Иэн Макги. Откровение и религии у Эдвардса

ОТКРОВЕНИЕ И РЕЛИГИИ: ГАРМОНИЗАЦИЯ У ЭДВАРДСА
Иэн Макги

Джеральд Макдермотт, без сомнения, является самым значительным толкователем мыслей Джонатана Эдвардса об откровении и религиях сегодня. Его самая важная работа в этой области - «Джонатан Эдвардс противостоит богам» 1 - была восхвалена некоторыми 2 и описана как «подлинный и важный вклад» в эту область. 3 Макдермотт был соавтором известной книги о теологии Эдвардса, редактировал книги о нем и написал множество глав книг и журнальных статей на темы откровения и религий. 4 Новые и будущие исследователи мыслей Эдвардса об откровении и религиях, несомненно, встретятся с Эдвардсом, в значительной степени, через призму значительной учености Макдермотта. Макдермотт обращался к Эдвардсу, больше, чем к любому другому реформатскому ученому, за поддержкой его собственных взглядов на религии, наиболее четко задокументированных в « Могут ли евангелисты учиться у мировых религий?» наряду с более поздними публикациями. 5
Моя цель в этой статье - раскритиковать интерпретацию Макдермоттом мысли Эдвардса о prisca theologia , языческом вдохновении и типах и предложить альтернативное прочтение идей Эдвардса. Я буду утверждать, что в одном случае Макдермотт чрезмерно усложняет мысль Эдвардса (относительно типов в религиях), а в двух других (о языческом вдохновении и читательской аудитории) он придает неоправданный вес комментариям Эдвардса или не уделяет достаточного внимания фоновому контексту в своей интерпретации. Хотя это может звучать как упражнение в академических придирках, я считаю, что переосмысление этих трех пунктов (отдельно) имеет глубокие последствия для нашего понимания мысли Эдвардса.

1. Методологические вопросы

Эдвардс не был систематическим теологом, 6 но его мысли регулярно систематизируются. Андерсон предполагает, что несистематическая природа трудов Эдвардса и предубеждения историков были ответственны за различные понимания его работ. 7 Связанное с этим объяснение различных взглядов на труды Эдвардса предлагают МакКлаймонд и Макдермотт. Они предполагают, что теологические убеждения человека, т. е. его расположение по отношению к различным частям «оркестра Эдвардса» (по их аналогии), влияют на то, что он слышит. 8 Это, несомненно, обоснованные замечания. Однако есть еще одна проблема, которую необходимо признать и которую я пытаюсь вывести в этой статье: в концертном зале имени Джонатана Эдвардса в воздухе витают нестройные ноты. Эдвардс делает то, что кажется противоречивыми комментариями по всем темам, которые более подробно обсуждаются ниже. То, как человек «управляет» этими нотами, также влияет на то, что он слышит.
Существуют разные способы справиться с некоторыми из очевидных дисгармоний в работах Эдвардса. Простое обращение к результатам, связанным с более зрелыми годами мыслителя (т. е. акцент на его более поздних, а не ранних работах) было бы одним из способов справиться с некоторыми из диссонансов. Однако я предлагаю принять подход в стиле «отмены» к мыслям Эдвардса, который несет с собой больше проблем, чем решает, не в последнюю очередь потому, что он слеп к конкретному контексту его уникальных работ. Соответственно, я предлагаю эту попытку отфильтровать часть материала, чтобы достичь большей гармонии в том, чтобы услышать Эдвардса как неудовлетворительного.
Другой методологический подход, принятый для «управления» некоторыми трудностями при восприятии Эдвардса, заключался в том, чтобы поставить под сомнение статус «The Miscellanies» , около 1400 записей в блокноте различной длины. Некоторые ученые сопоставляли содержание этих записей в журнале с тем, чему Эдвардс учил публично, и утверждали о напряжении между ними: публичное лицо консервативно, частные заметки «Miscellany» более либеральны. 9 Сам Макдермотт порой намекал на обоснованность этого различия. 10 Другие, однако, решительно выступали против легитимности этой интерпретации. 11 Другая группа ученых предложила считать «The Miscellanies» неполными размышлениями и, следовательно, менее репрезентативными для последних мыслей Эдвардса. Таким образом, утверждалось, что им не следует придавать статус, равный с работами, опубликованными при его жизни. 12 Хотя эти аргументы могут иметь некоторую обоснованность, Чемберлен убедительно доказывал, что «The Miscellanies» не следует считать просто частными размышлениями, отчасти из-за того, как они написаны. 13 Марсден полагает, что они являются частью исходного материала для великого magnum opus, который Эдвардс планировал написать, но так и не сделал, 14 и тот факт, что Эдвардс не против был позволить коллегам брать журналы «Miscellanies » , также подтверждает аргумент о том, что это были не просто частные заметки. 15 Кроме того, как замечает Уоддингтон, очевидно, что Эдвардс часто переносил идеи из «The Miscellanies» в свои публичные материалы. 16 Соответственно, было бы уместно придать материалу в «The Miscellanies» равный статус с другим материалом в корпусе. Исключение « заметок» « Miscellany » из оркестра, по-видимому, не является мудрым способом улучшить гармонию, хотя это, безусловно, уменьшает размер оркестра.
В этой статье я придерживаюсь двухстороннего подхода, чтобы попытаться справиться с очевидным несоответствием в мыслях Эдвардса об откровении и религиях. Во-первых, я признаю, где в его корпусе, по-видимому, есть противоречия, и пытаюсь понять причины этого. Придание одинакового «веса» каждой ноте, сыгранной в оркестре Эдвардса, может привести только к диссонансу и дисгармонии, что приведет к непоследовательному Эдвардсу. Определение доминирующих тем важнее, чем простая запись и обсуждение различных сыгранных нот, вне рассмотрения этих тем. Во-вторых, я утверждаю, что там, где более простая гармония легко очевидна, ее следует предпочесть более сложной альтернативе, требующей большего вклада от интерпретатора. Короче говоря, методологический подход, который я принимаю, определяется честным признанием проблем и желанием попытаться услышать более гармоничного Эдвардса.

2. Деистический контекст Эдвардса

Прежде чем представить четыре пункта, которые я буду рассматривать в этой статье, важно предоставить некоторый контекст мира и работ Эдвардса. Арминианская «угроза» традиционно считалась ключевым фоном для сочинений и проповедей Эдвардса. 17 То, что это было серьезной проблемой, на которую Эдвардс должен был ответить напрямую, не подлежит сомнению. 18 Однако в более новом анализе его мысли, принимая во внимание гораздо более широкий спектр его сочинений, Макдермотт, Закай и другие убедительно доказали, что Эдвардс воспринимал именно деизм как ключевой вызов своего времени. 19 Воплощая в себе целый ряд вопросов, которые он твердо отстаивал, 20 Эдвардс потратил значительное время и усилия на проповеди и письма против этого «движения». С его сильным акцентом на достаточности разума, его подозрением, отвержением или условным принятием необходимости откровения и его обращением к морали и религиозной практике в нехристианских религиях в поддержку, среди прочего, достаточности «естественного закона», деизм выдвинул множество областей «неверия» 21, требующих исправления. Учитывая этот контекст, я предлагаю принцип « Разума недостаточно в вопросах истинной религии » в качестве герменевтического главного ключа для решения некоторых проблем при чтении Эдвардса по теме откровения и религий.

3. Prisca Theologica

Пункт 1 : Древняя теология (и ее ухудшение) является краеугольным камнем теологии нехристианских религий Эдвардса.
Мой первый пункт - это тот, который, на первый взгляд, лишь косвенно оспаривает мысль Макдермотта. Как это происходит на самом деле, станет ясно по мере продолжения аргументации. Эдвардс считал, что свет природы редко был одиноким голосом Бога. 22 Как правило, Бог говорил с людьми более чем одним способом. Ключевым дополнительным средством общения Бога, дополняющим свет природы, было традиционное откровение. 23 Это откровение обычно называют prisca theologia (далее ПT).
Как отмечает Левитин, единого определения ПТ не существует; 24 поэтому, прежде чем рассматривать мысль Эдвардса и версию ПТ, которой он придерживался, требуется немного справочной информации. К XVI и XVII векам ПТ (т. е. различные ее версии) уже имели долгую историю. 25 Возрождение интереса к ПТ в XVII веке, по мнению Мори, было вызвано деистской угрозой. 26 То, что, по-видимому, было конкретным «тестовым случаем», приведшим к вспышке споров, был проблемой источников китайской религии: была ли она связана с Ноевым/иудейским откровением, природой или независимой традицией/откровением? В то время как некоторые ученые пытались осуществить грандиозный проект синтеза или гармонии религиозных материалов, 27 другие пытались объяснить религии, минимизируя откровение или даже исключая его из этого предприятия. 28 Другая группа отстаивала главенство египетской мудрости; 29 и, наконец, некоторые ученые пытались установить Ноеву или иудейскую религию как источник всех религий и, возможно, также всей мудрости. 30 Теофил Гейл принадлежал к этому последнему лагерю, и Браун считает, что Гейл, вероятно, оказал наибольшее влияние на Эдвардса в развитии его собственных идей ПТ. 31
Гейл резюмировал свой тезис следующим образом: «мудрейшие из язычников украли свои самые избранные Понятия и Размышления, как Филологические, так и Философские, а также [sic] Естественные и Моральные, как Божественные, из священных слов». 32 Другими словами, он утверждал, что все, что было хорошим и истинным в мире (религиозном или ином), имело в качестве своей основы изначальное откровение Бога, то есть Адамово, Ноево и иудейское откровение, - и Гейл подчеркивал иудейское. Эдвардс взял многочисленные разделы «открытий» Гейлса в своих Miscellanies , и он принял и одобрил тезис Гейла. 33
Эдвардс, в значительной степени, выступал против деистов на основе обращения к этой конкретной версии ПТ. Аргумент включал следующие пункты: что деисты ошибались относительно идеи о том, что «чистая» естественная религия может существовать (разум обычно получает информацию от откровения ПТ); 34 что внебиблейские данные из стран по всему миру подтверждают библейские рассказы; 35 что древние философы заявляли о своей зависимости от откровения, а не от разума; 36 что Бог открыл Себя повсеместно; 37 и что вполне разумно ожидать тайны в религии. 38
Учитывая его проницательность в других местах, справедливо будет сказать, что Эдвардс проявил определенную наивность в обращении с источниками ПТ - момент, отмеченный рядом ученых, включая Макдермотта. 39 Атмосфера, в которой писали Гейл и другие, вряд ли была объективной и беспристрастной. Браун отмечает: «Обе стороны [деисты и недеисты] добывали классические источники с поразительной доверчивостью, хватаясь за любые крупицы доказательств, какими бы незначительными они ни были, в пользу своей теории культурного приоритета». 40 В результате в обращении к своей собственной конкретной версии ПТ почти каждый нашел то, что искал. 41 Возможные проблемы хронологии 42 и довольно натянутые интерпретации данных 43 , похоже, не вызвали у Эдвардса вопросов, как, возможно, следовало бы. Это можно было бы рассматривать либо как недостаток проницательности со стороны Эдвардса, либо, что более снисходительно, как историческую наивность, связанную с его теологическим желанием видеть, как Бог общается со всеми.
Одной из возможных проблем при обращении к ПТ было то, что если другие религиозные традиции содержали достаточно откровенной истины, чтобы привести к спасению, то христианство было не нужно - вряд ли Эдвардс хотел бы поддержать эту позицию. 44 Соответственно, наряду с передачей ПТ Эдвардс стремился документировать ее ухудшение и разложение, скатывание вниз по спирали (от истинной религии, основанной на изначальном откровении Бога), чтобы закончиться практикой человеческих жертвоприношений среди других извращений. 45 Отступления от откровенной истины в отдаленных географических районах мира объяснялись несколькими способами: из-за предпочтения прибегать к разуму, а не к откровению, 46 упускания из виду изначального откровения Бога, 47 или путаницы знаков с тем, на что они указывали. 48 Таким образом, аргумент Эдвардса об ухудшении ПТ следует рассматривать как существенный противовес идее о том, что огромные объемы откровения были доступны тем, кто находился за пределами Церкви его собственного времени или даже в другие эпохи. 49 В различных комментариях Эдвардс либо был агностиком относительно скорости, с которой был испорчен ПТ, либо утверждал, что было довольно быстрое падение в идолопоклонство. 50 В свое время он считал, что нехристианские религии полны ошибок из-за выродившейся природы человечества. 51
Кажется очевидным, что Эдвардсу пришлось балансировать на грани между признанием слишком большого и слишком малого откровения в мире, чтобы убедительно доказать обратное одному из аргументов деистов, а именно, что Бог был бы несправедлив, если бы Он открыл Себя только небольшому уголку мира. Трудно не прийти к выводу, что Эдвардс был на самом деле непоследователен в своей аргументации. 52 Наряду с его настойчивым утверждением, что откровение было практически всеобщим, он также утверждал, что многие в мире не получили никакого откровения. 53 Это последнее признание можно рассматривать как противоречащее одной из причин его использования ПТ, а именно, оправданию справедливости Бога. Излишне говорить, что утверждение о более всеобщем распространении ПТ было услышано ушами деистов. Справедливо будет сказать, что различные восприятия балансирующего акта Эдвардса привели к различным толкованиям его мысли. Независимо от того, какой из них более верен мышлению Эдвардса, я считаю, что ПТ и его ухудшение следует считать краеугольным камнем теологии религий Эдвардса. Утверждая это, я не имею в виду отрицать дополнительную важную связь Бога с человечеством через свет природы и внедренное знание Бога, за что он также выступал. 54

4. Языческое вдохновение

Пункт 2 : Эдвардс предположил, что языческие философы могли быть вдохновлены провозглашением искупительного откровения Бога. Ложные данные и их неверное толкование подсказали эту идею, и гипотезу следует понимать в этом свете.
Эдвардс считал, что вдохновение было одним из четырех способов, которыми Бог открывал себя человечеству до закрытия канона. 55 Примерами людей, которые были так вдохновлены, являются Елиуй, 56 Иов и Мелхиседек. 57 Он считал, что «мудрецы всех народов» 58 учились у «мудрецов Церкви Божьей», 59 часто посредством путешествий, как часть его аргумента ПТ, и он утверждал, что то, что знали язычники, было связано с этим контактом, передававшимся со временем. 60 Действительно, он предположил, что те, кто получал эти знания из вторых рук, на самом деле знали о Божественном источнике своего обучения. 61
Учитывая этот фон, Фрагмент 1162 открывается тем, что можно описать как гром среди ясного неба: «Возможно, стоит рассмотреть, не имели ли некоторые из языческих философов, в отношении некоторых вещей, некоторую степень вдохновенияДуха Божьего, что побудило их сказать такие замечательные вещи о Троице, Мессии и т. д.» 62 Критически «новый» вопрос, поднятый в этом тексте, заключается в том, что те, кто мог быть таким образом вдохновлен, не были библейскими персонажами (в контексте языческие философы - Сократ, Платон и неназванные другие). Важно отметить, что начало Сборника сформулировано гипотетически: вдохновение в описанной манере было моментом, который «достоин рассмотрения», и три квалифицирующих слова в названии также должны быть соблюдены. Действительно, Эдвардс вряд ли мог сформулировать утверждение более нерешительно. Правда, он продолжает приводить некоторые аргументы в пользу этого, но это не умаляет гипотетического подхода к предмету.
Начав таким образом этот фрагмент , Эдвардс утверждает, что дар вдохновения сам по себе не означает, что человек находится в правильных отношениях с Богом. Он завершает его, отмечая три преимущества такого вдохновения: (1) создание своего рода моста между другими народами и Израилем; (2) подготовку к Евангелию; и (3) наличие инструмента     подтверждения после обращения. Он также добавил четвертый комментарий, в котором он более предположительно высказал мнение о том, могли ли «преимущества для души» быть получены теми, кто получил такое вдохновение. 63
Учитывая этот контекст, как лучше всего понимать гипотезу вдохновения во Фрагменте 1162? Во-первых, мы можем сказать, чем она не является: это не утверждение. Макдермотт берет колеблющуюся гипотезу и совершенствует ее до полномасштабного убеждения Эдвардса: «Для Эдвардса истина в классическом мышлении - а ее запасы были значительными - имела сложное и разнообразное происхождение, начиная от еврейских заимствований и заканчивая традицией отцов народов и прямым вдохновением Святым Духом». 64 Я предполагаю, учитывая формулировку введения к Сборникаму , что приведенная выше интерпретация слишком сильная; на самом деле Эдвардс фактически высказал противоположную точку зрения относительно вдохновения, как будет отмечено ниже. Возможно, Макдермотт осознавал проблему в этой более ранней интерпретации, поскольку в более поздней статье 2016 года он говорит более взвешенным тоном: «В загадочной заметке в «Сборниках» он отметил языческих философов, которые писали «чудесные вещи о Троице [и] Мессии», и высказал мнение, что они могли быть вдохновлены Святым Духом». 65 Является ли это исправлением более ранней интерпретации Макдермотта или нет, неясно.
Рассмотрение Сборника как гипотезы, а не утверждения, все еще является проблемой, поскольку, по-видимому, это противоречит другим данным и является избыточным в более широкой мысли Эдвардса. Что касается возможных противоречий, то есть по крайней мере три основных. Эдвардс, кажется, предлагает иное объяснение языческого вдохновения, чем его гипотеза во Фрагменте 1162, во Фрагменте  953. В этом более раннем тексте он преуменьшает значение понятия о том, что философы были вдохновлены, заявляя, что то, что считалось вдохновенным, было не более чем заимствованием у (истинно) вдохновленного. 66 Языческое «вдохновение» было, по сути, «заимствованным вдохновением», и Эдвардс предполагает ту же точку зрения в другом месте. 67 Иными словами, Эдвардс приписывал религиозные идеи, предполагаемые как вдохновенные во Фрагменте 1162, ПТ, а не вдохновению. Например, он заявил относительно соответствующих представлений о Божественном в мышлении Платона: «Эти пункты, на которых так настаивал Платон, далеки от развития Греции или его собственного изобретения, но вытекают из восточных традиций, ради которых, как мы знаем, он путешествовал, по крайней мере, до Египта». 68 Другое противоречие касается ясности. Во Фрагменте 1162 откровение кажется ясным (хотя вдохновение не ясно слушателям). Однако в других случаях Эдвардс предполагал, что знание Сократа и Платона о Боге было неясным. 69
Обращаясь к избыточности, вслед за Гейлом (см. ранее) Эдвардс, похоже, одобрил идею единого источника для всех религиозных и светских знаний. 70 На первый взгляд, эта ссылка должна исключать религиозное вдохновение вне Церкви, и Плантинга-Пау подразумевает это в следующем комментарии к логике аргумента, который Эдвардс выдвигает в обсуждении этой темы: «Апологетический аргумент в этих записях [ Фрагменты 953, 959, 962, 986] состоял в том, что истины древних были производными от открытой мудрости Церкви, а не независимым, конкурирующим источником знания». 71 Проблема в том, что вдохновение, как предполагается во Фрагменте 1162, явно «независимо» и даже может считаться «конкурирующим источником». Поэтому остается вопрос, почему Эдвардс счел необходимым выдвинуть гипотезу вдохновения, которая на первый взгляд кажется как противоречивой, так и избыточной в его более широкой мысли. Ниже я рассматриваю четыре возможных ответа, а затем предлагаю тот, который я считаю наиболее правдоподобным.
Первый способ - рассмотреть гипотезу Фрагмента 1162 таким же образом, как и гипотезу о Святом Духе, дающем совесть и разум. 72 Такая интерпретация может удобно сочетаться с некоторыми религиозными концептуальными знаниями (в частности, со светом знания природы) и, возможно, даже со знанием Троицы, учитывая, что Эдвардс однажды предположил, что разум может различать Троицу. 73 Соответственно, можно утверждать, что вдохновение, касающееся ссылки на Троицу во Фрагменте, можно объяснить тем, что Дух «освещает» часть света разума. 74 Однако вторая ссылка в тексте на Мессию работает против этого объяснения: знание Мессии специально исключено Эдвардсом из света природы, 75 и, следовательно, Он не мог быть познан без откровения. 76 Таким образом, это объяснение является неполным.
Второй способ попытаться понять гипотезу вдохновения - это считать ее своего рода «запасным планом на случай непредвиденных обстоятельств» для решения любых хронологических проблем с ПТ. Очевидно, что Эдвардс не преследовал идею «вдохновения», как это делали некоторые протестантские мыслители. В некотором смысле это удивительно, учитывая сильный типологический взгляд Эдвардса на мир. Мы могли бы ожидать, что он предположит, что Богом данное человечеству творчество (при внешней поддержке Духа) будет являть тени истины. Однако вместо того, чтобы утверждать это, при обсуждении произведений Гомера (например), Эдвардс утверждал об исторической зависимости от библейской истины или ее подтверждении, а не о прямом вдохновении идей или теневом прообразе истины. 77
Питер Стерри (1613–1672), известный протестантский нонконформистский писатель, утверждал, что намеки на христианскую истину в произведениях Овидия, римского поэта, могут быть вызваны вдохновением. 78 Он решил объяснить такие прозрения у языческих писателей, апеллируя к этому, а не утверждая, что такая истина зависела от ПТ. 79 Для Стерри языческие басни можно было бы рассматривать как указывающие на Истину, а не как результат правильного знания ее, 80 и он считал, что такие прозрения были обусловлены своего рода вдохновением. 81 Обращение к смутному чудесному вдохновению имеет определенное преимущество перед зависимостью от ПТ, будучи невосприимчивым к проблемам датировки. Хотя это «резервное» объяснение возможно, его очевидная слабость заключается в том, что мысль Эдвардса о религиозном знании, по-видимому, прочно стояла на исторической модели передачи откровения и традиции, как задокументировано выше.
Третьей альтернативной интерпретацией было бы утверждение, что гипотеза вдохновения была необходима для объяснения некоторых сильных претензий на христианское знание истины вне Церкви, как это задокументировано Гейлом и другими. Это объяснение гипотезы Брауном. 82 Если бы это действительно было так, что Троица была так ясна Платону (как утверждал Гейл и записал Эдвардс), а идея Мессии была так очевидна, такая специфичность знания казалась бы даже более ясной, чем пророческие ссылки в Ветхом Завете. Как же тогда можно было бы объяснить такие удивительные прозрения?
Единственная определенность с точки зрения Эдвардса заключалась в том, что все это не могло быть возможным посредством света природы или разума. Если мы рассмотрим средства откровения в учении Эдвардса, то потребовалось бы некое чудо, видение или вдохновение, если бы такое прозрение не исходило из ПТ. 83 В XXI веке мы теперь знаем, что ряд источников Эдвардса были проблематичными: утверждения Гейла и других, как правило, были грубо перехристианизированы, 84 а некоторые документы были датированы неправильно. Макдермотт откровенно признает проблемы с китайскими источниками и их интерпретацией, которые, как он считал, так сильно повлияли на мысль Эдвардса. 85 Если бы Гейл и его современники были более осмотрительны и взвешены в своих утверждениях, нужно ли было бы Эдвардсу апеллировать к языческому вдохновению? Возможно, нет. Является ли гипотетическое обращение к вдохновению чисто полемическим, сделанным исключительно для того, чтобы исключить разум как ответственный за упомянутые прозрения? Макдермотт, насколько я могу судить, не выдвигает полемику в качестве возможного объяснения гипотезы вдохновения, хотя он признает более общий полемический подход Эдвардса в другом месте. 86 Более важным вопросом, которым занимался Эдвардс, было место разума в религии, а не вопрос вдохновения как такового. Непоследовательность апологетических 87 (будь то противоречие или избыточность мысли) была, возможно, менее важна для Эдвардса, чем его главная цель — исключить истины откровения из сферы разума.
В-четвертых, во Фрагменте 1162 не очевидно , что Эдвардс считал, что предполагаемый им тип вдохновения принадлежит к тому же классу, что и описанный в его стандартном определении вдохновения. 88 Действительно, он четко различал его. Его ссылка на «некоторую степень вдохновения» могла быть истолкована как поддержка этого различия. Кроме того, набор преимуществ, вытекающих из этого вдохновения (отмеченных ранее), совершенно отличен от преимуществ библейского вдохновения. Таким образом, конкретное вдохновение, описанное в этом тексте , можно считать отдельным классом обычного вдохновения, с подготовительной ролью, а не полноценным эквивалентом вдохновения библейского пророка.
Хотя я считаю, что во всех четырех объяснениях, предложенных выше, есть моменты, достойные рассмотрения, я полагаю, что третье объяснение является наиболее убедительным, особенно если доминирует полемический ракурс. Если этот фрагмент рассматривать как сильно полемический по своей природе (возможно, даже реакционный), так и гипотетический, я считаю, что наиболее подходящим ответом на его предмет (т. е. языческое религиозное вдохновение ключевых доктринальных истин) будет придать ему очень малый вес при интерпретации мысли Эдвардса об откровении и религиях: придать ему больший вес означало бы сделать его мысль менее , а не более последовательной.

5. Насажденные типы в религиях

Пункт 3 : В учении Эдвардса нет независимо насажденных типов в религиях. Извращенный ПТ может объяснить типоподобные элементы в религиях.
Эдвардс использовал термин "тип" двумя способами: как герменевтический инструмент для толкования Ветхого Завета в свете Нового, 89 и как инструмент «вертикальной реальности» 90 , позволяющий увидеть духовную реальность в конкретном мире.91 Именно эта вторая перспектива находится в центре внимания в этом разделе статьи. Эдвардс считал, что постбиблейская история и природа были типами их духовных прообразов, антитипов.92 Эдвардс имел сильный внеисторический, онтологический (но также эсхатологический)93 взгляд на типы, в дополнение к пониманию исторического исполнения. Он  утверждал, что весь мир был «лишь тенью существ, … созданных так, чтобы представлять духовные вещи».94
 Для Эдвардса природа была  переполнена общением с Богом, содержащим в себе микрокосмические образы или отражения Его. Энтузиазм Эдвардса относительно типов, по-видимому, является необходимым элементом его более масштабного проекта увидеть Бога во всем и разрушить недавно возведенную стену просвещения, разделяющую науку и истинную религию. 95 Такая точка зрения, возможно, была важным стимулом для его мысли в этой области. Но что насчет нехристианских религиозных систем верований и культовых практик? Они также «типичны»? 96
Макдермотт утверждает, что Эдвардс считал, что существует особая категория типов - типы в религиях: "Другие показали, что Эдвардс вышел за рамки традиционной христианской типологии, включив в нее историю и природу; я же предполагаю, что он пошел еще дальше, включив в свою систему другие религии. 97. Эдвардс еще больше продвинул эти выводы [что весь мир типичен], предположив, что Бог насадил типы истинной религии даже в религиозных системах, которые в конечном итоге были ложными. Бог перехитрил дьявола, предположил Эдвардс, используя дьявольски обманчивую религию, чтобы научить тому, что истинно. 98
Макдермотт выдвигает свой аргумент о внедренных типах в религии в главе под названием «Притчи во всех народах: типология и религии». 99 В значительной степени толкование, которое он выдвигает, сосредоточено на его рассмотрении Фрагмента 307. В этом тексте Эдвардс документировал, как Бог подготовил израильтян к идее удовлетворяющего наказания через систему жертвоприношений Ветхого Завета. Эдвардс утверждает, что дьявол установил жертвоприношение (включая жертвоприношение детей) для своих собственных (неуказанных) целей, тем самым кощунственно подражая Божьему делу. Однако Эдвардс верил, что в Божьем провидении даже работа дьявола могла фактически подготовить людей к принятию идеи жертвы Христа. Он делает аналогичный вывод в отношении даже практики идолопоклонства (объединения божественной и материальной субстанции), как также в некотором роде подготовительной для христианской доктрины воплощения. На основе своего анализа этого текста Макдермотт полагает, что для Эдвардса «Бог насадил типы истинной религии даже в религиозных системах, которые в конечном итоге были ложными» 100 и «Бог использовал ложную религию, чтобы научить истинной» 101 . По мнению Макдермотта, эти типы указывают на Христа102,  он считает их сопоставимыми с типами Ветхого Завета103
Прежде чем рассматривать возможные толкования Фрагмента 307, полезно сделать пару поясняющих замечаний. Во-первых, Эдвардс никогда не называет насажденные сатаной извращения «типами». Он сравнивает систему жертвоприношений Израиля, установленную Богом, с системами жертвоприношений в некоторых частях языческого мира. Он не говорит, как его интерпретирует Макдермотт, что «Бог насадил типы». Механизм здесь иной (субъект глагола  дьявол, а не Бог). Дьявол подражает Богу в этой деятельности. 104 Далее, Эдвардс подразумевает (но не утверждает), что Бог допустил эту сатанинскую работу, а не установил «тип» как таковой.
Я считаю, что есть две правдоподобные интерпретации этого текста . Возвращаясь к первому, возможно (в контексте только этого фрагмента ), что Эдвардс мог бы быть понят так, что посаженные «типы» независимы от ПТ. По мнению Макдермотта, Эдвардс отличал религиозные типы от ПТ: "Для него [Эдвардса] не было никакого противоречия между возможностью примирения язычников (из-за prisca theologia , прообразов Бога в религиях и диспозиционной сотериологии) и вероятностью того, что только очень немногие из язычников когда-либо были спасены. 105. Он [Эдвардс] иногда намекал, что были некоторые язычники, которые могли воспользоваться светом, данным им через евреев и от своих собственных предков [т. е. ПТ], и с помощью света Святого Духа смогли понять типы [в контексте типы следует понимать как типы в религии]. 106
В более развитом мышлении Макдермотта (его, строго говоря, хотя и основанном на мышлении Эдвардса и «родственном» ему) он придает религиозным типам особый статус класса откровения (ни общего, ни особого откровения). 107 Было бы справедливо сказать, что значительная часть мыслей Макдермотта об обучении у мировых религий основана на этом различии, а именно на существовании особой категории откровения - типов, вложенных Богом в религии в современном мире. 108
Но необходимо ли проводить такое различие между типами и ПТ, чтобы понять мысль Эдвардса? Вторая интерпретация сборника, которую я здесь предлагаю, заключается в том, чтобы понимать жертвоприношения детей и идолопоклонство как извращения ПТ. При таком прочтении именно ПТ (только) является первоначальным источником типов. В поддержку этого понимания приводятся комментарии самого Эдвардса, связывающие языческую практику жертвоприношения с традицией ПТ, а не со светом природы. 109 Эдвардс считал, что изначальный ПТ со временем разрушился, и он видел, что в этом играют роль различные действующие лица, включая дьявола. Сам Макдермотт утверждает, что «изначальная чистота Божественной истины постоянно разрушается, развращаясь нечестивой и демонической смесью». 110 В других местах МакКлаймонд и Макдермотт также признают это демонически вдохновленное ухудшение, действительно специально отмечая последствия идолопоклонства и, как следствие, человеческих жертвоприношений. 111 В другом месте Макдермотт утверждает, что «они [языческие религиозные практики] были не просто человеческими прозрениями, но и развитием (хотя и искаженным и сломанным) изначального восприятия, дарованного самим Иисусом Христом» 112. Это утверждение предполагает зависимость от ПТ , а не независимую имплантацию типа.
Утверждается, что эта вторая интерпретация (не та, которую Макдермотт применяет к Фрагменту 307, но та, которую он и Макклаймонд применяют к Эдвардсу) лучше способна объяснить существование как истинных, так и извращенных типов истины в религиях как с точки зрения верований, так и практик. Это объяснение не только проще (применяя бритву Оккама), оно также позволяет избежать ненужных осложнений, возникающих из-за создания отдельного класса откровения, класса, который Эдвардс нигде конкретно не поддерживал. 113 Действительно, я предлагаю провести различие между религиозными типами и ПТ (или даже извращенным ПТ), что приводит к различным серьезным проблемам, не в последнюю очередь потому, что типы в религиях, даже извращенные, указывают на Христа (как выше). Если то, что помещено или имплантировано в религиозный тип, является «разрозненными обетованиями Бога во Христе», 114 почему ПТ (или его извращения) недостаточно, чтобы охватить такие обетования?
С точки зрения более широкого аргумента Макдермотта, читателю не ясно, почему он заканчивает свою главу о типологии ссылкой на ряд вопросов, также затронутых в его обсуждении prisca theologia . Макдермотт ссылается на авторов, которые утверждали, что мифические фигуры появились в результате извращенного ПТ ( а не из-за независимого насаждения типов). Однако затем он интерпретирует эти фигуры типологически: Сатурн - символ Ноя, а Геракл - тень Иисуса Навина. Однако понимание Макдермоттом «типов» этих явлений, похоже, не соответствует тому, за что выступал Эдвардс. В комментарии к Blank Bible Эдвардс заявил: «От Адама, первого человека. Языческие басни о Сатурне, похоже, многие из них взяты из истории Адама». 115 Эдвардс не предполагал, что это были типы, независимо введенные в религии Богом. Он утверждал, что это были зависимые извращения, типы, конечно, но «поломанные». Штейн комментирует: «Основная предпосылка Эдвардса, информирующая об этих записях [включая ссылку на Сатурна], состояла в том, что такие «языческие» истории были взяты из библейских записей, а не возникли независимо». 116 Хотя эти конкретные «типы» действительно специфичны для конкретных религий (т. е. они не являются общим или конкретным откровением, используя язык Макдермотта), их можно так же легко, или даже легче, назвать национальными или этническими языковыми недоразумениями антитипа (объяснение, которое поддерживает Макдермотт) или извращениями ПТ, а не специально имплантированными типами.
Тот факт, что тень истины остается в извращенной истине, конечно, может быть использован Богом для его собственных целей и славы, и Эдвардс ясно говорил здесь о подготовительной работе Бога, но не о «преподавании» как таковом. В своей первоначальной форме ПТ можно назвать особым откровением: в ПТ присутствовали типы (будь то от сотворения мира, Ноя, Авраама или Моисеевой религии), и по мере того, как ПТ был испорчен, типы также были извращены. Макдермотт указывает на ссылки, где Эдвардс предполагал, что персонажи Ветхого Завета, как в Израиле, так и за его пределами, были спасены через работу Духа наряду с (изначальным) ПТ. 117 Такие призывы имеют полный смысл в мысли Эдвардса, без необходимости апеллировать к специально имплантированным религиозным типам. Идея о том, что «сломанные типы» присутствуют в нехристианских религиях, кажется, хорошо согласуется с в целом негативным взглядом Эдвардса на религиозные верования и практики вне церкви. 118

6. Типы и их читательская аудитория

Пункт 4 : Искупительные и неискупительные типы истины в природе могут быть увидены библейски грамотным возрожденным. Невозрожденные не могут видеть типы в природе должным образом.
В своей главе о типологии Макдермотт утверждает, что все типы в природе «свернуты» в работу искупления. 119 Вскоре после этого он продолжает уточнять это понимание, заявляя, что большинство типов были искажены, но все работали в рамках «общехристологической системы отсчета» Эдвардса. 120 Нет сомнений, что некоторые из типов природы Эдвардса имеют свои антитипы во Христе. Например, Эдвардс заявил: «Восход и заход солнца - это прообраз смерти и воскресения Христа», 121 а шелкопряд - это «замечательный прообраз» Христа. 122 С точки зрения конкретных образов, предоставленных Эдвардсом, Д'Андреа-Уинслоу классифицирует большинство как учение о Боге (75), за которым следует духовное формирование (49) с таким же количеством ссылок на христологию (44) и зло/искушение (44), и, наконец, Церковь/эсхатология (29). 123
Когда Макдермотт пишет, что «большинство природных типов все еще указывали на дело искупления Христа» 124 , это утверждение, по-видимому, не подтверждается, если мы считаем, что 241 образ, проанализированный Д'Андреа Уинслоу, является репрезентативным для типологизации Эдвардсом природы в целом. Действительно, было бы точнее сказать, что некоторые из них указывают на последствия дела искупления Христа (например, Церковь, небеса, христианская жизнь), а относительно небольшой процент указывает на дело искупления в узком смысле. Эдвардс не исследовал природу так глубоко, как он исследовал Ветхий Завет в поисках искупительных типов.125 Я полагаю, что есть два основных возможных объяснения этого нежелания.
Во-первых, если бы эти искупительные типы истины присутствовали в природе, то можно было бы утверждать, что откровение, как он его понимал, не было необходимо: смутно воспринимаемые спасительные истины могли бы использоваться Духом, чтобы принести новое чувство сердца через чтение искупительных типов в природе. Несомненно, некоторые деисты были бы вполне счастливы поддержать такие идеи. Во-вторых, творение не есть искупление: это сцена, на которой разыгрывается искупление, и хотя оно предвосхищает искупление, оно не достигает его. 126 Однако факт остается фактом: Эдвардс был готов видеть искупительные типы в природе, что поднимает вопрос о читательской аудитории этих типов.
В своей главе о типологии Макдермотт описывает позицию Эдвардса относительно чтения типов как то, что типы в природе и истории могут быть прочитаны только людьми, имеющими Библию и возрожденными. 127 Ссылка Эдвардса на необходимость «разума, подготовленного и тренированного таким образом» 128 для чтения типов, однако, более двусмысленна, возможно, исключая библейское знание. Макдермотт, кажется, интерпретирует Эдвардса как предполагающего это в более поздней публикации, в которой он утверждает, в частности , что Эдвардс верил, что типы в природе могут быть различимы всеми людьми с пониманием (обратите внимание на «обычный невозрожденный разум» в цитате ниже), и что правильное прочтение их может привести читателя к Богу.
Эдвардс считал, что творение полно типов, указывающих на тринитарного Бога. Существует пропорция или аналогия между вещами в мире и их Создателем. Обычный невозрожденный разум может различать многие из этих типов и переходить от них к Богу. То есть невозрожденные умы могут видеть что-то из мира, что может дать им истину об истинном Боге. Это не означает, что разум или типы могут спасти. Для Эдвардса только чувство сердца, данное Духом тем, кто видит красоту святости в Сыне Божьем на кресте, передает спасительное знание Бога. Тем не менее, разум может рассказать невозрожденным множество вещей об истинном Боге посредством рационального размышления о вещах этого мира. Среди прочего, разум может использовать типы, чтобы сказать невозрожденным, что им нужно прийти к спасительному знанию Бога. 129
В этой цитате Макдермотт, кажется, приравнивает свет природы к типам или, по крайней мере, предполагает, что для Эдвардса типы являются частью света природы или похожи в некотором роде. Кроме того, типы, похоже, интерпретируются Макдермоттом как относительно ясные (вопреки Эдвардсу относительно света природы, хотя он колебался в этом вопросе), 130 и могут быть видны всем. Что именно Макдермотт подразумевает под «истиной об истинном Боге», подробно не изложено. Если это «истина света природы», ссылка, по-видимому, согласуется с мыслью Эдвардса, хотя она терминологически отличается, в том смысле, что Эдвардс не использовал типы как синоним света природы или не считал их каким-то особым подмножеством этого света. Однако, если Макдермотт имеет в виду, что искупительные истины постигаются невозрожденными (см. комментарий выше о его утверждении об искупительных типах), то это существенное изменение в толковании. Хотя Макдермотт не указывает в приведенной выше цитате конкретный источник этой интерпретации Эдвардса, я могу только предположить, что поддержка этого может быть найдена в ссылке Эдвардса на Овидия в одном из текстов его Образов . Я более подробно рассматриваю этот Образ после рассмотрения читательской аудитории.
Значительное число комментаторов Эдвардса утверждали, что типы читаются и понимаются правильно только (библейски грамотными) возрожденными, в соответствии с первой интерпретацией Эдвардса Макдермоттом (предоставленной ранее), и против только что задокументированной интерпретации. Эти историки - Батлер, 131 Д'Андреа Уинслоу, 132 Найт, 133 Лоуэнс, 134 Лоуэнс и Уэйтерс, 135 Рэмси, 136 Швейцер, 137 Суини 138 и Уоддингтон. 139
Так какая интерпретация имеет больше смысла? Немного отступив от конкретного вопроса, полезно найти некоторую определенность в мыслях Эдвардса по связанным с этой темой вопросам. Во-первых, Эдвардс настаивает на том, что свет природы никому не сообщает искупительные истины, 140 но он признает существование некоторых искупительных истин в типах природы. Эти две позиции могут показаться противоречивыми. Во-вторых, в обсуждении Эдвардсом света природы нет примеров искупительных типов, доступных человечеству, хотя некоторые истины света природы сообщают то, что также сообщается в истинах типов. Хотя есть совпадения (например, истины о учении Бога видны через свет природы и типов), есть также явные различия, например, истины о воскресении Христа или Церкви видны через типы, а не через свет природы. Поэтому ясно, что для Эдвардса типы не могут быть приравнены к свету природы. В-третьих, по мнению Эдвардса, разум (вместе с другими элементами, составляющими естественные способности человека) после падения лишен духовного руководства или надзора (т. е. неверно направлен в ориентации, не освящен Духом и, следовательно, склонен к себялюбию). Он также испорчен сам по себе. 141 По общему признанию, он считал, что разум функционирует более или менее компетентно в сфере естественных дел, 142 а именно в мирских делах, 143 постижении религиозных концептуальных истин, 144 и в оценке эстетики или пропорции. 145 По мысли Эдвардса, компетентность в мирском знании и знании религиозной истины может быть улучшена внешней помощью Святого Духа. 146 Однако, будучи вдвойне невыгодным (неправильно руководимым сверхъестественными способностями, а также затемненным), 147 Эдвардс был непреклонен в том, что разум, направляемый светом природы, никоим образом не может помочь человеку приблизиться к Богу.
Эдвардс обосновывал свою позицию относительно бессилия разума в духовных вопросах несколькими способами. Первый из них состоял в том, чтобы утверждать, что разум не является подходящей способностью для познания Бога. 148 Во-вторых, Эдвардс считал, что, хотя факты Божьего творения и внедренные знания сообщаются человечеству, разум не может осмыслить эти факты и то, как они соотносятся друг с другом. 149 В-третьих, для Эдвардса разум постигает не саму идею, а только ее знак. 150 В-четвертых, проблема неправильной интерпретации фактов или неправильного видения вещей в их правильных отношениях обусловлена фундаментальной антитезой между природой или предрасположенностью получателя сообщения и самим сообщением. 151 Пятым пунктом, который Эдвардс использовал против религиозной компетентности разума, был эмпирический, исторический аргумент, а именно неспособность философов осмыслить мир и реформировать его. 152
Рассмотрев эти моменты, теперь уместно вспомнить, что Эдвардс говорит о природе положительно , и как он различает роли природы и религии откровения: «Свет природы учит той религии, которая необходима для продолжения в милости Бога, создавшего нас; но он не может научить нас той религии, которая необходима для нашего восстановления в милости Бога, после того как мы ее лишились». 153 Природа, как он ее описывает, играет особую роль в плане общения с Богом - учить (в отличие от подготовки ) тех, кто уже был восстановлен в милости Бога. Подобно Кальвину, Эдвардс был твердо привержен theologia naturalis regenitorum (естественной теологии возрожденных). Хотя природа не предлагала искупительных истин для невозрожденных, верующие могли правильно читать книгу природы, как только у них появлялось новое чувство сердца и они предварительно воспринимали откровение. В своих комментариях о вторичной красоте (т. е. творении в этом контексте) Эдвардс считал, что ее правильно видят и интерпретируют только те, у кого возрожденные сердца. 154 Я не знаю ни одного утверждения Эдвардса о том, что человечество надлежащим образом принимает эманации Сына Божьего в природе, помимо откровения, предшествующего этому. 155 Что касается языческого знания Бога, он, по сути, высказывает ту же точку зрения: «Если у нас нет некоторого приемлемого представления о Нем [Боге], мы не будем поклоняться больше, чем афиняне, которые начертали свой алтарь Неведомому Богу». 156
Возможно, самым веским аргументом в поддержку более поздней интерпретации Макдермотта универсальной способности читать шрифты является ссылка Эдвардса на Овидия во Образах 134. Суини комментирует: «Эдвардс действительно придерживался мысли, что некоторым древним языческим мыслителям было дано особое, хотя и лишь частичное, представление о значении некоторых типов». 157 В Образах Эдвардс заявил: «Очень мудрые язычники, казалось, понимали, что Божественное Существо, при формировании естественного мира, задумало научить нас моральным урокам: так Овидий говорит о прямохождении человека». 158 В этой ссылке Эдвардс говорит, что идея типов или образов в природе - это не просто его «любимый проект»: обоснованность и законность типологического взгляда на мир была признана во времена Христа известным римским поэтом. Кроме того, была не только воспринята система, но и предоставлен конкретный пример типа. Вот пример: «И хотя все другие животные падают ниц и устремляют свой взор на землю, он дал человеку поднятое лицо и повелел ему встать прямо и обратить свой взор к небу». 159
 Эдвардс не предполагает, что Овидий был возрожден; действительно, чувствуется, что такое рассмотрение фактически противоречило бы его цели добавить достоверности или веса проекту типов, апеллируя к другому авторитету. Такие апелляции к философам, поэтам или древним ученым не являются чем-то необычным в стиле аргументации Эдвардса; например, он апеллировал к Цицерону, чтобы поддержать свой аргумент относительно недостаточности света природы. 160 Как же тогда мы можем понять ссылку на Овидия? Делая заявление об Овидии, Эдвардс, кажется, противоречит сам себе (сравните первую интерпретацию Макдермотта, обсуждавшуюся ранее).
Почему же тогда Эдвардс делает эту апелляцию? Как и в случае с вдохновением, я считаю, что единственный конкретный пример лучше всего рассматривать как полемический, случай, когда Эдвардс искал поддержку, где бы она ни была, чтобы подкрепить конкретный аргумент - свой проект типологии - проект, который, как он знал, вызывал подозрения у некоторых. Овидий был здесь полезным союзником, и только для этой цели Эдвардс привлек его для поддержки своей позиции. Эдвардс в другом месте утверждает, что религиозное сознание человека (ключевое понимание Овидия) доступно из света природы. 161 Поскольку это так, я предлагаю нам не слишком увлекаться тем, кто может читать шрифты из этой ссылки, учитывая сосредоточенное внимание Эдвардса на теме чтения шрифтов в других местах его трудов. 162

7. Заключение

В этой статье я интерпретировал мысли Эдвардса об откровении и религиях посредством представления четырех основных моментов. Я предположил, что деистское происхождение и угроза побудили Эдвардса использовать версию prisca theologia в ответ на его понимание апелляции деизма к достаточности разума против откровения в вопросах религии. Кроме того, я утверждал, что ПТ является краеугольным камнем теологии религий Эдвардса. В отличие от Макдермотта, который утверждает, что существуют дополнительные источники откровения, доступные нехристианам в мышлении Эдвардса, а именно специально насажденные типы в религиях, типы природы и вдохновение, я предположил, что Эдвардса лучше всего понимать как аргументирующего исключительно за уменьшающееся влияние ПТ на образование разума (также информированного светом природы и внедренным знанием Бога). При построении этого аргумента я интерпретировал исключительные комментарии Эдвардса (о типах и вдохновении) как чисто полемические, один из которых, возможно, является реакционным ответом на дезинформацию/неправильное толкование. Я также выдвинул доводы в пользу принятия упрощенной интерпретации идеи типов в религиях, зависящей только от ПТ. В своей попытке разобраться с идеями Эдвардса я стремился бороться с кажущимися (и реальными) противоречиями, а не придавать всем различным нотам в оркестре Эдвардса равный вес, что может привести только к дисгармонии и непоследовательности. Если мои интерпретации считать возможной альтернативой тем, которые предоставил Макдермотт, возникает совершенно иное понимание идей Эдвардса об откровении и религиях. Я считаю, что такое прочтение более гармонично и соответствует основным темам, присутствующим в его трудах и размышлениях.

[1] Gerald R. McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods: Christian Theology, Enlightenment Religion, and Non-Christian Faiths (New York: Oxford University Press, 2000).
[2] См., Leigh E. Schmidt, ‘Review: The Edwards Revival: Or, The Public Consequences of Exceedingly Careful Scholarship Source’, The William and Mary Quarterly 58 (2001): 480–86.
[3] Steven M. Studebaker, ‘Review of Jonathan Edwards Confronts the Gods’, Pneuma 23 (2001): 168.
[4] The following list is representative and not comprehensive: Michael McClymond and Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press, 2012); Gerald R. McDermott, ed., Understanding Jonathan Edwards: Introducing America’s Theologian (Oxford: Oxford University Press, 2008); Gerald R. McDermott, ‘Jonathan Edwards, John Henry Newman, and Non-Christian Religions’, in Jonathan Edwards, Philosophical Theologian, ed. Oliver Crisp and Paul Helm (Aldershot: Ashgate, 2003), 127–37; Gerald R. McDermott, ‘Response to Gilbert: “The Nations Will Worship: Jonathan Edwards and the Salvation of the Heathen”’, TJ 23 (2002): 77–80; Gerald R. McDermott, ‘A Possibility of Reconciliation: Jonathan Edwards and the Salvation of Non-Christians’, in Edwards in our Time: Jonathan Edwards and Contemporary Theological Issues, ed. Sang Hyun Lee and Alan Guelzo (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 173–202; Gerald R. McDermott, ‘Was Jonathan Edwards an Evangelical? Scripture and Tradition in America’s Theologian’, in Jonathan Edwards and Scripture: Biblical Exegesis in British North America, ed. Douglas A. Barshinger and Douglas A. Sweeney (Oxford: Oxford University Press, 2018), 233–48.
[5] Gerald R. McDermott, Can Evangelicals Learn from Non-Christian Religions? Jesus, Revelation and the Religions (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000); Gerald R. McDermott, ‘What if Paul Had Been from China? Reflections on the Possibility of Revelation in Non-Christian Religions’, in No Other Gods Before Me? Evangelicals and the Challenge of World Religions, ed. John G. Stackhouse (Grand Rapids: Baker Books, 2001); Gerald R. McDermott and Harold A. Netland, A Trinitarian Theology of Religions: An Evangelical Proposal (Oxford: Oxford University Press, 2014).
[6] See Brian K. Sholl ‘The Excellency of Minds: Jonathan Edwards’s Theological Style’ (PhD diss., The University of Virginia, 2008), 34.
[7] Owen Anderson, Reason and Faith at Early Princeton: Piety and the Knowledge of God (New York: Palgrave Macmillan, 2014), 36.
[8] McClymond and McDermott, The Theology of Jonathan Edwards, 8.
[9] See John J. Bombaro, ‘Beautiful Beings: The Function of the Reprobate in the Philosophical Theology of Jonathan Edwards’s (PhD thesis, King’s College, London, 2001), 22; John J. Bombaro, ‘Dispositional Peculiarity, History, and Edwards’s Evangelistic Appeal to Self-Love’, WTJ 66 (2004): 123; Jeffrey C. Waddington, ‘The Unified Operations of the Human Soul: Jonathan Edwards’ Theological Anthropology and Apologetic’ (PhD diss., Westminster Theological Seminary, 2013), 49.
[10] В то время как он [Эдвардс] сделал несколько загадочных замечаний в Сборниках о том, как язычники могут использовать религиозную истину для блага “ собственных душ” (Фрагмент 1162), эти уступки были в основном ограничены его личными записными книжками; в его опубликованных трактатах и проповедях “язычник” обычно был синонимом “проклятый”, согласно ‘McDermott, ‘Jonathan Edwards, John Henry Newman and Non-Christian Religions’, 130.
[11] See Oliver D. Crisp and Kyle C. Strobel, Jonathan Edwards: An Introduction to His Thought (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), 94.
[12] See Stephen R. Holmes, God of Grace and God of Glory (London: T&T Clark, 2000), 35. Daniel Strange expresses similar reservations in ‘The Secret Diaries of Jonathan Edwards Aged 54 1/2: A Reconstruction (and Deconstruction?) of the New England Theologian—A Review Article’, Themelios 47 (2001): 42.
[13] Ava Chamberlain, ‘Editor’s Introduction’, in Jonathan Edwards, The ‘Miscellanies’, 501–832, ed. Ava Chamberlain, WJE 18 (New Haven: Yale University Press, 2000), 8–9. WJE stands for the online edition of the Works of Jonathan Edwards, http://edwards.yale.edu/.
[14] George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven: Yale University Press, 2003), 472.
[15] See Ava Chamberlain, ‘Editor’s Introduction’, 9–10.
[16] Waddington, ‘Unified Operations’, 49.
[17] On this see Paul Ramsey, ‘Editor’s Introduction’, in Jonathan Edwards, Freedom of the Will, WJE 1:70.
[18] An example would be Edwards’s writing and publication of Freedom of the Will (1754).
[19] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 5; Avihu Zakai, ‘The Age of Enlightenment’, in The Cambridge Companion to Jonathan Edwards, ed. Stephen J. Stein (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 83.
[20] Сумма убеждений Эдвардса о верованиях деистов см. Jonathan Edwards, Sermons and Discourses, 1734–1738, WJE 19:719.
[21] Wayne Hudson, The English Deists (London: Pickering and Chatto, 2009), 13.
[22] Jonathan Edwards, The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:355.
[23] Jonathan Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:142–43.
[24] Dmitri Levitin, Ancient Wisdom in the Age of the New Science: Histories of Philosophy in England, c. 1640–1700 (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 8.
[25] See E. Brooks Holifield, Theology in America (New Haven: Yale University Press, 2003), 106; Kuni Sakamoto, Julius Caesar Scaliger, Renaissance Reformer of Aristotelianism: A Study of His Exotericae Exercitationes, Medieval and Early Modern Philosophy and Science 26 (Leiden: Brill, 2016), 27; McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 93.
[26] Guilano Mori, ‘Natural Theology and Ancient Theology in the Jesuit China Mission’, Intellectual History Review 30 (2020): 200.
[27] Sм Charles B. Schmitt, ‘Perennial Philosophy: From Agostino Steuco to Leibniz’, Journal of the History of Ideas 27 (1966): 515.
[28] Sм Mori, ‘Natural Theology’, 189; Robert E. Brown, Jonathan Edwards and the Bible (Bloomington, Indiana University Press, 2002), 155.
[29] Sм Peter Byrne, Natural Religion and the Nature of Religion (London: Routledge, 2013), 83; Brown, Jonathan Edwards and the Bible, 158.
[30] Пример гуманиста с этой позицией - Муцио Панса (ca. 1560–1640): Sakamoto, Julius Caesar Scaliger, 29.
[31] Brown, Jonathan Edwards and the Bible, 161.
[32] Theophilus Gale, Court of the Gentiles (Oxon: H. Hall, 1672), 2.
[33] Jonathan Edwards, The ‘Miscellanies’, a–z, aa–zz, 1–500, WJE 13:423–24; Notes on Scripture, WJE 15:418; The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:222.
[34] Edwards, The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:459.
[35] Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:13–14; The ‘Miscellanies’, a–z, aa–zz, 1–500, WJE 13:136.
[36] Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:953; The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:459.
[37] Edwards, The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:355.
[38] Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:248.
[39] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 108. See also Bombaro, ‘Beautiful Beings’, 289; Robert W. Jenson, America’s Theologian: A Recommendation of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press), 129–30.
[40] Brown, Jonathan Edwards and the Bible, 159.
[41] Так, Толанд [деист] выступает за еврейскую мифологизацию языческой истории; Вольтер рассматривает Моисея как еврейский перевод мифа о Вакхе. Там, где Эдвардс использует тот факт, что у индийских брахманов есть традиция об Адаме, как доказательство семитского приоритета и влияния, Вольтер использует ведическую фигуру Адимо как доказательство обратного". ‘Brown, Jonathan Edwards and the Bible, 159.
[42] К деталям см.  Brown, Jonathan Edwards and the Bible, 159; Schmitt, ‘Perennial Philosophy’, 524.
[43] См. Schmitt, ‘Perennial Philosophy’, 527; Levitin, Ancient Wisdom, 153; McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 187; Sakamoto, Julius Caesar Scaliger, 22, 31.
[44] Этот конкретный момент стал довольно спорным. Гилберт комментирует: "Деисты были бы вне себя от радости, если бы Эдвардс действительно верил, что "theologia prisca" содержит достаточно истины, чтобы привести к спасению". Greg D. Gilbert, ‘The Nations Will Worship: Jonathan Edwards and the Salvation of the Heathen’, TJ 23 (2002): 60 Он утверждает, что этого никогда не происходило (стр. 62). Бомбаро соглашается с тем, что " theologia prisca" "никогда не предназначалась для искупления" ("Beautiful Beings’", 266). Однако такие случаи, как Иов и Мелхиседек, по-видимому, хорошо согласуются с аргументом о том, что Эдвардс понимал ПТ как инструмент искупления (как отмечает McDermott ‘Response to Gilbert’,79). В какой момент это стало слишком испорченным, чтобы служить такой цели, неясно, но то, что это произошло, по мнению Эдвардса, кажется разумным. Суини отмечает в своем комментарии элемент зависимости от времени: "Мне кажется... что ни теология приска, ни внебиблейское вдохновение не дают знания о Боге, достаточного для спасения - по крайней мере, не сейчас". . Douglas A. Sweeney, ‘Jonathan Edwards and the World Religions: A Response to Gerald McDermott’, Unpublished Lecture Notes, 4 ).
[45] Jonathan Edwards, ‘Controversies’ Notebook, WJE 27: Part IIa, ‘Justification’.
[46] Amy Plantinga Pauw, ‘Editor’s Introduction’, in Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:13; see also The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:446.
[47] Edwards, The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:452.
[48] Edwards, The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:190–91.
[49] Макдермотт интерпретирует Эдвардса следующим образом: "Эдвардс настаивал на том, что люди до пришествия Христа и за пределами христианских стран не были и не остаются лишенными откровения, как утверждали деисты, но были буквально переполнены голосом Божьим, взывающим к ним со многих сторон’. McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 43 . Хотя Эдвардс иногда и пересказывал то, что здесь говорит Макдермотт (например, "Фрагменты", 1153-1360, WJE 23:355), это была не полная история: "Таким образом, все языческие народы по всему миру, все народы, за исключением только израильтян и тех, кто объединился с ними, были оставлены и преданы идолопоклонству, и так продолжалось великое множество веков, даже с этого времени до пришествия Христа, что составило около 1500 лет  Jonathan Edwards, A History of the Work of Redemption, WJE 9:179–80).
[50] Jonathan Edwards, Sermons, Series II, 1737, WJE 52: §443 (II Peter 1:19[a]); Notes on Scripture, WJE 15:370; The ‘Miscellanies’, a–z, aa–zz, 1–500, WJE 13:448; Original Sin, WJE 3:171–73; A History of the Work of Redemption, WJE 9:179.
[51] Edwards, Sermons, Series II, 1737, WJE 52: §443 (II Peter 1:19[a]).
[52] Так, уравновешивая приведенные комментарии о быстром погружении в идолопоклонство, Эдвардс временами, видимо приводит доводы о многоаспектности Откровения в истории.: The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:355.
[53] Jonathan Edwards, Sermons and Discourses, 1734–1738, WJE 19:172, 717; The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:535.
[54] См., напр.,, Edwards, Sermons and Discourses, 1734–1738, WJE 19:710; Original Sin, WJE 3: 381–82; The ‘Miscellanies’, a–z, aa–zz, 1–500, WJE 13:373.. Следует отметить, что Эдвардс резко отличал откровение от естественного света (например, " Sermons and Discourses ", 1734-1738, WJE 19:710). Конкретная направленность этой статьи исключает возможность обзора и анализа комментариев Эдвардса о свете природы, внедренных знаниях и свете разума
[55] Edwards, Sermons and Discourses, 1734–1738, WJE 19:710.
[56] Jonathan Edwards, The ‘Blank Bible’, WJE 24:1190.
[57] Edwards, Sermons and Discourses, 1734–1738, WJE 19:710.
[58] Jonathan Edwards, Typological Writings, WJE 11:193.
[59] Edwards, Typological Writings, WJE 11:193.
[60] Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:13.
[61] Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:245.
[62] Edwards, The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:84.
[63] О совместимости см. Gilbert, ‘Nations Will Worship’; McDermott, ‘Response to Gilbert’; Sweeney, ‘Jonathan Edwards and the World Religions’; and Jenson, America’s Theologian, 129. Этот момент не связан напрямую с моим аргументом здесь, так что я оставляю его до другого рассмотрения
[64] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 179. Это не единственный раз, когда Макдермотт делает подобное заявление. Похожие комментарии см. McClymond and McDermott, Theology of Jonathan Edwards, 21 and 597; McDermott and Netland, A Trinitarian Theology of Religions, 20–21.
[65] Gerald R. McDermott, ‘Jonathan Edwards and Islam’, Jonathan Edwards Studies 6.2 (2016): 100.
[66] Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:225.
[67] Edwards, Typological Writings, WJE 11:193.
[68] Edwards, The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:447.
[69] Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:288, 291–93; The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23: 433
[70] См. e.g., Miscellany 962 in Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:245, Corol. 2; and The ‘Miscellanies’, a–z, aa–zz, 1–500, WJE 13:423–24; Notes on Scripture, WJE 15:418. Oб источнике теории см. e Peter Harrison, ‘Religion’ and the Religions in the English Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 131.
[71] Plantinga Pauw, ‘Editor’s Introduction’, in Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:13.
[72] Jonathan Edwards, Sermons and Discourses, 1730–1733, WJE 17:410–11; Religious Affections, WJE 2:207); Writings on the Trinity, Grace, and Faith, WJE 21:192.
[73] Edwards, The ‘Miscellanies’, a–z, aa–zz, 1–500, WJE 13:262.
[74] Об идее просвещения философов Духом у Эдвардса см.  Religious Affections, WJE 2:315–16.
[75] Edwards, Sermons and Discourses, 1730–1733, WJE 17:49; The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:52–53.
[76] . Что именно Эдвардс имел в виду под довольно расплывчатым “и т.д.” после упоминания Троицы и Мессии, не вполне ясно
[77] Edwards, Notes on Scripture, WJE 15:408–409; The ‘Blank Bible’, WJE 24:161.
[78] См Nabil I. Matar, ‘Peter Sterry and the Puritan Defense of Ovid in Restoration England’, Studies in Philology 88 (1991): 110–21.
[79] Matar, ‘Peter Sterry’, 115, 120.
[80] Matar, ‘Peter Sterry’, 120.
[81] Matar, ‘Peter Sterry’, 118, 120
[82] Brown, Jonathan Edwards and the Bible, 157.. Хотя я считаю объяснение Брауна правдоподобным, я не уверен, что Эдвардса можно охарактеризовать как человека, с готовностью принимающего этот тип вдохновения, как утверждает Браун. Учитывая приведенное выше обсуждение противоречий и избыточности в аргументации Эдвардса, я полагаю, что оценка Брауна как "готового принять" является слишком сильной
[83] Edwards, Sermons and Discourses, 1734–1738, WJE 19:710.
[84] См., напр., McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 188–89.
[85] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 215–16.
[86] See, for example, McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 39.
[87] Плантинга Пау отмечает эту непоследовательность в подходе Эдвардса к языческим прозрениям: "Что связывало эти настойчивые, но не всегда последовательные апологетические стратегии, так это значительные инвестиции Эдвардса в опровержение деистских утверждений". (‘Editor’s Introduction’, in Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:15).
[88] Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:518.
[89] Cf. Drew Hunter, ‘Hebrews and the Typology of Jonathan Edwards’, Themelios 44 (2019): 339–52.
[90] Я ввел этот термин, основываясь на словосочетании "вертикальная типология", используемом Wilson H. Kimnach, ‘Editor’s Introduction’, in Jonathan Edwards, Sermons and Discourses 1720–1723, WJE 10:229.
[91] Sм Janice Knight, ‘Typology’, in The Princeton Companion to Jonathan Edwards, ed. Sang Hyun Lee (Princeton: Princeton University Press, 2005), 190–209.
[92] Edwards, Sermons and Discourses 1720–1723, WJE 10:230; Typological Writings, WJE 11:31.
[93] Edwards, Typological Writings, WJE 11:129–130; cf. 11:9–10, 19.
[94] Edwards, Sermons and Discourses 1720–1723, WJE 10:230.
[95] Закай комментирует эту идею так: ‘Эдвардс выступил против растущей тенденции проводить четкое различие между природой и Богом. В ответ он создал свою собственную теологию природы, или типологию, интерпретирующую физический мир как отражение или “тень” духовного, которая прославляет славу и владычество Бога, проявляющиеся в согласованности и красоте, порядке и гармонии мировых явлений. Несмотря на научное разочарование в мире природы, Эдвардс стремился к ее повторному очарованию’. Avihu Zakai, Jonathan Edwards’s Philosophy of History: The Reenchantment of the World in the Age of Enlightenment (Princeton: Princeton University Press, 2003), 37. См. также Найта, который высказывает аналогичную точку зрения: "Таким образом, типологизация природы была плодом более масштабного проекта Эдвардса по объединению уроков новой науки и психологии с истинами старого благочестия" ("Typology , 192).
[96] Мой вопрос здесь не об антропологии или природе человека, а скорее о нехристианстве.
[97] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 9.
[98] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 125.
[99] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 110–29.
[100] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 125.
[101] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 126.
[102] Макдермотт пишет: "Если в нехристианских религиях и есть явленный прообраз Христа, то это Иисус Христос, говорящий и действующий" ("What if Paul Had Been from China ?", 32). ‘Более того, они [языческие религиозные обряды] были развитием (хотя и искаженным) изначальных представлений, дарованных самим Иисусом Христом" (Ibid", 28).
[103] Макдермотт пишет: "Таким образом, если прообразы в нехристианских религиях лишь нарушают и частично искажают доступ к божественным реальностям, они похожи на прообразы в Ветхом Завете, которые указывают на истину, но иногда неясно"
(‘What if Paul Had Been from China?’, 29). For weaknesses in this idea, see Adam Sparks, One of a Kind: The Relationship between Old and New Covenants as the Hermeneutical Key for Christian Theology of Religions (Eugene, OR: Pickwick, 2010).
[104] В другом месте Макдермотт (совместно с Макклаймондом) отмечает роль дьявола: "Даже ужасная практика человеческих жертвоприношений, вдохновленная дьяволом, использовалась Богом для подготовки народов к жертвоприношению, совершаемому богочеловеком" ("The Theology of Jonathan Edwards , с. 129). Обратите внимание, что в этой цитате вдохновение исходит от дьявола, а не от Бога.
[105] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 145. В этой статье я не обсуждаю темы диспозиционной сотериологии
[106] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 126.
[107] Макдермотт пишет: "Эти типы [религий] не являются ни частью общего откровения (поскольку они не являются идеями, общедоступными для всех людей), ни особым откровением (они не открывают спасение через Иисуса Христа). Они сродни тем типам, которые Джонатан Эдвардс нашел во многих мировых религиях’ (‘What if Paul Had Been from China?’, 27).
[108] See McDermott, Can Evangelicals Learn from World Religions?
[109] Edwards, A History of the Work of Redemption, WJE 9:134.
[110] McDermott, ‘A Possibility of Reconciliation’, 181.
[111] McClymond and McDermott, The Theology of Jonathan Edwards, 133, 584.
[112] McDermott, ‘What if Paul Had Been from China?’, 28.
[113] Следует подчеркнуть, что в своих размышлениях о типах Эдвардс фокусируется на природе и истории, а не на религиях.
[114] Макдермотт пишет: "Я утверждаю, что среди нехристианских религий есть разрозненные обетования о Боге во Христе и что эти обетования являются откровенными образами, заложенными в них Триединым Богом"  (‘What if Paul had been from China?, 29).
[115] Edwards, The ‘Blank Bible’, WJE 24:126.
[116] Edwards, The ‘Blank Bible’, WJE 24:29.
[117] См. McDermott, ‘Response to Gilbert’, 80; and Miscellany 27b in Edwards, The ‘Miscellanies’, a–z, aa–zz, 1–500, WJE 13:23–25.
[118] См. напр., Edwards, Sermons and Discourses, 1734–1738, WJE 19:717; The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:443. В то время как Макклаймонд и Макдермотт утверждают, что Эдвардс проявлял "удивительный интерес и открытость к нехристианским религиям" ("Теология Джонатана Эдвардса", 726), Макдермотт в другом месте рисует несколько иную картину: "Эдвардс на самом деле не был открыт для других религий как жизнеспособных, живых верований. Он интересовался ими прежде всего потому, что они служили ему оружием в борьбе с деизмом и подкрепляли другие полемические заявления, сделанные от имени реформированного христианства’ (Jonathan Edwards Confronts the Gods, 12).
[119] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 121.
[120] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 125.
[121] Edwards, Typological Writings, WJE 11:64, Image 50.
[122] Edwards, Typological Writings, WJE 11:59, Image 35.
[123] D’Andrea Winslow, ‘A Great and Remarkable Analogy: A Trinitarian Theology of Nature’ (PhD thesis, University of Aberdeen, 2018), 130.
[124] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 125.
[125] ’ Стивен Дж. Стайн отмечает следующее относительно обширного типологического прочтения Ветхого Завета Эдвардсом: "Типологическая герменевтика Эдвардса позволяла связать практически любой текст с Христом и его делом искупления (‘Editor’s Introduction’, in Edwards, Notes on Scripture, WJE 15:26).
[126] Sм Knight, ‘Typology’, 199; Sholl, ‘The Excellency of Minds’, 207.
[127]McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 112, 117–18, 122. See also Edwards, Sermons and Discourses 1720–1723, WJE 10:70, 232, 235.
[128] Edwards, The ‘Miscellanies’, a–z, aa–zz, 1–500, WJE 13:363.
[129] McDermott, ‘Was Jonathan Edwards an Evangelical?’, 238–39.
[130] Sм, for example, Jonathan Edwards, Sermons, Series II, 1731–1732, WJE 47: §232 (Matt. 11:21); The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:457–58; Sermons and Discourses, 1734–1738, WJE 19:713; The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:143; Religious Affections, WJE 2:275.
[131] Diane Butler, ‘God’s Visible Glory: The Beauty of Nature in the Thought of John Calvin and Jonathan Edwards’, WTJ 52 (1990): 24.
[132] Winslow, ‘A Great and Remarkable Analogy’, 195–96.
[133] Knight, ‘Typology’, 205.
[134] Mason I. Lowance, Jr., ‘Images or Shadows of Divine Things: The Typology of Jonathan Edwards’, Early American Literature 5 (1970): 171.
[135] Wallace E. Anderson, Mason I. Lowance, Jr. and David H. Watters, ‘Editor’s Introduction’, in Edwards, Typological Writings, WJE 11:164.
[136] Paul Ramsey, ‘Editor’s Introduction’, in Jonathan Edwards, Ethical Writings, WJE 8:758.
[137] William M. Schweitzer, ‘Interpreting the Harmony of Reality: Jonathan Edwards’s Theology of Revelation’ (PhD thesis, University of Edinburgh, 2008), 38.
[138] Sweeney, ‘Jonathan Edwards and the World Religions’, 4.
[139] Waddington, ‘The Unified Operations’, 147.
[140] Edwards, The ‘Miscellanies’, 1153–1360, WJE 23:344, 457.
[141] Jonathan Edwards, Ethical Writings, WJE 8:236; Sermons and Discourses, 1730–1733, WJE 17:333–34; The ‘Miscellanies’, 501–832, WJE 18:156.
[142] Edwards, Sermons and Discourses, 1730–1733, WJE 17:192.
[143] Edwards, Original Sin, WJE 3:150.
[144] McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, 65.
[145] Kyle C. Strobel, Jonathan Edwards’s Theology: A Reinterpretation, T&T Clark Studies In Systematic Theology (London: Bloomsbury T&T Clark, 2013), 155.
[146] Edwards, Religious Affections, WJE 2:207; Writings on the Trinity, Grace, and Faith, WJE 21:192.
[147] Douglas J. Elwood, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards (New York: Columbia University Press, 1960), 71.
[148] Edwards, Sermons and Discourses, 1730–1733, WJE 17:410, 422. See also William J. Wainwright, ‘Jonathan Edwards and the Hiddenness of God’, in Divine Hiddenness, ed. Daniel Howard-Snyder and Paul K. Moser (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 108; William J. Wainwright, Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995), 28.
[149] Edwards, The ‘Miscellanies’, a–z, aa–zz, 1–500, WJE 13:470.
[150] Edwards, The ‘Miscellanies’, 501–832, WJE 18:455–456.
[151] Edwards, Sermons and Discourses, 1730–1733, WJE 17:421.
[152] Edwards, The ‘Miscellanies’, a–z, aa–zz, 1–500, WJE 13:423; A History of the Work of Redemption, WJE 9:278; The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:293.
[153] Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, ed. Edward Hickman (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1974), 2:491.
[154] Edwards, Ethical Writings, WJE 8:565.
[155] См., напр., Jonathan Edwards, Sermons and Discourses, 1723–1729, WJE 14:265.
[156] Edwards, Sermons and Discourses, 1720–1723, WJE 10:417.
[157] Sweeney, ‘Jonathan Edwards and the World Religions’, 5.
[158] Edwards, Typological Writings, WJE 11:98.
[159] Ovid, Metamorphoses 1:84–86, trans. Frank J. Miller, rev. G. P. Goold, LCL 42 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1916).
[160] Edwards, The ‘Miscellanies’, 833–1152, WJE 20:287–88.
[161] Edwards, Sermons and Discourses, 1723–1729, WJE 14:232.
[162] См. Edwards, Sermons and Discourses, 1720–1723, WJE 10:70, 232, 235

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn