Р. Н. Кульман. Очевидный момент благодати

«ОЧЕВИДНЫЙ МОМЕНТ» БЛАГОДАТИ ИЛИ НЕДОВОЛЬСТВА?
Джонатан Эдвардс о еврейской идентичности в воображении пуритан Новой Англии

Рэйчел Надин Купьман

Иудейский автор

Несмотря на обширную коллекцию исследований, посвященных теологическому, эпистемологическому и философскому наследию Эдвардса, его отношение к иудаизму, Израилю и евреям его времени не привлекало должного внимания историков. Только Джеральд Р. МакДермотт посвятил краткую главу Эдварду и иудаизму в своей книге «Джонатан Эдвардс противостоит богам» (2000)1, а Стивен Дж.Стейн обсуждал исследование Эдвардом культур библейского насилия в книге «Джонатан Эдвардс в 300 лет» (2005), но взгляды Эдварда на еврейскую идентичность до сих пор остаются малоизученной темой. Учитывая, что Эдвардс был хорошо знаком с еврейской Библией и  ивритом, как отмечает Шалом Голдман в книге "Священный язык Бога" (2004), его неоспоримый интерес к библейскому иудаизму и евреям в связи с современными евреями пуританской Новой Англии стоит изучить.2

Увлечение пуритан Израилем

Чтобы понять теологический взгляд Эдвардса на эти темы, мы должны сначала
понять, откуда он пришел, другими словами, как его мысль двигалась в направлении
пуританского богословия XVII и XVIII веков. Увлечение пуритан Новой Англии
наследием библейского Израиля и иудаизма хорошо известно по многочисленным
исследованиям. Но взаимодействие пуритан с реальными евреями представляет собой довольно противоречивую и неоднозначную историю, как показывает Майкл Хоберман в своей проницательной книге «Новый Израиль/Новая Англия: евреи и пуритане в ранней Америке» (2011).
В пуританских трудах об иудаизме и евреях “пуритане могли одновременно находить резкое осуждение и странное восхищение”.3 Они думали и много писали об избранном Богом народе, они “были очарованы генеалогической связью евреев с библейским народом Израиля, впечатлены их знанием иврита, и взволнованы центральной ролью, которую им суждено было сыграть в наступающем Тысячелетии”.4. Это очарование было связано с тем фактом, что пуританские поселенцы обнаружили сходство между собой и древними израильтянами, какими они себя представляли" Это было . воспроизведение библейской истории Исхода в Новом Свете. Переплетение историй Новой Англии и библейского Израиля стало единым повествованием, основанным на структурах еврейской Библии, и это дало ранним пуританам своего рода “библейский план” того, как должен выглядеть их "город на холме".5
Пуританские образы избранного Богом народа и американского Сиона 6 были типичны для пуританской типологической герменевтики Священного Писания. Вместо того чтобы рассматривать события или личности (типы) в Ветхом Завете как прообразы Христа в Новом Завете (антитипы), как это впервые предложил св. Иероним, пуритане применяли типологическую герменевтику еврейских Писаний к постбиблейским событиям.7. Гармония взаимоотношений между Ветхим и Новым Заветом и работа над типологией были двумя проектами, к которым Эдвардс приступил на последних этапах своей жизни, хотя типологическая герменевтика во многом определяла содержание его богословских трудов на протяжении всей его карьеры.
Несмотря на одержимость пуритан библейским иудаизмом и использованием иврита в качестве инструмента для обращения в иудаизм, они «так и не смогли
прийти к единому мнению о том, важны ли на самом деле евреи и в какой степени». 8 Многие не испытывали особого уважения к евреям как к народу, но при этом высоко ценили изучение иврита. Ранним примером этого парадокса была непростая и тяжёлая жизнь первого преподавателя иврита в Гарварде Иегуды Мониса (1683–1764), который также был первым евреем, получившим степень в Гарварде на базе высшего образования в американских колониях.9. Его обращение в христианство сделало его противоречивой фигурой как для евреев, так и для христиан. Монис так и не получил статус полноправного члена Гарвардского университета, как и те немногие еврейские учёные-гебраисты, которые были связаны с американскими университетами. Эдвардс также следовал традициям христианского иудаизма XVIII века, используя христианско-иудейские переводы раввинских текстов и уделяя особое внимание толкованию на иврите, хотя нет никаких явных доказательств того, что он использовал его с целью обращения евреев.10
Хотя большинство пуритан придерживались оптимистичного постмилленаристского взгляда на построение Царства Божьего в Америке силами человека, некоторые пуритане, такие как выдающийся священник Коттон Мезер, выражали предмилленаристские убеждения, в которых они связывали обращение евреев и их возвращение в Палестину с надеждой на скорое Второе пришествие Христа, которое предшествовало бы началу Тысячелетнего Царства. Однако в своей более поздней эсхатологии Коттон изменил своё мнение, отказавшись от этой ортодоксальной точки зрения на буквальное обращение и восстановление еврейского народа.11. Несмотря на то, что Мазер перешёл от герменевтики к квазиаллегорической экзегезе, его милленаризм и взгляд на восстановление еврейского народа не обязательно означали, что его отношение к евреям улучшилось, как это было характерно для большинства премилленаристов Новой Англии.12
Эдвардс отличался от своих предшественников-премилленаристов из Новой Англии тем, что он не был уверен в том, когда наступит Тысячелетие (до или после Второго пришествия Христа) и как оно будет установлено. Вполне вероятно, что Эдвардс не придавал такого значения обращению евреев, как Коттон Мезер. Тем не менее в трудах Эдвардса прослеживается оптимизм в отношении обращения евреев в христианство, хотя и не для того, чтобы напрямую приблизить Второе пришествие, а скорее для того, чтобы продемонстрировать Божью благодать и силу для остального мира.
Учитывая этот исторический контекст, мы можем выделить три пуританские богословские темы, пронизывающие понимание Эдвардсом еврейской идентичности: а именно, работа искупления, типологическая герменевтика и теология завета.
Замечания Эдвардса об иудаизме как “истинной религии” в сравнении с некоторыми антиеврейскими настроениями, которые также можно найти в его трудах, должны дать нам некоторую пищу для размышлений.

Израиль в Божьем деле искупления

Как и большинство действующих лиц теологической драмы Эдвардса, евреи обретают свою идентичность только в связи с великой схемой искупления, в которой Эдвардс проследил три периода истории:13 во-первых, от грехопадения Адама до воплощения Христа; во-вторых, от воплощения до воскресения; и в-третьих, от воскресения до конца мира.14. Согласно Эдвардсу, все последовательные деяния и откровения Троичного Бога были едины, «составляя одно великое деяние», которое привело к искупительной цели. Этот «единый замысел», к которому стремилась Божья работа спасения, состоял в том, чтобы искупить падших людей через воплощение, страдания и воскресение Христа и погубить всех врагов Бога, , чтобы «благость Божья в конце концов восторжествовала над всем злом».15
На ранних этапах истории искупления Бог избрал определённую семью святых людей посреди земли. После Потопа, который должен был очистить человечество, к временам Авраама мир снова стал порочным, поэтому Бог решил «прибегнуть к другому способу». Он повелел Аврааму и его семье «жить отдельно от остального мира», и этим призывом Авраама «был заложен фундамент для поддержания Церкви Христовой в мире до пришествия Христа». Эдвардс объяснил, что конкретная нация должна быть отделена от остального мира, “чтобы получить эти прообразы и пророчества, которые необходимо было [получить] от Христа, чтобы подготовить путь для Его пришествия”.16. Таким образом, народ Израиля возвеличил и прославил историю великих Божьих дел творения и искупления видимым образом отдельно от остального мира. В «Образах Мессии» Эдвардс объяснял существование Израиля с помощью своей типологической интерпретации Ветхого Завета: «Из Ветхого Завета очевидно, что само существование этого народа как Божьего народа, выделенного и отделённого от остального мира, должно было подготовить путь для пришествия в мир этого великого благословения человечеству, Мессии и Его Царства”17.
Эдвардс снова и снова подчеркивал особую роль евреев в Божьей искупительной
работе: указать миру на грядущего Мессию. В «Первородном грехе» (1758) он ещё раз
описал искупительную драму, в которой народ Израиля «мог бы стоять как город на холме, будучи светом для мира»18. Невежество языческих народов и их прямой отказ
от истинной религии, поскольку они упорно продолжали «противостоять живому Богу»,
свидетельствовали о традиционной христианской доктрине первородного греха.19
Что касается народа Израиля, то он, к сожалению, ещё не осознал свою особую
идентичность как «света миру». Тем не менее Бог продолжал осуществлять Свой великий план. Отделив Израиль от всех других народов на земле, Он явно отверг  остальные
народы, поскольку они были “преданы идолопоклонству” и “неверию” на протяжении веков, чтобы потребность в Спасителе стала более очевидной.20. Человечество осознало, что не может освободиться от той «тьмы и страданий», в которые оно погрузилось, независимо от мудрости философов или самых мудрых язычников - только «славное Евангелие» Иисуса Христа могло бы просветить и освободить людей. Джеральд Р. Макдермотт отмечал, что в понимании искупления Эдвардсом Израиль имел реальное значение: «Идентичность Израиля была создана его ролью в Божественном осуществлении целей истории, и каждый этап истории Израиля был провидециально использован для достижения этих целей».21.
Образы, которые Эдвардс использовал для описания роли Израиля в этом великом деле искупления, были вариациями типологической темы прообразов или намеков: Израиль был тенью истины, указывающей на священные блага, которые были лишь
смутно видимы в его собственной истории, но отчетливо проявились в грядущие времена. 22 По иронии судьбы, Эдвардс также использовал образ света (свой любимый образ для откровения) во Фрагменте 350 (ок. 1728-29) в противовес тени, чтобы описать Иудею как “своего рода свет среди народов, хотя [народы] не знали этого”.

Типологическая интерпретация Израиля

Вторая тема, проходящая через всё богословское мировоззрение Эдвардса, связана с его заботой о гармонии Библии, что объясняет его огромный интерес к типологии. В его библейских комментариях, собранных в «Аннотированной Библии», «Заметках о Писании» и «Заметках об Апокалипсисе», исследуются ветхозаветные прообразы и новозаветные антитипы, которые подчёркивают гармонию обоих заветов.23. Склонность Эдвардса к типологическому толкованию Библии и всей реальности другими словами, идея, что природа была наполнена образами библейских истин, которые демонстрировали «прекрасное соответствие» между природой и Библией, - также привела его к пониманию того, что «Церковь Израиля» была образом Христа и Его Царства.
Вся история Израиля была прообразной, как и весь мир природы был типичным для духовного мира.24 Евреи должны были сохранять истинное поклонение до тех пор, пока Мессия не придёт, чтобы спасти человечество. Через евреев Бог предначертал и преподал «как бы под завесой» все будущие славные дела Евангелия.25 По мнению Эдвардса, иудаизм был истинной религией, которую ещё предстояло полностью раскрыть.26. Эдвардс утверждал, что о Мессии и Его спасении говорилось не только
в пророчествах Ветхого Завета, но и в притчах. С самого начала Божьего откровения о Мессии человечеству «пророчества и типы сочетались в первом пророчестве о Мессии», которое также было первым настоящим пророчеством в истории. Эдвардс утверждал, что Быт. 3: 15 - “Я посажу вражду между тобою и женщиной и между твоим семенем и семенем ее; оно поразит твою голову, а ты поразишь его пяту» - это, несомненно, было предсказанием победы Мессии над сатаной. 27
Это показывает, как Бог предсказал и прообразовл искупление Христа, хотя в Писании есть разные виды прообразов. По словам Эдвардса, в Ветхом Завете есть
три разных вида прообразов: личные (Давид как прообраз Христа), провиденциальные (искупление из Египта как тень искупления Христа) и институциональные (еврейская система жертвоприношений как тень совершенной жертвы Христа).28. Поскольку плотской Израиль был лишь прообразом и тенью царства Христа, истинные христиане были новым духовным Израилем - распространённое утверждение в реформатской традиции. Тем не менее Эдвардс пошёл ещё дальше, заявив, что большинство христиан в XVIII веке, вероятно, имели «частичку еврейской крови», поскольку так много евреев-христиан проживало в Иудее и было рассеяно по всему миру. 29 Точно так же евреи XVIII века имели частичку нееврейской крови, как и Давид, сын Руфи. Макдермотт отметил, что «эти размышления о родословных» послужили для Эдвардса основанием для утверждения, что христианможно было назвать Израилем, потому что у них были «основные черты израильтян» — обрезание сердца.30 Эдвардс далее уточняет во Фрагменте 649, что: десять колен, когда их уводили, по большей части были лишены наследства и перестали быть народом или частью Израиля; так и в евангельские времена неверующие евреи были лишены наследства. И только остаток по избранию благодати является семенем Авраама и Израиля.31. Но этот остаток значительно увеличился за счёт сыновей и дочерей из язычников, что соответствовало древним пророчествам, как считал Эдвардс. Это привело его к убеждению, что язычники на самом деле являются детьми остатка Авраама и Израиля. Согласно типологической герменевтике Эдвардса, евреи являются истинным прообразом и тенями реальной сущности, которой была языческая церковь.32
Яркие наблюдения Эдвардса о смешанных кровных линиях христиан и израильтян
примечательны в свете более поздней - гораздо более радикальной, даже расовой -
идеологии под названием «британский израилизм», возникшей в конце XVIII века в Англии. Хотя Эдвардс не доходил в своих взглядах до того, что делали британские израилиты с их своеобразной идеей о том, что белые христиане на Британских островах были прямыми потомками древних израильтян, 33 мысль о том, что в жилах христиан, возможно, течёт еврейская кровь и что они и есть истинный Израиль, заставляет задуматься о сходстве между ними.

Отношения завета между евреями и христианами

Третья богословская тема Эдвардс связана с общим для реформатских Церквей
подходом к пониманию иудаизма в сравнении с христианством, а именно с теологией завета, которая также была неотъемлемой частью культуры Новой Англии. Важность теологии завета известного пуританского богослова Уильяма Эймса (1576–1633) для образования Эдварда трудно переоценить. Поскольку «Medulla Theologiae» (Корень теологии, 1629) Эймса была основным учебником по теологии в Гарварде и Йеле в американский колониальный период, Эдвардс тщательно изучал его в колледже.34 В оценке Эдвардсом теологии завета он следовал Кальвину и его наследникам - Уильям Эймс сам был убежденным кальвинистом, -  в их убеждении, что два завета (еврейский “завет дел” и христианский “завет благодати”) на самом деле были двумя разными “способами устроения одного и того же” завета, хотя “устроение и отличается”35. Они были неразрывно связанными способами единого плана искупления, объяснил Эдвардс во Фрагменте35. Хотя у них было два главы завета, Адам (мертвый путь) и Христос (живой путь), “строго говоря”, были не два завета, а два способа исполнения завета искупления.36
Типологический взгляд Эдвардса на завет дел как на внешнюю оболочку, содержащую и защищающую внутреннее ядро благодати, объясняет, почему Евангелие в Ветхом Завете было неполным и редко раскрывалось, но в Новом Завете оно было продемонстрировано в полной мере и напрямую. 37.  Эдвардс считал, что Бог использовал эти «завесы» как средство для достижения цели благодати, и он видел, что эта схема всё ещё работает в наши дни. Грешники впервые сталкиваются с Божьими требованиями в завете дел, и только пытаясь выполнить эти требования, они осознают свою никчемность и нужду в благодати.38 Макдермотт заметил, что “точно так же, как грешники во времена Эдвардса не знали своего греха и не могли в полной мере оценить завет благодати”, так и “народ Божий в ветхом устроении”, Другими словами, древние израильтяне, “не могли вынести” ясного откровения завета благодати, потому что они не были убеждены в своей неспособности установить собственную праведность“39.
Согласно теологии завета, пуритане выделяли другой завет как дополнение к
завету дел, а именно ”национальный завет". который применялся к нациям и определял их временный успех в мире. Хотя общепринятое научное мнение долгое время заключалось в том, что Эдвардс отвергал  богословие завета, поскольку оно противоречило личному характеру спасения, тому, что было близко его сердцу, Гарри Стаут утверждал, что Эдвардс «был таким же федеральным теологом, как и его пуританские предшественники».40 Из-за типологического понимания реальности Эдвардс часто обращался к Ветхому Завету и к древнему Израилю как к образцу и прототипу для всех последующих народов, заключивших завет. Затем он применил эту модель к Новой Англии, поскольку «федералистское богословие не прекратилось с окончанием Ветхого Завета, а продолжало существовать на протяжении всей истории».41
Развитая концепция завета Эдвардса содержала в себе захватывающий вывод. Он утверждал, что и иудейский, и христианский заветы были построены на одном и том же фундаменте: они имеют общее откровение, изложенное в Священных Писаниях (хотя теперь Священные Писания расширены за счёт добавления Нового Завета, в котором темы Божественного откровения раскрыты более ясно, чем в Ветхом); у них один и тот же посредник (Христос) и спасение (Его искупление); у них один и тот же способ обретения спасения (вера и покаяние). Это привело Эдвардса к утверждению, что “религия Церкви Израиля была, по сути, той же религией, что и религия христианской Церкви”42. Но было одно существенное отличие: приверженцы иудаизма не принимали Иисуса как своего Мессию. И это было то, от чего Эдвардс не мог просто отмахнуться.

Иудаизм как истинная религия

Эдвардс следовал давней христианской доктрине prisca theologica, или древней
теологии, чтобы описать, как еврейские истины были распространены по всему миру сыновьями Ноя. праотцами народов, которые, в свою очередь, не знали, что эти «истины»
изначально были почерпнуты из еврейских традиций и практик.43 Шалом Голдман отмечает важность древнееврейского языка в доктрине prisca theologica, поскольку её христианская предпосылка заключалась в том, что все древние языки и (философские) учения были заимствованы из древнееврейских Писаний. Эдвардс, проявлявший большой интерес к ивриту (особенно в более поздние годы своей жизни), очень поддерживал идею о том, что “все знания взяты из иврита”.44.
Использование Эдвардсом древней теологии можно лучше понять в свете эпохи
Просвещения. Поскольку западный мир во второй половине XVII века претерпел глубокую интеллектуальную трансформацию, теоретики и реформаторы переосмыслили
представления об обществе, политике, образовании, экономике, религии и науке. В этот
период иудаизм также подвергся переоценке со стороны мыслителей эпохи Просвещения, особенно деистов, которые доминировали в интеллектуальной жизни Англии. Многие представители интеллектуальной элиты, такие как Вольтер, отвергали иудаизм как странную, полуязыческую, варварскую, бездуховную и ненужную религию. Другими словами, религиозная связь между христианами и евреями стала спорным вопросом для деистов. Поэтому они утверждали, что христианство необходимо очистить от его еврейских аспектов, чтобы вернуть ему изначальную чистоту.45
Рассматривая понимание Эдвардсом иудаизма, следует иметь в виду, что
на него частично повлияла его встреча с просвещенческой мыслью и реакция на нее, а также его постоянная борьба с деизмом.46 Борьба с арминианством занимала большую часть карьеры Эдвардса, потому что он видел в нём путь к ещё большему злу - деизму. Он прекрасно понимал, что в его время деизм распространялся в Англии, и предвидел его появление на колониальных берегах. Эдвардс использовал понятие «prisa theologica» для защиты христианской веры, чтобы показать, что деисты, утверждавшие, что они могут основывать теологию только на разуме , и опровергавшие необходимость особого откровения, на самом деле неосознанно унаследовали следы древнего откровения, передававшегося через культурные традиции.47
Выступая против этих вольнодумцев, отрицавших связь между иудаизмом и естественной религией, Эдвардс настаивал на том, что всё истинное в естественной религии исходит из еврейского откровения. Он был убеждён, что все древние мудрецы получили знания о prisca theologica от Божьего народа Израиля - сначала от Адама, а после Потопа - от Ноя и его сыновей.48 Эдвардс высоко ценил иудаизм и отказывался разрывать историческую связь между христианством и иудаизмом.
Эдвардс считал, что выживание и религиозная целостность еврейского народа доказывают «истинность богооткровенной религии».49 Евреи, писал он в одной из своих записных книжек, обладали «истинным поклонением и единением с единым великим и святым Богом».50 Сохранение их религии, несмотря на искушения со стороны идолопоклонствующих народов и склонность самих израильтян к идолопоклонству, свидетельствует об истинности богооткровенного иудаизма. Еврейские истины о Боге оставались неизменными на протяжении всех этих веков. Сохранение евреев как отдельной нации - несмотря на то, что они были рассеяны по всему миру среди
идолопоклонников-язычников и смешивались с другими народами, часто подвергаясь притеснениям со стороны других наций, - Эдвардс считал чудом.51
В какой-то степени Эдвардс придерживался традиционного стереотипа о еврейском народе как о страдающем и гонимом меньшинстве. Эта слезливая концепция еврейской истории была впервые оспорена Сало Бароном, который представил более тонкое прочтение еврейской истории, аргументируя необходимость “принять точку зрения, более соответствующую исторической правде”52. Барон утверждал, что изучение еврейской традиции также означает принятие во внимание сложного сочетания культурной,
религиозной, социальной и экономической истории. Поскольку Эдвардс сосредоточился в первую очередь на «чудесах» сохранения еврейского народа как нации и иудаизма как религии, он подтверждал этот стереотип о страдающих евреях, которым на протяжении всей истории грозило «уничтожение».53
С одной стороны, в описании Эдвардсом поразительного выживания еврейского народа и его религии чувствуется восхищение. С другой стороны,  Эдвардс не мог избежать давней христианской традиции критиковать евреев за их неверие, упрямство и отвержение Христа, что нашло отражение и в его оценке еврейского народа.

Еврейские грехи и будущее Израиля

Хотя Эдвардс дистанцировался от элиты деистов своего века, когда отстаивал божественную природу иудаизма и его историческую связь с христианством, его
наблюдения о «непрактичности» еврейской религии в будущем иногда противоречили его прежним представлениям об иудаизме как об истинной религии. завеса. Он начал с утверждения, что Бог задумал христианство как преемника иудаизма, поскольку
разрушение храма в 70 году н. э. и последовавшая за этим диаспора сделали еврейскую религию «непрактичной» для дальнейшего существования в качестве религии.54 Иудаизм в любом случае предназначался для “единой нации”, а не для мира в целом.55 Теперь, когда Бог ясно явил себя, во-первых, через еврейскую религию, а во-вторых, через Новый завет о искуплении Христа, иудаизм, отвергший Христа, упустит “сущность религии”.56
В своей статье об исследовании Эдвардсом культур библейского насилия Стивен Дж. Штайн называет взгляд Эдвардса на иудаизм “антиеврейским”, поскольку Эдвардс считал, что разрушение и рассеяние, навлеченные на евреев римлянами, были прямым результатом  их отвержения Христа и его Евангелия.57 Штайн отмечает, что Эдвардс неоднократно поднимал тему  насилия, направленного против евреев, из-за их ответственности за смерть Христа - давняя теологическая вера христианской церкви.
Отрицание Эдвардсом ценности "религии священников" перед пришествием Христа и его
негативные комментарии по поводу еврейских ритуалов и церемониального закона также свидетельствуют об отдельных антиеврейских мотивах в его произведениях. В своей проповеди “Блаженны чистые сердцем”, в которой Эдвардс использовал известную заповедь Блаженства, чтобы исследовать природу духовного знания и его связь с человеческим счастьем, он заявил, что в ту пору евреи не имели представления о “счастье в удовлетворении духовного аппетита”.58 Продолжая предположение, что евреи находили внешние вещи, такие как обряды, традиции и церемонии закона Моисея, гораздо более важными, чем “важные вопросы закона”, такие как “святость сердца”, Эдвардс саркастически заключил, что "они гораздо больше заботились о том, чтобы иметь чистые руки и внешнюю чистоту". чем чистое сердце". 59
Хотя в то время жители Новой Англии почти не встречались с еврейскими
иммигрантами, Эдвардс упомянул в своем трактате "О религиозных чувствах" (1746) одну встречу с набожным евреем, который жил по соседству с ним несколько месяцев, пока он служил пастором в Нью-Йорке. Эдвардс писал, что у него была возможность ежедневно наблюдать за ним. "Он показался мне самым набожным человеком, которого я когда-либо
видел в своей жизни. Большую часть своего времени он проводил в молитвах. Окно на восток, которое открывалось рядом с моим, казалось, было занято не только в
дневное время, но иногда и целыми ночами.60
Это может показаться положительным наблюдением, но не стоит забывать о контексте, в котором Эдвардс использовал это описание. В «Религиозных чувствах» он дал определение религии и описал «благочестивые чувства» как защиту религиозных пробуждений и поставил вопрос о том, что является истинной религией, а что нет. Он использовал образ набожного еврея, чтобы «бросить вызов своей аудитории», напомнив ей, что внешние проявления религии могут быть «лишены духовного значения» и истинного благочестия, что является постоянной темой его проповедей.61 Еврей использовал свои уста, «чтобы восхвалять и прославлять Бога», но «этим нельзя ничего сказать о природе религиозных чувств».62. Рассматривая древних израильтян в Ветхом Завете и переосмысливая эту тему в образе благочестивого еврея, Эдвардс утверждал, что «евреи в то время были весьма далеки от духовных вещей». Они искали мирского и плотского счастья, которое принёс Мессия, «а не духовного счастья». 63
Эдвардс считал, что благодаря искуплению Христа христиане были освобождены от иудейского закона, особенно потому, что он не имел ничего общего с Божьей красотой. Будучи реформатским богословом, Эдвардс прославлял славу и величие Бога, которые особенно ярко проявлялись в Божьем владычестве.64 Неудивительно, что Эдвардс считал церемониальные предписания ненужными, поскольку они “не обладают внутренней непосредственностью, ни симпатией к прекрасному Богу, ни стремлением к счастью”.65 Типологическое прочтение Эдвардсом Ветхого Завета позволило ему отрицать “единственное или достаточное значение текста в отношении еврейского опыта”.66 Для Эдвардса такие личности, как Мелхиседек, и такие события, как
жертвоприношение животных в Ветхом Завете, имели особое значение лишь постольку, поскольку они предвосхищали историю смерти и воскресения Христа.
Однако это типологическое прочтение не означало, что древние израильтяне не могли спастись. Эдвардс посвятил целый раздел в своей записной книжке “Противоречия” тому, как ветхозаветные святые, жившие в старое время, нашли свое оправдание через веру во Христа.67 Объяснение Эдвардса основывалось на его типологии и доктрине
Троицы, в которой он утверждал, что ветхозаветные святые действительно имели некоторое представление о Триедином Божестве без явного знания Христа, Сына Божьего. Древние израильтяне знали, что Господь на небесах - это не то же самое лицо, что и их «Господь на земле», Который освободил их из египетского рабства.68 Божественный Посредник, Который шёл впереди них по пустыне и жил среди них как их Господь, был образом Христа, Мессии, Который должен был прийти в мир в будущем.69. Эдвардс утверждал, что работа Посредника для древних израильтян как прообраза Христа была “настоящим искуплением и миром с Богом”70. В заключение он пришел к выводу, что, по его мнению, “святые Ветхого Завета верили во Христа и были оправданы верой в Него”71, не имея при этом каких-либо “разумных усилий” 72 Христа или доктрин Евангелия.73
Легко понятны  рассуждениям Эдвардса, “древние евреи до Христа” были спасены в этом смысле; но что касается его взгляда на современных евреев, Эдвардс был довольно
откровенен . МакДермотт отметил, что «Эдвардс выдвинул ставшее обычным обвинение в том, что евреи в христианскую эпоху были гордыми и бессердечными». 74 Из-за своего идолопоклонства евреи были «упрямы» более 1700 лет, отвергая и распиная Христа, из-за густой пелены, застилавшей их глаза. 75 Они приняли доктрину о первородном грехе, но на самом деле не верили, что это применимо к ним самим.76 В своей работе “Прообразы Мессии” Эдвардс подытожил то, что он считал еврейскими грехами: их неверие, гордыня, самоправедность, превознесение себя выше других, их печально известные лицемерие и суеверия, выдающие за доктрины человеческие заповеди, и их извращенность и упрямство в этих вещах, сопровождаемые духом преследования и обычаями.77. Из-за своего главного греха - отвержения Иисуса - евреи были преданы слепоте разума и ожесточению сердца. Они больше не были видимым народом Божьим,  а
скорее «видимым памятником [Божьего] неудовольствия».78 Но Бог в конце концов снял
завесу с их глаз; они преобразились там, где «Божественная благодать растопила и обновила» их ожесточённые сердца».79 Это должно было произойти с наступлением Тысячелетия, после свержения мусульманского царства, и еврейская неверность была бы искоренена.
Обращение евреев в христианство было ясно предсказано в  Римлянам 11.80. отя Эдвардс не был новатором в этом вопросе, он, похоже, возлагал большие надежды на эту перспективу, поскольку сделал несколько заметок о сообщениях в прессе о обращениях европейских евреев в своих записных книжках.81. Эдвардс считал, что обращение всего народа будет свидетельствовать о Божьей благодати, в то время как премилленаристы из Новой Англии были гораздо больше озабочены скорым возвращением Христа.
Что касается его постмилленаристских взглядов, Эдвардс был убеждён, что евреи вернутся на свою родину. Он считал, что частично исполнившиеся ветхозаветные пророчества о даровании им земли и их национальном обращении как условии возвращения Христа неизбежно приведут к восстановлению Израиля. Их коллективное обращение послужило бы “видимым памятником чудесной Божьей благодати и
силы в их призвании и обращении”82. Тогда Ханаан станет “духовным центром”
мира, и Израиль снова станет по-настоящему отдельной нацией.83 Но все народы будут иметь возможность приходить в Иудею «или жить в Иерусалиме», потому что евреи будут считать христиан своими братьями. 84

«Видимый памятник» милости или неудовольствия

Кажется, почти невозможно сделать однозначные выводы о теологическом понимании Эдвардом еврейской идентичности из-за очень малого количества материалов о его общении с реальными евреями того времени. Тем не менее, благодаря его обширной коллекции трактатов, проповедей и эссе, мы всё же можем составить представление о некоторых аспектах отношения Эдвардса к иудаизму, Израилю и евреям. Увлечение Эдвардса еврейской религией и израильтянами свидетельствует о сильной идентификации пуритан с библейским Израилем. Теология Эдвардса основывалась на его взглядах на искупление, которые были основополагающей темой в пуританской мысли Новой Англии. Использование Эдвардсом типологии и его более детальная концепция единого завета для иудеев и христиан привели к тому, что он стал рассматривать иудаизм как прообраз, тень своего преемника, антитипа, христианства. Из-за его постмилленаристских ожиданий обращения всех иудеев и их возвращение на родину произойдёт не в апокалиптическом стиле, а постепенно, с течением времени.85 В этом видении не было перспективы создания настоящего еврейского государства, но восстановление Израиля подготовило бы почву для Второго пришествия Христа.
В какой-то степени Эдвардс высоко ценил библейский иудаизм - он отказывался соглашаться с утверждениями деистов о том, что христианство в долгу перед иудаизмом позднейшим, - но, возможно, из-за этого у него сложилось мнение, запятнанное чувством превосходства и двойственностью в отношении иудео-христианских отношений. Он никогда не мог принять иудаизм на его собственных условиях, что было типично для его современников-пуритан; он настаивал на том, что иудаизм должен быть поглощен религией, которую он породил. Что касается реальных евреев, то его взгляд на «еврейские грехи» опирался на давнюю христианскую традицию, осуждавшую евреев за их отказ принять мессианскую сущность Христа. Если бы евреи отказались от обращения в христианство, их «видимый памятник» стал бы коллективным свидетельством недовольства Бога, а не указывал бы на Его милость и силу. Как стало ясно, это противоречие между признанием и осуждением иудаизма и евреев было широко распространено среди пуритан Новой Англии и христианских еврееведов.

1 В значительной степени эта статья основана на работе Джеральда Р. В основополагающей главе Макдермотта об Эдварде и иудаизме развиваются идеи, отмеченные в этой главе в книге: Jonathan Edwards Confronts The Gods: Christian Theology, Enlightenment Religion, and Non-Christian Faiths (New York: Oxford University Press, 2000).
2. Версия этой статьи была первоначально представлена в качестве исследовательской работы в Школе богословия Дьюка в
декабре 2012 года. Я хотел бы выразить свою благодарность Гранту Вакеру, Кеннету Минкеме и Виллему ван Властуину за их конструктивные комментарии к более ранней версии.
3 Michael Hoberman, New Israel/New England: Jews and Puritans in Early America (Amherst: University of Massachusetts Press, 2011), xi. Что касается описания неоднозначных отношений между пуританской теологией и библейским иудаизмом, работа Хобермана была очень полезной. Хотя Хоберман рассуждает о большом количестве выдающихся представителей пуританской элиты и их взаимодействии с евреями в ранней Новой Англии, здесь наиболее полезны его заметки о Джонатане Эдвардсе.
4 Hoberman, New Israel/New England, 1.
5 Гарри Стаут, исследователь творчества Эдвардса, отмечал: «Будучи народом Божьего завета, жители Новой Англии должны были выполнять славную миссию в этом мире, и эта миссия требовала сохранения их гражданских и религиозных свобод от внешних врагов». В сознании жителей Новой Англии эти свободы были взаимосвязаны, и обе были необходимы для их корпоративной идентичности как нового Израиля».  Harry Stout & Nathan O. Hatch, eds.,
Jonathan Edwards and the American Experience (New York: Oxford University Press, 1988), 154.
6 Концепция нового Израиля не была уникальной для пуританских колонистов, ступивших на американский берег. На самом деле, ранняя Голландская республика, начиная с XVI века, сравнивала себя и своё недавнее прошлое с историей Израиля из Ветхого Завета. Корнелис Хёйсман посвятил свою диссертацию концепции Neerlands Israлl: Het Natiebesef Der Traditioneel-Gereformeerden in de Achttiende Eeuw” (Dordrecht: Uitgeverij J.P. van den Tol, 1983), , в которой он утверждает, что «историография Ветхого Завета стала для кальвинистов моделью истории Республики» (стр. 148). Не только сама Голландская Республика сравнивалась с древним Израилем, но и важные события и личности рассматривались в типологическом ключе, соответствующем пуританской теологии Новой Англии. Также понятие «завет», которое во многом сформировало общество Новой Англии, было применено к Нидерландам, «потому что, как верили кальвинисты, между Богом и Голландской республикой существовали особые отношения» (там же). Для дальнейшего изучения см. также Theodor Dunkelgrьn, “‘Neerlands Israel’: Political Theology, Christian Hebraism, Biblical Antiquarianism and Historical Myth,” Myth in History, History in Myth. Proceedings of theThird International Conference of the Society for Netherlandic History (New York: June 5-6, 2006), eds. Laura Cruz and Willem Frijhoff (Leiden: Brill 2009), 201-236.
7 Пуритане расширили типологию за пределы толкований Нового Завета и рассматривали свои собственные исторические ситуации как исполнение ветхозаветных пророчеств. Таким образом, «Атлантическое путешествие пуритан могло быть прообразом Исхода израильтян, а колония в Новой Англии - Новым Сионом, куда Христос может вернуться, чтобы начать Тысячелетнее царство». См. Emory Elliot, "The Dream of a Christian
Utopia," The Cambridge History of American Literature, Vol. 1: 1590–1820, eds. Sacvan Bercovitch and Cyrus R. K. Patell (Cambridge University Press, 1994), 188.
8 Hoberman, New Israel/New England, 18.. Историк Артур Герцберг сформулировал это так: “
Пуритане Новой Англии были одержимы еврейской Библией, но они не были гостеприимны ни к евреям, ни к иудаизму”. Цитируется по: Shalom Goldman, God’s Sacred Tongue: Hebrew & the American Imagination (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2004),12 ),
9 Oscar Reiss, The Jews in Colonial America (Jefferson: McFarland, 2004), 41. Учитывая, что Джуда Монис был первым преподавателем гебраизма в американском университете во времена Эдвардса, и учитывая увлечение Эдвардса  ивритjv? мы можем предположить, что, по всей вероятности, их пути в какой-то момент пересеклись. Возможно, Монис был одним из немногих евреев, которых Эдвардс встретил при жизни. Однако нет никаких записей о том, что они когда-либо
встречались на самом деле.
10 Shalom Goldman, God’s Sacred Tongue: Hebrew & the American Imagination (85-6.
11 Неоднократные разочарования в связи с ожиданием конца света и медленным обращением евреев в христианство привели Коттона Мtзера к расширению его герменевтических горизонтов и принятию претеристско-аллегорической интерпретации пророчества Павла о восстановлении Израиля. См. Reiner Smolinksi, The Threefold Paradise of Cotton Mather: An Edition of “Triparadisus” (Athens: University of Georgia Press, 1995), 32.
 12 Яаков Ариэль отметил распространенное в христианской мысли представление о том, что, поскольку евреи отвергли божественную идентичность Иисуса как Мессии, “они были морально и духовно обделены”. Однако “после своего обращения они изменились бы к лучшему”. Другими словами, обращение еврея в христианство было личным достижением и шагом к
установлению Царства Божьего на земле Yaakov Ariel, On Behalf of Israel: American
Fundamentalist Attitudes Toward Jews, Judaism, and Zionism, 1865-1945 (New York: Carlson Publishing, 1991), 4; Reiss, The Jews in Colonial America, 106.
13 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 152.
14 E. Brooks Holifield, “Edwards as theologian,” The Cambridge Companion to Jonathan Edwards, ed.
Stephen J. Stein (New York: Cambridge University Press, 2007), 155.
15 Edwards, “A History of the Work of Redemption,” WJE 9:121-3.
16 Ibid., 159.
17 My emphases. Edwards, “Types of the Messiah,” WJE 11:204-5.
18 Отсюда аналогия между Новой Англией и древним Израилем как «городом на холме», поскольку они оба играют уникальную роль в Божьем искупительном деле
. See Edwards, Original Sin, WJE 3:172.
19 WJE 3: 173.
20 WJE 9:179.
21 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 153.
22 Ibid., 137.
23 Holifield, “Edwards as theologian,” 147.
24 Gerald R. McDermott, “Understanding Jonathan Edwards: An Introduction to America’s
Theologian,” Oxford Scholarship Online (January 2009).
25 Edwards, “Miscellanies,” no. 359, WJE 13:431.
26 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 154.
27 “Types”, WJE 11:206.
28 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 155.
29 “Miscellanies,” no. 49, WJE 13:228.
30 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 156.
31 “ Miscellanies,” no. 649, WJE 18:190.
32 “Miscellanies,” no. 49, WJE 13:227-28.
33 Для получения дополнительной информации об этом движении и его более позднем американском преемнике христианской идентичности,  cм Michael Barkun, Religion and the Racist Right: The Origins of the Christian Identity Movement (Chapel Hill:University of North Carolina Press, 1994).
34 . В Йельском университете Эдвардс должен был выучить наизусть «Medulla» Эймса, так как это была самая известная работа Эймса. После того как его карьера в Англии была разрушена, Эймс нашёл убежище в Нидерландах, где был выдающимся профессором богословия во Франекере (1622–1633). «Он оказал такое глубокое влияние на теологию Новой Англии, что его цитировали чаще, чем Лютера или Кальвина вместе взятых. Эдвардс частоначинал с мыслей профессора Френкера». ” See http://www.apuritansmind.com/puritanfavorites/
william-ames/ (accessed 20 Sept 2013); and Keith L. Sprunger, ‘Ames, William (1576–1633)’, Oxford
Dictionary of National Biography (Oxford University Press, 2004).
35 John Calvin, Institutes of the Christian Religion. Translated by Ford Lewis Battles, ed John T. McNeill
(Philadelphia, 1960), 2.10.2.
36 “Miscellanies,” no. 35, WJE 13:219.
37 Использование Эдвардсом Ветхого Завета в качестве внешней оболочки и Евангелия в качестве сути указывает на влияние «Сути теологии» Уильяма Эймса на теологию Эдвардса  См Michael J. McClymond and Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan Edwards (Oxford University Press, 2012), 324-30.
38 “Miscellanies,” no. 1353, WJE 23:501.
39 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The God, 158.
40 Harry Stout & Nathan O. Hatch, Jonathan Edwards and the American Experience, 143.
41 Ibid.; 148.
42 See McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 143; and WJE 9: 443.
43 WJE 9: 443.
44 Goldman, God’s Sacred Tongue, 80.
45 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 151.
46 Avihu Zakai, “The age of Enlightenment,” The Cambridge Companion to Jonathan Edwards, ed. Stephen
J. Stein (New York: Cambridge University Press, 2007), 81.
47 Holifield, “Edwards as theologian,” 146.
48 “Miscellanies,” no. 350, WJE 13:421-26.
49 “Miscellanies,” no. 1335, WJE 23: 334.
50 “Miscellanies,” no. 378, WJE 13:448.
51 “Miscellanies,” no. 1335, WJE 23: 334-40.
52 Salo Baron, “Ghetto and Emancipation: shall we revise the traditional view?” Menorah Journal (1928).
53 “Miscellanies,” no. 1335, WJE 23: 337-38.
54 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 162.
55 “Miscellanies,” no. 443, WJE 13: 492.
56 “Miscellanies,” no. 129, WJE 13: 292.
57 Stephen J. Stein, “Jonathan Edwards and the Cultures of Biblical Violence”, in: Harry S. Stout,
Kenneth P. Minkema, & Caleb J. D. Maskell, Jonathan Edwards at 300: Essays on the Tercentenary of His Birth
(University Press of America, 2005), 58.
58 WJE 17:60.
59 Ibid.
60 WJE 2:165.
61 WJE 17: 59-61, 77. Также обратите внимание на то, как Хоберман описывает растущее присутствие евреев в Новой Англии во времена Эдвардса и его интерпретацию физического контакта Эдвардса с соседом-евреем   Hoberman, New Israel/New England, 121-3.
62 WJE 2:165.
63 WJE 17: 60.
64 Holifield, “Edwards as theologian,” 147.
65 “Miscellanies,” no. 79, WJE 13:247.
66 Stephen J. Stein, “Jonathan Edwards and the Cultures of Biblical Violence,” 59.
67 “Editor’s Introduction,” WJE 21:78.
68 “Controversies: Justification, ibid., 372.
69 Ibid., 394.
70 Ibid.
71 Ibid., 408.
72 “Miscellanies,” no. 27b, WJE 13:214.
73 По вопросу о том, могут ли люди, следовательно,также быть спасены без четкого знания доктрин Евангелия, я ссылаюсь на статью Greg D. Gilbert’s article on “The Nations Will Worship: Jonathan Edwards and the Salvation of the Heathen,” Trinity Journal, vol. 23:1 (2002), pp. 53-76; . Гилберт утверждает, что использование Эдвардсом prisca theologica было мощным фактором, способствовавшим искуплению язычников, но никогда не было непосредственным средством искупления - таковым былf только евангельская проповедь. Однако МакДермотт убедительно показывает, что, по мнению Эдвардса, существовала возможность спасения язычников даже без явного знания о Христе, о чём Эдвардс писал во Фрагменте 1338: «Существует равная возможность того, что они получат благо от божественного откровения» (WJE 23:355). МакДермотт утверждает, что Эдвардс не был догматичен в вопросе о спасении язычников через древние истины, которые они получают в prisca theologica, «но здесь и в других местах он открывает дверь для этой возможности» (р. 80). Необходимо внести некоторые уточнения в систематизацию взглядов Эдвардса на спасение язычников (будь то через prisca theologica или/и проповедуемое Евангелие).
74 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 163.
75 WJE 9: 469.
76 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 163.
77 “Types”, WJE 11: 322n.
78 “Notes on the Apocalypse,” WJE 5:135.
79 WJE 9: 469.
80 Ibid.
81 McDermott, Jonathan Edwards Confronts The Gods, 165.
82 WJE 5:135.
83 Ibid.
84 Edwards did not say whether Christians would also look upon Jews as their brethren.
85 Humble Attempt, WJE 5: 410.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn