Натан Френд. Создание милленаристского возрождения

СОЗДАНИЕ МИЛЛЕНАРИСТСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
Джонатан Эдвардс и его шотландские связи

Натан Френд

Возрождение и милленаризм - важные концепции, которые влияют на современное благовестие. Однако именно во время Великого пробуждения Джонатан Эдвардс и некоторые шотландские служители впервые связали возрождение и милленаризм в новой евангелической печатной культуре. Служители-евангелисты использовали публикации и личную переписку, чтобы выдвинуть гипотезу о том, что нынешние атлантические возрождения были признаками, указывающими на Тысячелетнее Царство Христа. 1740-е годы - уникальное десятилетие, когда служители-евангелисты создали влиятельный синтез возрождения, социального прогресса и милленаризма. Возрожденческий и милленаристский синтез был предвестником евангелического будущего для религиозных движений как в XIX, так и в ХХ веках.
Джонатан Эдвардс (1703-1758) по праву известен тем, что помогал развивать
евангелический ривайвелизм в Великом Пробуждении. В его понимании, пробуждения - это времена излияния Святого Духа. Во время возрождения значительное число
людей (а иногда и целые общины) утверждали, что получили вдохновение от Божьего Духа, которое побудило их признать как свои грехи, так и искупительную любовь Бога. Этот опыт побудил новообращённых в общинах по всей Британской Атлантике признать господство Христа и изменить то, что они считали своим аморальным поведением.
В период с 1736 по 1738 год несколько служителей-евангелистов опубликовали рассказ Эдвардса о возрождении в Нортхэмптоне в Массачусетсе. Бенджамин Колман (1673–1747) опубликовал сокращённый вариант рассказа в Бостоне в 1736 году в качестве приложения к проповеди Уильяма Уильямса «Долг и интересы народа». Исаак Уоттс
(1674–1748) и Джон Гайс (1680–1761) опубликовали полный отчёт в Лондоне и Эдинбурге в 1737 году. В 1738 году Томас Принс-старший (1687–1758), Джозеф Сьюэлл (1688–1769) и Джон Уэбб (1687–1750) поставили свои подписи под новым предисловием к работе, опубликованной Дэниелом Хенчманом, который нанял местных печатников Сэмюэля Ниланда и Тимоти Грина, чтобы они напечатали для него книгу в Бостоне. Также в 1738 году Иоганн Адам Штейнмец (1689–1762) опубликовал немецкий перевод издания Уоттса и Гайса в Магдебурге и второе немецкое издание также было опубликовано в том же году в Золингене. Публикацией этих изданий "Правдивого повествования об удивительной
работе Бога" избранные евангельские служители сформировали коллективные ожидания
относительно того, каким должно быть возрождение и каким языком его следует
описывать.1
Однако идеи Тысячелетия у Эдвардса не получили такого же уважительного отношения со стороны его современников. Милленаризм - это подвид эсхатологической литературы. Христианская эсхатология классически определяется как изучение четырех последних вещей: смерти, суда, рая и ада. Милленаризм - это оптимистичная и утопическая эсхатология, основанная на описании пленения сатаны из Откр. 20:1–10 и соответствующем тысячелетнем правлении святых во главе с Христом перед последним нападением сатаны и сил зла.2. Когда пройдёт тысяча лет, Бог освободит сатану для последней космической битвы, кульминацией которой станет Судный день, всеобщее воскресение и новое небо и новая земля.
В своих милленаристских трудах Эдвардс объединил милленаризм с возрождением
и предложил синоптическое видение постепенного триумфального раскрытия
Божьего Царства до возвращения Христа. В этом отношении Эдвардс помог инициировать постмилленаризм, который был формой милленаризма, предполагавшей, что произойдет постепенная позитивная трансформация общества по мере того, как все больше людей будут приведены к познанию Христа, что в конечном итоге приведет к Его Тысячелетнему Царству.3
Несмотря на значительное количество исследований по милленаризму и возрожденчеству, не проводилось исследования десятилетия 1740-х годов, когда Джонатан Эдвардс и связанные с ним шотландские евангелические служители синтезировали эти концепции.4 Кэтрин Лонг предположила, что кальвинистские евангелисты создали «концепцию возрастающих циклов или «волн» возрождения», и она признала, что эта идея была связана «с их историческим анализом, в частности, в связи с
с милленаристской мыслью”.5 Дэвид Клинг признал, что евангелическая деятельность XIX  века была обязана более древнему видению Великого Пробуждения, написав: “Эдвардс предложил теологию космического искупления и представил образцовую миссионерскую модель”.6 Роберт Уэйлен отметил, что в конце XVIII века в Америке “возникла особая разновидность эсхатологии”.7 А Натан Хэтч продемонстрировал, как Америка конца XVIII века объединила “циклы республиканской истории и линейный
с точки зрения христианской эсхатологии». 8 Наконец, Авиху Закай отметил, что «поместив возрождение в центр истории спасения, Эдвардс заставил многие поколения протестантов в Америке считать религиозное пробуждение сутью священной, промыслительной истории». 9 Но несмотря на полезность научной литературы, никто не исследовал происхождение связи между возрождением и милленаризмом.
В период Великого пробуждения Джонатан Эдвардс и ряд шотландских
евангелистских священников впервые связали милленаризм и возрождение. Тем не менее, большинство американских современников Эдвардса отнеслись прохладно к этому развитию событий. Это разделение, по-видимому, выявляет особое стечение обстоятельств, которые сделали антикатолический возрожденческий постмилленаризм привлекательным в Шотландии и предвестником евангелического будущего.10
Возможно, шотландский энтузиазм служителей раскрывает этап на пути к развитию  того, что Натан Хэтч назвал переходом от более старой Реформации,
милленаризма (который видел антихриста в папстве) к тому, который видел антихриста в репрессивном гражданском правительстве.11 Работа шотландского евангелического служителя Джона Эрскина (1721-1803), по-видимому, подтверждает развитие. Став свидетелем возрождения в Камбусланге в 1742 году, Эрскин сменил сферу своих интересов с юриспруденции на богословие и написал публикацию, в которой предположил, что возрождения в Новой Англии и на западе Шотландии были прелюдией к славным событиям, обещанным Церкви в последние времена.12 Он тепло воспринял переписку с Джонатаном Эдвардсом a несколько лет спустя, когда они разделяли возрожденческую антикатолическую парадигму.13 Эрскин связал свой антикатолический милленаризм с политической идеологией, став в 1760-х годах защитником колониальных американских свобод.14
Тот факт, что Эрскин также выступал в качестве главного публикатора великого эсхатологического труда Эдвардса "История дела искупления", свидетельствует о том, что
Эрксин был ключевой фигурой в создании политического постмилленаризма. Конечно,
эта гипотеза, по-видимому, подтверждается работой Кристофера Бима, который писал: «В период между Великим пробуждением и концом XVIII века... протестанты-евангелисты твёрдо верили, что история мира неумолимо ведёт к Тысячелетию», и «после 1765 года
концепция Тысячелетия стала более чётко сформулированной». ... с созданием сети республиканских правительств по всему миру”.15 Развитие возрожденческого постмилленаризма как прогрессивного и оптимистичного видения должным образом повлияло и на XIX век, в котором сочетались возрождение, гуманизм и улучшение социальной ситуации. Таким образом, важно понять исторический генезис возрождения и милленаристского синтеза в Великом Пробуждении.

Корни возрожденческого милленаризма

Одним из корней возрожденческого милленаризма Великого пробуждения было обновление заветов, которое впервые появилось в восточной части Новой Англии в 1680-х годах. Обновления заключались в коллективном обещании сообщества идти по верному пути к обращению. Как правило, они были ответом на проповеди священников, направленные на жителей Новой Англии, которые не становились членами церквей
в достаточном количестве и, следовательно, с точки зрения нервных священников,
не обращались.16 Священники рассматривали эти обновления завета как событие, которое связывало молодёжь с первым поколением поселенцев, обновляя их обеты при крещении и тем самым подтверждая их принадлежность к тому же, межпоколенческому завету с Богом.17. Благодаря возобновлению завета молодые люди подтверждали свой статус обращённых и обосновывали свои права на частичное членство в церкви. Хотя возобновление завета не считалось достаточным условием для получения полного церковного членства, оно часто сопровождалось личным исповеданием веры во Христа и соответствующим предоставлением полного членства.
К началу XVIII века возобновление завета распространилось на запад, в долину реки Коннектикут (будущее место, где при Эдвардсе состоялось пробуждение Нортхэмптона три десятилетия спустя), и Соломон Стоддард (1643-1729) предложил свой собственный подход к этой практике. Стоддард отошёл от прежних взглядов на причастие как на таинство обращения. Считалось, что все, кто исповедовал Христа и был свободен от пороков, должны участвовать в причастии как в инструменте обращения. Более инклюзивная экклезиология изменила обновление завета, превратив его в мероприятие, направленное на обращение тех, кто не принадлежит к церкви. Как отмечал Томас Кидд,
«Стоддард способствовал формированию ощущения, что церкви вдоль рек Коннектикут и
Темза в западной части Новой Англии могут начать великое новое возрождение религии,
и ряд его более молодых коллег начали пропагандировать пробуждение в 1710-х и 1720-х годах».18 Стоддард и несколько более молодых священников создали традицию пылких, эмоциональных излияний в западной части Новой Англии.19
В начале XVIII века служители Новой Англии также возродили старые религиозные группы, отчасти следуя немецкому пиетистскому примеру пасторов Филиппа Якоба Шпенера (1635–1705) и Августа Германа Франке (1663–1727). Майкл Кроуфорд отметил, что «одна группа проповедников, сосредоточенная в Бостоне
и возглавляемая Коттоном Мезером (1663–1728), постепенно отходила от традиционного пуританского акцента на формальном разуме и логике и призывала к тому жизненному благочестию, которое описано в трудах Франка».20 В «Предложениях для возрождения умирающей религии с помощью хорошо организованных обществ для этой цели» (1724),
Коттон Мезер также предложил свою поддержку религиозным группам, подобным тем,
которые основал Шпенер.21 Мезер предположил, что небольшие группы - это способ поддерживать надлежащую христианскую практику, написав: “Совершенно очевидно, что там, где такие частные собрания при хорошем поведении продолжались, христиане,
которые их составляли, подобно углям алтаря поддерживали жизнь друг друга и поддерживали живое христианство по соседству”.22
К 1720-м годам эксперимент с религиозными молитвенными группами пересек океан, чтобы оживить старые небольшие группы Новой Англии. Эти группы стали широко принятыми инструментами для распространения религиозного воодушевления и сыграли центральную роль в пробуждении в Нортхэмптоне в 1734–1735 годах.23
Отчасти шотландские служители-евангелисты так широко приняли идеи возрождения Эдвардса, потому что их собственная религиозная история была схожей. Конгрегационалисты Новой Англии разделяли сходные религиозные взгляды
в духе пресвитерианской равнинной Шотландии. Оба региона вышли из английской Реформации, которая выступала против епископата, но при этом придерживалась строгого кальвинизма, а шотландская «Кирка» была социальным связующим звеном, объединявшим жителей равнинной Шотландии, подобно тому, как конгрегационалистская церковь пронизывала общество Новой Англии. Оба общества отличались высоким уровнем грамотности и богословской изощрённости, поскольку мужчины, женщины и дети регулярно читали Библию и участвовали в пробуждениях24
Пробуждения также происходили в Шотландии с циклической регулярностью,
как и в Новой Англии.25 Действительно, пробуждения в низменностях Шотландии в начале XVII века - в первую очередь в Стюартоне (1625) и Шоттсе (1630) - представили новые черты ривайвелизма, такие как плач, крики и обмороки, которые позже стали влиятельными и даже нормальными чертами и в Новой Англии.26.
Другим корнем возрожденческого милленаризма Великого Пробуждения был процесс, посредством которого мыслители в традициях протестантской Реформации начали по-новому интерпретировать апокалиптическую мысль.В то время как многие раннехристианские писатели принимали возможность Тысячелетнего Царства, включая Юстина Мученика (110-165) и Иринея (130-202), большинство средневековых христиан отвергали милленаризм. Они последовали за ним Александрийские богословы на Востоке и святой Августин (354–430) на Западе интерпретировали Тысячелетие как неопределённый период в истории Церкви. Хотя Августин изначально придерживался идей о Тысячелетнем Царстве, позже он их отверг.27 Эсхатологическое учение, которое он развил в 20-й книге своего труда «О граде Божьем», стало известно как амилленаризм, а Откр. 20:1–10 было истолковано как  метафора.28 Выводы Августина имели непреходящее значение и помогли отодвинуть итлленаризм на второй план после V века. 29
Однако в предисловии 1530 года к своему переводу Откровения Мартин Лютер (1483–1546) начал менять эту эсхатологическую концепцию. В своём предисловии Лютер принял идею, впервые высказанную религиозными радикалами XIV века, о том, что антихрист в конечном счёте будет обнаружен в папстве.30 Хайко Оберман отмечал, что
Лютер руководствовался растущим страхом, что Папа Римский является пророческим антихристом, и понимал свою борьбу с папством именно в таких терминах. 31 Отождествление католической церкви с антихристом из Откровения вскоре стало важнейшим элементом протестантской веры.
Вскоре ряд протестантских богословов предприняли дальнейшие эсхатологические шаги в стороне от позиции Августина. Мартин Буцер (1491-1551) выразил веру в то, что в  Римлянам 11 гарантировалось будущее обращение евреев в конце времен. Эту идею поддержал преемник Жана Кальвина в Женеве, Теодор Беза (1519–1605), который считал, что «Израиль» из Рим. 11:25 относится не к Церкви, а только к этническим евреям.32 В изданиях своей женевской Библии английские марианские изгнанники добавляли примечания, которые явно отражали особое прочтение Послания к Римлянам, предложенное Безой. Швейцарский реформатор Генрих Буллингер (1504–1575) в 1561 году опубликовал сто проповедей на тему Откровения, посвящённых английским изгнанникам времён Марии, в которых Буллингер предположил, что в будущем может возникнуть Тысячелетнее Царство.33 В издание Женевской Библии 1599 года также были включены новые примечания к Откровению, сделанные гугенотом Франциском
Юнием (1545–1602). 34 Комментарий Юния включал таблицу, в которой читателям
предлагалось вписывать текущие события в пустую колонку по мере того, как они замечали, что пророчества Откровения сбываются.35 На континенте реформатский немецкий ученый Иоганн Генрих Альстед (1588-1638) в своем "Священном методе богословия" (1614) предположил, что семь труб Откровения представляют будущие ереси, а семь чаш предвещают будущие бедствия для папства.36
Однако самым известным сторонником возрожденного милленаризма  был Джозеф Мид (1586–1639).37 В своем «Ключе к Апокалипсису" (изданном на латыни в 1627 году и на английском языке с расширенными примечаниями в 1632 году)  Мид предложил милленаристскую интерпретацию Откр. 20:1–10, которая распространилась по всей Британии, континентальной Европе и Северной Америке.38. Мид сопоставил ряд различных текстов, описывающих реалии Апокалипсиса. 39. Например, Мид считал, что грядущее уничтожение антихриста и Тысячелетнее царство - это идеи, повторяющиеся в разных библейских отрывках и относящиеся к одному и тому же событию. Таким образом, для Мида в Дан. 7:25 продолжительность правления малого рога на четвёртом звере была описана как «время, времена и полвремени», и Мид понимал это как
один год, два года и полгода, в общей сложности 3,5 года, или 42 месяца, или 1260 дней. Он утверждал, что каждый день следует считать за пророческий год и что эти годы были последними, которые приведут к Тысячелетию. Мид сопоставил Даниила 7 с Иезекииля 11, где говорится о двух свидетелях, которых Мид интерпретировал как всех преследуемых служителей, проповедующих Евангелие и пророчествующих в вретище в течение 1260 дней. Из-за одинаковой продолжительности дней Мид считал, что события происходили одновременно. Затем он связал эти две главы с событиями, описывающими падение зверя из Откровения 14, 17 и 18, а также с шестью печатями из Откровения 6
и с открытием седьмой печати из Откровения 8. Последним шагом Мида к интерпретации было определение исторического контекста апокалиптического видения. Для Мида некоторые события уже произошли, а другие ещё только предстоят.40 Он решил, что точное определение 1260-летнего правления Папы Антихриста должно было начаться где-то между 365 и 455 г. н. э., следовательно, их завершение должно было произойти в период с 1625 по 1715 г. 41
Общая концепция Мида, переданная через ряд посредников, стала довольно
влиятельной среди англоязычных протестантов.42 Английские писатели Джон Мильтон (1608–1674), Генри Мор (1614–1687) и Исаак Ньютон (1643–1727) использовали идеи Мида, как и независимые служители в Англии и Уэльсе, а также шотландские пресвитерианские служители. 43 Ярким примером был шотландский служитель Джеймс Дарэм (1622–1658). В своём посмертном комментарии к Книге Откровения (1680) Дарем предположил, что история Церкви была разделена на три периода и что последняя эра включала в себя излияние семи чаш гнева, а пятая чаша уничтожила папство и положила начало тысячелетию.44 В Новой Англии священник Томас Гудвин (1600–1680) опубликовал «Толкование Книги Откровения» (1639), в котором использовал метод синхронизмов Мида. Близким коллегой Гудвина был конгрегационалистский священник Джон Коттон (1584-1652), который согласился с эсхатологией Гудвина и прочитал серию проповедей из Откровения в 1639 и 1640 годах в Бостоне, которые были напечатаны в Лондоне тремя отдельными изданиями. В период с 1642 по 1655 год Коттон принял идею Мида о 1260 годах правления Антихриста и интерпретировал первого зверя из Откровения 13 как Римско-католическую церковь.46 Ряд английских протестантских конфессиональных заявлений также начал включать явные отсылки к милленаризму. Вестминстерское исповедание (1646) называло римского папу «человеком греха» - эсхатологическим термином из 2 Фес. 2:8, который часто приравнивался к
антихристу. Савойская декларация (1658), являющаяся модификацией Вестминстерского
исповедания и принятая большинством конгрегационалистов Новой Англии, признавала,
что в последние дни евреи будут призваны в Царство Христово.47
Наконец, некоторые священники Новой Англии отреагировали на то, что Мид
отверг роль Америки в апокалиптической драме. Мид считал, что в Западном
полушарии будет править сатана, но Коттон Мезер, внук Джон Коттона, был с этим не согласен. Мезер отстаивал участие Новой Англии в создании Нового Иерусалима в своей книге «Теополис Америка» (1710). Кроме того, юрист из Новой Англии Сэмюэл Сьюэлл (1652–1730) предположил, что Новый Иерусалим на самом деле будет находиться в Северной Америке, и считал, что евангелизацию индейцев следует рассматривать в контексте реализации этой цели.48

Изобретение милленаристского движения возрождения

После большого общественного успеха своей опубликованной книги «Правдивое повествование о поразительном деле Божьем» Эдвардс начал видеть в возрождении более глубокий смысл. Действительно, священники, опубликовавшие его отчёт в Лондоне, Айзек Уоттс и Джон Гайс, заявили, что Бог намеревался, чтобы грядущая слава
снизошла на землю.49 «Это настолько странное и удивительное дело Божье, что мы не слышали ничего подобного со времён Реформации», - написал Айзек Уоттс в письме Бенджамину Колману в феврале 1737 года.50 В предисловии Уоттс и Гайс призвали
читателей обратить внимание на это удивительное пробуждение.51 Они писали, что
пробуждение было “небесным влиянием, [которое] будет распространяться от двери к двери, наполняя сердца и уста каждого жителя настойчивыми вопросами: ”Что
нам делать, чтобы спастись?" и "Как нам избежать грядущего гнева?"52
В период с марта по август 1739 года Эдвардс прочитал серию из 30 лекций-проповедей своей общине в Нортхэмптоне, в которых он создал возрожденческий
милленаризм. Историк Авиху Закаи сказал, что лекции Эдвардса показали «пространство священного времени, выделенное Богом для совершения Его работы по искуплению».53 Эдвардс рассматривал Нортхэмптонское возрождение в более широком контексте, где суверенная работа Бога приводила к явлению Его Царства и предвосхищала возвращение Христа. Серия проповедей была контраргументом к работам, пытающимся исключить Божественное влияние из истории, таким как Историко-критический словарь Пьера
Бейля (1702), "Введение в историю основных королевств и государств Европы" Сэмюэля Пуфендорфа (1702) или "Замечания Генри Сент-Джона, лорда Болингброка к истории
Англии (1731).54
Однако было бы неправильно просто приравнивать историю Эдвардса к моделям до эпохи Просвещения. Он не разделял ни озабоченность Евсевия (263–339) мирскими делами церкви, ни сосредоточенность Августина на церковной борьбе между градом Божьим и городом человеческим. Эдвардс считал, что возрождение было главным средством, с помощью которого Бог действовал в истории. Это было особое время, когда Его Дух не оставлял без внимания ни одну страну или народ. В частности, «возрождение» стало особым временем Божьей благодати, уникальной эпохой, благодаря которой Святой Дух обратил народы в свой постепенный план на грядущее тысячелетие.55
Формулируя идею милленаристского возрождения, Эдвардс опирался на древнегреческое понятие «кайрос» - драматическое время - и противопоставлял его обычному времени.56 Хотя эта точка зрения противоречит веберовскому представлению о том, что протестантизм (и особенно кальвинизм) «демистифицировал» время и пространство, она имеет то преимущество, что напрямую объясняет язык, который Эдвардс использовал, описывая возрождение как вдохновлённый Духом момент. Например, в своём письме от 12 мая 1746 года, адресованном шотландскому священнику Уильяму Маккаллоху (1691–1771), Эдвардс выразил надежду, что объединённый межконфессиональный молитвенный концерт евангелистов
положит начало новым возрождениям.  Это было «воплощением славных обещаний Бога об изобильном излиянии Его Духа». 57
Действительно, в XVIII веке словосочетание «излияние Духа» стало термином, который сторонники милленаризма и возрождения использовали для описания необычайных духовных времён. 58 В своих лекциях 1739 года Эдвардс описал путь, по которому Бог шёл через особые возрождения, чтобы привести людей к Себе. Оглядываясь на современную ему мировую обстановку, Эдвардс отмечал ослабление веры в протестантских странах, но с надеждой смотрел на то, что работа Святого Духа по возрождению будет способствовать наступлению Тысячелетнего Царства. 59
Наконец, важно отметить, что особое время возрождения милленаризма, о котором писал Эдвардс, было связано с религиозным и гражданским прогрессом. Так, Эдвардс писал о Тысячелетнем Царстве: "Но абсолютная и деспотичная власть земных царей будет отнята, и на всей земле воцарится свобода. И каждый народ должен быть свободным,
не только от духовного рабства, но и от гражданского, от тиранической и абсолютной власти людей, а также от власти дьявола. Цари должны быть такими, какими были судьи при Сауле (это было то правление, которое было наиболее угодным Богу), и такими, какими сейчас являются короли Англии в гражданских делах. Не будет больше царей, подобных тем, которых описал Самуил (1 Цар. 8:11 и далее).60
Прогрессивный политический взгляд Эдвардса на историю, безусловно, был хорошо принят его современниками в Шотландии. В конце концов его идеи были переданы его ученикам-священнослужителям Джозефу Беллами (1719–1790) и Сэмюэлю Хопкинсу (1721–1803) в Новой Англии. В начале XIX века они и их последователи охотно использовали постмилленаристское и политически прогрессивное исчисление,
поддерживая реформы в Америке.61.Политическая и искупительная структура Эдвардса, безусловно, основана на работах предыдущих авторов. Среди некоторых важных авторов, которых он процитировал, были Джозеф Мид, Томас Гудвин, шотландский министр Роберт Флеминг (1630-1694) и английский служитель-диссентер Мозес Лоумен (1680-1752).
Взяв за основу идеи Мида, молодой Эдвардс считал, что протестантская Реформация была вторым из семи сосудов, вылитых на землю (Откр. 16:3), и что, следовательно, истинную Церковь ожидало ещё много испытаний в течение 1260 лет
правления антихриста. Но когда Эдвардс прочитал "Исполнение Священного Писания" Флеминга (1669) и "Парафразу и примечания" Лоумана (1737), он был готов изменить свой апокалиптический график. Он пришел к выводу , что Реформация - это пятый сосуд (Откр. 16:10–11), и в настоящее время опустошался шестой.62 Кроме того, Флеминг писал: «То, что было предсказано в убийстве свидетелей при антихристе в Откр.11.3,7-8,
очевидно, сбылось».63 Эдвардс использовал работы Флеминга и Лоумана, чтобы утверждать, что опустошение большинства сосудов гнева и убийство двух свидетелей уже произошли. Таким образом, Эдвардс пришёл к выводу, что впереди Церковь ждёт только успех, поскольку папство постепенно ослабевает.
Наконец, как и Мид, Эдвардс сосредоточился на 1260 днях в Откровении
и Книге пророка Даниила, но считал, что этот период начался в 606 году н. э., когда
папство впервые получило политическое влияние. И таким образом он рассуждал, что это произойдет в 1866 году, а золотой Тысячелетний век наступит примерно в 2000 году после того, как всемирные пробуждения обратят большую часть мира.64

Распространение возрожденческого милленаризма

Джонатан Эдвардс впервые предложил свои идеи о возрожденческом милленаризме в нескольких письмах другим евангельским служителям и писателям в 1740 году. В феврале в письме Джорджу Уайтфилду (1714-1770) он поделился своими ожиданиями что трансатлантические проповеди Уайтфилда возвестят «наступление
дня Божьей могущественной силы и славной благодати для всего мира». В заключение Эдвардс выразил надежду, что последователи Великого Странника также помогут
приблизить Царство Христа посредством пробуждений, написав: “Пусть Бог пошлет
больше работников на Свою жатву, подобных ему по духу, пока царство сатаны не поколеблется, и его гордая империя не падет по всей земле, и Царство Христа, это славное Царство света, святости, мира и любви, не будет установлено от одного конца земли до другого!”65
В июне Эдвардс поделился дальнейшими рассуждениями о Тысячелетии с Джосайей Уиллардом (1681-1756), секретарем провинции Массачусетс, и написал: “Из того, что мы слышим о преподобном мистере Уайтфилде, его великих трудах и успехах вместе с другими события провидения и нынешними обстоятельствами мира, взятыми вместе с тем, что предсказано в Священных Писаниях, я не могу не надеяться, что Бог вот-вот совершит славные дела для Своей Церкви ”66. Затем Эдвардс попросил Уилларда
сообщить новости о пробуждении как средство подтверждения своей интерпретации:
"Я прошу вас, достопочтенный сэр, если у вас найдется для этого время ... поделиться со мной информацией о некоторых вещах, ибо я кое-что слышал о других частях света. Я
уже давно слышал кое-что о возрождении религии во владениях короля Пруссии, и в
некоторых публикациях были намёки на что-то в этом роде... Я очень хочу знать, как обстоят дела с тех пор, как мистер Миллар в своей «Истории распространения христианства» описал славное начало, положенное в Ост-Индии датскими миссионерами . . . Он также упоминает некоторые вещи, которые казались очень обнадеживающими в Московии.67
В этом отрывке Эдвардс попросил Уилларда помочь найти пробуждения по всему
миру и использовать эту информацию для предоставления дополнительных доказательств в поддержку его милленаристских спекуляций. В октябрьском письме своему коллеге, священнику из долины реки Коннектикут Элеазару Уилоку (1711–1779), Эдвардс также предположил,  что коллективные молитвы, одновременно возносимые в разных общинах,
могут стать инструментом для установления Тысячелетнего Царства Христа.68 Возможно,
существовала связь между идеями, которыми Эдвардс поделился с Уилоком в 1740 году, и более поздней явно возрожденческой и милленаристской  программой Уилока по обучению индейской молодёжи миссионерскому служению в его благотворительной
школе (позже Дартмутский колледж).69 Тем не менее Уайтфилд, Уиллард и Уилок никогда не проявляли интереса к идеям Эдвардса. Похоже, что служитель из Нортхэмптона оставался в одиночестве со своими размышлениями на протяжении
1740 и 1741 годов. Тем не менее некоторые части серии лекций Эдвардса, или, по крайней мере, соответствующие идеи, распространялись в Шотландии, и вышло две публикации.
В 1742 году там же было опубликовано похожее видение.
В 1742 году два шотландских священника опубликовали работы, в которых утверждалось, что атлантические возрождения предвещают наступление Тысячелетия. В январе Джон Уиллисон (1680–1750) опубликовал в Глазго сборник из 12 проповедей под названием «Бальзам Галаадский для исцеления больной земли; со славой служения духа
и пророчеством Писания о возрастании Царства Христова и уничтожении антихриста». Уиллисон был центральной фигурой в развитии религиозной революции Шотландии XVIII  века, где в публикациях 1710-х, 1720-х, 1730-х и 1740-х годов он сосредоточился на проведении ежегодных причастий или ”священных ярмарок", которые были центром религиозной жизни Шотландии. Причастия достигли своего апогея в том же году, когда был впервые опубликован Balm of Gilead, во время великих сезонов пробуждений в Камбусланге и Килсите.70 Книга Уиллисона "Balm of Gilead" получила широкое распространение и выдержала семь изданий к 1765 году. 71
Идеи миллениализма и возрождения также были предложены в эдинбургской публикации Джона Эрскина в октябре 1742 года. Эрскин опубликовал книгу «Знаки времени, рассматриваемые с точки зрения высокой вероятности того, что нынешние явления в Новой Англии и на западе Шотландии являются прелюдией к славным событиям, обещанным Церкви в последние времена». В книге «Бальзам Галаадский» Уиллисон утверждал, что возрождение - это особый период, когда появляются драматические знаки падения папского антихриста. Он писал: «В следующих
проповедях я рассмотрел некоторые аспекты времени и сроков пришествия Царства Христова, и поскольку это тесно связано с уничтожением антихриста, я упомянул некоторые предположения и расчёты примерного времени его падения”.72.
Уиллисон рассматривал пробуждения в атлантическом мире как уникальное
устроение благодати, предвещающее конец мира. Он писал: “Эти излияния
Духа, Который прямо сейчас изливается в нескольких местах, побуждают многих
надеяться, что они являются предвестниками того, что Бог даст всеобщее возрождение Его работе и того, что Он принесет славу последних дней”.73 В заключение Уиллисон
размышлял о том, что падение Антихриста произойдет в 1866 году: "Но наиболее вероятным временем для начала правления Антихриста, по-видимому, является время, когда Бонифаций III добился провозглашения себя вселенским епископом и главой церкви и принял титул папы римского, что произошло в 606 году. И в этом узурпированном верховенстве он был тогда подчинён и зависим от десяти рогов, или царей, которые передали ему свою власть. Тогда Папа Римский стал явным противником Христа, узурпировав Его особые должности и титулы, и таким образом формально стал антихристом. Теперь, если мы прибавим к 606 годам, в течение которых правил антихрист, 1260 лет, его владычество не закончится до 1866 года, то есть через 124 года.74
Уиллисон использовал стихи из Книги пророка Даниила и Откровения, чтобы вывести заключение, что 1260-летний период правления папского антихриста, по его мнению, заканчивали атлантические пробуждения.75 И Уиллисон, и Эдвардс последовали за Мидом, полагая, что упомянутые 1260 дней означают годы, и оба они создали
новую схему работы Духа в истории, которая интерпретировала Христа, излитого в обращенных во время пробуждений, что  постепенно вели к падению римского антихриста и возвращению Господа через Тысячелетие.76 Позже в том же году свидетельство Уиллисона о фактах пробуждения в Камбусланге подчеркнуло тот же тысячелетний период и характер события, пишущий: “В целом, я рассматриваю работу в Камбусланге как самое необычное и чудесное излияние Святого Духа; и я молюсь, чтобы это стало счастливым предвестником общего возрождения работы Бога”77.
Интересно, что шотландские пробуждения как в Камбусланге, так и в Килсите (куда Уиллисон ездил проповедовать) следовали той же схеме пробуждения, изложенной в ранее опубликованном отчете Эдвардса, и, похоже, также включил в себя его  милленаристские надежды. Пробуждения начались в приходах, разделенных всего
16 милями, расположенных к юго-востоку и северо-востоку от Глазго. Служители,
наблюдавшие за пробуждениями, Уильям Маккалох (1691-1771) и Джеймс Роб
(1688-1753), сотрудничали, предлагая схожий контент, и оба стали редакторами
известных журналов возрождения. Как и в рассказе Эдвардса, прихожане менялись путем личного обращения, продолжая восстанавливать порядок в общине.78
Возрождение началось, когда необычайная работа Святого Духа побудила прихожан создать новые молитвенные общества. Возрождение в Килсите достигло своего апогея, когда молодая женщина, которая была отъявленной грешницей, обратилась в веру. Робин отметила, что она пришла “к очень удручающему зрелищу своего греха
и опасности” и была найдена в поле в большом горе, “взывая: что я должна делать, чтобы спастись?”79 Фраза, взятая из Деян. 16:30, понравилась Колману, Уоттсу и Гайзу в их изданиях "Нортгемптонского отчета" за 1736 и 1737 годы. Поразительное сходство между тремя историями возрождения заставило Марка Нолла заметить, что люди «перешли в один и тот же цикл пения, посещения проповедей и личных бесед», который «следовал за повествованием, изначально опубликованным Джонатаном Эдвардсом». 80 И Томас Кидд также отмечал, что Уильям Маккалох и Джеймс Робб во многом опирались на письменную основу Эдвардса, чтобы популяризировать уже свои  возрождения. 81 Наконец, Камбусланг имел заметную связь с милленаризмом Роберта
Флеминга. Флеминг работал там с 1653 по 1663 год, и определенно интересно,
как пробуждение 1742 года в Камбусланге было инициировано Уильямом Маккалохом,
рассказывающим с осени 1740 года о пробуждениях в Америке под руководством Джонатана Эдвардса.82 Возможно, Маккалох почерпнул идеи Эдвардса о тысячелетии
и возрождении из другого источника, и это внесло свой вклад в его волнение. Как бы то ни было, есть значимое сходство между пробуждением в Нортгемптоне, Камбусланге и Килсите.
В октябре того же года Джон Эрскин напечатал работу, в которой говорилось, что атлантические пробуждения являются признаками скорого возвращения Христа и наступления Тысячелетнего Царства. Эрскин был страстным священником, писателем и библиофилом и, будучи ещё студентом, стал глубоко вовлечен в пробуждения в Камбусланге и Килсите.83 В своей книге “Знамения времени" он задал ряд риторических вопросов, которые заложили основу для его тысячелетних размышлений: "Разве в
Писании не даны знамения, по которым можно судить о событиях? И если мы игнорируем эти знаки, то не виновны ли мы в какой-то мере в презрении к Слову Божьему?”84 Эрскин
ссылался на тексты ключевых служителей (среди них Джосайя Смит из Южной Каролины, Джонатан Эдвардс и Уильям Купер из Новой Англии и Джордж Уайтфилд из Англии) как на подтверждение своего тезиса о том, что возрождение вело к Тысячелетию. Он также заявил, что новые евангелические периодические издания (в частности, Лондонский и Глазгоский еженедельники "Истории") сообщают новости как о
пробуждениях, так и о свидетельствах приближающегося Тысячелетия. Эрскин писал:
"Разве у нас нет причин радоваться тому, что мы видим начало исполнения этих пророчеств? О том, как обстоят дела в Америке, можно узнать из конца проповеди Смита
о характере мистера Уайтфилда и из предисловия Купера к проповеди Эдвардса,  Эдинбургского издания. И действительно, серьёзность и пыл, которые проявляются в трудах многих людей в той части света, а также отчёты об их усердии и успехах, опубликованные в «Еженедельных историях» и других изданиях, более чем
подтверждают вышесказанное".85
Эрскин признал, что Тысячелетнее Царство еще не началось, но все же предположил, что пробуждения предлагают шаги к нему: “Следует признать, что мы еще не видели полного исполнения этих пророчеств; но это вопрос благодарности, что можно наблюдать подобную тенденцию”.86 Эрскин завершил, указав на огромный региональный размах пробуждений как на еще один признак грядущего Царства Божьего, когда писал: “Обширность Царства Христа и скорость, с которой Его подданные будут подчиняться ему в последние века, также явно указывают на то, что эти пророчества могут быть полностью реализованы как предсказано" 87.
Многие идеи Тысячелетия, предложенные Уиллисоном и Эрскином в 1742 году,
были повторены Эдвардсом в его бостонской публикации в марте 1743 года "Некоторые
мысли относительно нынешнего возрождения религии в Новой Англии". В этом
тексте Эдвардс утверждал, что нынешние возрождения, вероятно, предвещают грядущее Царство Христа, и предположил, что оно начнётся в Америке. Он писал: «Мы не можем с уверенностью думать иначе, чем то, что начало этого великого Божьего дела должно быть близко. И есть много вещей, которые делают вероятным, что эта работа начнется в Америке ”88.
Одним из подтверждений стало толкование Эдвардсом Ис. 60: 9, в котором говорится: “Несомненно, острова будут ждать Меня и корабли Фарсиса придут первыми, чтобы доставить твоих сыновей издалека, их серебро и злато с ними во имя Господа Бога твоего и Святому Израилеву, потому что Он прославил тебя.«Пророк Исайя
(VIII–VII века до н. э.) был автором этого текста, и он считал, что Таршиш (архаичное название Испании) находится на краю света. Библейский контекст натолкнул Эдвардса на мысль, что возвращение Христа произойдёт в отдалённой, провинциальной местности, и «означало, что оно начнётся в какой-то очень тдалённой части света, с которой остальной мир не имеет связи, кроме как по морю», отмечая: «Я не могу представить, что здесь
имеется в виду что-то другое, кроме Америки».89 Эдвардс утверждал, что продолжающееся пробуждение - это особый момент для Америки, временное kairos, которое положит начало тысячелетнему возвращению Христа.
Важно отметить, что лишь горстка евангелистских священников поддерживала
новый милленаризм. В начале 1748 года в Бостоне Эдвардс опубликовал
«Скромную попытку» - работу, в которой он предложил свою противоречивую интерпретацию 11-й главы Откровения, предполагая, что убийство двух свидетелей из библейского текста уже произошло. В этой работе Эдвардс создал эсхатологическую картину, предполагая, что с приходом «Лютера, Кальвина и других» начался процесс,
который приведёт к воскрешению двух свидетелей и непрерывный успех возрождения продолжался до “уничтожения антихриста, этого ужасного врага, который долгое время угнетал и изнурял святых”90. В частности, интерпретация Эдвардса бросила вызов господствующему среди других евангелических служителей мнению, что убийство свидетелей еще впереди и все еще будут великие преследования истинной церкви. Но пять служителей, написавших предисловие к “Скромной попытке”, проявили осторожность, написав: “Что касается остроумных наблюдений автора над пророчествами, мы полностью оставляем их на суд читателя”.91 Затем служители коллективно опровергли интерпретацию Эдвардса в следующем предложении, написав: "Многие ученые мужи опасаются, что произойдет массовое истребление свидетелей
Христа примерно за 3-4 года до того, как седьмой ангел затрубит в свою трубу". Примерно за 3 или 4 года до того, как затрубит седьмой ангел". ради крушения антихриста".92 Эти служители обратились к предыдущим властям с просьбой признать недействительной интерпретацию Эдвардса.93 При жизни Эдвардса ни один служитель за пределами Шотландии не поддержал его милленаристские спекуляции. Однако реакция Шотландии была иной, и, как отметил историк Гарольд Симонсон , переписка между Джонатаном Эдвардсом и союзными шотландскими служителями породила “богословские спекуляции с обеих сторон океана”, который “связали религиозные пробуждения с историей спасения и ее апокалиптическими измерениями”94.
В 1743 году Эдвардс начал делиться своими мыслями о милленаристском возрождении с шотландским священником Уильямом Маккалохом. Самое раннее дошедшее до нас письмо, свидетельствующее о переписке Джона Уиллисона и Эдвардса, датировано 1749 годом. Джон Эрскин начал переписываться с Эдвардсом в середине 1740-х годов.95 Наконец, в 1740-х годах шотландские священники Джеймс Роб, Джон МакЛорин (1693–1754) и Томас Гиллеспи (1708–1774) также начали переписываться с Эдвардсом по поводу милленаристского возрождения. Интересно, что возрождение в Шотландии произошло в период большой политической нестабильности, всего за пару лет до восстания якобитов в 1745 году.96 Возможно, политическая обстановка сделала шотландских священников более восприимчивыми к новому постмилленаризму и политическому прогрессивизму Эдвардса, который рассматривал возрождение как средство борьбы с опасной католической авторитарной угрозой.
Как бы то ни было, в мае 1743 года Эдвардс признался Маккалоху, что пробуждения были “предтечей чего-то гораздо более великого, более чистого и более масштабного”97. Маккалох прочитал эдинбургское переиздание книги Эдвардса о пробуждении и в августе я написал положительный отзыв. В своем августовском
письме Маккалох поделился подтверждающим толкованием 60-й главы Исайи, написав, что текст “указывает на наше время и начинает исполняться во множестве душ, которые приходят, чтобы бояться Господа и поклоняться Богу во Христе”, и счел замечательным, что славное пробуждение распространяется с Запада на Восток, написав: “Я упоминаю об этих вещах, дорогой сэр, не для вашего сведения, ибо я знаю, что ничего не могу добавить к вам; но чтобы продемонстрировать свое согласие с вами в том, что вы выражаете”.98
Эта переписка милленаристов стала достоянием общественности в Бостоне.
в выпуске журнала Christian History от 14 января 1744 года, когда евангелические служители Томас Принс-старший (1687-1758) и Томас Принс-младший (1721-1748)
решили опубликовать выдержку из письма Эдвардса и ответа Маккаллоха.99. Кроме того, Эдвардс получил два письма от шотландских священников Томаса Гиллеспи и Джона Уиллисона в 1748 и 1749 годах, которые, в отличие от пренебрежительного ответа бостонских авторов предисловия к "Скромной попытке", приняли бостонских служителей, написавших предисловие к "Скромной попытке": Джозефа Сьюэлла, Томаса Принса-старшего, Джон Уэбб, Томас Фокскрофт и Джошуа Джи - и обсуждавших новые идеи Эдвардса. Оба письма священников напрямую поддерживали его недавно опубликованную эсхатологию. В письме от сентября 1748 года Гиллеспи отмечал:
"Я с большим удовольствием прочёл вашу «Скромную попытку» и был очарован
тем, что в Писании о славе последних дней есть одна точка света. Я искренне считаю, что ваши наблюдения о событиях имеют под собой веские основания. Убийство свидетелей,
которое ещё только предстоит, стало для меня тяжким испытанием; по этой причине я
с особым удовольствием прочёл то, что вы пишете на эту тему.100. Точно так же в письме от 17 марта 1749 года Уиллисон подтвердил свою поддержку интерпретации Эдвардса: «Я одобряю ваши замечания о мистере Лоумане. ... Я согласен с вами в том, что падение антихриста будет постепенным, как вы это объясняете». 101 Реакция евангелистских служителей на «Скромную попытку» Эдвардса показала разногласия по поводу того, какую эсхатологическую призму использовать для интерпретации пробуждений. Но Эдвардс и ряд шотландских служителей пришли к выводу, что атлантические пробуждения приближают наступление Тысячелетия, чтобы победить папского зверя и провести политические реформы.
С ростом постмилленаристского движения возрождения тесно связано создание «Атлантического молитвенного собрания». Джонатан Эдвардс в своей работе «Некоторые мысли о нынешнем возрождении религии в Новой Англии» писал, что следует провести объединенный молитвенный концерт для дальнейшего продвижения атлантических
пробуждений.102 По ту сторону Атлантики ряд эдинбургских молитвенных обществ и
служители уже проводили в жизнь шотландский молитвенный концерт, где в распространенном 21 января 1743 года Памятном письме общества выразили
намерение “выделить день для восхваления и благодарения Его Имени”. В течение дня они отмечали “любые замечательные поливы, которые Он дал некоторым участкам Своего виноградника; и молились, чтобы это было лишь предвестием обильного дождя, который освежит все”. 103. Кроме того, Томас Принс-старший и Томас Принс-младший опубликовали в Бостоне текст Шотландского мемориала в своем издании "Христианской истории" от 14 мая 1743 года.104
Воодушевленные положительным приемом из Новой Англии, шотландские служители предложили провести дни молитвы по всей Атлантике, то есть объединенный молитвенный концерт. В октябре 1744 года они предложили провести двухлетний период совместной молитвы в Шотландии и Новой Англии. Молитвенные дни должны были проводиться в течение четырёх кварталов (четыре выбранных дня в году). Целью было призвать Бога возродить Его Церковь.105 Джон Маклаурин стал главным инициатором этого мероприятия в Шотландии, а Джонатан Эдвардс - его главным организатором в Новой Англии. Во многом молитвенный концерт имел традиционные корни, уходящие в молитвенные дни XVII века, но никогда ещё не проводилось молитвенное мероприятие в масштабах всей Атлантики между представителями разных конфессий (между шотландскими пресвитерианами и новоанглийскими конгрегационалистами) до тех пор, пока евангелисты не создали его во время Великого пробуждения.
Кроме того, многие из главных организаторов тесно связывали молитвенный концерт с новым милленаризмом. В переписке с Джоном Маклаурином и Уильямом Маккаллохом (опубликованной в «Христианской ежемесячной истории» Джеймса Роба в 1745 и 1746 годах в Эдинбурге) Эдвардс предположил, что Молитвенный концерт приблизит наступление Тысячелетия. 106 В письме, которое он отправил Маклаурину в ноябре 1745 года, он предложил интерпретацию войны короля Георга (1744–1748) в свете своего нового постмилленаристского мировоззрения. После подробного описания битвы
при Кейп-Бретоне Эдвардс намекнул, что близится конец истории, и предложил
коллективное продвижение Молитвенного концерта как лучшее средство для его наступления. Он писал: "Теперь нам и всей Божьей церкви повсюду следует взывать к Нему, чтобы Он управлял всем для продвижения Царства Христова и наступления
ожидаемого мира и процветания Сиона. Я желаю, достопочтенный сэр, чтобы вы... . . . прислали мне подробный отчёт о том, что касается Собора для совместной молитвы.107
В двух письмах, отправленных 12 мая 1746 года (Маклаурину и Маккаллоху),
Эдвардс упоминал недавнее поражение принца Чарли Красавчика. Карл попытался вернуть себе утраченное королевское наследство, но его войска были разбиты при
Каллодене.108 Для Эдвардса это событие было важным, потому что принц Карл
был католиком, которого поддерживал католический король Людовик XV. Эдвардс видел, как Бог побуждает шотландский народ противостоять вторжению абсолютной монархии
и католическому отступничеству и вернуться к Христу в период возрождения. Он предложил продлить время проведения Молитвенного концерта в Атлантике еще на семь
лет и подтвердил свою веру в то, что Концерт станет важным инструментом приближения
нового тысячелетия: “Бог в последнее время побудил столь многих из своего народа в
Шотландии и некоторых других местах присоединиться к такому Концерту для совместной молитвы об исполнении славных обетований, данных Богом об обильном
излиянии Его Духа в последние дни”109. В конце 1746 года евангелические служители Шотландии и Новой Англии согласились продлить Молитвенный концерт еще на
семь лет (октябрь 1746 – октябрь 1753 ), а в начале 1748 года в Бостоне Джонатан Эдвардс опубликовал "Скромную попытку" в поддержку обновленного концерта, связав его с милленаризмом и возрождением.110
В 1740-х годах горстка евангелических служителей создала новую интерпретирующую структуру возрожденческого постмилленаризма. Тем не менее, 
изначально положительно к этой структуре отнеслись только евангелисты в Шотландии. В дебатах о милленаризме в период Великого пробуждения то, что оспаривалось среди евангелистских священников, как правило, разделяло их по географическому признаку. Когда Эдвардс опубликовал "Скромную попытку" в 1748 году, в которой рассказывалось о молитвенном концерте, возрожденческом постмилленаризме и антикатолицизме - это была гремучая смесь, которую приняли только шотландские евангелисты. Возможно, из-за уникальной политической и религиозной ситуации в Шотландии победное повествование о возрождении милленаризма нашло отклик у пресвитерианских священников.
Наконец, в 1770-х годах благодаря усилиям Джона Эрскина шотландские евангелисты распространили новый милленаризм среди более широкого евангелического
сообщества. В 1774 году Эрскин, Уильям и Маргарет Грей в Эдинбурге совместно опубликовали цикл лекций Эдвардса “Искупление” 1739 года, озаглавив его "История дела искупления".111 Между производством и публикацией был длительный промежуток, и фактически к 1755 году Эрскин ждал, когда Эдвардс закончит переработку своих заметок, и заметил стороннику Эдвардса Джозефу Беллами, что он с нетерпением ждет публикации "Предполагаемой истории искупления человека" Эдвардса.112 И сам Эдвардс
написал попечителям Колледжа Нью-Йорка. Джерси в 1757 году, что он не решался занять пост президента из-за своего желания опубликовать милленаристский труд.113 Хотя Эдвардс так и не дожил до завершения проекта, Эрскин упорствовал. В 1776 году перевод шотландского издания работы Эдвардса 1774 года был опубликован в Нидерландах для Гейсберта Боннета, профессора богословия в Утрехте, а американское издание было опубликовано в 1782 году. 114
В Америке милленаризм возрождения начал приобретать влияние благодаря уже другим событиям. В 1780-х годах поиск признаков провиденциальной роли Америки в грядущем Царстве Христа постепенно превратился в евангелизационное начинание. В последующие десятилетия разные люди добавляли в эту смесь элементы гражданского республиканизма и социального улучшения. Другой протеже Эдвардса, Сэмюэл Хопкинс, и сын Эдвардса Джонатан Эдвардс-младший (1745–1801) к 1770-м годам связали между собой пробуждение, Тысячелетие и отмену рабства.115 Во многих отношениях избранные служители Великого Пробуждения начали соединять воедино возрождение, политический прогресс и Тысячелетнее Царство - элементы того, что стало влиятельным и устойчивым евангельским этосом.

1. D. W. Bebbington, “The Reputation of Edwards Abroad,” in The Cambridge Companion to
Jonathan Edwards, ed. S. J. Stein (New York: Cambridge University Press, 2007), 242;
M. Crawford, Seasons of Grace: Colonial New England’s Revival Tradition in Its British Context
(New York: Oxford University Press, 1991), 3; C. C. Goen, “Introduction,” in The Great Awakening,
The Works of Jonathan Edwards (hereafter WJE), vol. 4, ed. C. C. Goen (New Haven:
Yale University Press, 1972), 45.
2. C. Gribben, Evangelical Millennialism in the Trans-Atlantic World, 1500–2000 (New York:
Palgrave Macmillan, 2011), xi–xiv.
3. Gribben, xi–xiv.
4. Существует значительная и сложная литература о шотландско–американских связях в течение
конца XVIII века, но большая ее часть сосредоточена на событиях, отличных от тех, которые я обсуждаю в этой статье. Однако следует упомянуть R. B. Sher, The Enlightenment and the
Book: Scottish Authors and Their Publishers in Eighteenth-Century Britain, Ireland, and America
(Chicago: University of Chicago Press, 2008), 30–66, 533, который продемонстрировал тесные связи
в издательской индустрии между двумя регионами и особое влияние шотландского
Просвещения на американскую культуру начала XIX века. N. C. Landsman, Scotland and Its
First American Colony, 1683–1765 (Princeton: Princeton University Press, 1985), 6, 232,
246–49, признал экономическое и религиозное родство между шотландским пресвитерианским Нью-Джерси и юго-западными районами шотландской низменности близ Глазго; и G. Mailer in “Anglo-Scottish Union and John Witherspoon’s American Revolution,” William & Mary Quarterly 67, no.4 (2010): 709–46,) синтезировал политические и теологические проблемы. для трансатлантического сообщества, пытаясь соединить идеи шотландского ковенантства
с поддержкой независимости Америки.
5. K. Long, “The Power of Interpretation: The Revival of 1857–58 and the Historiography of
Revivalism in America,” Religion and American Culture 4, no. 1 (Winter 1994): 77, 82.
6. D. Kling, “The New Divinity and the Origins of the American Board of Commissioners for
Foreign Missions,” Church History 72, no. 4 (December 2003): 791–92.
7. R. Whalen, “Calvinism and Chiliasm: The Sociology of Nineteenth Century American
Millenarianism,”American Presbyterians 70, no. 3 (Fall 1992): 163.
8. N. Hatch, The Sacred Cause of Liberty: Republican Thought and the Millennium in Revolutionary
New England (New Haven: Yale University Press, 1977), 3.
9. A. Zakai, Jonathan Edwards’s Philosophy of History: The Reenchantment of the World in the
Age of Enlightenment (Princeton: Princeton University Press, 2003), 330.
10. 10. Открытость шотландских кальвинистских евангелистов по отношению к новому антикатолическому возрожденческому милленаризму могла быть обусловлена сохраняющейся угрозой со стороны якобитов, которая нависала над британским королём вплоть до битвы при Каллодене (1746). Шотландские евангелисты должны были понимать, что на них могут возложить ответственность за католическую угрозу. Поэтому они поддерживали антикатолический возрожденческий постмилленаризм как способ продемонстрировать лояльность протестантским интересам и Ганноверской короне. Действительно, британский антикатолицизм достиг своего апогея вскоре после поражения якобитов при Каллодене , когда около 1000 католиков были убиты или изгнаны См. J. M.Yeager, Enlightened Evangelicalism: The Life and Thought of John Erskine (New York: Oxford University Press, 2011),128.
11. Hatch, 16–17.
12. Yeager, 37–38.
13. Yeager, 148.
14. Yeager, 154.
15. C. M. Beam, “Millennialism and American Nationalism, 1740–1800,” Journal of Presbyterian
History 54, no. 1 (Spring 1976): 182, 185.
16.  Термин «иеремиада» происходит от имени ветхозаветного пророка Иеремии, который в VII в/ до н. э. объяснял бедствия, обрушившиеся на Израиль, нарушением его завета с Богом. Иеремиада стала излюбленным литературным приёмом пуританских проповедников, которые тоже
считали себя народом, заключившим завет. Длинная морализаторская и религиозная проповедь, иеремиада с горечью оплакивала упадок общества и предсказывала его гибель. Некоторыми
из первых пуританских иеремиад являются "День скорби близок" Инкриза Мазера (1674) и его "
Обновление Завета - великий долг, возложенный на приходящие в упадок и бедствующие церкви" (1677).  Increase Mather’s Day of Trouble is Near (1674)  A
Renewal of Covenant the Great Duty Incumbent on Decaying and Distressed Churches (1677).
17. C. Hambrick-Stowe, The Practice of Piety: Puritan Devotional Disciplines in Seventeenth-
Century New England (Williamsburg: University of North Carolina Press, 1982), 247–49.
18. T. Kidd, The Great Awakening: The Roots of Evangelical Christianity in Colonial America
(New Haven: Yale University Press, 2007), 8.
19. P. R. Lucas, “Solomon Stoddard and the Origin of the Great Awakening in New England,”
Historian 59, no. 4 (1997): 741–58.
20. M. Crawford, “Origins of the Eighteenth-Century Evangelical Revival: England and New
England Compared,” Journal of British Studies 26 (October 1987): 385.
21. . Собрания XVIII века в Новой Англии были похожи на школы Филиппа Якоба Шпенера в
их религиозных практиках, но, вероятно, имели другую историческую родословную. Тем не менее, вполне возможно, что пример немецкого пиетизма повлиял на религиозные практики возрождённых небольших групп в Новой Англии в начале XVIII века.
 22. C. Mather, Proposals for the Revival of Dying Religion, by well ordered societies for that
purpose (Boston: Samuel Kneeland, 1724), 1–2, in Database Early American Imprints, Series I:
Evans, 1639–1800, no. 2558 (filmed) (accessed 10 November 2014).
23. Edwards, A Faithful Narrative, in WJE 4: 148.
24. H. S. Stout, “George Whitefield in Three Countries,” in Evangelicalism: Comparative Studies
of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700–1990,
ed. M. Noll, D. Bebbington, and G. Rawlyk (New York: Oxford University Press, 1994), 63–64.
25. M. Todd, “The Problem of Scotland’s Puritans,” in The Cambridge Companion to Puritanism,
ed. J. Coffey and P. C. H. Lim (New York: Cambridge University Press, 2008), 182.
26. Tom T. Lennie, Land of Many Revivals: Scotland’s Extraordinary Legacy of Christian Revivals
over Four Centuries (1527–1857) (Fearn, Ross-shire, UK: Christian Focus 2015), 47–48.
27. Gribben, 22–23.
28. P. Toon, “Introduction,” in Puritans, the Millennium and the Future of Israel: Puritan
Eschatology 1600 to 1660 (London: James Clarke & Co., 1970), 14–15, 17; Gribben, xi–xiv.
29. Gribben, 24.
30. Gribben, 24–25.
31. H. Oberman, Luther: Man between God and the Devil (New York: Image Books,
1989), 64–74.
32. P. Toon, “The Latter-Day Glory,” in Puritans, 24.
33. J. K. Jue, “Puritan Millenarianism in Old and New England,” in Coffey and Lim, The Cambridge
Companion to Puritanism, 259–76.
34. Gribben, 29–30.
35. Gribben, 31–32.
36. R. G. Clouse, “The Rebirth of Millenarianism,” in Toon, Puritans, 45, 47.
37. Clouse, 43.
38. J. Jue, Heaven Upon Earth: Joseph Mede (1586–1638) and the Legacy of Millenarianism
(Dordrecht: Springer, 2006), 14, 90–91.
39. Jue, 100–106.
40. Jue, 100–106.
41. J. A. De Jong, As the Waters Cover the Sea: Millennial Expectations in the Rise of Anglo-
American Missions 1640–1810 (Kampen [Netherlands]: Kok, 1970), 24.
42.. См. обсуждение милленаризма Дж. Эдвардсом в его письме Уильяму Маккаллоху от 7 октября 1748 г. в письмах и личных записях, WJE, том 16, ed. G. S. Claghorn (New Haven: Yale University
Press, 1998), 257–58. В письме Эдвардс ссылается на Фрэнсиса Поттера (1594-1678),
английского священнослужителя, библейского комментатора и первого члена Королевского общества, который сформировал теорию Числа Зверя, связывающую 25, приблизительный квадратный корень из 666, с католическими институтами. Рукопись Поттера была прочитана Джозефом Мидом, который положительно отозвался об открытии, опубликованном в 1642 году с посмертным предисловием Мида. Переписка в письме 1748 года показывает, что и Эдвардс, и Маккалох считали Поттера и Мида важными авторитетами в области милленаризма.
43. Clouse, 62.
44. Toon, “The Latter-Day Glory,” 40–41.
45. Jue, 177–84.
46. Toon, “The Latter-Day Glory,” 34.
47. De Jong, 38.
48. Jue, 185–87; De Jong, 93.
49. Gribben, 61.
50. I. Watts, 28 February 1737 letter to Benjamin Colman, Proceedings of the Massachusetts
Historical Society, Second Series, Vol. 9, [Vol. 29 of continuous numbering] (1894–1895), 353.
51. De Jong, 125.
52. Guyse and Watts, introduction 1737 London edition in WJE 4: 132–33; Acts 2:37–38 and
Acts 16:30 KJV.
53. Zakai, 16.
54. Zakai, 8.
55. Zakai, 13, 18–20.
56. Кайрос - древнегреческое слово, означающее высший момент и означающее нечто
совершенно особенное, происходящее, кайрос дополнял и противопоставлял хронос, который был течением обычного хронологического времени.
57. J. Edwards, 12 May 1746 letter to William McCulloch, in WJE 16: 209.
58. De Jong, 81.
59. G. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven: Yale University Press, 2003), 199;
J. Edwards, A History of the Work of Redemption, WJE, vol. 9, ed. J. F. Wilson (New Haven:
Yale University Press, 1989), 438.
60. J. Edwards, “Notes on the Apocalypse,” in Apocalyptic Writings, WJE, vol. 5, ed. S. J. Stein
(New Haven: Yale University Press, 1977), 136.
61. D. Sweeney, Edwards the Exegete: Biblical Interpretation and Anglo-Protestant Culture on
the Edge of the Enlightenment (New York: Oxford University Press, 2016), 180–81.
62. Sweeney, 166.
63. R. Fleming, The fulfilling of the Scripture, or, An essay shewing the exact accomplishment
of the Word of God in his works of providence, preformed and to be performed for confirming
the beleevers and convincing the atheists of the present time: containing in the end a few rare
histories of the works and servants of God in the Church of Scotland. (n.p. 1669), 197, in Early
English Books Online, 1641–1700, (738.32) (accessed 14 December 2016).
64. Sweeney, 168, 174–75.
65. J. Edwards, 12 February 1740 letter to George Whitefield, in WJE 16: 80–81.
66. J. Edwards, 1 June 1740 letter to Secretary Josiah Willard, in WJE 16: 83.
67. Edwards, 1 June 1740 letter to Secretary Josiah Willard, in WJE 16: 83–84.
68. J. Edwards, 9 October 1740 letter to Eleazar Wheelock, in WJE 16: 85–86. The Scottish
evangelicals in January 1743 had a Memorial published in Edinburgh where it was suggested
collective prayer could forward both the Atlantic revivals and Christ’s millennial kingdom.
69. De Jong, 122–23.
70. L. E. Schmidt, Holy Fairs: Scottish Communions and American Revivals in the Early Modern
Period (Princeton: Princeton University Press, 1989), 20–21, 45–46, 53–54.
71. Действительно, Де Йонг отмечает, что серия проповедей была самым читаемым богословским трактатом во всей Шотландии во второй половине восемнадцатого века и выдержала восемь изданий к 1786 году.. De Jong, 143.
72. J. Willison, The Balm of Gilead, for healing a diseased land; with the glory of the ministration
of the spirit: and a Scripture Prophecy of the Increase of Christ’s Kingdom, and the
Destruction of Antichrist. Opened and Applied in Twelve Sermons upon several Texts. By John
Willison, M. A. Late Minister of the Gospel at Dundee. The Seventh Edition. To Which is Added,
Five Sermons Preached Upon Sacramental Occasions, by the Same Author (Glasgow: Wright
and Campbell 1765), iii–iv, in Eighteenth Century Collections Online, Gale (CW122694803)
(accessed 29 August 2014).
73. Willison, 115.
74. Willison, 145.
75. Тексты в KJV: Дан.7.25, 12.7, Откр.11.2, 12.6, 13.5
76. Willison, 53–54.
77. J. Gillies, Historical collections relating to remarkable periods of the success of the Gospel,
and eminent instruments employed in promoting it. 2 vols. (Glasgow: printed by Robert and
Andrew Foulis, 1754), 345, in Eighteenth Century Collections Online, Gale
(CW CW3318751092) (accessed 14 December 2016).
78. J. Robe, A Short Narrative of the Extraordinary Work at Cambuslang in Scotland, in a letter
to a friend with proper attestations by ministers and others (Philadelphia: Printed and Sold by
William Bradford at the Sign of the Bible in Second Street, 1742), 7, in Database Early American
Imprints, Series I: Evans, 1639–1800, no. 5046 (accessed 6 August 2014).
79. J. Robe, A Faithful Narrative of the Extraordinary work of the Spirit of God at Kilsyth and
other congregations in the Neighbourhood, near Glasgow. With a preface, wherein there is an
address to the brethren of the Associate Presbytery, concerning their late act for a public fast
(London: S. Mason, 1742), 29–30, in Eighteenth-Century Collections Online, Gale
(CW121288579) (accessed 6 August 2014); Acts 16:30 KJV.
80. M. Noll, The Rise of Evangelicalism: The Age of Edwards, Whitefield and the Wesleys
(Downers Grove: Intervarsity Press, 2003), 111.
81. Kidd, 23.
82. Lennie, 105–6.
83. Yeager, 12. На момент смерти Эрскин владел библиотекой, насчитывавшей около четырёх тысяч томов At his death, Erskine possessed a library of about four thousand volumes.
84. J. Erskine, Signs of the Times Consider’d: or, the high probability, that the present appearances
in New-England, and the West of Scotland, are a prelude of the Glorious Things promised
to the Church in the latter ages (Edinburgh: T. Lumisden and J. Robertson, 1742), 7–8, in Eighteenth
Century Collections Online, Gale (CW3320847584) (accessed 29 August 2014).
85. Erskine, 10.
86. Erskine, 11–12.
87. Erskine, 17
88. J. Edwards, Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion, in WJE 4: 353.
89. Edwards, Some Thoughts, WJE 4: 353.
90. J. Edwards, Humble Attempt, in WJE 5: 381.
91. Foreword, to Humble Attempt, in WJE 5: 310.
92. Foreword, to Humble Attempt, in WJE 5: 310.
93. Revelation 11: 2–7, 15, KJV. Этот отрывок стал предметом ожесточённых споров между кальвинистскими евангельскими священниками в 1740-х годах. Спор шел о том, последовали  ли два свидетеля за преследованиями, которые уже произошли, и, следовательно, нынешние пробуждения вели прямо к тысячелетнему царству Христа (интерпретация, которой придерживались Эдвардс, Уиллисон, Эрксин и большинство служителей евангелической церкви Шотландии), в сравнении с интерпретацией о том, что убийство свидетелей еще впереди и все еще будут великие преследования истинной церкви (точка зрения бостонских служителей, написавших предисловие к "Скромной попытке": Джозефа Сьюолла, Томаса Принса, Джона Уэбба, Томаса Фокскрофта и Джошуа Ги.
94. H. Simonson, “Jonathan Edwards and His Scottish Connections,” Journal of American Studies
21 (December 1987): 355.
95. S. Stein, Editor’s Introduction, WJE 5: 69; John Willison, 17 March 1749 letter to Jonathan
Edwards, in Correspondence to Edwards, Works of Jonathan Edwards Online (hereafter WJE
online), vol. 32 (Jonathan Edwards Center at Yale University, 2008), B75 (accessed 29 August
2014),.
96. Lennie, 92.
97. J. Edwards, 12 May 1743 letter to William McCulloch, in WJE 16: 106.
98. 13 August 1743 letter from the William McCulloch to Jonathan Edwards, in The Christian
History, Containing Accounts of the Revival and Propagation of Religion in Great-Britain &
America for the Year 1743 (hereafter The Christian History),((Boston, 1744–1745), 362, in
Eighteenth-Century Collections Online, Gale (CW121288579) (accessed 29 August 2014).
99. The Christian History, 361–63
100. T. Gillespie, 19 September 1748, letter to Jonathan Edwards, in WJE online 32: B73. Из
письма следует, что Гиллеспи придерживался общепринятого евангельского взгляда на Откровение 11 до
1748 года, но Эдвардс явно склонил его к своей позиции
101. Willison, 17 March 1749 letter to Jonathan Edwards, in WJE online 32: B75.
102. Edwards, Some Thoughts, WJE 4: 520–21.
103. Edwards, Apocalyptic Writings, WJE 5: 37; The Christian History, 87.
104. The Christian History, 87.
105. Edwards, Apocalyptic Writings, WJE 5: 37, 39.
106. J. Edwards, November 1745 letter to John MacLaurin and 12 May 1746 letters to John
MacLaurin and William McCulloch, in WJE 16: 180, 204, 207.
107. J. Edwards, November 1745 letter to John MacLaurin, in WJE 16: 197.
108. The Battle of Culloden occurred on 16 April 1746.
109. J. Edwards, November 1745 letter to John MacLaurin, in WJE 16: 204–6; J. Edwards,
12 May 1746 letter to William McCulloch, in WJE 16: 209.
110. Simonson, 375; J. Edwards, Humble Attempt, WJE 5: 334–43.
111. Yeager, 166–67.
112. J. Wilson, “Introduction,” in WJE 9: 11.
113. J. Edwards, 19 October 1757 letter to the Trustees of the College of New Jersey, in WJE
16: 727.
114. Bebbington, 243; J. Conforti, Jonathan Edwards, Religious Tradition, and American Culture
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1995), 48.
115. M. Noll, America’s God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln (New York: Oxford
University Press, 2002), 271–72; D. A. Sweeney, “Evangelical Tradition in America,” in Stein,
The Cambridge Companion to Jonathan Edwards, 226.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn