Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Введение

Введение.  В поисках бытия
I
Понятие феномена

Современная мысль сделала большой шаг вперед, сведя  сущее к ряду проявляющих его феноменов. Тем самым стремились избавиться от ставшего помехой для философии дуализма и заменить его монизмом феномена. Удалось ли это сделать?
Разумеется, прежде всего был устранен дуализм внутреннего и внешнего в сущем. Если под внешним понимать  нечто вроде поверхностной пленки, скрывающей от наших глаз настоящую сущность объекта, то внешнего в сущем больше нет. В свою очередь, и этой настоящей сущности — коль скоро она должна быть скрытой реальностью рассматриваемого объекта, которую можно предполагать или предощущать, но которой никогда не достигнуть, поскольку она “внутри,” — тоже более не существует. Феномены, в которых манифестируется бытие, не принадлежат ни  внешнему, ни  внутреннему: все они в равной мере значимы, все отсылают к другим феноменам, ни один из них не обладает преимуществом перед другими. Например, сила - не какая-то непостижимая метафизическая сущность, таящаяся за своими проявлениями: ускорением, отклонением траектории и т. д.;  это совокупность таких проявлений. Внутри электричества тоже нет ничего таинственного: это просто комплекс проявляющих его физико-химических процессов  (электролиз, накаливание углеродной нити, смещение стрелки гальванометра и т. д.). Ни одного из этих процессов в отдельности не достаточно для проявления электричества как такового. Но за ними нет  ничего скрытого: они указывают сами на себя и на весь ряд в целом. Отсюда со всей очевидностью следует, что дуализм бытия и феномена более не имеет вида на жительство в философии. Феномен отсылает ко всему ряду феноменов в целом, а не к скрытой реальности, которая составляла бы все бытие сущего. И сам по себе феномен —  не случайное раскрытие бытия. Веря в ноуменальные реальности, мы представляли себе феномен как нечто чисто негативное. Он был для нас “то, что не есть бытие”; он обладал бытием лишь как иллюзия и заблуждение. Но это бытие само было заимствованным,  само было фальшивым подобием. И самую большую  трудность, с которой можно было столкнуться,  составляло обоснование наличия в феномене достаточных связанности  и существования, чтобы он не растворился сам собой в недрах не-феноменального бытия. Но раз уж мы однажды отошли от того, что Ницше называет “иллюзией миров за сценой”, и не верим больше в бытие-за-феноменом, последний, наоборот, превращается в чистую позитивность, его сущность — это “явленность”, которая больше не противостоит бытию, но составляет его меру.  Ибо бытие сущего есть именно то, чем оно является. Так мы подходим к понятию феномена в том смысле, в каком его можно встретить, к примеру, в феноменологии Гуссерля или у Хайдеггера, — к понятию феномена как релятивно-абсолютного.  Феномен остается относительным, поскольку “явление”, в сущности, предполагает наличие кого-то, кому оно является. Но он не обладает двойственной релятивностью кантовского “Erscheinung”1. Он не указывает на какое-то находящееся за ним подлинное бытие, которое было бы по отношению к нему абсолютным. Феномен сам абсолютным образом есть то, что он есть, ибо  раскрывается как то, что он есть. Он может быть исследован и описан как таковой, поскольку он есть абсолютное проявление самого себя.
Аналогично устраняется дуализм потенции и действия. Все есть действие. За ним нет ни потенции, ни “hexis” (сущности), ни ценности. Мы, к примеру, отказываемся понимать под “гениальностью” — в том смысле, в каком говорят, что Пруст “обладал гением” или “был гениален”, — некую способность создавать произведения, которая бы не исчерпывалась самим писательством. Гений Пруста — это не сами по себе его романы и не субъективная творческая способность их создателя; это творчество, рассматриваемое как совокупность проявлений личности.  Вот почему, наконец, мы таким же образом можем отказаться и от дуализма феномена и сущности. Феномен не скрывает сущности, он ее раскрывает: феномен и есть сущность. Сущность бытия — больше не ценность, погруженная в пустоту этого бытия; это проявляющаяся закономерность, управляющая всем рядом феноменов; это основание данного ряда. Дюгем был прав, противопоставляя номинализму Пуанкаре, в котором физическая реальность (к примеру, электричество) определяется как совокупность ее разнообразных проявлений, свою собственную теорию, базирующуюся на понимании синтетического единства подобных проявлений. Конечно, феноменология — отнюдь не номинализм. Но в конечном счете сущность как основание ряда есть лишь то, что связывает феномены, т. е. она сама по себе феномен.  Именно этим и объясняется то, что можно обладать интуицией сущности (например, Wesenchau Гуссерля). Поэтому бытие феномена - это не что иное как ряд взаимосвязанных его собственных феноменов.
Значит ли это, что посредством редукции бытия к его феноменам нам уже удалось избавиться от всякого дуализма? Похоже, что скорее мы все виды дуализма заменили одним новым: дуализмом конечного и бесконечного. В самом деле, бытие не может сводиться к конечному ряду феноменов, поскольку каждый из них — это отношение к субъекту, находящемуся в постоянном изменении.  Если бы объект рассматривался через один-единственный “Abschattung”1, уже сам по себе факт бытия субъекта предполагал бы возможность множества точек зрения на этот “Abschattung”. Этого уже достаточно, чтобы рассматриваемый “Abschattung” умножился до бесконечности.  Кроме того, если бы ряд феноменов был конечным, это означало бы, что первые феномены ряда лишены возможности проявляться повторно, а это абсурдно, или что все феномены могут быть даны одновременно, а это было бы еще абсурднее. И действительно, давайте ясно себе представим, что в нашей теории феномена на место реальности объекта поставлена объективность феномена, причем последняя обоснована отсылкой к бесконечности. Реальность этой чашки в том, что она — это она и что она — не я. Мы выражаем это, говоря, что ряд ее феноменов связан воедино принципом, не зависящим от моей воли. Но феномен, редуцированный к самому себе, лишенный отсылки к ряду, часть которого он составляет, может быть лишь интуитивной и субъективной полнотой, субъективным переживанием. Если феномен должен раскрывать в себе трансцендентное, то для этого необходимо, чтобы сам субъект совершал трансцендирование от данного феномена ко всему ряду, которому он принадлежит. Нужно, чтобы субъект воспринимал красное как таковое через свое впечатление красного. В данном случае красное как таковое представляет собой основание ряда; электричество — основание электролиза и т. п. Но если трансцендирование объекта основывается постоянной для феномена необходимостью трансцендирования, то отсюда следует, что любой объект в принципе полагает бесконечный ряд феноменов. Таким образом, феномен, будучи конечным, отсылает к самому себе в своей конечности, но в то же время, чтобы  сознаваться как явление-того-что-является,  требует перехода к бесконечности. И эта новая противоположность — “конечного и бесконечного” или, лучше, “бесконечного в конечном”, — заступает место дуализма бытия и феномена: то, что является, — это только один из аспектов объекта. Сам объект всецело дан в этом аспекте, и в то же время  весь находится за его пределами. Он всецело в нем, поскольку  является в этом аспекте; он отсылает к самому себе как к структуре феномена, которая одновременно есть и основание ряда.  Он всецело вне этого аспекта, поскольку сам по себе ряд в целом никогда не является и не может являться. Итак, опять внешнее противопоставляется внутреннему, а бытие-которое-не-является — феномену. Тем самым в феномене снова поселяется некая “способность” самотрансцендирования: способность развиться в ряд действительных или потенциальных феноменов.  Гений Пруста, пусть и редуцированный к его произведениям, вовсе не равновелик бесконечному числу возможных точек зрения на эти произведения, — тому, что называют “неисчерпаемостью” прустовского творчества. Но не есть ли эта самая “неисчерпаемость”, подразумевающая трансцендирование и отсылку к бесконечности, не что иное как “hexis” в тот самый момент, когда мы воспринимаем его в объекте? В итоге сущность оказывается полностью отрезанной от высвечивающего ее единичного феномена, ибо она в принципе есть то, что должно иметь возможность выражения через бесконечный ряд единичных феноменов.
Выиграли мы или потеряли, заменив таким образом множество оппозиций одним-единственным дуализмом, основывающим их все? Скоро увидим. Прежде всего, из “теории феномена” следует, что явление не отсылает к бытию, как кантовский феномен — к ноумену. Поскольку за феноменом ничего нет и он отсылает только к самому себе (и ко всему ряду феноменов), то он может основываться только собственным бытием и никаким иным, он не может  быть тончайшей пленкой ничто, отделяющей бытие субъекта от абсолютного бытия. Если сущность феномена — это “явленное”, которое не противополагается более никакому бытию, то законным образом встает проблема бытия этого явленного. Этой проблемой мы сейчас и займемся, и она станет отправным пунктом нашего исследования бытия и ничто.
II
Феномен бытия и бытие феномена
   
    Феномен не основывается никаким бытием, отличным от самого себя: он обладает собственным бытием. Следовательно, первое бытие, с которым мы сталкиваемся в наших онтологических поисках, — это бытие феномена.  Можно ли считать, что оно само — феномен? Поначалу кажется, что да. Феномен — это то, что является, а бытие так или иначе является нам всем, поскольку мы все можем говорить о нем и имеем о нем какое-то представление. Поэтому должен существовать феномен бытия, явление бытия, которое могло бы быть описано как таковое. Бытие будет открываться нам непосредственно: через тревогу, тошноту и т. д. Тогда онтология будет описанием феномена таким, как он является, то есть данного непосредственно. Но если так, то онтологию следует предварить вопросом: тождественен ли непосредственно данный нам феномен бытия бытию феноменов?  Иначе говоря, имеет ли открывающееся мне, являющееся мне бытие ту же сущность, что и бытие являющихся мне сущих? Кажется, что здесь нет ничего трудного: Гуссерль показал, как возможна эйдетическая редукция, то есть каким образом всегда можно совершить переход от конкретного феномена к его сущности. А у Хайдеггера “человеческая реальность” определяется как онтико-онтологическая, то есть ей всегда присуща возможность совершать переход от феномена к его бытию. Но переход от отдельного объекта к сущности — это переход между реальностями одного и того же рода. Таков ли был бы переход от сущего к феномену бытия? Означает ли переход от сущего к феномену бытия то же самое, что переход от сущего к его бытию, — как мы переходим от чего-то единичного красного к его сущности красного? Давайте посмотрим.
Занимаясь единичным объектом, мы всегда можем выделить в нем отдельные качества, такие, как цвет, запах и т. д.  И исходя из этих качеств всегда можно понять сущность, которую они предполагают, подобно тому, как знак предполагает конкретное значение. Все организует комплекс “объект-сущность”: сущность не находится внутри объекта, она - его смысл, основание ряда феноменов, раскрывающих этот объект. Но бытие — не одно из качеств воспринимаемого объекта; оно и не его смысл. Объект не отсылает к бытию как к своему смыслу: например, невозможно было бы определить бытие как присутствие, поскольку и отсутствие также раскрывает бытие — ведь не быть здесь все еще означает быть. Объект не обладает бытием, и существование объекта — это не участие в бытии и не какое-либо другое к нему отношение. Объект есть, и это единственно возможное определение способа его бытия. Ведь он не скрывает бытия, но и не раскрывает его. Он не скрывает бытия, ибо напрасно пытаться удалить некоторые качества сущего, чтобы обнаружить за ними бытие. Бытие - это бытие в равной мере всех, и сущее его не раскрывает;  напрасно обращаться к объекту, чтобы постигнуть его бытие. Сущее — это феномен, то есть само раскрывается как организованный комплекс качеств. Оно раскрывает самое себя, а не свое бытие. Бытие только составляет условие всякого раскрытия: оно — бытие-для-открытия, а не открывающееся бытие. В таком случае что означает переход к онтологическому, о котором говорит Хайдеггер? Наверное, то, что я могу перейти от этого стола или этого стула к бытию каждого из них и поставить вопрос о бытии стола или бытии стула. Но тогда я отвожу взгляд от стола-феномена, чтобы уловить бытие-феномен. Последнее - уже не условие всякого открытия, а само открытие, феномен, и, следователь¬но, в свою очередь нуждается в бытии, на основании которого оно могло бы раскрываться.
Если бытие феноменов не сводится к феномену-бытия и  мы не можем ничего сказать о бытии, не обращаясь к упомянутому феномену бытия, то прежде всего необходимо точно установить, что за отношение связывает феномен бытия и бытие феномена. Нам будет проще это сделать, если мы примем точку зрения, что все сказанное выше непосредственно инспирировано открывающей интуицией феномена бытия. Рассматривая бытие не как условие открытия, а как явление, которое может быть зафиксировано в понятиях, мы прежде всего понимаем, что само по себе познание не может открыть смысл бытия. Это означает невозможность редукции бытия феномена к феномену бытия. Одним словом, феномен бытия можно рассматривать как “онтологический” в том смысле этого слова, в каком “онтологическим” называют доказательство св. Ансельма и Декарта. Феномен бытия есть его зов: как феномен он требует трансфеноменального основания. Феномен бытия нуждается в трансфеноменальности бытия. Это не означает, что бытие скрывается за феноменами, — мы уже видели, что феномен не может скрывать бытия. Это не значит также, что феномен —  только явление, отсылающее к отдельному от него бытию (феномен есть именно как явление, поскольку являет себя на основании бытия). Из всего сказанного выше следует только, что бытие феномена, хотя и совпадает с феноменом в своих границах, должно ускользать от условия феноменальности — существовать лишь в открытости, и что поэтому оно выходит за пределы познания и составляет его основание.
III

Дорефлексивное cogito и бытие percipere

Возможно, нам попытаются возразить, что все упомянутые выше трудности связаны с определенным пониманием бытия, своего рода онтологическим реализмом, совершенно несовместимым с самим понятием феномена.  В самом деле, бытие феномена измеряется именно тем, что оно является.  И так как мы ограничили реальность рамками феномена, мы можем сказать о последнем, что он есть настолько, насколько является. Почему бы не довести эту мысль до конца и не сказать, что бытие феномена и состоит в его явленности? Это просто означало бы подобрать новые слова, чтобы облечь ими старое выражение Беркли: “esse est percipi”1. И именно это в действительности делает Гуссерль, когда, осуществив феноменологическую редукцию, рассматривает ноэму ирреального и объявляет, что его “esse” есть “percipi”.
Не думаю, что знаменитая формула Беркли могла бы нас удовлетворить. Этому имеются две существенные причины, одна из которых заключена в природе percipi, а другая — в природе percipere.
Природа percipere. — Если всякая метафизика предполагает наличие теории познания, то и всякая теория познания предполагает метафизику. Это означает, среди прочего, и то, что идеализм, стремящийся свести бытие к познанию бытия, должен был бы сначала как-то доказать бытие познания.  Если же, наоборот, мы начнем с того, что примем последнее как данность, не утруждая себя его обоснованием, а потом объявим, что “esse est percipi”, то комплекс “восприятие-воспринимаемое”, лишенный прочного основания в бытии, рухнет. Итак, бытие познания не может измеряться познанием; оно ускользает в “percipi”1.  Следовательно, бытие — основание percipere и percipi — должно и само ускользать в percipi: оно должно быть трансфеноменальным. И мы возвращаемся к нашему исходному пункту. Все-таки можно согласиться, что percipi отсылает к бытию, ускользающему от законов явления. Но необходимо признать, что такое трансфеноменальное бытие - бытие субъекта. Percipi отсылает к percipiens, познаваемое — к познанию, а последнее — к познающему сущему, поскольку оно есть, а не поскольку  себя познает, — то есть к сознанию.  Именно это имел в виду Гуссерль, ибо если для него ноэма —  ирреальный коррелят ноэзы, онтологический закон которого составляет percipi, то ноэза, наоборот, видится ему как реальность, главная характеристика которой - то, что она дается познающей ее рефлексии как “бытийствующее”. Ибо закон бытия познающего субъекта состоит в том, чтобы быть-сознающим. Сознание — это не какой-то частный вид познания, именуемый внутренним чувством или самопознанием; сознание — это измерение трансфеноменального бытия субъекта.
Постараемся глубже осмыслить это измерение бытия. Мы говорим, что сознание — это познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку  себя познает. Это означает, что нужно отказаться от примата познания, если мы хотим обосновать само познание. И, вне всякого сомнения, сознание может познавать и познает самое себя. Но в себе это нечто иное, чем обращенное на себя познание.
Всякое сознание, как показал Гуссерль, — это сознание чего-то. Это значит, что не существует такого сознания, которое бы не было полаганием трансцендентного объекта или, если угодно, что сознание не имеет “содержания”. Необходимо отказаться от идеи “нейтральных данностей”, которые могли бы, в зависимости от выбора системы отсылок, конституироваться в “мир” или “психику”. Стол не пребывает в сознании,  даже как представление. Он находится в пространстве, у окна и т. д. Существование стола для сознания представляет собой средоточие непроницаемости. Для того чтобы составить полное описание содержания любого объекта, потребовался бы бесконечный процесс перечисления. Ввести такую непроницаемость в сознание — означало бы сделать бесконечным аналогичный перечень, который сознание могло бы составить о самом себе, превратить сознание в объект и отказаться от cogito. Следовательно, первый шаг философии, направленный на то, чтобы выделить объекты из сознания и восстановить подлинное отношение последнего с миром, должен состоять в осмыслении того, что сознание всегда бывает полагающим по отношению к миру. Всякое сознание - полагающее, поскольку  совершает транцендирование, чтобы достигнуть объекта, и само растворяется в этом полагании. Все, что есть интенционального в моем актуальном сознании, направлено вовне, к столу; все мои интеллектуальные и практические действия, все мои переживания в этот момент трансцендируют, они направлены на стол и растворяются в нем. Сознание — это не всегда познание (например, бывает эмоциональное сознание),  но всякое познающее сознание может быть только познанием объекта.
Тем не менее, необходимое и достаточное условие того, чтобы познающее сознание было познанием своего объекта, состоит в том, что оно должно быть сознанием самого себя как познания.   Это необходимое условие: если бы мое сознание не было сознанием бытия сознания стола, оно было бы сознанием этого стола, не обладая сознанием бытия, — или, если угодно, сознанием, которое не сознавало бы самое себя, бессознательным сознанием, что абсурдно. Это достаточное условие: для того, чтобы я действительно обладал сознанием, мне достаточно сознавать, что я обладаю сознанием этого стола. Конечно, этого мало для того, чтобы я мог утверждать:  этот стол существует в-себе, — но достаточно для того, чтобы он существовал для меня.
Что это за сознание сознания? Мы до того подвержены иллюзии примата познания, что тут же пытаемся превратить сознание сознания в “idea ideae”1 на манер Спинозы, то есть в познание познания. Ален выразил это очевидное представление — “Знать — означает сознавать свое знание”, — так: “Знать — означает знать о своем знании”. Так мы определяем рефлексию, или полагающее сознание сознания,  а еще точнее — знание сознания. Это было бы сознание полное и направленное на объект, который есть оно само, а именно — на сознание, над которым осуществляется рефлексия. Полагающее сознание сознания совершало бы трансцендирование и, подобно полагающему сознанию мира, растворялось бы, будучи направленным на свой объект. Но только этот объект сам был бы сознанием.
Вряд ли мы можем согласиться с такой  интерпретацией сознания сознания. Сведение сознания к познанию влечет за собой внедрение в сознание типичного для познания субъектно-объектного дуализма. Но если мы признаем закономерным раздвоение познающего и познаваемого, то для того, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым, с необходимостью понадобится третье звено, и мы встанем перед проблемой — на каком из элементов прервать ряд:  познаваемое-познающее — это познаваемое-познающее познаваемое познающего и т. д.  В таком случае весь комплекс феномена падает в непознанное — ведь мы постоянно будем сталкиваться в последнем звене с не сознающей себя рефлексией, либо нам придется признать необходимость бесконечной регрессии: (idea ideae ideae и т. д.), что абсурдно. Таким образом, к необходимости онтологического обоснования познания добавляется новая необходимость — обосновать его эпистемологически. Не означает ли это, что не стоит вносить в сознание двойственность? Самосознание — сознание самого себя — не раздвоение. Если мы хотим избежать регрессии в бесконечность, необходимо, чтобы самосознание было непосредственным, а не познающим, отношением самого себя к самому себе.
Однако рефлексирующее сознание относится к сознанию, над которым рефлексирует, как к своему объекту: в акте рефлексии я выношу суждения по поводу своего сознания, я его стыжусь, я горжусь им, люблю его, отвергаю и т. д. Непосредственное сознание, в которое я пытаюсь проникнуть, не позволяет мне ни судить, ни любить, ни стыдиться. Оно не занимается познанием моего восприятия,  не полагает его своим объектом: все, что есть интенционального в моем реальном сознании, направлено вовне, к миру. Но в свою очередь спонтанное сознание моего восприятия конституирует мое перцептивное сознание. Иными словами, всякое полагающее сознание объекта — в то же время неполагающее сознание самого себя. Если я пересчитываю сигареты в этой пачке, у меня возникает впечатление, что мне открывается некая объективная характеристика данной группы сигарет: их двенадцать. Эта характеристика предстает моему сознанию как  сущее в мире качество. Я могу совершенно не обладать полагающим сознанием пересчитывания сигарет.  Я не “знаю, что считаю”. Последнее подтверждается и тем фактом, что дети, способные спонтанно производить сложение, не могут еще объяснить, каким образом это у них получается. Демонстрирующие это исследования Пиаже - блестящее опровержение формулы Алена: “Знать — означает знать о своем знании”. И все же в тот момент, когда сигареты открывают мне, что их двенадцать, я обладаю не-тетическим сознанием своей счетной деятельности. В самом деле, если меня спросят: “Что вы там делаете?” — я тут же отвечу: “Считаю”, и этот ответ будет относиться не только к моему в данный момент сознанию, которого я могу достигнуть посредством рефлексии, но и к моему сознанию в прошедшие моменты, которое так и не стало объектом рефлексии, навсегда оставшись нерефлексивным в моем ближайшем прошлом. Так что никакого примата рефлексии по отношению к сознанию, над которым она осуществляется, нет. Это сознание открывается  себе само. Напротив, именно нерефлексированное сознание делает возможной рефлексию: существует дорефлексивное cogitо, и оно  -  условие декартова cogito. В то же время именно непонятийное сознание счета - условие моей счетной деятельности. Будь это иначе, как счет мог бы стать темой, объединяющей уровни моего сознания? Для того чтобы эта тема заполнила собой всю последовательность синтезов, обусловливающих обобщение и распознавание, необходимо, чтобы она предстала перед собой не как объект, а как действующая интенция, могущая существовать только, выражаясь словами Хайдеггера, как “открывающее-открытие”. Следовательно, для того, чтобы считать, необходимо обладать сознанием счета.
Бесспорно, — скажут нам, — но это замкнутый круг. Разве для того, чтобы обладать сознанием счета, я не должен уже фактически считать? Верно. Но никакого замкнутого круга здесь нет, или, если угодно, сама природа сознания в том и есть, чтобы существовать “в кругу”. Это можно выразить так: всякая сознающая экзистенция существует как сознание существования. Теперь нам понятно, почему изначальное сознание не может быть полагающим: потому что оно совпадает с тем сознанием, которое сознает. Оно одновременно определяется и как сознание восприятия, и как восприятие. Только синтаксическая необходимость вынуждала нас до сих пор говорить о “неполагающем сознании себя (de soi)”. Но дальше мы это выражение использовать не можем: оно все еще ассоциируется с понятием познания. Отныне мы будем пользоваться термином “самосознание”, или “сознание-самого-себя”.1
Мы должны рассматривать сознание-самого-себя не как какое-то новое сознание, а как единственно возможный способ существования сознания чего бы то ни было. Как протяженный объект может существовать только в трех измерениях, так и любая интенция, наслаждение, боль могут существовать лишь как непосредственное сознание самих себя. Бытием интенции может быть только сознание — в противном случае интенция была бы объектом в сознании. Не нужно, следовательно, понимать все сказанное так, что какая-то внешняя причина (органический порок, бессознательное побуждение, другой какой-то “erlebnis”) может детерминировать психическое событие — к примеру, наслаждение, — и что таким образом детерминированное своей материальной структурой событие психики, со своей стороны, с необходимостью конституируется как сознание-самого-себя.  Это значило бы превратить не-полагающее сознание в своего рода свойство полагающего сознания (в том смысле, в каком восприятие, полагающее сознание данного стола, было бы, кроме того, и свойством самосознания) и, следовательно, снова впасть в иллюзию теоретического примата познания. К тому же это значило бы превратить психическое событие в объект и определять его как обладающее свойством сознавать, подобно тому, как я, к примеру, определяю эту промокательную бумагу как розовую. Наслаждение невозможно отделить — даже логически — от сознания наслаждения. Сознание-наслаждения — это конституирующая составляющая самого наслаждения как способ его существования, как материя, из которой оно сделано, а не как форма, в которой в конечном счете нуждается гедонистическая материя. Наслаждение не может существовать “до” сознания наслаждения — даже в форме виртуальности, возможности. Возможное наслаждение могло бы существовать лишь как сознание потенциального сущего. Возможности сознания существуют только как сознание возможностей.
И наоборот, как я сейчас покажу, нужно остерегаться определять наслаждение через сознание наслаждения, которым я обладаю. Это значило бы впасть в трактовке сознания в идеализм, который кружным путем привел бы нас к примату познания. Наслаждение не должно исчезать за сознанием наслаждения: ведь оно — не представление, а конкретное, полное и абсолютное событие. Оно не более составляет свойство самосознания, чем самосознание — свойство наслаждения. Сознание не в большей мере существует до того как  воспринимает чувство наслаждения — подобно подкрашиваемой воде, — чем наслаждение (бессознательное или психологическое) существует до того как приобретает свойство сознавать, как если бы его внезапно пронзил луч света. Существует неделимое, нерасчленимое бытие — не субстанция, поддерживающая свои качества как бытие низшего уровня, но бытие, которое всецело есть существование. Наслаждение — это бытие сознания-наслаждения, а сознание-наслаждения —  закон бытия наслаждения. Это удачно выразил Хайдеггер (правда, говоря о Dasein, а не о сознании): “Как” (essentia) этого бытия, насколько вообще возможно о нем говорить, должно познаваться из его существования (existentia)”. Это значит, что сознание не возникает как единственная реализация некоей абстрактной возможности, но, всплывая из глубин бытия, творит и поддерживает свою сущность — синтетический комплекс своих возможностей.
Последнее означает также, что тип бытия сознания представляет собой инверсию того типа бытия, которое раскрывается нам в онтологическом доказательстве. Поскольку сознание невозможно до бытия, и, напротив, бытие сознания составляет источник и условие всякой возможности, то именно из существования сознания вытекает его сущность. Это удачно выражает Гуссерль, говоря о “необходимости де-факто”. Для того чтобы имела место сущность наслаждения, необходимо, чтобы раньше уже имел место сам факт сознания-наслаждения. И напрасны были бы попытки ссылаться на так называемые законы деятельности сознания, которые в своей упорядоченной совокупности будто бы образуют его сущность: закон — это трансцендентный для познания объект; можно обладать сознанием закона, но не законом сознания. По тем же причинам невозможно приписать сознанию какую-то иную мотивацию, кроме его собственной. В противном случае пришлось бы признать, что сознание, насколько оно действительно бытийствует, не сознает самого себя. Оно бы в каком-то смысле существовало, не будучи сознанием-бытия.  Мы бы впали в широко распространенную иллюзию, представляя себе сознание полубессознательным или пассивным. Но сознание есть сознание полностью и всецело. Следовательно, оно не может быть ограничено ничем, кроме самого же себя
Это самоопределение сознания не следует понимать как генезис, как становление, поскольку в таком случае пришлось бы предположить, что сознание предшествует собственному существованию.  Не следует и рассматривать это самосозидание как действие. В самом деле, ведь иначе сознание было сознанием-себя как действия, но это не так. Сознание обладает всей полнотой существования, и самоопределение составляет его сущностную характеристику. Благоразумнее даже будет не злоупотреблять выражением “причина самого себя”, которое позволяет предположить наличие прогрессии, отношения себя-причины к себе-следствию.  Было бы правильнее просто говорить:  сознание существует само собой. И под этим не следует понимать, что оно “берется из ничего”. “Небытие сознания” невозможно до самого сознания. “Предшествующей” сознанию можно помыслить только полноту бытия, в котором ни один из элементов не может отсылать к отсутствующему сознанию. Для того чтобы существовало небытие сознания, необходимо сознание, некогда бывшее, но более не существующее, а так же сознание-свидетель, которое посредством синтетической операции распознавания полагает небытие первоначального сознания. Сознание предшествует небытию и вырастает из бытия.1
Возможно, не так легко согласиться с нашими выводами. Но если присмотреться к ним, они окажутся абсолютно очевидными. Не в том парадокс, что экзистенции существуют сами по себе, а в том, что только они и существуют. Что действительно невозможно мыслить, так это пассивную экзистенцию, то есть экзистенцию, которая постоянно существует, не обладая необходимой силой ни чтобы производить себя, ни чтобы себя сохранять. С этой точки зрения нет ничего более немыслимого, чем принцип инерции. Действительно, откуда бы “приходило” сознание, если бы оно могло откуда-то “приходить”? Из сфер бессознательного или из физиологии. Но если задуматься, как возможно в свою очередь существование самих этих сфер и откуда они черпают свое существование, мы вынуждены будем подойти к понятию пассивной экзистенции. Это значит, что для нас останется абсолютно неясным, каким образом такие бессознательные данности, которые не черпают своего существования в самих себе, могут тем не менее обеспечивать его постоянство, да еще и находят силу порождать сознание. В значительной мере это отражает огромный успех знаменитого доказательства “a contingentia mundi”2.
Итак, отказавшись от примата познания, мы открыли бытие познающего и столкнулись с абсолютом — тем самым абсолютом, который рационалисты 17 века определили и логически конституировали как цель познания.  Но именно потому, что у нас речь идет об экзистенциальном абсолюте, а не об абсолюте познания, наш абсолют неуязвим для известной апории, согласно которой познанный абсолют — больше не абсолют, так как становится релятивным для познания. Действительно, экзистенциальный абсолют —  не результат логического построения на почве познания, а предмет самого конкретного опыта. И он не релятивен по отношению к этому опыту, поскольку он и есть сам этот опыт. Далее, это несубстанциальный абсолют. Онтологическое заблуждение картезианского рационализма состоит в непонимании того, что если абсолют определяется через примат существования над сущностью, то его невозможно рассматривать как субстанцию. В сознании нет ничего субстанциального, это чистая “явленность” в том смысле, что существует лишь в той мере, в какой является. Но именно потому, что сознание - это чистая явленность, потому, что это абсолютная пустота (поскольку весь мир находится вне его), именно благодаря совпадению в нем явленности и существования оно и может рассматриваться как абсолют.
IV
Бытие percipi

Похоже, что мы подходим к цели нашего поиска. Мы свели объекты к организованной совокупности феноменов. Затем мы констатировали, что эти феномены отсылают к бытию, которое само не есть феномен. “Percipi” отослало нас к “percipiens”, бытие которого открылось нам как сознание. Тем самым мы достигли онтологического основания познания, примордиального бытия,  являющего себя во всех иных феноменах, абсолюта, по отношению к которому релятивен всякий феномен.  Это абсолютное бытие — не субъект в кантовском смысле, но сама по себе субъектность, имманентность себя в себе. Теперь мы освободились от идеализма. Для последнего бытие ограничено познанием, которое подчинено закону дуальности; нет никакого бытия, кроме познаваемого, принадлежащего самому мышлению. Мышление является лишь в собственных порождениях, то есть мы никогда не воспринимаем его иначе чем как смысл возникающих у нас мыслей.  И философ, исследуя мышление, должен вопрошать существующие науки, чтобы вычислить его как условие их возможности. Мы же, напротив, уловили бытие, которое ускользает от познания и одновременно его основывает. Мы уловили мышление, которое не дается как представление или как смысл уже выраженных мыслей, но воспринимается непосредственно как оно есть. И этот тип восприятия — не феномен познания, а структура бытия. Теперь мы находимся на почве гуссерлианской феноменологии, хотя сам Гуссерль не всегда оставался верен своей первоначальной интуиции. Удовлетворены ли мы? Мы столкнулись с трансфеноменальным бытием, но на это ли бытие указывает феномен бытия? Иначе говоря, достаточно ли бытия сознания для основания бытия феномена как явленности? Мы оторвали от феномена его бытие с тем, чтобы передать его сознанию, и убеждены, что впоследствии сознание вернет его феномену. Сможет ли оно действительно это сделать? Мы попытаемся это выяснить, исследуя онтологические требования “percipi”.
Прежде всего заметим, что бытие воспринимаемого объекта существует поскольку этот объект воспринимается. Даже если бы я хотел редуцировать этот стол к синтетическому комплексу субъективных впечатлений, все же нужно признать, что через этот синтетический комплекс открывается именно стол, что именно стол составляет трансцендентный предел, основание и цель синтеза. Стол предлежит познанию и не может быть с ним отождествлен. В противном случае он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол. По той же самой причине даже если бы строгая дистинкция разума должна была бы отделять стол от синтеза субъективных впечатлений, посредством которого этот стол воспринимается, все же стол не мог бы быть сам этим синтезом: это значило бы сводить его к синтезирующей связывающей деятельности. А раз так, то, стало быть, познаваемое не может быть растворено в познании, за ним следует признать бытие. Нам говорят, что это бытие — percipi. Во-первых, давайте признаем, что бытие percipi не более может быть редуцировано к бытию percipiens, то есть сознания, чем стол — к комплексу представлений. Во-вторых, можно сказать, что бытие percipi релятивно по отношению к бытию percipiens. Но эта релятивность не освобождает от рассмотрения бытия percipi.
Далее. Percipi пассивно. Следовательно, если бытие феноменально в своем percipi, то оно пассивно. Сущностными структурами esse, если его редуцировать к percipi, были бы релятивность и пассивность. Но что такое пассивность? Я пассивен, когда претерпеваю изменение, не будучи его причиной  — ни его основанием, ни творцом, — а также когда мое бытие претерпевает некий модус бытия, не будучи его источником. Но для того, чтобы претерпевать нечто, я уже должен существовать, а мое существование всегда пребывает по ту сторону пассивности. “Пассивно претерпевать” — это форма поведения, которой придерживаюсь я, и которая предполагает мою свободу точно так же, как и “решительно отказаться”. Если я должен постоянно быть “обиженным”, необходимо, чтобы я упорствовал в своем бытии, то есть сам выделял себя в существовании. Но тем самым я уже как-то отношу на свой счет и переживаю свою обиду, перестаю быть пассивным по отношению к ней. Отсюда возникает альтернатива: либо я не пассивен в своем бытии, и тогда я сам становлюсь основанием своих переживаний, даже если изначально  и не был их источником; — либо я пассивно претерпеваю свое существование, мое бытие - бытие заимствованное, и тогда я низвергаюсь в ничто. Таким образом, пассивность -  в двояком смысле релятивный феномен: она релятивна по отношению к активности того, кто действует, и по отношению к существованию того, кто терпит. Отсюда следует, что пассивность не может затрагивать самого бытия пассивно существующего; это отношение одного сущего к другому, но не отношение бытия к небытию. Невозможно, чтобы percipere воздействовало на perceptum, ибо для того, чтобы perceptum претерпевало воздействие, необходимо, чтобы оно уже было каким-то образом дано, то есть чтобы оно существовало еще до того, как заимствовало бы бытие. Можно было бы предположить, что это творение, при условии, что сотворенное сущее воспроизводит себя, отрывается от своего творца, чтобы сразу же замкнуться в себе и взять на себя свое бытие: в том смысле, в каком книга существует независимо от своего автора. Но если акт творения должен продолжаться бесконечно, если сотворенное сущее поддерживается творцом в мельчайших деталях, если оно не обладает никакой независимостью, если оно само по себе ноль, — тогда творение абсолютно неотделимо от своего творца, оно растворяется в нем. В таком случае мы столкнулись с ложным трансцендированием, и творец не может даже питать иллюзии выхода за пределы своей субъективности.1
Кстати, пассивность лица страдающего указывает на пассивность действующего — это отражает принцип действия и противодействия. Именно потому, что нашу руку можно раздробить, сжать, порезать, она сама может бить, сжимать и резать. Какую степень пассивности можно приписать восприятию, познанию? Они всецело суть активность и спонтанность, которую ничто не может ущемить, они и сами не могут ни на что воздействовать. Таким образом, утверждение “esse est percipi” требовало бы, чтобы сознанию, чистой спонтанности, которая не может ни на что воздействовать, приписывалось бытие трансцендентного Ничто, содержащего в себе ничто собственного бытия, — полнейший абсурд. Гуссерль попытался предупредить эти возражения, внедрив пассивное начало в ноэзу: это “гиле” (hyle), или чистый жизненный поток и материал пассивных синтезов. Но в результате он только создал новые трудности в дополнение к уже нами отмеченным. В самом деле, ведь это опять введение тех самых нейтральных данностей, невозможность которых мы только что продемонстрировали. Они, несомненно, не составляют “содержимого” сознания, но от этого не становятся менее немыслимыми. “Гиле” не может принадлежать сознанию; иначе бы оно растворилось в его прозрачности и не могло бы быть тем ощутимым и способным к сопротивлению препятствием, через которое приходится совершать переход к объекту. Но если “гиле” не принадлежит сознанию, откуда тогда оно черпает бытие и непроницаемость? Каким образом оно может одновременно сохранять и непробиваемую сопротивляемость объектов, и субъектность мышления? Его esse не может приходить к нему из percipi, поскольку “гиле” само не воспринимается, поскольку сознание трансцендирует его в направленности на объекты. Но если “гиле” черпает свое esse только из самого себя, мы снова сталкиваемся с неразрешимой проблемой отношения сознания с не зависящим от него сущим. И даже если согласиться с Гуссерлем в том, что существует гилетический слой ноэзы, все же невозможно понять, каким образом сознание может совершить трансцендирование этой субъективной структуры в направленности к объективности. Придавая “гиле” одновременно и свойства объекта, и свойства сознания, Гуссерль рассчитывал облегчить переход от одного к другому, но ему удалось лишь создать некий гибрид, который отвергнут сознанием и не может стать частью мира.
Но, помимо всего этого, мы видели, что percipi подразумевает релятивность как закон бытия perceptum. Можно ли считать бытие познаваемого релятивным по отношению к познанию? Что может означать для сущего относительность его бытия, если не то, что бытие этого сущего принадлежит не ему самому, а чему-то другому — иными словами, сущему, которого нет? Конечно, нет ничего немыслимого в том, чтобы сущее было внешним по отношению к самому себе, — если под этим иметь в виду, что это сущее — собственная внешность. Но здесь иной случай. Познаваемое сущее предлежит сознанию. Сознание не может его схватить, не может в него проникнуть. И поскольку познаваемое сущее оторвано от сознания, оно существует в отрыве и от собственного существования. Превращение его в ирреальное, как это делает Гуссерль, ничего не дает; даже будучи ирреальным, оно с необходимостью существует.
Таким образом, обе характеристики — релятивность и пассивность, — которые могут относиться к способам бытия, ни в коем случае не приложимы к самому бытию. Esse феномена не может состоять в его percipi. Трансфеноменальное бытие сознания не может основывать трансфеноменальное бытие феномена. Ошибка феноменологов очевидна: правомерно редуцировав объект к ряду его феноменов в целом, они посчитали, что редуцировали  его бытие к совокупности способов его бытия. Именно поэтому они объясняли бытие объекта посредством понятий, которые могут применяться только к способам бытия, ибо обозначают отношения между многочисленными уже существующими сущими.
V
Онтологическое доказательство
 Бытию не воздается должного: мы как бы считаем себя свободными от признания трансфеноменальности бытия феномена,  так как вскрыли трансфеноменальность бытия сознания. Но сейчас мы увидим, что трансфеноменальность бытия сознания сама требует трансфеноменальности бытия феномена. Этому имеется “онтологическое доказательство”, которое можно извлечь не из рефлексивного cogito, а из дорефлексивного бытия percipiens. Его-то мы и постараемся сейчас изложить.
Всякое сознание — сознание чего-то. Это определение сознания можно понимать в двух совершенно различных смыслах. Либо мы под этим понимаем то, что сознание конституирует бытие своего объекта, либо то, что сознание в своей глубочайшей сущности есть отношение к трансцендентному бытию. Но первая из приведенных интерпретаций этой формулы сама собой разваливается: быть сознанием чего-то — значит пребывать перед неким конкретным и полным присутствием, которое не есть сознание. Несомненно, можно обладать и сознанием отсутствия. Но под этим отсутствием обязательно проявляется в качестве его основания присутствие. Далее, как мы уже видели, сознание — это реальная субъективность, а восприятие — субъективная полнота. Но такая субъективность не могла бы выйти за пределы самой себя, полагая трансцендентный объект и наделяя его полнотой восприятия. Следовательно, если кому-то хочется, чтобы бытие феномена во что бы то ни стало зависело от сознания, для этого необходимо, чтобы объект отличался от сознания не своим присутствием, а своим отсутствием, не собственной полнотой, а собственным Ничто. Если бытие принадлежит сознанию, то объект отличается от сознания не тем, что он — инобытие, а тем, что он — небытие. Это и есть та самая отсылка к бесконечности, о которой шла речь в нашем первом параграфе. С точки зрения Гуссерля, например, одушевления гилетического ядра только теми интенциями, которые могут обрести наполненность (Erfullung) в гиле, недостаточно для того, чтобы вывести нас за пределы субъективности. Подлинно объективирующими интенциями Гуссерль считает пустые интенции, направленные по ту сторону наличного субъективного явления, к бесконечной полноте всего  феноменального ряда. Далее необходимо понять, что они направлены на эту бесконечную полноту потому, что феномены не могут быть даны все одновременно. Именно эта принципиальная невозможность существования перед сознанием и реального отсутствия бесконечного числа всех явлений ряда, за исключением одного, и образует основание объективности.  Присутствуя, эти впечатления — а их бесчисленное множество — растворяются в субъективности. Именно отсутствие придает им объективное бытие. Таким образом, бытие объекта — чистое небытие. Оно определяется как нехватка. Оно прячется, оно в принципе никогда не будет дано, оно открывается в ускользающих, изменчивых чертах. Но как может небытие быть основанием бытия? Как отсутствующее и ожидаемое субъективное становится благодаря своему отсутствию объективным? Великая радость, предмет моих чаяний, страдание, которого я боюсь, приобретают в таком понимании некоторую трансцендентность, — согласен. Но эта трансцендентность в рамках Имманентности не выводит нас за пределы субъективности. Верно, что объекты даются в отдельных качествах — то есть просто в феноменах. Верно и то, что каждый феномен отсылает к другим феноменам. Но каждый феномен уже сам по себе — трансцендентное бытие, а не субъективно воспринимаемая материя; полнота бытия, а не недостаточность; присутствие, а не отсутствие. Напрасно пускаться на уловки, основывая реальность объекта в субъективной чувственной полноте, а его объективность — в небытии: никогда не вывести объективного из субъективного, трансцендентного из имманентности, бытия из небытия. Но, скажут нам, Гуссерль определяет как трансцендентное как раз сознание. И в самом деле, именно это он и утверждает, и в этом даже состоит его самое фундаментальное открытие. Но как только он делает ноэму ирреальной, превращает ее в коррелят ноэзы, esse которого есть percipi, он полностью изменяет своему принципу.
Сознание — это сознание чего-то. Это значит, что конститутивную структуру сознания составляет трансцендирование. Иначе говоря, сознание по своей природе связано с сущим, которое не есть оно само. Именно это мы и называем онтологическим доказательством. Вне всякого сомнения, нам могут возразить: наличие такого требования сознания еще не доказывает, что оно должно быть удовлетворено. Но подобное возражение разбивается анализом того свойства сознания, которое Гуссерль именует интенциональностью, недопонимая его фундаментального характера. Когда мы говорим, что сознание — это сознание чего-то, это означает, что его не существует вне этой строгой обязанности быть раскрывающей интуицией чего-то иного, то есть трансцендентного бытия. Чистой субъективности, если она дана вначале, не только не удается осуществить трансцендирование для полагания объективного, — “чистая” субъективность вообще исчезает. Строго говоря, мы называем субъективностью сознание-сознания. Но необходимо, чтобы это сознание-бытия-сознания каким-то образом определяло себя, а оно может себя определять только как открывающая интуиция и никак иначе. Далее, наличие открывающей интуиции подразумевает наличие открываемого. Абсолютная субъективность может конституироваться только перед лицом открываемого, имманентность может определять себя лишь в восприятии трансцендентного. Может показаться, что это отголосок кантовского отказа от проблематического идеализма, но здесь скорее стоит вспомнить Декарта. Мы сейчас находимся на уровне бытия, а не познания; нам не то нужно показать, что феномены интуиции предполагают существование феноменов объективных и пространственных, а то, что сознание в своем бытии предполагает бытие вне сознания, бытие трансфеноменальное. В частности, бесполезно возражать, что субъективность в самом деле подразумевает объективность, что конституируя объективное, она тем самым конституирует и самое себя. Ведь мы уже видели, что субъективность не может конституировать объективного. Говоря, что сознание — это сознание чего-то, мы имеем в виду, что оно с необходимостью творит себя как открывающее-открытие некоего сущего, которое не есть сознание и уже дается как существующее, когда сознание его раскрывает.
Итак, мы, начав с чистой явленности, пришли к полноте бытия. Сознание — это бытие, существование которого полагает сущность. И наоборот: сознание — это сознание бытия, и его сущность предполагает существование, его феномен проявляет бытие. Кругом бытие. Конечно, мы могли бы определить сознание так же, как Хайдеггер определяет Dasein, и сказать, что сознание — это бытие, само бытие которого состоит в вопросе о своем бытии. Но нужно дополнить это определение и сформулировать его более точно: “Сознание — это бытие, бытие которого состоит в вопросе о своем бытии, поскольку это бытие предполагает существование иного, отличного от него бытия”.
Понятно, что последнее есть не что иное, как трансфеноменальное бытие феноменов. Причем это не ноуменальное бытие, таящееся за феноменами. Речь идет о бытии этого стола, этой пачки табаку, этой лампы, — вообще о бытии мира, которое предполагается сознанием. Просто сознание требует, чтобы бытие являющегося существовало не только поскольку оно является. Трансфеноменальное бытие того, что есть для сознания, — это трансфеноменальное бытие в себе.
VI
Бытие- в - себе

Теперь мы можем внести кое-какие уточнения по поводу рассмотренного нами феномена бытия, чтобы придать стройность вышеизложенному. Сознание - это открывающее-открытие сущего, а сущее предстает перед сознанием на основании своего бытия. Однако бытие сущего характеризуется тем, что не раскрывается сознанию само по себе. Сущее невозможно отделить от его бытия.  Бытие всегда присутствует в сущем как его основание, оно в нем повсюду — и нигде. Сущее всегда относится к тому или иному типу бытия и через этот тип бытия, одновременно и открывающий, и скрывающий его, оно и воспринимается. Тем не менее, сознание всегда может совершить переход от сущего, но не к его бытию, а к смыслу его бытия. Фундаментальная характеристика такого трансцендирования состоит в том, что это трансцендирование онтического в направлении к онтологическому; поэтому сознание можно назвать онтико-онтологическим. Смысл бытия сущего, поскольку он открывается сознанию, — это феномен бытия. Он и сам обладает бытием, на основании которого является. Именно с этой точки зрения можно понять знаменитую схоластическую апорию, согласно которой во всяком высказывании о бытии заключается замкнутый круг, ибо любое суждение о бытии уже предполагает бытие. В действительности здесь нет замкнутого круга, поскольку нет необходимости снова переходить от бытия этого смысла к его смыслу: смысл бытия одинаков для бытия любого феномена, включая его собственный. Как мы уже отмечали, феномен бытия - не бытие. Но он указывает на бытие и требует бытия, хотя, строго говоря, приведенное нами выше онтологическое доказательство имеет силу не только и не единственно в данном случае. Имеется одно онтологическое доказательство, действительное для всей сферы сознания. Но этого доказательства достаточно для обоснования всех высказываний, которые могут быть выведены из феномена бытия. Феномен бытия, как и всякий изначальный феномен, открыт сознанию непосредственно. С нами на каждом шагу происходит то, что Хайдеггер называет доонтологическим пониманием, то есть таким пониманием, которое не сопровождается фиксированием в понятиях и высвечиванием. Следовательно, для нас теперь речь идет о том, чтобы рассмотреть этот феномен и попытаться таким образом постигнуть смысл бытия. Однако нужно заметить следующее:
1. Такое выяснение смысла бытия допустимо только в отношении бытия феномена. Бытие сознания радикально иное, его смысл нуждается в отдельном выяснении исходя из открывающего-открытия иного типа бытия, бытия-для-себя (l’etre-pour-soi), которому мы в дальнейшем дадим определение и которое противостоит бытию-в-себе (l’etre-en-soi) феномена.
2. Выяснение смысла бытия-в-себе, попытку которого мы здесь предпринимаем, может быть лишь предварительным. Аспекты, которые мы раскроем, предполагают и другие оттенки смысла, которые мы должны уловить и зафиксировать позднее. В частности, предыдущие размышления позволяют нам выделить две абсолютно разграниченные сферы бытия: бытие дорефлексивного cogito и бытие феномена. Но, хотя понятие бытия, таким образом, характеризуется разделенностью на две несообщающиеся сферы, необходимо все же объяснить, что эти сферы могут быть объединены тематически. Поэтому необходимо рассмотрение обоих этих типов бытия. Очевидно, что мы можем верно уловить смысл каждого типа бытия только тогда, когда сможем установить их подлинные связи с понятием бытия вообще и объединяющие их отношения. Действительно, исследуя неполагающее самосознание, мы установили, что бытие феномена ни в коем случае не может воздействовать на сознание. Тем самым мы устранили реалистическую концепцию отношений <феномена> к сознанию. Но мы также показали, исследуя непосредственность нерефлексивного cogito, что сознание не может выйти за пределы своей субъективности, если последняя была дана ему изначально, и не может ни воздействовать на трансцендентное бытие, ни содержать в себе без противоречия элементы пассивности, необходимые для того, чтобы, исходя из них, быть в состоянии конституировать трансцендентное бытие. Таким образом мы устранили и идеалистическое решение проблемы. Кажется, будто мы закрыли все входы и выходы и обречены рассматривать трансцендентное бытие и сознание как две замкнутые целостности, лишенные всякой возможности сообщаться. Нужно показать, что проблема допускает иное решение, помимо идеализма и реализма.
Тем не менее некоторые характеристики бытия могут быть установлены немедленно, поскольку в большинстве своем они естественным образом вытекают из только что нами сказанного.
Ясное видение феномена бытия часто бывало затуманено весьма распространенным предубеждением, которое мы будем называть креационизмом. Когда предполагается, что Бог дал бытие миру, то бытие всегда выглядит отмеченным некоторой пассивностью. Но творение ex nihilo не может объяснить возникновения бытия, поскольку если бытие понимается в рамках субъективности, пусть даже божественной, оно сохраняет внутрисубъективный тип бытия. В этой субъективности невозможно обладать даже представлением об объективности, и, следовательно, она не может даже ощутить желания творить объективное. И даже если бы бытие вдруг оказалось положено вне субъективного посредством фульгурации, о которой говорит Лейбниц, оно могло бы утверждать себя как бытие только вопреки своему создателю; в противном случае оно растворилось бы в нем.
Теория непрерывного творения, отказывая бытию в том, что немцы называют “Selbstandigkeit”1, фактически растворяет его в божественной субъективности.
Если бытие все же есть перед лицом Бога, это значит, что оно опирается на самое себя, что оно не сохраняет ни малейшего следа божественного творения. Одним словом, даже если бы бытие в себе было сотворено, оно было бы необъяснимо с точки зрения творения, поскольку черпает свое бытие помимо последнего. Это равнозначно признанию того, что бытие не сотворено. Но отсюда не стоит делать вывод, что бытие творит себя само; это предполагало бы, что оно предшествует самому себе. Бытие не может быть, подобно сознанию, causa sui2. Бытие — это “себя”. Это значит, что оно ни пассивно, ни активно. Оба эти понятия — пассивность и активность — суть человеческие и обозначают формы человеческого поведения или его инструменты. Мы говорим об активности, когда самостоятельное существо пользуется средством ради какой-либо цели. А пассивными мы называем объекты, на которые воздействует наша активность, поскольку они не определяют по своей воле цель, которой мы их заставляем служить. Одним словом, человек активен, а средства, которыми он пользуется, пассивны. Эти понятия теряют всякий смысл, когда применяются к абсолюту. В частности, бытие не активно: для того, чтобы имелись цель и средства, нужно, чтобы наличествовало бытие. И тем более оно не может быть пассивным, ибо для того, чтобы быть пассивным, нужно вначале быть. Постоянство-в-себе бытия лежит по ту сторону как активного, так и пассивного. Равным образом оно находится по ту сторону как отрицания, так и утверждения. Утверждение — это всегда утверждение чего-то, то есть акт утверждения отличается от утверждаемого. Но представим себе утверждение, в котором утверждаемое наполняет утверждающего и сливается с ним, — подобное утверждение невозможно по причине избытка полноты и непосредственной включенности ноэмы в ноэзу. Именно таково бытие, если мы его определяем, чтобы сделать более ясными наши понятия, по отношению к сознанию: это ноэма в ноэзе, то есть присутствие в себе без малейшего зазора. С этой точки зрения не следует называть его “имманентностью”, ибо имманентность — это все-таки отношение к самому себе, она подразумевает самое маленькое несовпадение себя с собой, какое только может быть. Но бытие — не отношение к самому себе, это и есть “себе”. Это имманентность, которая не может реализоваться, утверждение, которое не может утверждаться, деятельность, которая не может осуществляться, потому что бытие слилось с самим собой. Все происходит так, как если бы для того, чтобы выделить утверждение “себе” из толщи бытия, требовалось бы некоторое разуплотнение последнего. Впрочем, не стоит думать, что бытие - это какое-то недифференцированное утверждение себя: недифференцированность бытия-в-себе трансцендентна по отношению к бесконечному числу самоутверждений, поскольку существует бесконечное число способов себя утверждать. Мы можем обобщить наши первые результаты, сказав, что бытие есть в себе.
Но если бытие есть в себе, это означает, что оно не отсылает к себе подобно сознанию себя: бытие и есть “себе”. Оно “себе” в такой степени, что растворяется в своей самотождественности. Вот почему бытие, в сущности, трансцендентно по отношению к себе, и наше предыдущее определение может быть лишь приблизительным в силу ограниченности языка. В действительности бытие непроницаемо для самого себя именно из-за его полноты самим собою. Лучше всего мы это выразим, сказав, что бытие есть то, что есть. Эта формула выглядит строго аналитической. В действительности же она вовсе не сводится к принципу тождества, составляющему безусловный принцип всех аналитических суждений. Прежде всего, эта формула определяет собственную сферу бытия: область бытия в себе. Мы увидим, что бытие для себя определяется, напротив, как бытие тем, что оно не есть, и не-бытие тем, что оно есть. Следовательно, здесь речь идет о принципе ограничительном, то есть синтетическом. Далее, нужно противопоставить эту формулу — бытие-в-себе есть то, что есть, —  формуле, определяющей бытие сознания: последнее действительно, как мы увидим, должно быть тем, что есть. Это указывает нам на особое значение, которое следует придавать слову “есть” в выражении “бытие есть то, что есть”. Поскольку имеются сущие, которые должны быть тем, что они суть, факт бытия тем, что ты есть, вовсе не составляет аксиоматической характеристики: это возможный принцип бытия-в-себе. В этом смысле принцип тождества, принцип аналитических суждений, представляет собой также ограничительный синтетический принцип бытия. Он выражает непроницаемость бытия-в-себе. Эта непроницаемость не связана с нашей позицией по отношению к бытию-в-себе, в том смысле, что мы вынуждены воспринимать и наблюдать его, находясь “снаружи”. Бытие-в-себе не имеет никакого “внутри”, которое можно было бы противопоставить позиции “снаружи” и которое было бы аналогом суждения, закона, самосознания. В бытии-в-себе нет никакой тайны: оно сплошное. В каком-то смысле его можно определить как синтез, но самый неразделимый из всех: синтез себя с собой. Из этого со всей очевидностью следует, что бытие изолировано в своем бытии и не имеет никакого отношения с тем, что не есть оно само. Переходы, становления, все, что позволяет сказать, что бытие еще не то, чем оно будет, и что оно уже то, чем не было раньше, — во всем этом ему в принципе отказывается. Ибо бытие - это бытие становления и потому находится по ту сторону становления. Оно есть то, что есть; это значит, что само по себе оно не могло бы не быть даже тем, что не есть оно. Действительно, мы видели, что оно не содержит в себе никакого отрицания. Оно — совершенная позитивность. Следовательно, бытие-в-себе не ведает инаковости : оно никогда не полагает себя как другое — как инобытие; оно не может поддерживать никакого отношения с другим. Оно само по себе неопределимо и исчерпывается в сущем. С этой точки зрения мы позже увидим, что оно ускользает от темпоральности. Оно есть, и когда сущее разрушается, невозможно даже сказать, что его больше нет. И только сознание, само будучи темпоральным, может сознавать сущее как  больше не существующее. Но само бытие не существует как нехватка там, где оно было: совершенная позитивность бытия восстанавливается на месте распада. Сущее было, а сейчас здесь другое сущее — вот и все.
Наконец — и это будет наша третья характеристика — бытие-в-себе есть. Это означает, что бытие не может ни возникать из возможного, ни сводиться к необходимому. Необходимость предполагает связь идеальных высказываний, а не бытия. Феноменальное бытие никогда не может быть производным от другого бытия, поскольку оно бытие. Именно это мы называем спонтанностью бытия-в-себе. Но бытие-в-себе не может и вырастать из возможного. Возможное — структура бытия-для-себя, то есть принадлежит к другой сфере бытия. Бытие-в-себе никогда не бывает ни возможным, ни невозможным — оно есть. Именно это выражается сознанием в антропоморфических терминах — когда мы говорим, что бытие-в-себе избыточно, то есть  абсолютно не может ниоткуда возникнуть: ни из другого бытия, ни из возможного, ни в силу необходимости (закона). Несотворенное, беспричинное, находящееся вне всякого отношения с любым другим бытием, бытие-в-себе вечно остается избыточным.
Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что есть. Вот три характеристики, которые предварительное исследование феномена бытия позволяет нам приписать бытию феноменов. Пока мы не можем продолжать наше исследование. Рассмотрение бытия-в-себе — которое всегда есть лишь то, что есть, — еще не позволит нам установить и объяснить его отношения с бытием-для-себя. Таким образом, мы, начав с “феноменов”, были постепенно подведены к установлению существования двух типов бытия: бытия-в-себе и бытия-для-себя, — о которых мы пока имеем лишь поверхностные и неполные сведения. Множество вопросов все еще остаются без ответа: каков глубинный смысл этих двух типов бытия? Каковы причины принадлежности того и другого к бытию вообще?  Каков смысл бытия, коль скоро оно включает в себя две совершенно отрезанные друг от друга сферы?  Если как идеализм, так и реализм бессильны объяснить, какого рода отношения в действительности связывают эти принципиально несообщающиеся сферы, то какое возможно еще решение этой проблемы? И каким образом бытие феномена может быть трансфеноменальным?
Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, мы и написали нашу книгу.