preachers, Volume 2. Grand Rapids: Kregel, 1998.
Long, Thomas G. The Witness of Preaching: Second Edition. Louisville: Westminster John Knox Press, 2005.
Lischer, Richard. “William Perkins: The Art of Prophesying.” In The Company of
Preachers: Wisdom on Preaching Augustine to Present. Lischer, Richard, ed.
Grand Rapids: Eerdmans, 2002: 298-304.
Marsden, George M. A Short Life of Jonathan Edwards. Grand Rapids: Eerdmans, 2008.
———. “Biography.” In The Cambridge Companion to Jonathan Edwards,
Stephen J. Stein, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2007: 19-38.
———. Jonathan Edwards: A Life. New Haven: Yale University Press, 2003.
———. “The Quest for the Historical Edwards: A Challenge of Biography.” In
Jonathan Edwards at Home and Abroad: Historical Memories, Cultural
Movements, Global Horizons. Kling, David W., and Douglas A Sweeney, eds.
Columbia: University of South Carolina Press, 2003: 3-15.
Miller, Perry. The New England Mind: The Seventeenth Century. Cambridge: Harvard University Press, 1939.
Minkema, Kenneth E., ed. “Introduction” to Edwards, Jonathan. Sermons and
Discourses, 1723-1729 (WJE 14). New Haven: Yale University Press, 1997: 24-36.
Old, Hughes Oliphant. The Reading and Preaching of the Scriptures in the Worship of
the Christian Church, Volume 5: Moderatism, Pietism, and Awakening. Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 2004.
Ong, Walter J. Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of
Discourse to the Art of Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1958.
Perkins, Williams. The Art of Prophesying. Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1996.
Smith, John E. Jonathan Edwards: Puritan, Preacher, Philosopher. London: Geoffrey Strand, 1992.
Jonathan Stein, “Editor’s Introduction.” In Jonathan Edwards, The Blank Bible (The
WJE 24). Jonathan Stein, ed. New Haven: Yale University Press, 2006: 82-84.
Stout, Harry S. The New England Soul: Preaching and Religious Culture in Colonial
New England. New York: Oxford University Press, 1988.
Sweeney, Douglas A. Jonathan Edwards and the Ministry of the Word: A Model of Faith and Thought. Downer’s Grove: IVP, 2009.
Theusen, Peter. “Editor’s Introduction.” In Edwards, Jonathan. Catalogue of Books
(WJE 2). Thuesen, Peter J., ed. New Haven: Yale University Press, 2008: 1- 115.
Turnbull, Ralph G. “Jonathan Edwards—Bible Interpreter.” Interpretation 6 (1952):
422-435. 31 ———. Jonathan Edwards the Preacher. Grand Rapids: Baker Book House, 1958.
Valeri, Mark. “Edwards’ Homiletical Method.” In Jonathan Edwards, Sermons and
Discourses, 1730-1733 (WJE Vol. 17). Mark Valeri, ed. Jonathan Edwards Center, Yale University: 2009: 13-17.
Withington, L. “An Essay on Vibrations in Theology.” In Contributions to the
Ecclesiastical History of Essex County, Mass. Boston: Congregational Board of Publication, 1865: 386-396.
Yarbrough Stephen R., and John C. Adams. Delightful Conviction: Jonathan Edwards and the Rhetoric of Conversion. Westport: Greenwood Press, 1998.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn