Космоса продолжается без начала и конца
Из Сети
Друзья!
Все мы рождаемся и умираем-люди, звери, птицы, насекомые.Даже планеты и звёзды не вечны! Во вселенной есть "звездные родильные дома"!А рядом чёрная, могильная, холодная пустота.
Отступление.
"В сказаниях древней Индии период существования Космоса называют «Веком
Брамы» или «Великой Манвантарой». Для выражения длительности этого
периода требуется число в пятнадцать цифр земных лет. Столько же времени
продолжается и «Великая Вечность Небытия», названная «Великой Пралайей».
Затем Вселенная вновь воскресает к новой Космической Жизни, к новому веку
Брамы. Чередование великих периодов Жизни и Смерти Космоса
продолжается без начала и конца . Число манвантар беспредельно.
Точно также, как Великий Космос, рождается и умирает человек. Однако,
кроме того, каждую ночь человек испытывает «малую смерть», засыпая вечером
и затем просыпается к «малой дневной жизни» утром. Аналогия между микро и
макрокосмом есть и здесь: такие же периоды сна и бодрствования повторяются
и в Космосе. «Ночи» Вселенной наступают тогда, когда умирает только все
живущее, а сам Мир не исчезает, но остается в спящем состоянии. Эти периоды
носят название «Дней и Ночей Брамы», а в терминологии древнеиндусской
философии – «Малой Манвантарой» и «Малой Пралайей».
Длительность «Дня Брамы» составляет четыре с лишним миллиарда лет,
столько же продолжается и «Ночь Брамы». 360 «Дней и Ночей Брамы»
составляют «Год Брамы», а сто «Годов Брамы» – «Век Брамы».
Чередование активности и пассивности в Космосе, по мнению Н.Рериха и
Е.Блаватской, отражается в периодичности всех проявлений Природы. Во всем
можно различать манвантары и пралайи. От мельчайших явлений и до смены
миров можно видеть этот величественный закон. Он действует в биении сердца
и в ритме дыхания, ему подвержены сон и бодрствование, смена дня и ночи,
фазы Луны и чередование времен года. Природа, как и весь Космос, проявляет
себя в бесконечной смене, в вечном ритме. Человек и его планета Земля,
Солнечная система и Вселенная в целом – все в Космосе имеет свои периоды
деятельности и отдыха, жизни и смерти.
Астрология в своих расчетах в основном использует те ритмы, которые
действуют в пределах Солнечной системы. Многие магические приемы
основаны на том, чтобы использовать эти законы мироздания в своих
интересах, но ни в коем случае не идти против них. Это же знание нашло свое
отражение и в восточных сокровенных учениях.
Е.Блаватская в своей работе «Несколько указаний для каждодневного
пользования» писала: «Действовать и действовать мудро, когда наступает
время действия, ожидать, и ожидать терпеливо, когда время покоя. Это
приводит человека в гармонию с приливами и отливами (в делах – авт.); так
что опираясь на природу и закон, и, имея путеводной звездой Истину и
Добро, он может творить чудеса. Незнание этого закона приводит к
периодам безрассудного энтузиазма с одной стороны, депрессии и даже
отчаяния – с другой. Так человек становится жертвой приливов и отливов,
тогда как ему следовало бы быть их Властителем».
Вторит ей и автор книги «Письма Живого Усопшего» Э.Баркер: «...И не
забывайте закона ритма – он в основе всего на свете. Рассчитывайте на
ритм. Он никогда не обманывал и никогда не обманет. Следите за вашим
собственным высоким приливом и плывите с ним; когда же настанет
неизбежный отлив, или отдыхайте, или размышляйте. Вы не можете
избегнуть ритма. Вы превзойдете его, действуя в согласии с ним.
Вы можете также пойти вспять и обрести юность, ибо и время имеет свой
прилив и отлив; и имеется много струй на высоко вздымающемся жизненном
приливе».
Иными словами, если жизнь сравнить с плаванием в океане, то знание
цикличности законов Мироздания, часть из которых отражает астрология и
биоритмология, подобно знанию времени морских приливов и отливов, сезона
бурь и штиля, благоприятных и неблагоприятных течений, опасных мелей и
прогноза погоды. Как известно, мореход, не принимающий во внимания все
это, только по чистой случайности может оказаться в нужное время в нужном
месте, чтобы совершить удачное плавание. Большинство человечества по
отношению к своей жизни и своей судьбе как раз и являются такими
незадачливыми мореходами, которые полагаются на волю его величества
случая.
Но на самом деле в мире не происходит ничего случайного. Во Вселенной все
взаимосвязано и каждое звено этой цепочки от микро до макрокосма имеет свое
предназначение. Нарушающий эту взаимосвязь, нарушает Законы Вселенной и
потому попадает под действие отягчающей кармы: «Если бы все наши планы
были успешными, мы бы не испытывали противоположности. Кроме того,
наши планы могут быть невежественными, и потому неправильными, и
добрая Природа не позволит нам их осуществить. Мы не виноваты за план,
но мы можем навлечь на себя плохую карму нежеланием смириться с
невозможностью его выполнения». (Е.Блаватская)
Потому, не уподобляйтесь листку, отданному на волю ветра. Используйте
знания о ритмах и циклах для планирования своей жизни и выбора времени и
места для эффективной деятельности".https://telegra.ph/
...Други!
Старики ханты обычно не боятся смерти. "Иду отдохнуть!"- говорят они, покидая свою земную оболочку и обещая скоро вернуться на Землю. Космический закон Перевоплощения не отвергается аборигенами,не читавших ни Блаватскую, ни Рерихов.
Наш Дух вечен, он пребывает вне времени и пространства, ибо есть нерушимая, неуничтожимая огненная искра Бога-Абсолюта.
Верования ханты и манси в великого Торума на небесах не лишены оснований! Силы Высшие всемерно помогают космической эволюции человечества, ограждают от зла и тьмы!
В.Н.
***********
Ханты бассейна реки Тром-Аган: представление об окружающем мире.
Полевые работы Сургутского краеведческого музея в последние годы
сосредоточены в основном в бассейне р. Тром-Агана. Среди местных
ханты, по данным самих информаторов, можно выделить три груп-
пы: поселковые жители – лапка ях (живущие в крупных посёлках),
береговые люди – лов`охты ях (проживающие непосредственно по
берегам рек) и болотные люди – нёрым ях (обитающие по берегам
маленьких речек, озёр, болот – вершины р. Кумал`и, Вокы-рэп-яун
и др.). В силу их большей приверженности традиционному образу
жизни объектами исследований стали представители двух последних
групп, а основными направлениями – их системы территориального
и кровного родства, культура детства, религиозные воззрения. При
этом нецелесообразность культурологического анализа в отрыве от
окружающей (культурогенетической) среды привела к идее выделить
этноэкологическое направление в научно-исследовательской работе
музея в одно из главных.
С 2003 по 2007 г. экспедиция работала в бассейне р. Л`ункэт-ягун –
притоке р. Ингу-яуна, в семье группы нёрым ях. Информаторами были
выбраны дочери известного знатока фольклора Ивана Степановича
Сопочина – Фёкла Ивановна Покачёва (Сопочина) и Ирина Ивановна
Кечимова (Сопочина), проживающие на своей родовой территории на
р. Кумал`и (Черпалка). Ценным информатором стала ещё одна дочь
Ивана Степановича – Ольга Ивановна Щербакова, которая являлась
и переводчиком экспедицКритерием для включения своей семьи в группу нёрым ях информаторы считали удалённость их местообитания от больших рек и, как
следствие, большую степень сохранности традиционной культуры.
О СЕМЬЕ (ИЗ ПОЛЕВОГО ДНЕВНИКА 2003 г.)
Существует сказание о появление рода Сопочиных на Тром-Агане.
О.И. Щербакова записала его со слов отца. Сюжет сказания разво-
рачивается уже после потопа, упоминания о котором зафиксированы
практически у всех групп ханты. «Предки наши, по-видимому, жили
на реке Вахе. Отец рассказывал, что, как он слышал, страшная
болезнь случилась на нашей земле, от которой все погибли. Остался
в живых только маленький мальчик. Он скитался, познал много
бед. Однажды он встретил бедно одетого человека, страшного как
скелет, и тот сказал мальчику: «Запомни меня и не бойся меня.
Возвысь меня, и пусть я вашим богом буду, идолом в доме. Я погубил
здесь людей, я – болезнь». Возможно, это был Кынь-ики, который
забирает души людей. Ещё он сказал: «Женись и поселяйся на Тром-
Агане, в любом месте по всей реке, где захочешь. Семья у тебя будет
большая, и род твой будет размножаться».
Мальчик был родом с Ваха. Он поселился на Тром-Агане, и у
него родилось семь сыновей. От них пошел весь род Сопочиных, и
поэтому все Сопочины друг другу родственники»2
О РАСТИТЕЛЬНОМ МИРЕ (ИЗ ПОЛЕВЫХ ДНЕВНИКОВ 2003, 2006 гг.).
Материалы о природной среде относятся к бассейну р. Ингу-яун.
В данной публикации необходимо осветить лишь некоторые аспекты
темы, так как её раскрытие требует дальнейшего изучения.
Среди местных деревьев и кустарников (берёза, сосна, пихта, рябина,
осина, тальник) особое отношение проявляется к берёзе. Это дерево
отличается и включением в сакральное пространство, и широким ис-
пользованием в быту. По традиции именно на берёзу вывешивается
ткань – дар для Верхнего Бога. Только при её отсутствии для этих
целей используется кедр. Фигуры домашних «божков» (л`ункэт) из-
готавливают тоже из берёзы. Этот же материал используется для из-
готовления многих бытовых предметов: хорея, нарты, деталей оленьей
упряжи, ножен и рукояти ножа, посуды… Берёзовая щепа тщательно
подбирается – «их топтать нельзя ни мужчинам, ни женщинам»3 .
Ствол или пень иструхшей берёзы измельчают до величины фаланги
пальца, хранят и, после дополнительного измельчения, при необходи-
мости используют в быту. Гигроскопические свойства берёзовой трухи
сделали её необходимым материалом для выделки шкур, присыпки в
детскую люльку или меховую обувь (кисы). Берёзовая мелкая стружка
используется в качестве полотенца.
Достаточно широко использовались разнообразные изделия из берё-
сты. Вплоть до сер. ХХ в. на летниках ею покрывали чумы. В хозяйстве
активно применялась разнообразная берестяная утварь: коробки для
хранения сыпучих продуктов (двойные), спинные и пясные кузова,
куженьки, ёмкости для переноски воды, корыта для стирки.
Эти вещи
не перевозили при сезонном перемещении – как правило, они имелась
на каждом поселении. Орнаментировалась эта утварь редко – либо
из-за нехватки времени, либо из-за отнесения к расходным материалам.
Декор обычно наносился лишь на коробки для хранения рукоделия и
на куженьки с крышкой.
Снимают берёсту в конце июня, к середине июля она уже не от-
делима от ствола. Можно это делать и в сентябре, но уже с большим
трудом.
Для этой процедуры выбирается растущее около реки дерево
среднего размера, но с толстой корой. Старые берёзы не пригодны для
использования, так как их кора утратила свою эластичность.
Для мелких изделий пласт берёсты снимается по длине изделия.
Большие пласты для чума снимают мужчины, берёзу для этого
выбирают «могучую». Человек залезает на дерево, делает посередине
надрез ножом, им же подцепляет кору, которую снимает вкруговую,
но не до корня.
Снятую берёсту сворачивают в рулон внутренней стороной наружу,
связывают и укладывают в заспинный кузов для транспортировки.
Дома её развязывают, расправляют и укладывают под слой болотного
мха сфагнума. Иногда берёсту замачивают . После
этих процедур с материалом уже можно было работать дальше.
Следующим этапом является снятие верхнего белого слоя коры.
Делать это необходимо очень аккуратно, равномерно (ил. 4). Нуж-
ную толщину определяют на глаз, она зависит от того, для какого
изделия предназначается данный кусок. Белый снятый слой идёт на
растопку.
Для изготовления тисок (покрышек) и настилов, двойных коробов,
детских колыбелей (ночных) берёсту вываривают.
Для этого её сворачивают в рулоны, торцевые отверстия закрывают
мхом. Варят в отдельном ведре или котле, на отдельном костре. Рулоны
складывают в воду сразу, после закипания их периодически перево-
рачивают. Процесс варки длится целый день. В результате берёста
приобретает особую эластичность и коричневато-сероватый цвет.
Затем пласты расправляют, накладывают друг на друга и прижимают
грузом ещё на день. После просушки они могут храниться долго, но
перед использованием их необходимо смочить.
Берёсту для использования на полу или лежанках хранят отдельно от
«чистых» тисок, предназначенных на покрытия внешней части чума.
В современном быту покупная посуда активно вытесняет традици-
онную утварь, поэтому заготовка, обработка и использование берёсты
постепенно уходят. А вот в плотницком деле и сакрально-обрядовой
практике значение берёзы остаётся по-прежнему важным.
О ЖИВОНОМ МИРЕ (ИЗ ПОЛЕВыХ ДНЕВНИКОВ 2003, 2004, 2006 гг.)
Звери и птицы в языке ханты имеют общее название (войех`) и
уточнённые – урманные (во`нт войех`эт) и крылатые (тол`эн`к
войех`эт).
Среди урманных указываются: медведь, росомаха, волк, лиса рыжая,
песец, горностай, олень, лось, белка обыкновенная и белка-летяга,
бурундук, ондатра, змея, жаба, лягушка.
Горностаев в данной местности уже нет. Ондатра считается при-
шлым животным. О волках рассказывали, что они «бывали стаями,
не задержались, ушли к Уралу». По рассказам, в борьбе с этими
хищниками использовался такой приём: при преследовании волками
оленьей упряжки с задней стороны нарты надо опустить конец верёвки.
Её движения, напоминающие движения змеи, отпугнут зверей.
Определённые меры предосторожности существовали и в отношении
лосей, когда «кругом много зверя было». В лесу не следовало шуметь.
Наиболее агрессивно это животное осенью, в период брачных игр.
Рассказывали, что разъяренные самцы разрывали женщин-ягодниц.
Детей вообще в это время старались не брать в лес. Мужчины брали
на охоту «два коробка спичек, две рубашки. При нападении лося
быстро делали факел из рубашки. Если лось загонит на дерево, то
начнёт рогами выкапывать корни. Надо зажечь рубашку и кинуть
ему на рога. Лось начинает пытаться скинуть факел, и человек
может спастись.
Мерами предосторожности информаторы объясняют и малые размеры
окон в жилище или их устройство только на «животе дома» – крыше.
Считалось, что в большие окна могут проникнуть дикие звери.
Из «крылатых зверей» называют как зимующие виды птиц (глухарь,
сова, куропатка, рябчик, дятел), так и прилётные (лебедь, несколько
видов уток, гусь, журавль, кулик).
Рыба в водотоки бассейна р. Л`ункэт-ягун, большей частью, захо-
дит из больших рек. Щука по мелким речкам переходит в озера. Язь
и чебак из Оби и Тром-Агана перекатыватся сначала в Ингу-яун, а
уже из него – в болотные речушки. Карась – довольно редкая рыба
для данного района и потому считается деликатесом. Он обитает на
обских сорах, в Тром-Агане, Ингу-яуне и их протоках; в болотных
речушках его нет.
Из насекомых ханты называют комара, мошку, паука, бабочку,
стрекозу.
Последнюю они выделяют особо: её почитают, она имеет собствен-
ное имя Ики-Тарн .
По фольклорным источникам, во время потопа Ики-Тарн спасал лю-
дей, вытаскивая их из воды. Поэтому сейчас упавшую в воду стрекозу
стараются извлечь и дать улететь. К тому же это насекомое поедает
комаров и мошек и тем самым опять же помогает людям. Считается за
правило при нападении муравьёв на стрекозу обязательно её спасти.
По современным представлениям тром-аганских ханты, Тарн –
существо, безусловно, отрицательное. Его позиционируют как духа
войны, который настраивает души людей друг против друга, пускает
кровь и т.д.
Объяснить связь стрекозы с духом войны и тем самым пролить свет
на этимологию её имени Ики-Тарн информаторы не могут. В каче-
стве гипотез о причинах получения насекомым своего воинственного
имени они либо приводят фольклорный сюжет о спасении им людей
в экстремальных обстоятельствах потопа, либо соотносят стрекозу с
образом воителя против гнуса.
О НАРОДНОй МЕДИЦИНЕ (ИЗ ПОЛЕВОГО ДНЕВНИКА 2006 г.)
Широко известны бактерицидные свойства пихты, ветки которой
настилают на пол. Кора используется в изготовлении смеси для очи-
щающего окуривания: вместе с полосками высохшей кишки выдры ее
бросают на раскалённые угли.
Пихтовая сера используется при воспалении глаз. Для этого около
нароста на коре молодого дерева надо найти «глазок серы» (капля),
проколоть это выделение «верхушкой» оленьего волоса и провести
смоченным волосом по нижнему внутреннему веку. Процедура вы-
полняется только один раз. Серу можно забрать с собой. Для этого
зимой её нужно подцепить на деревяшку, а летом завернуть в мох.
Чагу заваривают в кипятке, это считается полезным для желудка. Бак-
терицидные свойства этого образования позволяли раньше использовать
его в очистительных процедурах. Для приготовления раствора кусочки
чаги сначала обжигали на горящих углях, затем бросали в кипящую
воду, а после остывания, не вынимая из воды, растирали в порошок.
Иван-чай собирают осенью, в сентябре, когда листочки начинают
скручиваться. Заваривают в кипятке (две горсти на чайник) и пьют
как чай. Растение обладает общеукрепляющим эффектом.
Уголь от дров измельчают в порошок и применяют при порезах.
Окунёвым жиром смазывают раздражения на коже, покраснения,
комариные укусы, коросты. Для этого его отделяют от кишок и вы-
варивают.
Медвежье сало применяется как разогревающее наружное средство.
Полезными и общеукрепляющими считаются бульоны на мясе зверя
и птицы, уха, сырая оленья кровь.
О.В. Стародубова
г. Сургут
Краеведческий музей.
https://nasledie.admhmao.ru/
***********
Материалы из Сети подготовил Вл.Назаров
Нефтеюганск
13 июля 2025 года
*********
ПРИЛОЖЕНИЕ
«Долгой жизни вековечный танец»: реинкарнация в контексте мифоритуальных традиций обских угров.
Древнейшая идея о перевоплощении человеческих душ нашла своё оригинальное отражение в культуре обско-угорских народов. В монографии собраны и проанализированы полевые материалы автора и опубликованные источники о традициях хантов и манси, связанных с реинкарнацией. Они позволяют глубже понять духовную суть обско-угорской культуры, символически выраженную в её ритуально-обрядовой сфере. В первой части рассмотрена система традиционных представлений, раскрывающих мифоритуальные традиции обских угров, связанные с перевоплощением душ.
Книга адресована специалистам в области антропологии, культурологии, истории, философии, а также всем интересующимся вопросами духовной культуры, традициями, мифологией и обрядностью финно-угорских народов и народов Сибири.
Рекомендовано к печати Учёным Советом Обско-угорского института прикладных исследований и разработок.
ВВЕДЕНИЕ
В центре внимания данной работы - культура автохтонных этносов Северо-Западной Сибири: хантов и манси (до 1940-х гг. эти народы были известны под этнонимами «остяки» и «вогулы»). Вместе они имеют общее научное наименование - обские угры. Ханты и манси относятся к народам угорской группы финно-угорской ветви уральской языковой семьи. Самыми близкими в языковом отношении к ним являются венгры (дунайские угры), с которыми у них общие предки - племена кочевников-коневодов, обитавшие когда-то в степях Западной Сибири. Предки современных угорских народов принимали активное участие в этнических процессах Азии и контактировали с широким кругом племен. Сохраняя архаичные черты, культура обских угров несет в себе традиции древних культур, благодаря которым установлено их культурное родство с самодийскими, алтайскими, иранскими народами. Среди этих традиций, без сомнения, и магико-мистические практики, связанные с представлениями о перевоплощении душ.
Предки обских угров освоили таёжную территорию, прилегающую к востоку от Урала (некоторое время предки современных манси проживали также и со стороны его западного склона), а некоторые группы достигли лесотундры и даже тундры. Исторически ханты и манси занимают территорию бассейнов рек Оби и Иртыша, а также их притоков. С учетом современного административного деления эта территория охватывает Ханты-Мансийский и Ямало-Ненецкий автономные округа, а также отдельные районы Томской и Свердловской областей Российской Федерации.
Природные условия - обилие рек и озер, тайга, лесотундра и болотистая местность обусловили развитие промыслового хозяйства. Основными традиционными хозяйственными занятиями хантов и манси являются рыболовство и охота, оленеводство, в качестве сопутствующих - коневодство, собаководство, собирательство, для южных групп характерно было также земледелие.
Несмотря на огромную территорию расселения, обские угры являются малочисленными. Их общая численность составляет около 40 тыс. человек. Другой особенностью является их диалектноэтнографическая раздробленность. Они делятся на ряд мелких груп,
получивших свои наименования, как правило, по названиям рек, на которых они проживают: аганские, казымские, сынские, со-сьвинские, кондинские, среднеобские и др., иногда названия этнических групп основаны на ойконимах: тегинские, сургутские, шурышкарские... Они отличаются друг от друга особенностями местного говора и культурных традиций. У хантов наиболее крупные различия существуют между восточными и западными группами, что позволило в своё время Н.И. Терёшкину высказаться о существовании кантов (от самоназвания yantax) и собственно хантов (от самоназвания /йий). В отношении существующей диалектной разницы между этими группами он писал: «западно-хантыйские <...> как бы сближаются с другими угорскими языками и диалектами, а восточно-хантыйские <...> - с неугорскими финно-угорскими языками» [Терёшкин 1981: V]. Западные ханты, в свою очередь, делились на северных и южных. Манси (от самоназвания man si) принято делить на северных, южных, западных и восточных. К началу XX в. южные (иртышские ханты) и значительная часть манси были ассимилированы.
Некоторые группы хантов и манси, исторически проживавшие рядом, были намного ближе в культурном отношении друг к другу, чем более отдаленные от них территориально одноэтничные группы. В отношении такого культурного родства близких друг другу групп (например, казымских хантов и сосьвинских манси) можно привести слова мансийских информантов В.Н. Чернецова: «Манси и ханты - это одно, все сказания и песни сходятся слово в слово, все одно и то же. А что язык разный, то языков много среди манси и ханты» [Источники 1987: 203]. А вот как об этом писал В. Штейниц, изучавший преимущественно северные группы хантов: «Этнографически - как в материальной, так и в духовной культуре и социальной структуре - остяки с соседними вогулами образуют настолько совершенное единство, что в этом отношении нельзя говорить о двух различных народах» [Steinitzl980: 92]. В то же время, например, существенные различия в языке, мировоззрении, материальной культуре наблюдаются между ваховскими (восточная группа) и казымскими (северная группа) хантами как между разными родственными народами, но объединёнными общим этнонимом.
Духовной культуре обских угров посвящена большая литература, но многие её стороны остаются малоизученными. Одной из причин этого является сохраняющаяся до наших дней сакральность наиболее значимой информации, которой знатоки и хранители культурных традиций владеют в разной степени. Более глубокое её понимание присуще тем, кто обладает особым духовным статусом и необычными способностями. За понятием «сакральный», как правило, «скрываются явления, связанные с «необычными» (экстрасенсорными/ суперсенситивными, геопатогенными и др.) свойствами человека и окружающей среды» [Харитонова 2004 а: 24]. Представлениями о духовных традициях, бытующих в народе, не принято было делиться с посторонними, о чем писали многие исследователи. В отношении обских угров это подчеркнула З.П. Соколова: «Отметим также ещё одну особенность культовой практики хантов и манси - её относительно большую сакральность, скрытость для исследователей и вообще посторонних глаз. Это особенно характерно для представлений о душе <...>» [Соколова 1990: 69]. Таким образом, тема, обозначенная в заглавии, очень специфична. Мы имеем дело с материалом, относящимся у хранителей традиций к области запретного, к знанию не для всех. В то же время трудно говорить о знании народной культуры в целом, не постигнув сути её базовых смыслов. С учётом всей сложности и неоднозначности выбранной темы, были собраны и проанализированы характерные для обских угров представления о человеческой душе (включая как полевые материалы автора, так и материалы, ранее опубликованные другими исследователями), с акцентом внимания на идее о её повторном воплощении, которая лежит в основе их духовной культуры. Изучение системы представлений обских угров о душе и её реинкарнации помогает глубже понять характер обско-угорских традиций, раскрыть суть многих обычаев, осмыслить ритуально-обрядовую сферу хантов и манси в целом. В более широком смысле важность исследования обозначенной сферы раскрыта ещё в работах Ф. Ницше, К.Г. Юнга, М. Элиаде, К. Леви-Стросса и других мыслителей, показавших «значимость архаических сакральных реальностей и моделей мышления для сознания современного европейца, который реализует их на сознательном и бессознательном уровнях
[Верховский 2001: VS], Соответственно, для современных представителей обско-угорских народов, их самоидентичности, самопознания и психологического самочувствия данная тематика представляется также очень актуальной.
Глубокий интерес к духовной культуре хантов и манси испытывала выдающаяся венгерская фольклорист и этнограф Е. Шмидт - ярчайший представитель зарубежной научной плеяды угроведов, многие годы работавшая в среде обских угров. А.З. Исламов приводит её мнение о том, что восприятие мира у изучаемых ею народов гораздо глубже восприятия его у современного их окружения. Е. Шмидт указывала, что «вся информация о строении души человека, Вселенной закодирована в фольклоре» [Исламов 2006]. Известный финно-угровед Янош Гуя сравнил культуры хантов и манси с сундуком, полным золота, который лишь только приоткрыт, а содержимое его пока ещё по-настоящему не изучено. А вот как выразила эту мысль первый мансийский учёный Е.И. Ромбандеева: «У каждого мыслящего народа имеется своя стройная система мировоззрения, представленная в его мифах, преданиях, сказаниях. У одних народов они изучены и <...> введены в научный оборот. У других народов эта работа ещё не проведена в полной мере, в том числе и у наших обско-угорских народов. В частности, о духовной культуре обских угров в литературе мы обнаруживаем лишь фрагментарные сведения. Неполнота изученности культур и языков наших северных народов создаёт искажённое впечатление о их сущности <...>» [Ромбандеева 2008: 3SS],
В то же время на протяжении последних столетий шёл процесс размывания, а иногда - сознательного «вымывания» богатейшего ми-рововоззренческого пласта, питающего и до сих пор обско-угорские культуры. Соответственно, научное изучение сохранившихся мифологических представлений, верований, ритуально-обрядовых практик, народной медицины, а также связанного с ними индивидуального мистического опыта этнофоров требует выработки особых подходов.
В разные периоды исследователи духовной культуры обских угров рассматривали традиционные представления изучаемых этносов с позиций собственного мировоззрения и принятых в науке на тот момент теорий и догм. Так, ещё в начале XVIII в. первыми исследователями культуры обско-угорских народов стали христианские миссионеры
но их изучение, по сути своей, мало чем отличалось от оставленных в письменных источниках суждений о славянском язычестве в период утверждения православия на Руси, где клеймились исконные традиции, навешивались ярлыки, охаивалось стремление придерживаться сложившихся в народе обрядов и обычаев. Такой подход объясняется задачами официальной религии, пытающейся вытеснить и уничтожить пласт народной духовной культуры. Красноречиво об этом, например, свидетельствует пояснение к заглавию первого труда по культуре хантов, написанного в 1715 г.: «<...> о житии, обычаях и пребывании сего остяцкого народа тожде их преждном злочестии ку-мирослужения, о обращении в православную благочестивую христи-янскую веру <...>» [Новицкий 1941: 19]. Как видим, в силу своих религиозных убеждений, обеспечивающих предвзятое отношение к верованиям коренного населения Обского Севера, исследователи весьма нелестно отзывались о его языческом мировосприятии, что непременно приводило к искажению информации. В то же время несомненная ценность работ Г.И. Новицкого, В.Ф. Зуева, Г.Ф. Миллера, П.С. Палласа и др. в том, что в них содержатся наиболее ранние сведения о духовной культуре хантов и манси, доступные для современных исследователей.
Официальная православная идеология оказала непосредственное влияние и на последующие исследования отечественных авторов, изучавших традиции обских угров в XIX - начале XX вв. В их работах характеристики традиционного мировоззрения коренных народов Югры давались зачастую идентично миссионерским, хотя уже не в столь резкой форме. Например, в работе А.А. Дунина-Горкавича, относящейся к началу XX в., можно встретить такие высказывания: «Что касается суеверий, то всё мировоззрение остяка проникнуто ими. Детский ум его не может понять надлежащим образом окружающих его явлений <...>» [Дутш-Горкавич 1995: 95]. Разрушительное воздействие на традиционную культуру обских угров, включая их верования и обряды, имело негативное отношение к ней официальных властей того времени, о чем свидетельствует описанный Дуниным-Горкави-чем следующий факт. Для судебно-медицинского осмотра в 1902 г. была совершена эксгумация трупа сургутского ханта. В захоронении наряду с медным крестом был набор традиционных вещей, некоторые из них могли иметь ритуальный характер. Решение мирового судьи
было следующим: «Сообщая о вышеизложенном, прошу все те предметы, которые не могут быть по обряду христианского погребения положены во гроб вместе с трупом Курлыкина, выдать его наследникам» \Дунин-Горкавич 1995: 97]. Этот вопиющий по своей жестокости и циничности, с нашей точки зрения, случай не вызвал в исследователе никакого осуждения. Современная хранительница культуры сургутских хантов о подобных случаях высказалась так: «умершего нельзя беспокоить зря», «ни один ханты к выброшенным своим родственникам не приблизился, обратно не хоронил <. . .> потому что по нашему обычаю: если человек был похоронен однажды, дважды хоронить его нельзя» [Песикова 2006: 46], соответственно, нельзя прикасаться и к захороненным вещам.
Со второй половины XIX - начала XX вв. к обстоятельному изучению богатств духовной культуры остяков и вогулов приступили финские и венгерские исследователи. Движимые желанием пролить свет на истоки собственной культуры и всего финно-угорского сообщества, они смогли внести наиболее весомый вклад в изучение культурного наследия обских угров. В то же время они, прежде всего финны, находились под влиянием эволюционизма, поэтому иногда считали наличие развитых религиозных воззрений у примитивных, на их взгляд, народов непосредственным влиянием соседей. Они не учитывали, что богатая обрядовая культура этих народов строится на мировоззренческой основе, которая не могла сложиться только за счет заимствований: вся система традиционных верований была гармонично вплетена в быт и природное окружение хантов и манси. Именно этими причинами объясняются неудачные попытки крещения обских угров с начала XVIII в., терпимое и доброжелательное в целом отношение к православию которых не поколебало основы их традиционного мировоззрения.
К одним из самых ранних публикаций о культуре хантов и манси за рубежом можно отнести путевые заметки финского лингвиста
А.Э. Алквиста, посещавшего северо-западную Сибирь в 1858, 1863 и 1883 гг. Состояние изученности угорских духовных традиций в этот период он справедливо охарактеризовал так: «Остяцкая теология и мифология в высшей степени запутана, по крайней мере, в том виде, как она изображена авторами, писавшими об этом. Чужому чрезвычайно трудно проникнуть в религиозные воззрения остяка; кроме
того, он становится чрезвычайно замкнутым и осторожным, как только ему задают вопрос о религиозных вещах. Поэтому не удивительно, что путешественник узнает мало надежного и списывает у другого то, что считает нужным сообщить читателям об языческом учении о боге. Главным источником знаний об этом являются рассказы священника Вологодского, который в начале века находился в остяцкой стране и писал о господствующем здесь шаманизме <...>. Из этого описания может исходить большая часть того, что находишь у более поздних авторов» [Алквист 1999: 159-160].
Череда ранних смертей венгерских ученых, изучавших (зафиксировавших, расшифровавших и подготовивших к публикации) сакральные тексты обских угров, иногда связывались их коллегами с мистическими причинами, а именно с соприкосновением этих исследователей с сакральной сферой культуры изучаемых народов. Эти трагические события способствовали впоследствии более осторожному обращению с духовным наследием обских угров в финно-угорском научном сообществе. В предисловии к III тому «Библиотеки Ре-гули» с публикацией хантыйских героических песен, подготовивший его к изданию Д.Р. Фокош упомянул о скоропостижных смертях своих предшественников А. Регули, И. Папай и М. Жираи. Он рассказал, как «обеспокоенная судьбой такой дорогой и великолепной коллекции», Венгерская академия наук совсем не случайно поручила её ему - человеку старше семидесяти лет. Он писал, что тоже может «разделить ужасную судьбу» своих предшественников во время этой работы, но все-таки надеялся на счастливый случай, чтобы целиком и полностью закончить эту работу [Osztjcik... 1963: 7-8: Волдина Т. 2002].
В советское время в России сложилась новая официальная идеологическая система, основанная на философии марксизма-ленинизма. О традиционном мировоззрении любого народа было принято говорить как о религиозных пережитках прошлого, которые подлежат забвению, что также наложило отпечаток на изучение сакральной стороны культуры хантов и манси. Все это, наряду с запретом рассказывать посторонним о религиозных и ритуально-магических традициях, а также невладение исследователями языком изучаемого этноса и неспособность тонко понимать чужие традиции в силу существовавших у них стереотипов, приводили зачастую к поверхностным выводам и суждениям относительно традиционных верован
при проведении соответствующих исследований. Вместе с тем сказывалась и общая методология таких работ, не позволявшая углубляться в «ирреальное».
И всё же, несмотря на влияние существовавших мировоззренческих установок на проводимые исследования обско-угорских духовных традиций, это ни в коем случае не умаляет значения трудов ученых-этнографов и краеведов, вышедших в предшествующие периоды. «Благодаря исследованиям этих учёных <...> обско-угорское направление советской этнографической науки стало весьма популярным <.. .>» [Соколова 2013: 36]. Зафиксированная ими информация и многие выводы не теряют своей научной ценности и сегодня. Например, трудно не согласиться с мнением З.П. Соколовой о значении исследований В.Н. Чернецова, которые «совершили прорыв в обско-угорской этнографии; все последующие поколения этнографов (в том числе и зарубежных - В. Штейниц и др.), изучавших хантов и манси, воспитывались на трудах Валерия Николаевича» [Соколова 2013: 35].
В начале 1990-х гг., когда произошел слом советской идеологии, освобождение от официальной догматики положительно сказалось на изучении духовной тематики. В трудах исследователей последних двадцати пяти лет [см., например: Гемуев 1990: Сагалаев 1991: Головнёв, 1995: Зенъко 1997: Гемуев, Бауло 2001: Перевалова 2004: Соколова 2009 и мн. др.] не только обобщён и переосмыслен обско-угорский материал предшествующих периодов, но расширился их тематический спектр. В это время выходит ряд крупных фундаментальных трудов, в том числе и по духовной культуре хантов и манси.
В этот период также формируется целая плеяда молодых исследователей-этнографов, представленная выходцами из изучаемых народов, которые пришли в науку на волне подъема национального самосознания. Это группа ученых сложилась под научным руководством известного этнографа-сибиреведа Н.В. Лукиной в Научно-исследовательском институте социально-экономического и национально-культурного возрождения обско-угорских народов (прежние названия - НИИ обско-угорских народов, НИИ угроведения, в настоящем - Обско-угорский институт прикладных исследований и разработок) в Ханты-Мансийске и Научном центре гуманитарных исследований коренных малочисленных народов Севера (существовал в 1989-2004; в настоящее время его преемником в изучении
традиционных культур является Научный центр изучения Арктики) в Салехарде. Богатейшее духовное наследие обско-угорских народов стало одним из объектов изучения представителями этих народов. Наибольшее внимание было уделено фольклору, мифологическим представлениям, культу медведя и медвежьим игрищам, семейным обрядам, традиционной этике [Лапина 1998; Молданов, Молданова 1999; Молданова 2001; Волдина 2002; Попова 2003; Талигина 2004 и мн. др.].
Как уже отмечалось, изучение ритуально-обрядовой сферы требует очень бережного и осторожного отношения, глубокого понимания её значения для существования традиционной культуры. Именно такое отношение присуще самим её хранителям. Неразрывная связь исследователя и народных традиций, которые он изучает, наносит определенный отпечаток на характер его изучения и на выводы, которые он делает. Те, кто вырос в традиционной среде, обладают общим пониманием, скорее, даже чувствознанием родной культуры. Несмотря на существующую строгую регламентацию, табуированность сакрального, у исследователей данного круга есть возможность зафиксировать ценную информацию, которую обычно не рассказывают посторонним. Как правило, они стараются следовать обычаям, соблюдения которых требует от них живая народная традиция [Лукина 2002; Волдина 2004 и ф.]. Материалы представителей обско-угорских народов значительно обогатили эт-нографичсскую базу знаний о традициях обских угров, прежде всего, в духовной сфере. Как констатировала в своё время Н.В. Лукина, «для науки наиболее важно то, что благодаря исследованиям самих носителей культуры, она получила значительное вливание нового знания, недоступного сторонним исследователям» [Лукина 2002: 27, 147\.
В то же время нельзя не отметить и определенные недостатки в трудах учёных из числа обско-угорских народов. Многие их работы, особенно в начальный период, зачастую имеют только описательный характер. Это было связано с проблемой недостатка у исследователей - представителей обско-угорских народов - теоретических знаний. Многие пришедшие в науку в основном из учреждений образования и культуры не прошли специальную научную подготовку. А существовавшие в советский период подходы к изучению духовной культуры, как правило, вызывали заслуженное отторжение и были д
них не приемлемы, т.к. противоречили их внутреннему отношению к изучению обозначенной области.
Отмечается, что в трудах учёных-этнографов из числа хантов и манси в изучении духовной культуры наблюдается стремление к гармоничному сочетанию традиционного и научного мировоззрения [Лукина 2002; Антонова 2010]. Ранее нами рассматривалась проблема записи и интерпретации сакральных сведений, которая всегда стоит перед учёными обско-угорских народов [Волдина 2010: 32-43]. В настоящее время проблема поиска методологической основы исследований в области сакрального в культуре обских угров по-прежнему остается актуальной, она также сопряжена со сложностями, возникающими у представительниц самих изучаемых народов «в разрешении себе самой на интерпретацию конкретных знаний: это неизбежно для всех, так как у любого человека есть внутренний страх перед тайной мироздания...» [записано со слов
В.И. Харитоновой].
Основополагающими в изучении представлений обских угров о душе и их духовной культуры стали труды К.Ф. Карьялайнена и В.Н. Чернецова [Karjalainen 1921, 1922, 1927; Чернецов 1959]. Результаты их исследований получили своё развитие в трудах отечественных учёных, внесших существенный вклад в этнографическое изучение хантов и манси: А.В. Бауло, И.Н. Гемуева, А.В. Головнёва, А.П. Зень-ко, М.Ф. Косарева, В.М. Кулемзина, Е.П. Мартыновой, Е.В. Переваловой, Е.А. Пивневой, О.М. Рындиной, А.М. Сагалаева, З.П. Соколовой, В.И. Сподиной, Е.Г. Фёдоровой и многих других. Среди современных зарубежных учёных исследованию духовной культуры обских угров посвятили свои работы венгры - Е. Шмидт, П. Вереш, А. Кережи, 3. Надь, Э. Рутткаи-Миклиан и другие.
В конце XX - начале XXI вв. вышли работы, освещающие представления о душе и связанные с ними обряды на материале разных диалектно-этнографических групп хантов и манси. Примечательно, что значительную часть этих сведений опубликовали представители самих обско-угорских народов. Духовная культура северных манси нашла отражение в работах Е.И. Ромбандеевой и Т.Д. Слинкиной (сыгвинские манси), С.А. Поповой (верхнесосьвинские манси), РК. Бардиной (РК. Партановой) (нижнесосьвинские, или обские манси), В.С. Ивановой (среднесосьвинские манси). Традиционное
мировоззрение северных групп хантов стало предметом изучения Т.А. Молданова и Т.А. Молдановой, Т.В. Волдиной, С.С. Успенской, Е.Д. Каксиной, Р.М. Потпот (казымские ханты), М.А. Лапиной (те-гинские ханты), Н.М. Талигиной (сынские, или шурышкарские ханты), Т.Р. Пятниковой и Р.М. Слепенковой (усть-казымские ханты), Л.В. Кашлатовой (среднеобские ханты) и многих других авторов из числа хранителей культуры. Об актуальных верованиях восточных хантов имеются публикации А.С. Песиковой (пимские ханты), Л.В. Куниной (ваховские ханты).
***
В западной психологической науке со второй половины XX в. разрабатываются некоторые новые парадигмы изучения явлений духовной культуры человечества. Учеными были предложены очень важные и эффективные методы для более глубокого понимания трансперсонального опыта людей. По определению профессора психиатрии, философии и антропологии Калифорнийского университета Р. Уолша, трансперсональными можно назвать переживания, в которых чувство самотождественности выходит за пределы индивидуальной или личной самости, охватывая человечество в целом, жизнь, дух и космос. Среди трансперсональных дисциплин некоторые современные исследователи выделяют трансперсональную антропологию, изучающую кросскультурные аспекты трансперсональных явлений и отношения между сознанием и культурой. В этом плане предложено различать термины «трансперсональное», «духовное» и «религиозное». Религиозные переживания относятся, прежде всего, к системе верований, хотя и содержат некоторые трансперсональные элементы. Духовное относится к области человеческого духа, к той части человеческого опыта, которая не ограничена телесным переживанием. Трансперсональные переживания, выходящие за пределы эго, включают духовные переживания, но также вбирают в себя воплощенное человеческое переживание высших уровней [Гроф 2000; 2001; Хаммерман 2007; Майков, Козлов 2004 и др.].
Этнологические исследования магико-мистических практик в традиционных культурах все чаще имеют интердисциплинарный характер с применением наработок таких наук как философия, психология, история, социология, медицина и т.д. В настоящее время шаманские
и близкие им магические ритуалы, а они имеют прямое отношение к этномедицине, относят к предмету изучения медицинской антропологии, активно развивающейся с 1970-х гг. изначально в США и Великобритании, а в последние годы получившей своё развитие и в нашей стране [Михель 2010; Харитонова, Михель 2012; Харитонова 2011; 2015; 2016].
Эта научная дисциплина тесно соприкасается с антропологией сознания. «В теоретическом отношении многие вопросы, рассматриваемые в русле медицинской антропологии, непосредственно переходят в сферу антропологии сознания», - отмечает В.И. Харитонова. - «Предметной областью этого направления является изучение феномена человеческого сознания в контексте различных мировых культур и практическое применение полученных знаний для решения проблем психического здоровья современного человека» [Харитонова 2011; ].
Антропология сознания заявила о себе как о самостоятельной дисциплине внутри системы антропологических знаний, однако её предмет и методологические подходы также были заимствованы из социальных и медицинских наук. О формировании и развитии данного научного направления подробно рассказано в статье Е.С. Питерской «Антропология сознания и медицинская антропология: пересечение интересов или возможности взаимодействия», характеризуя которые она пишет следующее: «Учитывая относительную молодость антропологии сознания и медицинской антропологии как отдельных отраслей знания, можно сказать, что они обладают высоким потенциалом развития. Несмотря на обилие опубликованных работ, тематика антропологии сознания ещё далеко не исчерпана, а предметная область продолжает расширяться по мере углубления академических исследований и вовлечения новых подходов, более характерных для смежных дисциплин» [Питерская 2011:]. Основные интересы специалистов по антропологии сознания, по мнению Е.С. Питерской, «свелись к следующему весьма широкому спектру:
- состояния сознания: нормальное и «измененное», сон, одержимость, транс, диссоциация <...>;
- психофизиология, психотерапия, культурная психология;
- шаманизм, религии Запада и Востока, традиционные верования аборигенных народов, целительские практики, мистический и трансперсональный опыт, магия;
- психоактивные вещества: изучение специфики использования психоактивных растений в традиционных обществах и современных условиях, этнофармакология, целительство, привыкание (к лекарственным средствам) и восстановление;
- философское, символическое и лингвистическое изучение явлений: миф, устная традиция, архетипы, тело и разум;
- аномальный опыт: психические феномены, реинкарнация, околосмертные переживания» [Питерская 2011].
Значительную роль в становлении антропологии сознания в США и в других странах сыграли труды доктора философии, профессора психологии Сэйбрукского университета Стэнли Криппнера. С. Криппнер имеет непосредственное отношение к такому научному направлению, как гуманистическая психология, которое зародилось в США в 1960-е гг. и объединило философов, психологов, социологов и педагогов - «всех тех, кто искал более позитивные и жизнеутверждающие методы анализа и изучения целостной природы психической жизни человека» [Грининг 1988: 162]. Это направление оформилось в Американскую ассоциацию за гуманистическую психологию (с 1970 г. -Ассоциация за гуманистическую психологию), которая осуществляла широкую международную деятельность. С. Криппнер внёс значительный вклад в развитие целого ряда направлений психологии. Кроме упомянутой гуманистической психологии, к ним относят также трансперсональную психологию, психологию религии и др.
Общество антропологии сознания было основано на первом междисциплинарном симпозиуме по антропологии и психологии, состоявшемся в 1974 г. на ежегодном съезде Американской антропологической ассоциации. Оно ежегодно проводит конференции на тему аномальных явлений в разных культурах, на одной из которых С. Криппнер указывал на сложность изучения магико-мистических практик и на то, что многие исследователи, их изучающие, получают опыт, не вписывающийся в реалии обычного: «Спорная природа шаманских феноменов отбила охоту у большинства исследователей не только изучать их, но даже и писать о них. Антрополог Баркер (1980), рассмотрев специальную литературу в поисках сообщений о таких аномальных феноменах, практически ничего не нашел». После этого два исследователя Янг и Гуле в своей книге с соответствующим подзаголовком «Антропология опыта» (1994) собрали рассказы антропологов, в которых утверждалось
что они были свидетелями таких аномальных событий, как отделение духа от тела и биолокация; серьезно рассматривали утверждения о реинкарнации» [Криппнер 2007].
В своё время С. Криппнер справедливо полагал, что в будущем различные направления психологической науки станут более интердисциплинарными. В настоящее время граница между трансперсональной психологией и психологией религии постепенно стирается, что внешне выражено в призыве ряда психологов расширить область психологии религии и переименовать её в «психологию религии и духовности» [Стэнли Криппнер: официальный сайт [Электронный ресурс]].
Всемирную известность С. Криппнер получил благодаря своим исследованиям изменённых состояний сознания, сновидений, гипноза, диссоциации, шаманизма и парапсихологических феноменов. Изучая культуру индейцев, их историю и мифологию, он посетил множество стран Латинской Америки, где обучался у индейцев народным целитель-ским практикам, а также исследовал сновидения [Криппнер и др. 2012].
Понятие «духовное» (англ, spiritual), «спиритуальное», по мнению
С. Криппнера, может применяться для описания тех аспектов человеческого бытия, в которых отражается предполагаемое существование трансцендентных сфер, сверхъестественных сил, внушающих трепет и управляющих жизнью людей. «Духовное измерение человеческого существования проявляет себя там, где присутствует более широкий взгляд на жизнь, чем просто удовлетворение ежедневных бытовых потребностей и материальных нужд». Он также приводит определение духовности, которым пользуется подразделение Калифорнийской психологической ассоциации по изучению духовности и психотерапии: «Духовность - это смелость, позволяющая заглянуть внутрь себя и верить». «То, что при этом оказывается увиденным и во что человек верит, дает ему глубокое ощущение принадлежности, целостности, включенности, открытости бесконечному». Но надо помнить, что «духовность» не является синонимом «религиозности», поскольку религия несет в себе элемент организации: последователи религиозного учения разделяют общие верования, придерживаются характерных для данного вероисповедания обычаев и обрядов. Однако те, у кого их вера и соответствующие правила поведения интернализованы, как правило, обладают и духовностью. С другой стороны, можно быть духовным, не будучи религиозным <...>» [Криппнер 1994).
Как известно, в отношении традиционных воззрений обских угров, как и многих других народов Севера, в том числе относительно души или жизненных сил человека, вообще не применим термин «религиозные» в соответствии с указанной выше трактовкой этого понятия не только С. Криппнером, но и другими современными учёными. В одной из своих работ он поддержал тезис о том, что представители каждой культуры конструируют свой сознательный опыт в соответствии с категориями, определяемыми нормами их родного языка (лингвистической системы). В связи с этим особый интерес для специалистов, занимающихся изучением сознания, могут иметь нарративные истории жизни людей.
Как отмечает Е.С. Питерская, «одним из первых в своей области С. Криппнер призвал не маркировать особые состояния сознания, такие как воспоминания из прошлой жизни, околосмертные переживания, перерождение, внетелесные переживания в качестве «патологических», не вешать на них ярлыки «галлюцинации», «симптомы шизофрении», «мания», а наоборот подходить к их анализу с точки зрения уникальности данного жизненного опыта ...» [Питерская 2011]. С. Криппнер пишет: «<...> каждому индивиду присуща система верований, или персональный миф, объясняющая, как можно сохранить здоровье или преодолеть болезнь. Такой персональный миф обязательно имеет спиритуальное измерение, поддерживаемое социальным контекстом». Он иллюстрирует это на примере индейцев. «До тех пор, пока духовная практика удовлетворяет личную потребность в общественном признании, саморазвитии и служении, это будет сохраняться» [Криппнер 2000].
В основе выявленной нами системы представлений обских угров о реинкарнации также лежат жизненные истории конкретных людей о трансмиграции их души и опыте взаимодействия с миром духов. Они зафиксированы как лично автором, так и другими исследователями, содержатся во многих научных публикациях. Особую ценность представляют материалы, записанные представителями культуры (например, публикации Р.Г. Решетниковой) или теми, кто владел языком изучаемого народа, - их фиксации максимально отражают этническое мировосприятие (например, материалы В.Н. Чернецова).
С. Криппнер считает, что при организации и проведении исследований, имеющих психологический характер, необходимо помни
основную аксиому: «научное знание невозможно без сопоставления». Он также обращает внимание на вытекающие из неё три базовые предпосылки: это неточность измерений в психологии по сравнению с физикой или биологией; большое число переменных при изучении психологических феноменов, многие из которых относительно независимы; эти переменные изменяются во времени [Криппнер 2007}.
На протяжении нескольких десятилетий вызывает интерес тема измененных состояний сознания (ИСС). С. Криппнер обращает внимание на то, что разработан ряд методов для измерения «измененных состояний сознания», например, «податливость гипнозу», «степень гипноза», «глубина погруженности» и склонность к «диссоциации». «Кроме того, интервью можно подвергнуть лингвистическому анализу, контент-анализу и феноменологическому анализу, - все они в каком-то смысле дадут возможность измерения. Например, существует ряд способов измерить содержание сновидений или ментальных образов, делая сопоставления между различными группами субъектов». Далее он отмечает: «В науке «факт» - это констатация продемонстрированной взаимосвязи между двумя и более переменными. Однако чтобы понять смысл «фактов», ученые должны располагать контекстом сравнительных взаимосвязей: именно он поможет установить научное значение данных». Набор сравнительных отношений и контекст наблюдения, утверждает С. Криппнер, придают более полный смысл констатации взаимосвязи между переменными. «Этот контекст сравнительных взаимосвязей - область исследовательской методологии и замысла». Он вводит понятия «внутренняя валидность» и «внешняя валидность» исследовательского замысла. Внутренняя валидность исходит от одной из задач науки: понять, как и почему складываются взаимосвязи, необходимо установить силу, величину и причинную направленность взаимосвязей. Внешняя валидность - это обобщение этих отношений и любых причинно-следственных формул, из них вытекающих, с другими похожими ситуациями или похожими организмами [Криппнер 2007.
В нашем случае изучение реинкарнации в культуре обских угров, с опорой на теоретические постулаты С. Криппнера о внутренней и внешней валидности в проведении исследования, выстроилось следующим образом. В первой части исследования рассматривается сложившаяся система представлений о реинкарнации, связанных
с мифологией, актуальными верованиями и личным трансцедентным опытом этнофоров, которую можно считать «внутренней» или базовой частью работы. Вторая же часть - это анализ «внешнего» выражения веры в реинкарнацию - традиционных ритуально-обрядовых и магико-мистических практик хантов и манси, сложившихся под влиянием соответствующих представлений.
Отдельное место в работах С. Криппнера занимает тема шаманского состояния сознания и его роли в целительской практике. Автор комплексно исследует шаманизм и измененные состояния сознания, используя подходы нейрофизиологии, анализ сенсорной активности, социальное конструирование, анализ дискурсов, методы культурной психологии, данные фольклористики, мифологии и символизма [Питерская 2011: 27]. Во второй части нашего исследования также предполагается освещение вопроса об изменённом состоянии сознания в ритуально-магических практиках обских угров. Наряду с исследованиями С. Криппнера, данному вопросу посвящены также статьи, опубликованные в международной серии научных трудов «Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам» (главный редактор серии В.И. Харитонова).
Вслед за другими психологами, близкими ему по взглядам, С. Криппнер указывает на различие между явлениями аномальными и «сверхъестественными»: «Последние, если они существуют, по определению выходят за рамки законов природы и даже противоречат им или приостанавливают их действие. Что же касается явлений аномальных, то исследователи (включая психологов) считают их природными, но не получившими пока научного объяснения (в рамках нынешнего или скорректированного научного мировоззрения). Между тем «сверхъестественные» события - если они существуют - противоречат законам природы, непредсказуемы и не поддаются человеческому пониманию». С. Криппнер использует определение термина «магия», предложенного М. Малиновским, как обозначение прикладной технологии, используемой для воздействия на сферы, которые общество считает непредсказуемыми, неопределенными или необъяснимыми, а также пояснение М. Винкельмана о том, что если «магия» представляет «естественные» принципы (например, фокусы, атрибуцию, аномальные явления, которые в принципе могут объясняться законами природы), она
поддается психологическому исследованию. Но если магия опирается на «сверхъестественные» источники, она не подлежит научному исследованию, по крайней мере, в его сегодняшнем понимании. В обычном словоупотреблении «магию» совершает человек, а «чудеса» - так называемые сверхъестественные силы (например, духи и божества). По мнению С. Криппнера, «магические» практики и явления поддаются научному исследованию, ибо основаны на «законах природы» [Криппнер 2007: 46-47].
На русский язык переведены три книги С. Криппнера, написанные им в соавторстве. Это «Сновидения и творческий подход к решению проблем» [Криппнер, Диллард 1997], «Сновидение: иная реальность» [Криппнер и др. 2011], где представлена совмещенная типология необыкновенных сновидений, а также отчеты сновидцев, исследования и практические методы работы с необыкновенными сновидениями, и «Шаман по имени Рокочущий Гром» [Криппнер и др. 2012], посвященная удивительному человеку, шаману-целителю, активно участвовавшему в общественной жизни Америки 1960-1980-х гг. Концепция этих книг позволяет по-новому взглянуть на подобные явления, описываемые С. Криппнером при изучении других традиционных культур.
Практика работы со сновидениями хантыйского народа нашла применение в исследованиях этнографа Т.А. Молдановой. В 2001 г. вышла её монография «Архетипы в мире сновидений хантов», где сновидения анализируются с этнографической точки зрения и рассматриваются как один из источников для понимания специфики мировоззрения народа [Молданова 2001]. Несомненно, область сновидений имеет непосредственное отношение и к теме нашего исследования.
В России проблемы антропологии сознания также исследуются давно и активно разными специалистами, особенно при изучении сакральной составляющей культуры. В этом плане можно обратить внимание на проведённые экспериментальные интердисциплинарные работы по проектам РФФИ и РГНФ исследованиям под руководством В.И. Харитоновой в начале 2000-х годов. Работа организовывалась Центром по изучению шаманизма и иных верований и практик при Институте этнологии и антропологии РАН, а также осуществлялась на базе Института высшей нервной деятельности и нейрофизиологии
РАН [Харитонова 2001; 2003; 2004 б; 2004 в; 2004 г; 2005; 2007; Харитонова и др. 2006; Харитонова, Украинцева 2007 и с/л]. В настоящее время работы частично продолжаются в созданной на его основе научно-исследовательской группы Центром медицинской антропологии ИЭА РАН и присоединяющимися к исследованиям ЦМА учёными из других учреждений (преимущественно это члены Ассоциации медицинских антропологов, созданной в 2013 г.; президентом АМА является В.И. Харитонова, вице-президентами - д.философ.н. Д.В. Михель и д.м.н. РМ. Хайруллин) (см.: www.amarussia.ru).
С 1995 г. Д.А. Функ и В.И. Харитонова начали издавать международную серию научных работ «Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам», в книгах которой нашел выражение «интердисциплинарный (теоретический и научно-практический) подход к изучению сложных проблем и явлений, отраженных в традиционных верованиях и практиках» [Сакральное ... 2004 41}. В 2003 г. был проведен специальный международный семинар на тему «Сакральное в традиционной культуре: методология исследования, методы фиксации и обработки полевых, лабораторных, экспериментальных материалов». Директор ИЭА РАН академик В.А. Тишков охарактеризовал его как «возможность диалога, обмена результатами исследований, идеями <...> трех течений, трех потоков: российской этнологической школы, представителей «малых культур» <...> и представителей мировой или <...> западной культуры» [Сакральное... 2004 4.1; Сакральное... 2004 4. 2]. В 2004 г. состоялся Международный интердисциплинарный научно-практический конгресс «Сакральное глазами "профанов” и "посвященных''», который также внёс вклад в изучение сакральной сферы культуры, выработал новые подходы к её изучению [Материалы... 2004 4.1; Материалы... 2004 4. 2}.
Особое значение в этом плане имеют тематические блоки в «Этнографическом обозрении» по изучению сакрального, подготовленные группой (ныне это центр) медицинской антропологии ИЭА РАН. Там представлены специальные темы: «"Свой'' этнограф в российском сакральном "поле''» [Специальная... 2010} и «Теоретические проблемы в исследовании шаманизма» [Специальная... 2007}.
Предлагаемый в настоящее время в России пересмотр теоретических построений изучения явлений в духовной сфере традиционных
22
культур также нашел своё выражение в этих изданиях [например, см.: Сакральное... 2003; Сакральное глазами... 2004]. В одной из статей В.И. Харитоновой, например, отмечается: «Теоретический аспект изучения шаманистических обществ и культур, шаманских верований и практик, равно как и магико-мистических верований и практик иного характера (знахарско-колдовских и др.), оказался чрезвычайно неразработанным для осуществления современных исследований <...>. Желание изменить нечто в исследовательской работе у этнографов и фольклористов обусловливается хорошим знанием материала, близким знакомством с его хранителями и осознанием того, что получаемые ими сведения не вписываются в принятые нормативы» Харитонова 2004: 99].
Под руководством В.И. Харитоновой на протяжении многих лет ведутся этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам с установкой на интегрирование естественно-научных и гуманитарных исследований в этой области. Так как «именно такой подход или, как минимум, установка на комплексные и интегративные исследования феномена позволяют более или менее целостно и глубоко рассмотреть шаманизм в теоретическом плане», то же распространяется на другие магико-мистические верования и практики.
Эта теоретическая установка лежит в основе разработанной В.И. Харитоновой концепции [Харитонова 2006: 9]. Прежде всего, предлагается уточнить имеющийся понятийный аппарат. Взяв за основу глубинные характеристики человеческой психофизиологии в структуре обществ, для которых характерно магико-мистическое мировоззрение, в том числе шаманское, она подчеркивает условность терминологии и выделяет: 1) шаманов - посвященных, 2) близких к ним лиц {шаманствующих] - приобщенных и 3) простых членов социума {шаманистов) - профанов. С этим делением соглашаются многие ученые. Известный специалист в области изучения традиционной культуры, в частности шаманизма, Е.В. Ревуненкова, например, пишет: «Я вполне разделяю концепцию <...> о трех категориях лиц, причастных к сакральному: посвященных, приобщенных и непосвященных, которые требуют разной методики исследования [Ревуненкова 2004: 47].
Немногочисленные посвященные в традиционных социумах, как правило, обладали особыми способностями и специфически
знаниями, причем этим они в значительной степени могли отличаться от приобщенных к сакральным практикам и знаниям. Приобщенные - это помощники шаманов, а также лекари, знахари, гадатели и т.п. Приобщенные к сакральной деятельности были знатоками и хранителями значительной части знания, в том числе ритуальной стороны отправления многочисленных обрядов, направленных на общение с виртуальной реальностью - духами, божествами и прочими сущностями [Харитонова 2004: 103]. Поэтому при рассмотрении вопросов, связанных с духовной сферой традиционных культур, при работе с информантами следует учитывать категорию, к которой они относятся, понимая, что не вся получаемая «в поле» информация является равноценной и достоверной [Харитонова 2006].
С начала 1990-х гг. в этнографические исследования обско-угорских духовных традиций активно включаются, как уже упоминалось, сами представители этих народов, в работах которых особо подчеркиваются строгая регламентация и табуированность сакрального, требующие от исследователя особого подхода, следования определенным правилам, осторожного обращения с сакральным наследием. Именно в этот период в силу разных причин (связанных не только с участием представителей самого народа в изучении его культуры) происходит пересмотр теоретико-методологической основы изучения духовной культуры.
* * *
Подготовив к изданию книгу, благодарю за помощь известного специалиста в области исследований шаманизма, традиционных верований и практик Валентину Ивановну Харитонову - человека, редактировавшего эту книгу.
Выражаю благодарность всем информантам, предоставившим сведения по столь непростой и сложной теме. Полевые материалы по теме собирались у хранителей культуры хантов и манси в январе 2008 г. в г. Белоярском и в и. Полноват Белоярского района, а также в комплексной научно-исследовательской экспедиции «Славянский ход - 2008» (руководитель Е.В. Лоншакова, г. Сургут) в июне 2008 г. - в посёлках Октябрьское, Карымкары, Нижние Нарыкары, Большие Леуши Октябрьского района; в посёлках Игрим, Сартынья
24
и Ванзетур Березовского района ХМАО - Югры. Отдельные записи были сделаны в разное время в п. Казым Белоярского р-на и п. Кы-шик Ханты-Мансийского р-на ХМАО - Югры.
Глубокая благодарность человеку, информация которого стала стержневой основой в подготовке данного труда - моей маме Марии Кузьминичне Волдиной. Представитель казымских хантов1 М.К. Волдина (Вагатова) родилась в 1936 г. на р. Курьёх в семье оленевода. В её роду были хранители главной реликвии этнической группы - духа-покровителя Казымской богини (Vut-imi, Pupi-S'as Т), которую особо почитают все группы хантов и манси. Мария Кузьминична является одной из немногочисленных посвященных среди ханты. Она имеет высокий сакральный статус, получив в своё время особое разрешение от старейшин на исполнение священных песен, проведение ритуалов и обрядов: для этого она дважды была приведена к медвежьей голове во время медвежьих игрищ. Воспитание в традиционной среде, в семье сказителей, песенников, целителей - важнейший фактор, повлиявший на формирование творческой личности М.К. Волдиной. Вся её жизнь посвящена сохранению культурного наследия родного народа, передаче его последующим поколениям в новых исторических условиях. Сообщения от М.К. Волдиной фиксировались нами с 1990 по 2016 гг.
Особая признательность - коллегам-этнографам Майне Афанасьевне Лапиной, Светлане Алексеевне Поповой, Виктории Ивановне Сподиной за сопричастность и ценные указания при подготовке рукописи.
1 Этнотерриториальная группа хантов, расселена компактно в бассейне р. Казым и её притоков, на прилегающем к устью Казыма правобережье Оби, в верховьях рек Назым и Лямин. Административно относится к Белоярскому и Ханты-Мансийскому районам Ханты-Мансийского автономного округа.
ГЛАВА 1. АРХЕТИПИЧЕСКИЕ
ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫЕ МОДЕЛИ РЕИНКАРНАЦИИ
Жизнь, смерть и возрождение как путешествие души из одного мира в другой нашли своё выражение в древнейших символических образах, характерных для многих народов. У обских угров они сохранились в сакральных практиках и фольклоре, отразились в приметах, символике сновидений.
В настоящее время по вопросу перевоплощения человеческих душ написано довольно много научных исследований - книг, статей, научно-популярных очерков и эссе. В то же время, несмотря на древность этой идеи такие понятия как «реинкарнация» и «перевоплощение душ» до сих пор отсутствуют во многих российских энциклопедиях и понятийно-справочной литературе. Можно встретить наиболее общее определение, согласно которому «реинкарнация - это вера в то, что душа после смерти тела возрождается в новом теле» [Словарь иностранных слов [Электронный ресурс]]. Существует и другое близкое синонимичное понятие - «трансмиграция», означающее, что душа мигрирует (переходит) из тела в тело от воплощения к воплощению [например, см.: Хаммерман 2007: 16, 44].
В философском словаре раскрывается один из поздних греческих терминов для обозначения переселения душ «метемпсихоз» (греч. иетшуС'/ыгнс.. от /лета — ‘пере-' и шрС/ыгнс. - ‘одушевление, оживление', собственно — переодушевление), который конкурировал с терминами «метэнсоматосис» (лат. калька reincarnatio -«реинкарнация», «перевоплощение»), у неоплатоников использовался также термин «палингенесия». В ранних греческих свидетельствах о метемпсихозе обычно говорится как об «облачении» (одевании) души в тело [Философский... [Электронный ресурс]].
В течение многих веков люди воспринимали реинкарнацию как естественное явление. Представления о трансмиграции были характерны для древних традиций мира и связаны с анимистическим восприятием мира. Для многих племен Северной Азии, Северной
26
Америки, Южной Америки, Африки, Австралии и островов Тихого океана реинкарнация - часть повседневной реальности. Она получила своё развитие в восточных религиях, таких как буддизм и индуизм: «Идея «переселения душ» (метемпсихозы) вошла, как известно, в некоторые сложные религиозно-философские системы, особенно в Индии, где она составила один из основных догматов брахманизма-индуизма и легла в основу буддистского учения» [Рязанцев 1994: »7<Д. В иудаизме и христианстве также существует понятие реинкарнации. Некоторые христианские направления признавали её вплоть до шестого века. Из европейских народов представления о душе, близкие воззрениям в культурах Востока, были у кельтов. Идея о реинкарнации процветала в эзотерической, или тайной философии Древнего Египта, оказав значительное влияние на древних греков (метемпсихоз был частью учения Пифагора, Платона, Аристотеля). Как пишет Д. Хаммерман: «Сейчас есть доказательства того, что понятие реинкарнации возникло в мире во многих местах и одновременно. Это значит, что никому нельзя приписать «открытие» реинкарнации. <... > реинкарнацию вообще никто не открывал - она просто была» [Хсшмерман 2007: 32].
Один из способов изучения реинкарнации - знакомство с мифологией и фольклором разных культур и народов. Между их мифами существует поразительное сходство. В качестве известных архетипов, отражающих, что смерть не конец, а начало, или, вернее, неотъемлемая часть цикла, можно назвать легенду о Фениксе, возрождающемся из пепла (концепция перерождения), или греческий символ змеи, хватающей себя за хвост (символ циклического восприятия времени).
В теоретическом анализе мифологии широко используется понятие «архетипы» (греч. ar ‘первообраз')- Оно было введено К.Г. Юнгом и первоначально означало «первичные схемы образов, воспроизводимые бессознательно и априорно формрующие активность воображения, а потому выявляющиеся в мифах и верованиях, в произведениях литературы и искусства, в снах <...>. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта» [Аверинцев [Электронныйресурс]].
Е.А. Файдыш констатирует: «Архетипический образ <...> характеризуется бесконечной изменчивостью связанных с ним образов ---------------------------- 27 ----------------------------
и в то же время содержит нечто неуловимое, позволяющее во всем этом чувствовать единое начало, невыразимое словами. <...> Архетип удивительно напоминает многомерный объект, который мы видим только в его отдельных проекциях. Отсюда и бесконечное множество описаний, образов, ликов, и невозможность сведения архетипа к простому их перечислению, и размытые границы между разными архетипическими воплощениями. Очень важным свойством архетипа является и его проявленность в нашем мире на самых различных понятийных, смысловых, семантических и символических срезах» [Фстдыш 2012: 278].
Мифологической картине мира обско-угорских и родственных им народов, включающей в себя «ключевые символы мифоритуального сценария мира», посвящена книга А.М. Сагалаева «Уралоалтайская мифология. Символ и архетип» [1991], в которой представлены «основные символы архаичного мироощущения: гора, дерево, река, птица...». Как установлено нами в процессе изучения реинкарнации, у обско-угорских народов именно эти древнейшие архетипы являются ключом к её пониманию.
1.1. Огонь - связующее и трансформирующее начало и Вода как «сила Жизни и царство Смерти»
У обских угров встречается нескольких взаимодополняющих, а порой и исключающих друг друга мифологических версий возникновения мира и зарождения жизни. При этом каждая диалектноэтнографическая группа, каждый род имел свой вариант, выраженный в текстах сакрального характера. Такая дивергенция обусловлена культурными контактами их предков, напластованиями разных эпох в осмыслении жизни в процессе исторического развития. Общими и базовыми дефинициями в космогонической мифологии, которые лежат в том числе в основе традиционного комплекса представлений обских угров о реинкарнации, являются Вода и Огонь. Выступая в роли персонифицированных божеств, или просто абстрактных божественных стихий, содействующих трансформации состояний, своеобразных посредников и проводников между мирами.
Образ Огня имеет полисемантичный характер. Огонь у обских угров, так же как и у многих других народов, почитается как святая
28
и чистая природная стихия, обладающая целительными свойствами, к которой относились как к живому существу, он «требует к себе бережного и уважительного отношения, не терпит нечистоты и небрежения, а обидевшись, жестоко мстит <...>». Например, негласный «свод предписаний, как обращаться с огнём, чтобы не разгневать его и не запятнать его чистоту», соблюдавшийся восточными славянами, в полной мере имеет отношение и к обским уграм: «Огонь не терпел осквернения, до него старались не дотрагиваться ножом или топором, чтобы «не поранить», в него запрещалось плевать, мочиться и кидать нечистоты <...>» [Мифы... 2004: 42\. Бережное отношение к огню у хантов и манси нашло отражение в целой серии фольклорных сюжетов, поясняющих существующие правила, неукоснительно соблюдающиеся в быту.
Персонифицированным образом огня является Женщина в красном: Tilt cirjki (хант.) ‘Огонь-мать', Naj imi (хант.), Naj ekwa (мане.). Считается, что у богини Огня две стороны. Когда она повёрнута к человеку лицом, то оберегает и защищает его, когда же поворачивается спиной, то это грозит несчастьями. Бедственный стихийный огонь мог причинить безмерные страдания, погубить не одну человеческую жизнь. Опасаясь этого, люди молили богиню Огня поворачиваться к ним только лицом [77Л;4 2014'. М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
У многих народов живительная сила рода или семьи связана с огнём очага [Ултургсниева 2000: 23-26]. Передавать тлеющие угли в другой дом нельзя, чтобы не утратить семейное счастье и благополучие своего рода, также нельзя разжигать огонь в чужом очаге и подкладывать в него дрова. Огонь домашнего очага мыслится центром, душой всего дома, символизирует собой продолжение рода. «Здесь обитает богиня Огня Тутимийэ, говорящая разными голосами, собирающая вокруг себя членов семьи» [Потпот 2014: S3]. Она оберегает семью и защищает от опасных существ невидимого мира. Периодически огню делали жертвоприношения едой, питьём, дарили красную ткань или платок. Ежедневно проводили окуривание специальным дымом жильё и вещи.
Огонь - это также посредник между мирами, способ защиты живых от мёртвых и средство очищения от скверны. Как предполагает С.А. Попова, «перекликаясь с символикой солнца как источника
жизни, огонь ритуально имитирует возможность вторичного рождения» [Попова С. 2002: 135]. В то же время в ритуальной практике других народов огонь олицетворяет собой, прежде всего, очищение, и как максимум - переход в другое состояние, так как при обряде сжигания покойника считается, что человек сразу попадает в иной мир, быстро освобождаясь от длительных страданий [по сообщению В.И. Харитоновой, 2016].
Через огонь передавали пожелания счастливой и долгой жизни, через него же могли накладываться проклятия на род или семью [Потпот 2014: S3]. С помощью огня специальные люди могут исцелять и предсказывать, обращая внимание на то, как он «разговаривает»: приятное потрескивание - это хорошо, писк - к чему-то не доброму [ПМА2014: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. Одно из названий богини Огня у казымских хантов - «щапэт турэп, турэу Най Аукийэ ‘Семиголосая богиня-мать'». «В мифологии хантов <...> огонь может издавать семь разных звуков, каждый из которых имеет своё значение. Так, например, ласковое «бормотание» огня <...> -к приезду гостей; треск хорошим голосом - охотника ждёт удача; резкий треск с шипением <...> - к любой неудаче; сильный треск с раздающимся звоном <...>- предупреждение о чём-либо; горение с частым звонким потрескиванием и шипением <.. > ‘огонь сердится', значит, что-то требует от хозяев <...>» [Каксина 2013: 144]. «По представлениям угров, огонь своим свистом предупреждает о грядущем несчастье и появлении злых духов». При этом в мире мёртвых, представлявшимся зеркальным отражением мира живых, например, «огонь как воплощение души предка предупреждает покойников о том, что пришёл lene киГ - «пожирающий их дух», т.е. человек...» [Чернецов 1959: 120, 121].
В.Ф. Генинг обратил внимание на обычай сжигания по истечении определённого срока изображения умершего: «Сжигание мохар - несомненный отголосок некогда существовавшего обряда сжигания самого трупа». Это предположение он подкрепляет археологическими данными. Опираясь на материалы В.Н. Чернецова, выделяет и другие элементы, указывающие на особое значение огня в погребальной обрядности: «У обских угров огню отводилась немая роль при «очистке» жилища от душ <.. > покойного. Смоляным факелом окуривались все вещи покойного и все помещения» [Генинг 1988: 165].
30
Другой особо почитающейся стихией, также имеющей магические свойства, является вода vit (маис.), jiyk (хант.). Сакральный статус воды передаётся в названии - Jemay jans 'ti ut (каз. хант.). Е. Хельберг-Хирн, обобщая традиции разных народов, писала, что в амбивалентной символике воды воплощаются одновременно силы жизни и царство смерти. Ритуальное потопление чучела и разнообразные жертвы воде - хлеб-соль, венки, монеты, домашние животные (подобные обычаи свойственны и обским уграм) - могут быть истолкованы как магические попытки вызвать к жизни силы, проводником которых является вода. Природные свойства воды в контексте традиционной культуры переосмыслены как магические, разнообразные, мифологические связи воды с потусторонним миром, позволяют рассматривать её как универсальный медиатор. В роли посредника между мирами вода выступает не только в обширных комплексах переходных обрядов, но и в магической практике. Вода в мифопоэтической традиции включена в архаически нерасчле-ненный комплекс жизни и смерти [Хелъберг-Хирн 1994]. Об этом же говорят близкие суждения, основанные на северо-хантыйском материале: «...вода имеет сакральное название ящты ут ‘то, что пьют' и считается одним из сильнейших персонажей, так как может брать верх над духом Огня, которая считается выше (сильнее) ста духов. Огонь можно затушить водой, но разбушевавшуюся водную стихию ничем невозможно остановить. Вода имеет очищающую силу, она - основа жизни. В то же время бездна вод олицетворяет опасность - смерть» [Пятникова 2008: 27]. Хотя встречается мнение и о главенствующей роли огня, так как он «горел даже в воде» [Головнёв 1995: 394; Исламов 2006: 35]. В одной из легенд казымских хантов утверждается абсолютное равенство этих двух великих стихий: «Спор между ними произошёл: «Кто выше?» Вода говорит Огню: «Я выскользну и тебя закрою». Огонь же стал подниматься вверх, и Вода под ним испарилась. «Ты где?» - говорит Огонь. Без звука Вода ему что-то отвечает. Огонь: «Я знаю, знаю, ты здесь, больше не задавайся!» [77Л;4 2016: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
Любопытный элемент погребального обряда манси, отражающий представления о роли воды в реинкарнации, с соответствующим пояснением представлен С.А. Поповой: «Ритуальное нанесение
воды на тело покойного можно связать и с символическим погружением его в водную среду, что, в свою очередь, связано с одной из идей возрождения. Человек появляется (рождается) из воды (околоплодная жидкость), поэтому считается, что и после смерти он вновь возродится, если некоторое время побудет в воде» [Попова С. 2002: 139}. Но по материалам других культур, описанный обычай является ритуальным омовением при переходе в другой мир, другую «жизнь» [по сообщению В.И. Харитоновой, 2016].
В религиозном сознании людей водная стихия олицетворялась с грозным водяным духом Vit-'/on (мане.) / Jiyk-Vart (хант.) и его дочерью Vit-xon Agi (мане.) / Jiyk-Vart Evi (хант.). Согласно преданию казымских хантов, водный дух Jiyk-Vart вначале единолично управлял водной стихией... «У него рождались только дочери, а сыновей не было. А ему нужен был наследник, который мог бы его заменить. Но старшая дочь сказала, что она может заменить его .... Тогда Иицк-вэрт-ики решил проверить её силы и дал три испытания. Одно из них заключалось в том, чтобы обратить воды вспять. Она с этим справилась. Затем Иицк-Вэрт-Ики приказал: «Убери все воды с Земли». Дочь справилась и с этим заданием. Но все очень испугались, так как стала исчезать Жизнь на Земле. Не стало лесов, трав, ягод, зверей, птиц. В третьем испытании нужно было померяться с ним своей силой. В этой борьбе не было победителей, силы были равными. Тогда Иицк-Вэрт-Ики не стал больше испытывать свою дочь, а предложил ей на равных с ним управлять водной стихией. С тех пор Вода стала двудушной», т.е. управляется двумя духами воды - отцом и дочерью. «Двудуш-ность» указывает на большую силу водной стихии, несущей в себе как мужское, так и женское начало [77Л;4 2014: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
На материале сосьвинских манси также одним из значимых является Водный дух или «водяной царь» Vit-xon. В народных песнях манси изображался «город могущественного хозяина воды, расположенный в море в устье Оби, как серебряный, золотой; его ворота из золота и серебра, через окна жилища видны различные рыбы и чудесные морские звери. Рядом с главным жилищем находится «маленькая хижина», в котором живёт «воднокосая, косатая женщина, воднолицая, имеющая лицо женщина» - дочь водного духа»
32
[Каръялайнеи 1995: 175]. Водный дух вездесущ, т.е. может обитать в любом водоёме, но в ритуальной практике чаще всего обращаются не к нему, а к его дочери Vit-xon Agi [Попова С. 2013: 60].
На Тромагане Водный дух почитался как Kiil-tatta-kd ‘Рыб-творец-мужчина'. Местожительством его считалось устье Иртыша. В сказках рассказывается, что он строгал дерево. Из стружек образовались рыбы: из больших - большие, из маленьких - маленькие, по экземпляру каждого вида, из которого затем возникал соответствующий род. По представлениям сургутских хантов, Ас-и-ки считался пятым сыном небесного бога, согласно мансийским сказаниям, записанным Мункачи, он является его вторым сыном. К.Ф. Карьялайнен предположил, что после христианизации обских угров на Водного духа были перенесены черты небесного привратника - апостола Петра. Благодаря его «крупной рыбной ловле» он стал у многих народов, в том числе и финно-угорских, подателем рыбы. От святого Петра к Водному духу-старику перешли замки и ключи. Одновременно он освобождался от местной привязки, жертвы ему можно приносить в любом месте на воде или у воды и не только на реке, но и на озере. Однако известно, что «до появления христианства у восточных славян были поверья и ритуалы с выбрасыванием ключей от замков в воду, что отражено, например, в заговорах (в финальной части которых встречаются «закрепки», где есть слова «а ключ(и) - в воду», что означает: никто не найдёт)» [по сообщению В.И. Харитоновой, 2016].
У обских угров все воды почитались как священные, где строго соблюдались определенные правила. Время от времени проводились специальные обрядовые действия. По данным исследователей, в честь Водного духа и его дочери трижды в течение года совершались жертвоприношения: после ледохода, в конце лета (когда возвращались с Оби) и осенью, перед ледоставом. По некоторым данным, это происходило обязательно в первой четверти месяца, а кровавая жертва приносилась в августе на новолуние. Места на реке, где приносилась жертва, и сам берег (обычно крутой, с большими глубинами рядом) информанты относят к числу жертвенных мест. Обряды, связанные с поклонением водной стихии, разделяются также на посезонные промысловые обряды задабривания; обряды хозяину определённого места; обряды при особой добыче [Пятникова 2008: 32].
Почитание реки как символа жизни у обских угров в прошлом имело большое значение: люди не позволяли себе осквернить реку, не входили в воду купаться, не стирали там бельё, не бросали мусор, не позволяли плюнуть в воду. Почитание воды велико и сегодня... Обязательным и общепринятым обрядом считается обряд окропления головы вешней водой. Перед тем как сесть в лодку люди трижды символически омывали голову водой и просили у духов воды удачи на промысле и защиты на воде. После ледохода, когда первый раз садились в лодку, взрослые себе и детям смачивали голову водой, «приговаривая: «Нови лов шаш эцты, питы л,ов шанша омсум. Поты Поть'» «Нуви лов эвалт питы лов шанша дедсув» (‘Со спины белой лошади пересел на спину чёрной лошади. Поль. Поль!'), чтобы дух воды <...> уберег людей от трагедий на воде» [Лапина 1998: 26].
У сосьвинских манси места обитания Bum-хон ’а считались священными, особо запретными для женщин. К ним относятся каменистые речные перекаты, ямы, заводи с бурным течением воды, некоторые таёжные озера с подземными ключами и не застывающими полыньями. Такие места по-мансийски называют Ялпыц ма-вит 'священная земля-вода', и служат они заповедными местами для воспроизводства рыб и зверей. Проезжая мимо них, люди старались задобрить духов подарками, например, для водных духов бросают в воду медные или серебряные монеты [Попова С. 2008].
Как известно, к основным священным мифам обских угров относится миф о сотворении мира среди вод первичного океана, благодаря ныряющей птице, зафиксированный также у других народов уральской языковой семьи [Напольских 1990]. На основе реконструкции сюжета мифа можно сделать вывод, что ещё в древнюю прауральскую эпоху вода ценилась как источник жизни, и сложилось понимание, что без воды никто и ничто не может возникнуть и существовать. Таким образом, согласно мифологическим представлениям обских угров, как и многих других народов, первоосновой Жизни является вода (данная идея, как известно, не противоречит и базовым научным знаниям).
Описание обско-угорской версии этого мифа можно встретить в разных работах. Для его иллюстрации возьмём схематичное описание одного из мансийских вариантов, предложенное С.А. Поповой:
34
«В мифах о возникновении Земли говорится, что сначала была кругом только вода, и на ней плавал единственный клочок земли, где проживали муж и жена. Этот клочок земли и представляется миром предков энгкварп ма. Попасть туда непросто, так как вход (дыра) охраняется железным перевесом и железной сеткой, и только приняв образ птицы или рыбы, можно туда пробраться. Там есть озеро с живой водой, куда женщина выбрасывает кости птиц, и они вновь оживают. Обратно можно выйти только через дыру, заваленную огромным камнем. При этом мир предков представляется как тёплый край (южный край) мортым ма, а вода горячей. Видимо, «тёплое» и «горячее» здесь отождествляется с югом и является отражением редуцированных представлений об «огненной» природе пограничного рубежа» [Попова С. 2002: 152]. В дополнение к этому можно добавить, что то, что является горячим и огненным для одного мира, в мире другом представляется ледяным и холодным. Так, холодный север (ассоциируется с морями Северного Ледовитого океана) - страна мёртвых по отношению к миру живых, в потустороннем мире представляется горячим (огненным) морем, который покойникам необходимо преодолеть, прежде чем попасть в мир предков.
Образ священной Огненной воды, приведшей к первой трагедии и существенно изменившей устройство мироздания, можно рассматривать как особую квинтэссенцию колоссальной силы двух могущественных стихий - Воды и Огня. В преданиях северных манси появление в прошлом большой Огненной (горячей) воды окрасило почву в цвет охры, так как поверхность земли тогда сгорела. «Люди спасались от наводнения на плотах из семи слоев лиственничных бревен <...>» [Ромбандеева 1993: 43]. О подобной истории упоминалось и в северо-хантыйском мифе о Мировом (космическом) дереве, согласно которому, после Огненного потопа вода стала холодной, а оставшиеся в живых люди оказались на земле далеко друг от друга и стали вести разный образ жизни. Это, в свою очередь, привело их к постепенному отчуждению, появлению разных языков и религий [77Л;4 1992: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. Таким образом, мир изменился, трансформировался. Огненный потоп здесь рассматривается как рубеж, отделяющий мифологические времена от следующей за ними эпохи
героев и далее от жизни современного человека. Известно, что с огнем связывалось и прекращение истории. «Мир рождается в огне, мир преображается в огне и мир гибнет в огне <...>» - как установлено, эта эсхатологическая идея роднит обских угров с народами иранского круга [Топоров]. «Водяной или огненный потопы всегда присутствуют в акте сотворения Нового времени, нового жизненного цикла, своими свойствами и действиями «очищая» их» [Исламов 2006: 35].
Персонифицированный образ Огненного моря характерен для всех групп обских угров. Так, у восточных хантов сложилось представление о богине Чарос-най («Морской огонь»), которая обитала в море и родила первых людей... [Дунин-Горкавич 1911: 36]. По данным А.П. Зенько, древнейший тип представлений о женском божестве сохранили, вероятно, юганские ханты: у них Тёрс-най-ан-ки («Морского огня мать») считалась в общем плане матерью всего сущего в мире, в том числе верховного божества Санки и светил [Зенько 1992: 93]. Она изначально обитала в море, «там, где оно становится огненным», и была старше всех сверхъестественных существ [Зенько 1997]. Именно горячее «море, возможно, связывается и с представлением манси о воде как первоначальной основе жизни» [Попова С. 2002: 152]. У пимских хантов считается: «Всем, даже маленькой былинке, даёт жизненную энергию богиня Моря Огня (Тъорэс Наи Ауки)» [Песикова 2006: 33].
Очищающие и преображающие свойства, магическая сила Воды и Огня нашли соответствующее осмысление и применение в ритуальной практике, они закреплены в обрядах и обычаях почитания этих стихий. Молитвы, обращённые к ним, направлены на умилостивление персонифицированных духов воды и огня, символически олицетворяющих собой силы, которые имеют отношение к рождению и смерти (например, в семейных обрядах) [см., например, Каръялайнен 1995: 75. 77; Гемуев, Сагалаев 1986: 101-102, Попова С. 2008 и др.].
1.2. Пространственно-временные модели мироустройства
Пространство и время определяют собой границы, в которых разворачивается человеческая жизнь. Значение воды как основы
36
жизни распространяется и на определение пространственно-временных ориентиров. В традиционном религиозно-мифологическом сознании многих народов с рекой ассоциировалась мистическая дорога предков. «В отличие от вертикальной оси мира, ассоциативно связываемой с горой, деревом, тотемным столбом, т.н. любой вертикальной аллоформой, река представляла собой связующее начало миров по горизонтали» [Окладникова 1997: 42-45]. Река как связующее звено между мирами, но уже мирами Вселенной - важная составляющая и мировоззрения обских угров. Мировая река считается более древней пространственной моделью. То, что символика реки, воды «прочно кодируется на подсознательном уровне», присутствуя почти в каждом третьем сновидении хантов, также говорит о её глубинном смысловом значении [Молданова 2001: 250, 287, 105: Рындина 2015:26]. В первую очередь, это свидетельствует о том, что многие поколения выросли на реке и ассоциируют с ней всю свою жизнь [по сообщению В.И. Харитоновой, 2016].
Полисемантический характер образа реки олицетворяет собой гидрологическую структуру бытия, первостихию, саму жизнь, вектор времени-бытия, сакральный центр. Течение реки олицетворяет круговорот жизни: человек «приходит в этот мир из верховьев мировой реки и уходит в её низовья» [Рындина 2015: 25-28]. Как пространственный архетип река маркирует направление север-юг, но иногда и запад-восток. Северная и западная стороны ассоциируются с миром мёртвых («ночная сторона»), юг и восток - стороны поддержания жизни («дневная, солнечная сторона»). Вот как рассматривается членение мира относительно течения реки у манси: «<...> всё горизонтальное пространство делится на три мира алгалъ ‘в южную сторону' вверх по течению, ты ма ‘это место' млбухалъ ‘в северную сторону' вниз по течению <...>. При таком членении мира с направлениями алгалъ отождествляется блупса ‘жизнь', элумхблас блупса ёр ‘жизненные силы человека', Нуми тбрум ‘Верхний мир', элы хбтал ‘будущий день', будущее. С пространством лбухалъ соотносится сорум ‘смерть', Елы тбрум ‘Нижний мир', минам вармалъ ‘прошедшие события', прошлое. Связующим пространством является ты ма - настоящее, - действительность, - Котилъ тбрум - ‘Средний мир', где живёт человек [Plea-нова 2015: 59]. Строгая маркировка пространства по сторонам
света характерна и для всех других пространственных моделей обских угров.
Реальным прототипом Мировой реки и её воплощением у хантов и манси является великая сибирская река Обь. По мнению Е.Г. Фёдоровой, представление о реке как эквиваленте «мирового дерева» характерно не для всех групп обских угров, и наиболее четко оно выражено в северных районах [Фёдорова 1997: 152-153]. В то же время, по данным О.М. Рындиной, данный мифологический сюжет зафиксирован и у восточных хантов. Например, на Тром-агане он проявляется «в виде запрета спать головой по течению реки - можно не проснуться, т.е. умереть, попасть в нижний мир, а также в ориентации головы усопшего в погребении по течению реки» [Рындина 2015: 25-28]. На севере в низовьях Оби по представлениям обских угров располагается, как уже упоминалось, царство холода, болезней и смерти. Его хозяином считается дух смерти и болезней Hinj iki (сев. хант.), он же Uvas vot iki (сев. хант.), Lui vot hum (сев. мане.) - ‘Северного ветра мужчина', Vat lunk ‘Ветра дух' (вост, хант.) [Ксиилатова 2008 б: 407].
Принципы организации пространства посредством образа Мировой реки нашли отражение не только в облике Оби, но и в других местных реках. У хантов Тром-Агана записан оригинальный мифологический сюжет о восточно-хантыйском пятиречии (Агане, Лямине, Тром-Агане, Пиме, Вахе) как истоке мироздания - результате самого первого акта божественного созидания. Согласно ему, «Торум проецирует себя, своё анатомическое строение на творимый мир, буквально создавая его по своему подобию: наложение руки на водную первостихию <...>» [Рындина 2015: 25-26]. Близким го-моморфическим примером являются легенды лесных ненцев и ка-зымских хантов об озере Нумто - «Божественном озере», имеющем «очертания» человека [Харючи 2013: 62-63: Лехтисало 1998: 48: Головнёв 1995: 427: Молданов, Молданова 2000: V].
Горизонтальная пространственно-временная модель Мировой реки лежит в основе цикла жизни-смерти-пререрождения, но наряду с ней известны и другие модели. Специальное исследование, где рассматриваются представления обских угров о пространстве и мироздании (на примере казымских хантов), проведено А.З. Исламовым [Исламов 2006]. В традициях разных народов структура
38
пространства как по вертикали, так и по горизонтали может подразделяться на трёхуровневые, семиуровневые, девятиуровневые модели. «Автохтоны видят его многомерным и более сложным по своему устройству: разные стороны, области пространства наделены определёнными качествами, таинственными силами, и в этом их отличие друг от друга. Такие представления являются частью традиционного мировоззрения и относятся больше к ощущениям: пространство скорее чувствуется, чем осознаётся» [Исламов 2008: 123}. Поэтому все известные пространственные модели могут увязываться между собой в некую общую ментальную схему, так как содержат в себе общие принципы символического выражения круговорота жизни и смерти.
Эти принципы имеют отношение, прежде всего, к так называемой двойной символической классификации или бинарным оппозициям. Согласно теории культуры К. Леви-Стросса, мифологическая логика оперирует бинарными оппозициями, имеющими универсальный характер, такими как небо/земля, день/ночь, правое/левое, при этом обычно имеет дело не с изолированными противопоставлениями, а с взаимосвязанными между собой их ансамблями, комплексами [Леви-Стросс 2007]. Пример такого дуально-символического изучения модели мира северных групп хантов и манси на основе их этиологического мифа о происхождении фратрий принадлежит П. Верешу. Он выводит, наряду с противопоставлениями, маркирующими социальные отношения, оппозиции, характерные для мифологии обских угров в целом. Такие как: сырое/варёное, правое/левое, тьма/свет, белое /чёрное, красное/синее, юг/север, восток/запад, день/ ночь, чётный/нечётный, солнце/луна, хорошее/плохое. «Этим противопоставлениям соответствует система оценок, в которой членами бинарных сопоставлений присвоены отрицательные или положительные значения» [Вереш 1990}. Символическим аналогом оппозиции положительное/отрицательное будет также пара жизнь/смерть.
Дуализм Среднего мира исходит также из того, что в его создании участвовали представители Верхнего и Нижнего миров, с которыми он взаимосвязан. Миры Небесный и Земной, согласно фольклору, связаны столбом, лестницей; в Земле есть отверстие в Подземный мир. Связь между мирами осуществляется посредством духов-посредников, имеющих зооморфные образы. Глубокое воздействие ---------------------------- 39 ----------------------------
на «бессознательные глубины человеческой души» в обско-угорском мире имеет образ медведя: « <...> некоторые авторы (этнографы, философы) приходят к выводу, что медведь выражает собой весь обско-угорский мир». Т.А. Молданова подчёркивает: «медведь
- модель мира, медведь - символ мира», «образ медведя является выражением архетипа Духа» [Молданова 2002: 136-137].
Наиболее архаичной считается и антропоморфная модель мира, где на различные уровни пространства проецировались разные части человеческого тела. Так, с головой отождествляется Верхний мир, Средний мир с туловищем, нижний мир - с ногами; а категории «вправо-влево», «вперёд-назад» - со сторонами света: восток-запад, юг-север. Антропоморфная модель
- это также проекция не только тела, но души и духа на ипостаси миров физического, метафизического и трансцедентного. Троичность мира, его тройственную структуру заключает в себе и образ мирового древа, символизирующего собой связь миров. Как пишет А.З. Исламов: «Это корни, уходящие под землю и питающие её соками всё дерево, ствол, который силами земной (телесной) жизни устремляет подземные соки в крону, на небеса, для которых, собственно, и предназначены созревающие в ней плоды» [Исламов 2008: 120].
По устному сообщению С.А. Поповой, для северной группы манси олицетворением структуры бытия была гора. Впрочем, особое отношение к горам (холмам) отмечается у всех групп обских угров. Гора может рассматриваться как вертикальная модель (аналог мировому древу), так и горизонтальная модель. Так, пещера (по-мансийски keras koi ‘дом в железной дыре (отверстии)') отождествлялась с материнским лоном: входная часть пещеры ассоциировалась с нижним миром, срединная часть - с миром средним, а дальняя от входа сторона олицетворяла собой сакральную область, близкую по своей сути Верхнему миру [Устное сообщение С.А. Поповой, Ханты-Мансииск, 2016]. Таким образом, символическое пространство пещеры можно рассматривать как прообраз пространства дома.
По мнению С.А. Поповой, аналогично пещере может рассматриваться такое древнее жилище, как каркасная полуземлянка, воспринимавшаяся подобно чреву матери, с сопутствовавшей идеей
40
о возобновлении, сохранении и продолжении жизни. В то же время исследовательница отмечает: «Значимость и функциональная роль пещеры в традиции народа неоднозначна. В обыденной жизни как жилище и как место захоронения умерших сородичей, т.к. более вероятно, что керас кол и есть «дом для куда-то вошедшего» (так манси говорят о покойном) - явление социального уклада. В религиозных представлениях, связанных с возрождением (перерождением), пещера является временным вместилищем для покойного в период его промежуточного состояния перед возрождением. В культовой практике - с возникновением представлений, связанных с культом предков, пещеры приобретают статус святилищ и служат местом отправления обрядов жертвоприношений» [Попова С. 2008 б: 289].
Самым близким для человека пространством является его дом, где он рождается, живёт и умирает. Это исходная точка освоения окружающего мира. Являясь сакральным центром мира/о/ (хант.), koi (маис.) ‘дом' осмысляется как средоточие таких основных жизненных ценностей, как счастье, достаток, единство семьи и рода, включающее не только живых, но и мёртвых. «Он воплощает идею рода как делящегося во времени процесса и органически целостного. Дом противопоставлен окружающему миру как пространство закрытое - открытому, внутреннее - внешнему, организованное -неорганизованному, своё - чужому» [Потпот 2014: 81-82]. Именно в пространстве дома сложилась целая система правил и запретов, направленных на поддержание гармонии человеческой жизни. Например, среди обычаев, направленных на то, чтобы не навлечь беду на дом - запрет держаться руками за косяк двери: «знак креста или диагональной линии у порога («порубить» порог) -это знак беды для живущих там людей», так как «там, где живут люди, их тропы-дороги перегораживать нельзя, это признак смерти» [С подина 2008: 97].
Входная дверь дома всегда ориентирована на дневную или солнечную сторону. Со слов З.Н. Лозямовой: «У нас дом нельзя обходить с одного угла до другого, с тыльной стороны. Женщинам и детям в ту сторону, за дом нельзя ходить, это связано с духами... мужчины, если и обходят дом, то вдалеке. Круг - не замыкается. Тропинки от дома «уходят» по прямой - не пересекаясь, как лучи солнца» [Исламов 2006: 108]. По данным С.А. Попово
пространство дома у манси зонируется подобно реке: вход в жилище отождествляется с низовьем или устьем реки или местом, «где одна река входит (впадает) в другую»; порог дома обозначается так же как и порог на реке; «каждый из внутренних углов дома имеет своё жизненное пространство и образно представляется как речныя «курья, залив, заводь», в которой «кипит» своя самостоятельная жизнь»; а верх жилища сопоставим с верховьем реки, истоком [Попова С. 2008 б: 294]. Мировоззренческие принципы человеческого существования через образ дома как сакрального пространства хорошо просматривается на основе обрядовой лексики. Мироупорядочение этого пространства как в горизонтальной, так и в вертикальной плоскости осуществляется через обряд, через который закладывается основа жизни человека, фиксируется устойчивость человеческого бытия. Так, «Передний угол муц является сакрально наиболее значимым элементом жилища, но и гораздо более задействованным в ритуальной сфере <...>» [Потпот 2014: 81-82, 89-95].
Чёткой пространственной семантикой обладает жилище оленеводов - чум. О чуме как «модели многомерного мира» на материале северных соседей обских угров писала Е.Т. Пушкарёва: «чум ненцев как любое жилище - чрезвычайно сакрализованное сооружение», «в своей внутренней пространственной организации обнаруживает сакральные оппозиции: жилая - нежилая; входная - противоположная входу. Наряду с этими оппозициями в чуме наличествует дробное деление; каждый его сегмент обладает определённой сакральной семанткой. Например, выделяя в качестве третьего уровня «макодаиси - место соединения нюков и шестов», учёный отмечает: «Здесь всё собрано вместе, всё сконцентрировано, всё выходит в Космос, всё равно между собой. И здесь мы встречаемся с явлением расширения пространства»; «пространство чума расширяется вверх и вниз до бесконечности. <... > является излюбленным входом-выходом фольклорных персонажей и некоторых духов шаманов» [Пушкарёва 2007: 32, 35,37].
Представления о «параллельных» мирах нашли своё отражение, например, в представлениях и традициях пимских хантов (подгруппа сургутских хантов). Здесь выделяют «второй» мир - мир людей (тождественен Среднему миру), а также «первый» (нижний)
42
и «третий» (верхний) миры, где пребывают после смерти людские души и духи [Песикова 2006: 37]. В основе структурирования пространства дома, а также стойбища, с вытекающими из них правилами поведения людей, лежит распределение сфер влияния верхнего (небесного, мужского) и нижнего (земного, женского) начал [Песикова 2006: 61-68}. Подобные представления, связанные с трехчастным делением жизненного пространства, характерны и для других групп обских угров. Об изначальной проницаемости миров писала В.И. Сподина: «Если существование Верхнего мира было задано изначально, а Средний мир - мир человека и всего живого - был воссоздан с помощью птиц-демиургов, то качественные характеристики мироздания должен был замыкать Нижний мир (зеркальная копия земного, но с характеристикой «обратный»)» [Сподина 2013: 279-280]. Глубокое понимание «трёхмерности» обско-угорской Вселенной могут дать обстоятельные выводы Е.Т. Пушкарёвой на основе ненецкой фольклорной традиции, где «отразились разновременные представления об устройстве мира; в текстах эпического творчества чётко выявляется оппозиция Земля - Космос, а уже на Земле выступает трёхчленнность пространства. По представлениям ненцев, на Земле существует многомерное, как горизонтальное, так и вертикальное пространство. Интересно, что Верхние, Средние и Нижние миры могут находиться как в горизонтальной, так и вертикальной плоскости» [Пушкарёва 2007: 152].
Верхний и Нижний миры относятся к области духовного бытия и маркируются, прежде всего, через цветовую символику, наиболее ярко отраженную в обрядах жертвоприношения. Верхний мир олицетворяет белый цвет; Нижний - чёрный. Для мифологического миропонимания казымских хантов свойственно представление о семичастности Верхнего мира. Для человека доступно «Четвёртое небо» (женщинам) и «Пятое небо» (мужчинам), но туда могут «попасть» после смерти не все. На «Седьмом небе» живёт Тогит, а на «Шестом» - его ближайшее окружение, для человека эти два яруса недоступны [777ИЛ 2008: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
О Верхнем мире в представлениях васюганских хантов писал К.Ф. Карьялайнен: «Строение неба здесь немного разнообразнее, чем в других местах. Кроме того, что у неба здесь тоже семь
этажей, первый состоит из различных частей; начиная с земли вверх они такие: «сосновое болото середины неба, берёзовый хребет середины неба и водянистое море середины неба»; на берегу этого моря стоит, кроме того, большое дерево, с семью этажами, как у большого дома - всё это говорили очевидцы, бывавшие на небе» [Каръялаинен 1995: 196\. У этого же автора есть информация о структуре Нижнего мира, например, о «трёхэтажном Нижнем мире у северных остяков». По другим версиям, в Нижнем мире семь ярусов [Каръялаинен 1995: 249].
По мнению А.З. Исламова, более сложные представления - семиуровневые, девятиуровневые и др. появились у обских угров гораздо позже, чем трехуровневая модель мира, «с возникновением <...> более сложных религиозных воззрений и достижением <...> качественно нового уровня мирорефлексии» [Ислсшов 2008: 121]. Один из вариантов вертикального семиуровневого строения жизненного пространства на примере сыгвинских манси представлен Ей. Ромбандеевой [1993: 19-21: 2010: 379-380]:
I. Joly Тдгит ‘Нижний мир' - место обитания «существ и духов «обратного мира», причиняющих болезни, неприятности людям» («мир мёртвых»); «основа-фундамент Земли - Твердь»;
II. Jalpyrj Ма ‘Священная земля' - «слой, на котором держится жизнь; на нём будущее жизни, сила жизни» («земля, по которой ходим»); «Вода и Земля - основа жизни»;
III. Ma iinlup ‘Земное царство', или Posvy Тбгит ‘Светлый мир' - земной слой («пространство от Земли до голубого Неба»), на котором обитает всё, что на виду и что не видимо глазу простого человека («царство человека и иных существ»); «Воздух - Сила жизни»;
IV. Тбгит ‘Небо' - голубое пространство над землёй («обозреваемое человеком»); «Огонь - Гром и молния»;
V. Nurni Тбгит ‘Верхний мир' - «мир над небесным куполом», «слой, на котором держится жизнь духов или людей Верхнего мира» («необозримый для человека»);
VI. Opyl - «верхний слой жизненного пространства», расположенный над Nurni Тбгит ’ом («недоступный для человека слой»); «Неактивный Мир <...>»;
44
VII. Kors Kars ‘Высокий'- место обитания всемогущих, всевидящих сил, не занятых земной жизнью, они невидимы и неизобра-зимы («недоступный для человека слой»); «Всевышний».
В предложенной Е.И. Ромбандеевой схеме, существует три круговых цикла: между I - II - III слоями жизненного пространства (мирами); между III - IV - V слоями жизненного пространства (мирами); между V - VI -VII слоями жизненного пространства (мирами). По мнению информантов Е.И. Ромбандеевой, человек может контактировать только с пятью мирами, а с Шестым и Седьмым существует только опосредованная и слабая связь через Пятый мир [Ромбандеева 1993: 19-21] , «через Нуми Торума и его сына Мир Суснэ Хума» [Ромбсшдеева 2010: 380].
Более подробно пространственные модели мира на материале манси рассмотрены В.С. Ивановой, особенно большое разнообразие вариантов наблюдается в вертикальном делении пространства [Иванова 2015: 58-62]. При этом общее количество миров у северных манси доходило до пятнадцати [Фёдорова 1996:130].
В качестве отдельной метафизической модели мироустройства выделяют и «так называемые "параллельные миры, границы которых непроницаемы для простых смертных», где постоянно взаимодействуют «невидимые для глаза "бестелесные" существа, принадлежащие антагонистическим мирам» [Исламов 2008: 123]. На наш взгляд, такого рода «параллельность миров» - это не отдельная модель, а характеристика мистического восприятия действительности, характерная для представителей традиционных обществ, независимо от принятия той или иной модели мироздания. С. Криппнер пишет: «Первобытные модели, по крайней мере, частично носят - спиритуалистический характер, поскольку включают более широкое представление о смысле жизни, не ограничивающееся непосредственными повседневными физическими потребностями; согласно им, трансцендентная реальность «другого мира» пронизывает обычную реальность. <...> Эти элементы <...> являются основой шаманства и целительства» [Криппнер 2004: 122].
Можно также говорить об одновременном сосуществовании и объединении в сознании обских угров присущих им символических горизонтальных и вертикальных моделей пространства.
Каждая из этих моделей с помощью собственного символического образа объясняет один и тот же сюжет круговорота, переход из одного состояния в другое: от жизни к смерти и к новому рождению - от жизни видимой (физической) к бесплотному существованию (в форме раздельных душ) и снова пребыванию в телесном воплощении.
Такого рода цикличность является важнейшим свойством мифологического времени. Теория цикличности мифологического времени в наиболее стройном и законченном виде принадлежит М. Элиаде [J987], Другой образ архаического чувства времени - маятник: качание между двумя полюсами: ночью и днём, жизнью и смертью предложен Э. Лич, здесь присутствует нечто вроде очень условной линейности, легко переходящей в цикличность. С учётом деления реинкарнируемых душ на 4-5 в зависимости от пола (о чём пойдёт речь далее), темпоральные представления обских угров, связанные с реинкарнацией, являют собой ещё более усложнённый вариант.
На материале обско-угорских и самодийских народов характеристика магико-религиозного (циклического) времени рассматривалась В.И. Сподиной. Среди свойств сакрального времени она выделяет инверсностъ, или обратимость времени, это касается, прежде всего, течения времени в ином мире и отражается в соответствующих ритуалах; семиотизацию, проявляющуюся, например, в гендерной и числовой символике; антропоморфи-зацию, когда «воплощением <...> представлений о времени, свойственных мифологическому сознанию, становится божество»; перцептуалъностъ, проявляющуюся в разной скорости протекания событий в параллельных относительно земного мирах; прерывистость, которая «представляет собой разрыв профанного и вторжение сакрального времени»; неоднородность, «выражающуюся в его эмоциональной (положительной или отрицательной) оценке»; бесконечность, это свойство мифологического времени «основано на идее типизированных, повторяющихся событий». Исследователь отмечает также совместимость, несмотря на принципиальные отличия, сакрального и объективно-реального времени, когда доминирующее в традиционном сознании линейное время, завершаясь в момент смерти для каждого человека, делает виток «во временное магико-религиозное измерение Нижнего мира,
46
путём реинкарнации возвращается в прежнее линейное состояние, но уже в восходящем поколении» [Сподина 2014: 65-8б\.
Не имея принципиальных возражений в отношении выдвигаемых В.И. Сподиной свойств так называемого магического времени, должна заметить, что картина его взаимодействия с объективнореальным временем выглядит несколько сложнее. Так как здесь присутствует прямая увязка с представлениями о душе и «механизмом» реинкарнации, этот вопрос будет рассмотрен ниже после освещения соответствующих воззрений.
1.3. Древо Жизни
Важнейшим мифологическим символом, через который передаётся суть первичных принципов устройства мироздания, является образ Мирового Древа. В научной литературе он раскрыт на основе мифологических, в частности космологических представлений, зафиксированных в словесных текстах разных жанров. Исследователями отмечается, что этот символ засвидетельствован практически повсеместно в начальном варианте или в виде «древа жизни», «древа центра», «небесного древа», «шаманского дерева», «древа познания» и т.д. и играет особую роль во многих мифологических системах, определяя их внутреннюю структуру и их основные параметры посредством служащих для описания окружающего мира общих бинарных смысловых противопоставлений.
Изучению этого мифопоэтического образа, воплощающего универсальную концепцию мира, посвящены статьи В.Н. Топорова, опубликованные в томе «Мировое древо. Универсальные знаковые комплексы» [2070]. Он пишет: «Высшей ценностью (максимум са-кральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т.е. центр мира, отмечаемый разными символами центра - мировой осью (axis mundi), многочисленными вариантами мирового дерева <...> - всё то, что кратчайшим образом связывает землю и человека с небом и Творцом, что произошло «в начале», во время творения, и было отмечено высшим подъемом творческой теургической энергии». В.Н. Топоров указывает также на значение ритуала как «непосредственную данность, актуализирующую глубинные смыслы существования» [Топоров 2010: 14\
На обско-угорском материале мифопоэтический образ Мирового Дерева рассматривался К.Ф. Карьялайненом, Т. Лехтисало (в сопоставлении с ненецкой культурой), В.Н. Чернецовым, А.М. Сагалаевым, М.Ф. Косаревым и другими. По данному вопросу привлечены мои полевые материалы, а также данные этнографов из числа представителей обско-угорских народов - Л.В. Кашлатовой, Т.А. Молда-нова, Т.А. Молдановой, С.А. Поповой, Т.Р. Пятниковой, Е.И. Ромбан-деевой, РК. Слепенковой.
Исполнителем священной песни о Мировом (космическом) Дереве был Н.А. Вагатов - дед информанта М.К. Волдиной. Согласно этому мифу, крона огромного Дерева касалась Неба, корни уходили глубоко в Землю. Таким образом, подчёркивалось соединение миров. На ветвях Дерева жили люди, они говорили на одном языке и почитали одного Бога - Создателя. Далее повествуется о Потопе, связанном с разливом священной Огненной Воды, «варившей» землю и размывавшей корни Дерева. Огненный потоп становится причиной падения Дерева и гибели большого количества людей. Затем Огненная Вода сжалилась и стала холодной, превратилась в реки, озера и моря. А люди, оставшиеся в живых, оказались далеко друг от друга, постепенно стали говорить на разных языках и верить в разных божеств [Волдина Т. 1995:112]. В.И. Харитонова обратила внимание на интересный момент, связанный с этим сюжетом: вертикальная модель мира здесь сменяется горизонтальной, и существование людей переносится на плоскость Земли [по сообщению В.И. Харитоновой, 2016].
Сюжет этого мифологического сказания имеет широкое распространение и в разных вариантах встречается у многих народов. Об универсальности этого мифа писал Л.Я. Штернберг [Штернберг 1936]. Образу Мирового Древа как опоре мироздания финно-угорского народа посвящена статья Н.В. Рябова [Рябов 2013]. О Мировом Древе/Мировом Столбе, Всемирном Потопе на материале северных соседей обских угров - ненцев писал Т. Лехтисало: «Есть у юрако-самоедов и представления о столбе, на котором якобы покоятся миры, а на священных местах видны даже его изображения. И древо жизни <...>, кажется, представлено в неосознанной форме в сказаниях и песнях ворожеев. Например, семиветвистая священная берёза в <...> рассказе о потопе <...>» [Лехтисало 1998: 12].
48
Обские угры также повсеместно почитали берёзу, в их фольклоре она называется «священной березой с золотыми листьями», «священной берёзой с семью вершинами» и т.п. и ассоциируется с Древом Жизни. В сказаниях, например, упоминается семиствольная берёза, через которую герои попадают в разные миры... Выделение именно берёзы в качестве Мирового шаманского дерева или Древа Жизни не случайно, «она более других деревьев отвечала сибирско-языческим представлениям о плюсовых значениях системы миропонимания <...>» [Косарев 2006а: 240].
Древо Жизни как вариант Мирового Древа, воплощая универсальную концепцию мира, представляет жизнь во всей её полноте. Основная идея Древа Жизни связана с вечной жизнью. Бессмертие, хранящееся в нём, передаётся во времени и в пространстве, и мыслится как особая жизненная сила. Оно поит умерших напитком жизни, небесным эликсиром бессмертия, который поднимается по дереву из подземного царства (вода глубин) [Топоров 2010].
В культе Вселенского («шаманского») дерева, по мнению М.Ф. Косарева, следует различать две стороны: первая - дерево - это мировая ось, соединяющая воедино три главных мира Вселенной (Нижний, Средний и Верхний) - взаимосвязанных, взаимонужных и взаимообусловленных; вторая сторона - дерево - это олицетворение жизни, идеальная структура, в рамках которой осуществляется великий жизненный круговорот. Обе эти стороны («мировая ось» и «древо жизни») в шаманизме и вообще в сибирском язычестве одинаково важны, органически взаимопереплетены и вне друг друга не существуют» [Косарев 2006 а: 248-249].
А.М. Сагалаев, размышляя о возможностях реконструкции мифологической картины мира уральских народов Западной Сибири, обращает внимание на другие особенности образа Мирового Древа, а именно на оппозицию «внутренний» - «внешний», определяющую границы Среднего мира. Он обращает наше внимание на ствол дерева, который, как труба или туннель, связывает подземный и земной миры, и акцентирует внимание на движении, которое «<...> мифологическую картину мира делает живой и убедительной». «Внутренность дерева - это уже иной мир. Вообще ствол дерева - один из главных каналов сообщения между мирами <...>». [Сагалаев 2000: 79].
Не противоречит этим выводам информация С.А. Поповй по обрядам перевода в иной мир у манси. Она обращает внимание на захоронения в прошлом в колоде - близком по значению захоронениям в дупле дерева, а также на другой «древний способ захоронения - заворачивание тела покойного в бересту», рудиментом которого может считаться берестяная маска. Любопытной деталью является приводимый данным автором фольклорный сюжет, когда герой отправляется в иной мир в одежде из еловой коры». Несмотря на то, что информанты С.А. Поповой объясняют использование коры/ бересты в данном случае сугубо практическими соображениями («еловая кора долго держит тепло, и её кладут как утеплитель», «береста не пропускает воду»), по моему мнению, еловая кора может рассматриваться здесь как символическая граница между мирами, своеобразный оберег. Например, у разных народов, включая русских на Севере, ель рассматривается как дерево, отпугивающее покойников (известны обычаи заметать елками дорогу, возвращаясь с кладбища, или бросать ветки по дороге) [по сообщению В.И. Харитоновой, 2016\. Сама же С.А. Попова предполагает, что «в данных обычаях захоронения прослеживается та же идея возрождения. Заворачивая покойного с ног до головы в бересту (кору), как бы имитируют его изоляцию в тайное помещение, которое является местом его возрождения»; «Важным, видимо, было <...> покойного <...> изолировать <...>, предоставив временное помещение (из шкуры, бересты, еловой коры, дупла дерева), где он пройдёт инкубационный период и возродится в ребёнке, пополнит численность в мире живых» [Попова С. 2002: 150, 151].
К.Ф. Карьялайненом в конце XIX - начале XX вв. была зафиксирована информация о почитании священных деревьев, получивших «по-настоящему большую известность»: «К этим знаменитым деревьям относится, например, «священная берёза с золотыми ветвями» около Пелыма, упоминаемая в фольклоре; как слышал Гон-датти, это дерево с семью вершинами <...> На территории вогулов упоминается ещё несколько других примечательных берёз. В стране остяков одна находилась когда-то в Самарово (сейчас это часть современного Ханты-Мансийска - Т.В.), а другая - с четырьмя ветвями - ещё и сейчас стоит на священной горе в Чингале; на Салыме, на Верхней Оби и на Васюгане также во многих местах есть такие
50
берёзы» [Каръялаинен 1995: 88-89]. Как известно, наряду со священными берёзами особо почитались священные лиственницы и кедры, о которых Карьялайнен также даёт соответствующую информацию. «Кроме упомянутых деревьев, в качестве священных встречаются также кедры, например, на большинстве священных мест Васюгана и Иртыша, ель, пихта и сосна, довольно редко - крушина» [Каръялаинен 1995: 88-89].
В почитании деревьев обские угры особо выделяют некоторые породы деревьев, которым отводятся определённые функции. Например, казымские ханты почитают берёзу как медиатор с Верхним миром («небесное» дерево, на него в качестве дара Торуму подвешивают белую ткань); лиственницу («образ богатырского духа») или сосну («дерево-мать»), ассоциирующихся со Средним миром: и кедр - медиатор с миром Нижним (подвешивали чёрную ткань в качестве дара, чтобы предохранить близких от преждевременной смерти и болезней). Эти представления очень близки представлениям других народов, о чём свидетельствует информация, встречающаяся в литературе (например, по самодийским, пермским и алтайским этносам).
Но в некоторых обско-угорских локальных традициях символика деревьев приобретает несколько иные характеристики, причем в одной и той же диалектно-этнографической группе могут встречаться абсолютно разные трактовки. Возможно, это связано как с распространенностью (или отсутствием) в той или иной местности определенных пород деревьев, так и с принадлежностью к конкретному роду, где почитание деревьев во многом зависит от представлений о своём родовом дереве, связанном с определённым духом-покровителем. Смешение представлений и даёт разночтения в этом вопросе, на что в своё время указывал и К.Ф. Карьялайнен: «<...> одно и то же священное место, т.е. один и тот же дух, имеет много священных деревьев различного вида; этот факт ясно указывает на то, что при выборе определяющим является не вид дерева. Так обстоит дело относительно священных деревьев местных духов» [Каръялаинен 1995: 90-91].
С.А. Попова на материале сосьвинских манси пишет: «Вероятно, в прошлом каждый персонаж мансийского пантеона жёстко соответствовал определённым породам деревьев, но в поздней
традиции данные рознятся» [Попова 2014: 7]. Так, согласно данным В.Н. Чеа с Мир-сусиэ-Хум'ом, берёза
- с Калтсиц, кедр - с Нуми Торум'ом [Чернецов 1971: 25]. По сведениям И.Н. Гемуева и А.М. Сагалаева, берёза - дерево То-рум-щанъ, а кедр относится кМис-хум'у, а ель - кНуми-Торум'у [Гемуев, Сагалаев 1986: 88]. Эти данные несколько отличаются от сведений Е.И. Ромбандеевой. Она выявила у манси следующие представления о деревьях: «берёза - это дерево неба, так как оно белое, как небо; кедр - это дерево женщины Калтащ, так как оно кормит людей; ель - это дерево невидимых духов, оно чёрное, как болезнь, смерть; лиственница - это дерево лесных людей, это могучее дерево, как и сами великаны-силачи; сосна
- дерево богатырей. Все эти деревья называют тыр ййвыт ‘жерди на молебном месте'» [Ромбандеева 1993: 74]. По материалам С.А. Поповой, в родильной обрядности северных манси особая роль отводится тальнику (иве), берёзе и ели. Ива у манси Северной Сосьвы «символизирует идею плодовитости, возрождения <...>». Там, где отсутствует берёза, используют тальник [Попова С. 2014: 6]. Об этом же в своё время писал К.Ф. Карьялайнен: «<...> разновидности ивы выступают священными деревьями только в самых северных областях с бедным лесом» [Каръялай-нен 1995: 90].
Значительное место в мировоззрении всех групп хантов и манси занимает кедр, который также по праву может считаться одним из образов Мирового Древа. В мансийских преданиях, записанных Е.И. Ромбандеевой: кедр был первым деревом, выросшим на земле [Ромбандеева 1993: 16. /5|. С.А. Попова, описывая мансийскую обрядность перевода в иной мир, указывает на особую роль в ней кедра: «<...> кедр - дерево предков <...> Захоронение покойного в гробу-колоде, выдолбленном из кедра, соотносится с отправлением его в мир предков внутри кедра по воде и никак не отражает захоронения на самом дереве» [Попова С. 2002: 147].
Несмотря на существующие различия в традициях почитания деревьев у разных групп обских угров, а также вкладываемый в них разный символический смысл, связанный с отождествлением с определенными силами; все эти традиции почитания деревьев восходят к архетипам Мирового Древа и Древа Жизни.
52
1.4. Богиня-Мать в образе птицы, птицы-души
По мнению В.Н. Топорова, изначально Древо Жизни представлялось как женский (материнский) персонаж или, по крайней мере, как его обиталище. Во многих архаичных традициях, включая обско-угорскую, Древо Жизни изображается как женское начало, с которым сочетаются животные, связанные со средней частью дерева (стволом) и являющиеся выразителями оплодотворяющей силы. Ещё более распространены композиции, в которых у Древа Жизни стоит женское божество с материнскими функциями [Топоров 2010}. В хантыйских детских сказках этот образ трансформируется и предстаёт уже в облике седой старушки, выскакивающей из трухлявого берёзового пня, которую невзначай потревожил (потревожили) герой (герои), задев её «домик», она помогает героям в критический момент переправиться на другой берег, советом и т.п. В сказках для самых маленьких этот образ может преображаться в зооморфный: «Зайчиха - это образ матери среди зверей» [ЛЛ;4 2016: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск}. Так, на основе материалов хантыйских сказок Т.Р. Пятникова отмечает, что в образе зайчихи, по народным представлениям, предстаёт богиня Kaltas её священным домом является берёза [Пятникова 2013: 269}.
Широко распространен в разных культурах образ чудесного дерева с сидящей на нем вещей птицей. Характерен он и для обских угров. Весомый вклад в изучение образа мифической птицы на материале тюрко-угорских народов внес А.М. Сагалаев. В своей статье «Птица, дающая жизнь» он пишет: «В ритуальной практике уральских и алтайских народов широко использовались изображения птицы, сидящей на вершине дерева», «Птичья тема в мировоззрении урало-алтайских народов - одна из доминант их мировоззрения [Сагалаев 1990: 30].
Он также пишет: «<...> богиня-мать имеет хорошо «замаскированный» птичий облик. Образ богини-матери ассоциируется с птицей и деревом (берёзой). <...> В обеих традициях деревом богини-матери является берёза, что также не случайно. Дерево, символизирующее в урало-алтайской традиции <...> центр мира, обладает всеми качествами последнего. Это дерево непосредственн
соотносится с местом рождения (или «рождения-умирания»). Оно становится семантическим центром мироздания, ориентированное на непрерывное воспроизводство жизни в Среднем мире. Более приемлемый символ найти, кажется, и невозможно: дерево связывает все три мира, а птица является посредником между ними. Таким образом, эти два образа составляют в мифологии урало-алтайских народов неразрывное единство, и значение каждого из них может быть понято лишь при наличии второй «половины» <...>» [Сагалаев 1990: 32-33]. Учёный предположил, что, сопутствуя человеку на протяжении всей его жизни, птица и дерево играли важнейшую роль в непрерывном круговороте жизни. «Такая схема позволяла традиционному мировоззрению «преодолеть» непреложный <...> факт быстротечности и уязвимости жизни, её исчезновения после физической смерти человека» [Сагалаев 1990: 37].
Богиня Kaltas' северных групп хантов и манси (у восточных хантов - это богиня Ayki-Pugos) ведает тайнами жизни. Она определяет главнейшие события в жизни - рождение и смерть, отмеривает её срок, посылает дыхание человеку, даёт ему душу. Образ Kaltas ' - главного женского духа обских угров очень часто соотносят с Божьей Матерью, сравнивают с Солнцем. Видимым орнитоморфным образом её у многих групп северных хантов (ка-зымских, шеркальских/калтысянских) является лебедь, у манси - кукушка, называются и другие её птицы. Зооморфным образом для некоторых групп обских угров является белая зайчиха [Кспилатова 2001: 104]. Имя её переводят как «пробуждающая, создающая» [Вагатова К. 1998: 75].
Специалистами зафиксированы и опубликованы «птичьи» песни богини Kaltas'. Наибольшую известность получили мансийские тексты, записанные В.Н. Чернецовым [1971: 90], которые позволили понять и раскрыть многие стороны мировоззрения обских угров.
«На берегу семи озёр, поросших осокой.
Из сухой осоки обломочков.
Дочерей (для) выращивания хорошее гнездо.
Сыновей (для) выращивания хорошее гнездо
54
Птица я делаю.
Из груди своей мягкий пух
Птица я вырываю.
С крепкой скорлупой два яйца
Птица я кладу <...>»
Данный текст процитирован А.М. Сагалаевым в качестве иллюстрации сюжета «богиня-мать, рождающая детей», который с помощью орнитоморфного кода оформляется как «птица, высиживающая в гнезде яйца» [Сагалаев 1990: 28-29].
Другой текст призывной песни Kaltas записанный В.Н. Чернецовым [Чернецов 1939: 30], приводится С.А. Поповой в качестве иллюстрации основных функций богини - «забота об умножении всего живого на земле, покровительство роженицам и младенцам и определение продолжительности жизни» [Попова С. 2014: 5-9]:
«... священное место богини Калтснцу семи берёз,
выросших из одного корня, <... >
В богатом (буквально: счастливом) гнезде из тонкого шёлка сидит.
В богатом гнезде из тонкого сукна сидит.
На семигранную священную палку
С долгой .жизнью дочерей семью зарубками засекает.
На шестигранную священную палку
С долгой .жизнью сыновей семью зарубками засекает.
Она живёт, делая на палке зарубки
(сроки) жизней девочек, сроки .жизней мальчиков»
Варианты священной «Песни богини Калтащ», исполняемой вместе с её священным танцем во время медвежьих игрищ у ка-зымских хантов, зафиксированы, переведены на русский язык и опубликованы Тимофеем и Татьяной Молдановыми. Ими опубликована песня, исполненная на медвежьих игрищах в 1993 г. одним из известных исполнителей П.И. Сенгеповым. Приведём некоторые отрывки из неё, наглядно иллюстрирующие «птичью» ипостась Kalta
«Птенчики, птенчики,
О водах своих пропою,
О землях своих пропою.
Как говорливая птица,
Я вам пропою!
<... >
Из священного угла заповедного дома
Священный облик неприкосновенного лебедя
Я достаю.
В полночную пору
В священном облике неприкосновенного лебедя
В дальние воды, на дальнее славное озеро
В священном облике неприкосновенного лебедя
Я лечу» [Молданов, Молданова 2000: 39-41].
После своих «напутствующих, разъясняющих многочисленных слов», она желает своим «птенчикам»:
Идущим дочерям ровный путь.
Идущим сыновьям ровный путь,
Девочек долгой жизни вековечный танец.
Мальчиков долгой жизни вековечный танец
Я оставляю вам! [Молданов, Молданова 2000: 50]
Представления о Kaltas у разных групп хантов и манси имеют свои особенности. Иногда этот образ разделяется на два: «Большую», или главную Kaltas чтимую в равной степени и мужчинами, и женщинами, и «Маленькую» (вероятно, этот образ отдельно был выделен позднее), или «вспомогательную» Kaltas имеющую отношение к чисто женским функциям: беременности и родам. «Существует у ханты также представление об Д/ Kaltas -Ак/ki (Маленькой Kaltas ’-Матери): её дух витает между Землей и Небом на высоте деревьев. Aj Kaltas '-Ayki видится казымским хантам в образах чайки и сосны. В сознании казымских хантов этот дух связан с функциями оплодотворения, зачатия, цветения. Сложились
56
соответствующие ритуальные действия, молитвы» [77Л;4 1992: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
По сообщению Л.В. Кашлатовой, Маленькая Kaltas (на диалекте среднеобских ханты произносится Kattas ’) «покровительствует всем женщинам во время беременности и родов, к ней обращались и в случае бесплодия», «она обитает в каждой хантыйской деревне, там, где живёт человек, а точнее на деревьях, куда вывешивали берестяные кузовки с последами. Её стойкий фольклорный эпитет Тэт юх тыя mama най, карась юх куттупа mama най ‘На вершине низкого дерева сидящая най, на середине высокого дерева сидящая най'» [Каитатова 2008: 69-70]. Очень близкими хантыйским описаниям Большой и Маленькой Kaltas' является информация по среднеобским манси Р.К. Партановой: «<...> детей отправляет Яны Калтащ анк, а. Мань Калтащ является «доброй помощницей» при родах». «Каждая из них «отвечает за определённый момент жизни. Яны Калтащ при зачатии определяет пол ребёнка и его будущий образ жизни. Мань Калтащ решает, жить ребёнку после рождения или нет. На это решение большое влияние оказывает поведение родителей» [Партанова 1995: 158-160].
Считается, что именно с дерева Маленькая Kaltas ' прилетает к беременным женщинам и начинает вить гнездо. Л.В. Кашлатовой зафиксировано несколько версий названия детского последа: «берёзовские (вогульские) ханты детский послед называют няврем отым тыхат ‘гнездо, где лежал ребёнок'<...>, среднеобские ханты называют няврем тыхыт ‘гнездо ребёнка', усть-ка-зымские ханты - Калтащ анки хир ‘матери Калтащ мешок'» [Каитатова 2013: 176].
У сосьвинских манси аналогом Маленькой Kaltas', по-видимому, является S'an' (доел, переводится как ‘Мать'). Например, во второй половине беременности у женщины должна быть sos - кукла из высушенного мягкого нароста на берёзе. Как считает Е.И. Ром-бандеева, она «предназначается для сянъ2» и обеспечивает
2 Сянь - по определению, данному Е.И. Ромбандеевой, это «дух, представляемый в виде старой седой женщины, которая <...> владеет способностью продолжения рода человеческого и посылает людям детей, помогает в родах <...>» [Ромбандеева 1993: 92]
«связь между будущей матерью и сянъ», способствует более легким родам [Ромбандеева 1994: 5].
Но не во всех северных диалектно-этнографических группах обских угров, где существует культ Богини Kaltasсуществует её разделение на две ипостаси. Например, согласно народным поверьям усть-казымских хантов, зачатие и созревание ребёнка в утробе матери также находится в ведении основной, для них единственной, Kaltas’ [Пятникова 2008: 41]. Также и у восточных хантов Ayki Filyas помогает женщине во время родов, имеет непосредственное отношение к деторождению, только от неё зависит и зачатие ребёнка [Мифология... 2000: 204: Каръялаинен 1995: 226-227].
В образе птицы предстает не только богиня-мать Kaltas '. Людские души, души предков - духов-покровителей также представляются крылатыми. В томе «Мифология хантов» можно прочитать: «У хантов существовали представления, что человек произошел от птиц и сначала был крылатым» [2000: 56]. В описании мансийской обрядности перевода в иной мир сообщается: «Возможно, человек превращается в птицу; именно с ней у манси связывается идея возрождения <...>» [Попова С. 2002: 139]. Не случайным является и обращение Kaltas' к людям, в её священной песне: «птенчики».
По информации К.Ф. Карьялайнена одна из душ человека, которую он называет is, появляется в виде какого-либо крылатого существа, чаще всего птицы: «казымец считает, что is улетает в виде ласточки, остяк с Конды считает, что is возвращается в образе мухи». Он же приводит данные Новицкого, что «сожженный миссионерами дух, по высказываниям остяков, поднялся в воздух в виде лебедя, а в вогульской песне брошенный в огонь дух улетел в виде сороки», невеста же может явиться своему суженому в образе совы [Каръялаинен 1994: 37]. В.Н. Чернецов считал, что в образе птицы представляется реинкарнирующаяся душа человека; по его мнению, она именуется Ш, ПИ ‘дыхание', местом её обитания при жизни человека является голова [Чернецов 1959].
О существовании представлений, в которых прослеживается связь человеческих душ с образами птиц, говорят приметы.
58
Например, «если птица залетит в дом или стукнется в окно, говорят, что чья-то душа отлетает и просится в дом». Эта примета к смерти кого-то [Кашлатова 2014: S3].
В актуальных верованиях мы тоже можем обнаружить эту взаимосвязь: « <...> почитание уток объясняется представлением о связи вселения душ в новорождённых с весенним прилетом уток» [Головнев 1995; Мифология хантов 2000: 84]. Когда же у казым-ских хантов окончательно прощались с душой покойного, по истечении 4-5 летнего срока (в зависимости от пола), то проводилось ритуальное сжигание его изображения, которое сопровождалось приготовлением утки, которую собравшиеся родственники съедали, а перья её опускали в воду [77Л;4 1992: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. У сосьвинских манси такой обряд мог проводиться в течение года или через год после смерти родственника - весной, когда прилетают утки, и в отличие от казымских хантов, перья птицы сжигают [по устному сообщению С.А. Поповой, 2016, Ханты-Мансийск].
Информантка Р.К. Слепенковой сообщила, что у казымских хантов считается, что люди «после смерти снова приходят на землю в облике птички и поют - щив, щив». Есть также мнение, что от того, как человек прожил земную жизнь, «способен появиться в облике зеленоватого жука, паука или красивой птички» [Слепенкова 2008: 76].
Символика мелких птиц представлена в одной из статей Т.А. Молдановой. В фольклоре они являются, прежде всего, вестниками, вещими птицами. Особенно выделяют трясогузку и мифическую птичку las'. В актуальных верованиях считается, что трясогузка приносит счастье, увидеть её - хорошая примета, её именуют ‘душу is несущая птица', изображение трясогузки широко применяется в современном орнаментальном искусстве, в прошлом - в татуировке, так как оно должно было охранять душу человека при жизни и сопровождать её после смерти. Птичка же las' относится к группе ‘беду накликающие животные'. Если кто из родственников должен умереть, то звуки этой птички начинают преследовать человека. Она подает голос перед смертью конкретных людей, о чём записано -------------------------- 59 ---------------------------
много бытовых рассказов [Молданова 2005: 62-63}. Разгадка птички las' (связь её образа с душой человека) содержится в сообщении В.Н. Чернецова. Он привёл информацию ляпинских манси об liras ujit: «это птицы, предвещающие смерть <...>. Это души людей. Когда их появляется много, то значит, в этом году умрёт много людей». По его данным, liras uj, мыслятся в виде кукушек, но также и в виде некоторых видов куличков: '/ars-'/ars uj, los' uj - и «какой-то неизвестной никому птицы. Её можно отличить по крику, который иногда слышат ночью. Этот крик, начиная с низких тонов, повышается и, достигнув известного предела, опускается, чтобы затем снова подняться» [Чернецов 1959: 130}. Описание звуков неизвестной птицы созвучно информации, записанной нами от казымских хантов, о слышимом свисте и связанном с душой умершего как предвестие или уже в момент ухода души умершего. Если свист громче и сильнее, то это душа пожилого человека, если душа молодого - то свист более тонкий. По данным Б. Мункачи по верхнелозьвинским манси: «Если человек должен умереть, то urt кричит. Если маленький ребёнок умирает, - кричит голосом ребёнка, если взрослый умирает, -кричит голосом взрослого. Облик его - вроде глухарки, крылья похожи на крылья летучей мыши. Шаман его может подозвать. Если кто услышит его, то кричит: «Если кто из близких моих должен погибнуть, ко мне приблизься». Тогда, если его родственник - приблизится, если посторонний человек - стороной обогнёт» [Munkacsi 1896: 406; цит. по: Чернецов 1959: 130}.
С целью помощи душе в достижении загробного мира у обских угров делались татуировки с изображением птицы, которые наносились незадолго до смерти. «Если человеку предстояло умереть летом, изображали утку, ворона, трясогузку, гуся, а если зимой, то тетерева или глухаря» [Чернецов 1959: 132}. Соответствующая информация зафиксирована по казымским хантам [Молданова 2000: 32-35}.
Основной эпитет многочисленных духов-покровителей, представлявшихся также в орнитоморфном облике: tuhlarj ar sot ‘крылатые многочисленные сотни' (каз. ханты). Он является параллелизмом к кигау ar sot ‘ногастые многочисленные сотни' (духи-покровители в зооморфном образе). Встречаются и другие:
60
С запретными спинами крылатые многие сотни', ‘В стороне рождающего света живущие крылатые сотни', <...> ‘Сверху садящиеся крылатые разные (существа)', ‘Вверху летящие крылатые птицы' [Молданова 2005: 57-58 и др.]. В орнитоморфном облике представлялись покровители отдельных родов или групп родов. Среди северных групп хантов - это Pohray Joh ‘Острова-бора люди (народ)', Tuhfay joh ‘Крылатые люди', Lont joh ‘Гуся люди', Jipi joh ‘Филина люди', Hutarj joh ‘Лебедя люди'. Образы крылатых первопредков изображались в фольклоре: песнях и танцах Медвежьих игрищ, мифологических сказках, священных песнях [Успенская 2008: 139}. По отношению к ним человек уподобляется птенцу - pushhije . «Птенчиками» называет своих живущих потомков не только богиня Kaltasно и территориальные и родовые духи-покровители. Например, в священной песне духа-покровителя казымских хантов Казымской богини поётся: «<...> помолитесь мне <...> (тогда) я возьму своей могучей рукой <...> огромный меч <...> и защищу, спасу вас, моих птенчиков, <...> ни одного не дам в обиду» [Молданов, Молданова 2000:14].
Итак, архетипическая модель реинкарнации может быть представлена через образ Древа Жизни (как правило, его олицетворяет семиствольная берёза, но его могли символизировать и другие породы деревьев в зависимости от локальных особенностей) -это дом богини Kaltasиногда ассоциирующейся с самим Древом, его срединной частью или его обитателями (в образе старой седой женщины, зайчихи...), а также в образе восседавшей на его вершине птицы. В представлениях обских угров - это богиня Kaltasпосылающая в Средний мир человеческие души и забирающая их обратно. Эти души, иногда они ассоциируются с духами-предками, также представлялись в виде птиц. Местом обитания их является Древо Жизни - дом богини Матери. При рождении человека в Среднем мире Kaltas' посылает одну из душ для вселения в новорождённого. По окончании жизненного пути человека они возвращаются обратно к Древу Жизни (или к Kaltas ’), напитываясь силами для нового воплощения. Древо Жизни (как отображение Мирового Древа), связывая между собой разные миры, даёт возможность душам путешествовать (попадать) в них. Эти древние представления нашли своё отражени
в современном традиционном мировоззрении обских угров, они лежат в основе родильной и погребальной обрядности и являются ключом к пониманию принципов реинкарнации человеческих душ в традиционной культуре обских угров.
1.5. Пантеон вершителей людских судеб
Более близким и понятным для простых людей религиозномифологическим уровнем осознания своего места в мире является персонификация тех сил, от которых зависит жизнь и смерть самого человека. Это пантеон высших божеств, олицетворяющих собой три мира: Верхний (Небесный), Средний (Земной) и Нижний (Подземный, или Мир смерти и болезней). Эта трёхчленная система является универсальной и присутствует во всех пространственно-временных моделях обских угров. В случае усложнения трехчленной модели до многоуровневых вертикальных моделей соответственно разветвляется и система божеств, олицетворяющих эти уровни. Без освещения этого вопроса мифологические представления о реинкарнации в культуре обских угров будут выглядеть неполно.
Здесь не ставится задача представить иерархию обско-угорских божеств во всей её полноте, это потребует специального исследования. По традиционным верованиям хантов и манси имеется достаточно литературы, а некоторые наиболее значимые обско-угорские божества даже стали предметом многократного освещения в этнографических работах. Например, образ небесного всадника, осматривающего мир, которому посвящены отдельные исследования [см. например: Гемуев, Бауло 2001}, или образ богини Kaltcis' [см. например, работы Е.П. Мартыновой; Л.В. Кашлатовой}.
Подробная характеристика обско-угорских божеств с учётом локальных особенностей всех диалектно-этнографических групп принадлежит К.Ф. Карьялайнену [Каръялаинен 1995: 170-265}. С опорой на его материалы пантеон главных божеств хантов и манси представлен в отдельной таблице, написание хантыйских и мансийских слов сохранены как в оригинале (табл. 1).
62
Таблица 1
Пантеон «всеобщих» высших божеств обских угров
по материалам К.Ф. Карьялайнена
Сфера Имена главных божеств Перевод, значение Функции
Верхний мир Num-tilram (хант.) Numi-taram (мане.) Известны и другие его имена: Ent-tiiram (хант.) Smjki-tiirdm (хант.) Some-tilram (хант.) Jani- tarani (мане.) Voikan-taram (мане.) Sairin-taram( мане.) и мн. др. ‘находящийся или живущий вверху -ГйгэпГ ‘Великий Т.’ ‘Светлый и сияющий Т.’ ‘Золотой Т.’ ‘Великий Т.’ ‘Белый Т. ’ Могущественный создатель и управитель судеб мира, людей и духов. «Начало всех добрых вещей в мире, источник всякой силы», «правящий на небе, всемогущий первобог, творец мира и имеющегося в нём добра, распорядитель жизни и смерти, который держит под доброй защитой свои творения, наказывает за грехи и несправедливость»... Его жилище на верхнем седьмом небе. У него есть книги судьбы, в которые внесены жизненные пути каждого человека.
Средний мир Kaltas' (хант., мане.) Карьялайнен предположил, что назание заимствовано из языка коми Богиня, посылающая души. Супруга небесного бога, мать (бабушка) детей Тог ат ’а.
Joli-taram-sanUw (сев. мане.) ‘Нижняя Тагэт - наша мать’ По одной версии - дух земли, женский дух с определёнными чертами, действующий в земле. По другой - сестра небесного бога, или мать семи «сыновей бога», супруга небесного бога, живущая на небе женщина, мать Тагэт.
Ma-apkw (юж.манс.) May-atjki (сург. хант.) ‘земля-мать’ ‘земля-мать’ Изображает прсонифицирован-ную землю, её эпитеты «чёрная», «кожистая земля, волосатая земля», «священная земля с грязным хребтом». «небо своим светом и дождём оплодотворяет землю и та, в свою очередь, даёт новую жизнь», она является духом-защитником от болезней».
Нижний мир /iil-atar (мане.) '/in’-vort (хант.) Властитель Нижнего мира. Может навлекать болезни и смерть только на людей в соответствии с предписанным свыше им сроком.
Бог по-хантыйски и по-мансийски Тбгат (произношение этого слова варьируется в зависимости от диалекта). Этим словом обозначают также небо, погоду. О многозначности этого слова К.Ф. Карья-лайнен писал: «Употребляемое в личностном качестве, оно обозначает кроме небесного бога также христианского бога, святого, изображения святых, даже ангелов и их изображения <...>. Слово встречается в сочетаниях <...> имени помощников небесного бога <...> и некоторых местных духов <...>». Он приводит примеры использования этого слова также для обозначения периода времени, положения, состояния. Основываясь на знании других финно-угорских языков, он предположил, что исконное происхождение слова было в значении «воздух, небо» [Каръялаинен 1995: 215-216].
Развитие религиозно-мифологических воззрений обских угров хорошо прослеживается в разнообразии взглядов на иерархию верховных божеств. Иногда верхний мир олицетворяла двойная антропорфная пара демиургов: Toram-as ’i-Toram-cirjki (хант.) ‘Бог-отец - Бог-мать'. Тогэт-ayki (хант.) / Torum-S’an ' (мане.) обычно всегда упоминается в паре со своим божественным супругом. По информации, зафиксированной А.З. Исламовым от М.К. Волдиной: «В песнях и сказаниях Торум ауки ассоциируется с Солнцем, которое дарит людям тепло и добро, защищает их в трудную минуту <...>. Вообще Солнце является <...> женским образом, несущим в себе, в первую очередь, материнское начало всего живого на Земле, тепло и сакральную чистоту огня - Най...» [Исламов 2006: 45]. У хантов зафиксированы представления о трёх отдельных верхних божествах: Num-Kuras, Num-Toram, Num-Sivas, они бытуют до сих пор у казымских хантов. У некоторых этнических групп, по данным К.Ф. Карьялайнена, их стали отождествлять с христианской Троицей. В сказаниях божества Верхнего мира могут представляться как семья: это отец Num-Kuras (хант.) Num-Kworas (маис.), его сын Num-Toram (хант.) /Numi-Toram (маис.), мать, сестра или дочь
64
Kaltas'. Считается также, что у небесного бога только семь сыновей, в другом случае - семь сыновей и одна дочь, иногда семь сыновей и семь дочерей. В фольклоре васюганских хантов у небесного бога - семь дочерей и один сын. Его дочерью считается PHyas. Согласно фольклору, дети небесного бога «были посланы отцом в различные местности», став земными местными духами.
Вероятно, многие первоначальные функции верхнего бога со временем стали отождествляться с его помощниками. Среди них его младший сын As-tyj iki (хант.), Mir-susne-xum (мане.) - самый любимый покровитель всех групп обских угров, посредник между Верхним миром и миром людей, представлявшийся всадником на белой крылатой лошади. У Карьялайнена он описывается под именами Paird (ирт. хант.), Ort-iki (хант.), Taul-atar (мане.) ‘Крылатый богатырь'. Он осматривает землю, передаёт сообщения, охраняет судьбы людей, записывает срок жизни человека и обстоятельства его жизни в книгу судеб, странствует в облике гуся. У южных хантов известен был/«Щ.\л-/о/ ‘писец', который пишет книгу судеб под диктовку бога о том, как долго и при каких обстоятельствах человек должен жить на земле; он же передатчик приказов небесного бога. Ещё одним помощником является To'/tan-ika ‘крылатый мужчина', или Pcii ikd (юж. хант.), Sa'/l-taram (мане.) ‘божество грома-бури', который являлся в виде бури и грозы. Он обеспечивает нуждающимся помощь, успех и здоровье, убивает своими стрелами нечисть. Известны были и другие представители Верхнего мира, почитавшиеся локально.
Нижний мир Kali-toram (хант.), xamal-ma (маис.) - страна смерти и местопребывание умерших. Им управляет xin iki (хант.) Kul-otar (маис.) - старший сын небесного бога, в других версиях - его брат. Но в некоторых описаниях он существует независимо. Например, в облике гагары участвовал в создании земли, достав её по приказу небесного бога со дна океана. Дух смерти и болезней также имеет многочисленных помощников - это многочисленные духи болезней, демоны и черти. Дух смерти и болезней, по некоторым представлениям, исполняет волю верхнего бога в отношении людей, кому пришёл срок умирать, кому болеть.
Представители Верхнего и Нижнего миров, согласно мифам, участвовали в формировании Среднего мира - мира людей.
Восточно-хантыйская Filyas, она же Kaltas' северных хантов и манси - богиня, отвечающая за деторождение и посылающая людям души, также имеет небесное происхождение. «В своём доме с золотой крышей Pliyas имеет семь колыбелей, в которых она укачивает ilt (души - Т.В.), пока они не будут готовы <...> обязанности богини столь велики - ведь от неё зависят целые поколения <...>» [Каръялайнен 1995: 226-227]. Образ богини Kaltas’ был рассмотрен нами ранее как важнейший элемент архетипической модели реинкарнации обских угров. О роли её в жизненных процессах рассказывают информанты. Представительница манси из Ванзе-тура считает: «Калтащ - надземная женщина... Она жизнь даёт. Ребёнок родится - она черкнёт черту. (В момент смерти - Т.В.) женщина (её душа - Т.В.) идёт, через линию переходит - встречает Калтащ-эква» [ПМА 2008: М.М. Мелентьева, п. Ванзетур]. Со слов хранительницы традиций казымских хантов З.Н. Лозя-мовой: «Она нас отправляет на этот свет. Она же забирает у нас жизнь <...> Родился у нас ребёнок - она нам его отдала, и тут же пишет, когда заберёт. Можете дожить до этого дня, а можете не дожить <...>. Бывает и такое, что она (Калтащ) забывает про запись. Вот человек живет, живет..., уже из ума выжил. Про такое говорят: «Забыла она, наверное» [Исламов 2006: 46]. Так как с богиней Kaltas ' связывалась жизнь на Земле, у некоторых групп обских угров она ассоциировалась и с Матерью Землёй, но чаще всего Мать-Земля - это совершенно отдельный объект почитания. Независимо от того, как взаимосвязаны между собой образы богини, отвечающей за деторождение, и матери-земли, эти женские образы играют важную роль в существовании Среднего мира.
На отождествление этих образов могли влиять мифологические представления о том, что небо и земля - супруги. Такие представления бытовали у многих народов, например у славян [Мифы... 2004: 61]. Подобные представления достаточно отчётливо выражены у сургутских хантов: «В сферу бога Неба (Торам) входят мужское начало<...>», в «сферу действия богини Земли» «входят женское начало, деторождение, жизненная энергия <...>». В то же время в «сферу действия богини Земли» относят также и «потусторонний мир покойников, царство бога Болезней <...>» [Песи-кова 2006: 36].
66
Многочисленные духи-покровители Среднего мира помогают людям в проживании земной жизни. Он находится в ведении духов природных стихий, природных объектов, которые способны оказывать непосредственное влияние на жизнь обитателей Среднего мира. Среди оберегающих человека духов - Богиня-Огня, о почитании которой речь шла выше. Многие божества и духи-покровители имеют орнитоморфные и зооморфные образы. Одним из них является Jem-voy-iki (хант.) / Jalp-us-oika (мане.) ‘священного города мужчина', зооморфным образом которого является медведь. Его функция - охранять границу между Средним и Нижним мирами, защищать людей от злых духов. «Одно из основных предназначений медведеобразного духа - подавлять любое злое начало, любую нечисть, выползающую из мира Мрака. <...> он охраняет границы двух миров - Среднего (мира живых) и Нижнего (мира мёртвых). <...> во многих фольклорных текстах медведь так или иначе связан с водой, которая ассоциируется с границей двух миров. Водное пространство можно воспринимать и как другой мир, переходный от земной поверхности в подземный» [Успенская 2002: 7<V |. «Другая его функция - приходить на помощь, если человек заболел. Считается, что в доме больного он вылавливает духов болезней <...>. Третья функция Ем вот ики - охранять жизнь человека от преждевременной смерти <...>» [Ксиилатова 2002: 56-57]. Медведеобразный дух Konsyn ojka у среднеобских манси «может предотвращать опасность, нависшую над жизнью человека <... >, охраняет жизнь человека от преждевременной смерти, и к этой своей роли он приступает с самых первых дней жизни ребёнка». В молитве он «фигурирует под названием Тылщ ун сампа хон ‘Царь, видящий ночью и днём, подобно луне и солнцу', т.е. ‘‘всевидящий владыка"» [Партанова 1995:160]. У среднеобских хантов этот же дух может оказывать помощь Aj Kattasотвечающей за деторождение [Кашла-тоеа 2002: 5 7].
С учётом горизонтального членения мира, территориальное и функциональное распределение почитаемых высших духов-покровителей по р. Обь (на материале усть-казымских хантов) выглядит следующим образом:
1. «Её исток, южная сторона, откуда прилетают птицы, считается благоприятным и соответствует Верхнему миру. Хозяин
является Нум хэ ‘Верхний богатырь', он же Мир ванты хэ ‘За людьми смотрящий богатырь', Ас тыи ики ‘Верховьев Оби богатырь', с божествами землю, с духами землю огибающий богатырь на белой лошади».
2. «Средний мир - это территория проживания людей, животных и многочисленных духов-хозяев местностей. Его хозяином является Ем вот ики ‘Вежакарский богатырь', он посредник между мирами <...>».
3. «Нижний мир - это устье реки, северная сторона <...>. Хозяином является Уве ики ‘Северный богатырь', также Иц мув ики ‘Дух болезней, Нижнего мира'» [Пятникова 2010: 248-249].
Развитый культ медведя у обских угров содержит в себе напластования разных исторических эпох. Е. Шмидт выделила 27 концепций образа медведя в мифологии хантов и манси [Шмидт 1989]. В мифологическом сказании казымских хантов о медведе - младшем сыне Тдгит'а, где он противопоставляется своему старшему брату - богу смерти и болезней и представлен как выразитель божественной силы, направленной на поддержание жизни. Вот как передаётся этот миф в кратком пересказе, записанном от М.К. Волдиной.
Тдгит' создал Землю, на которой появились леса, деревья, цветы и травы, большие и малые звери, птицы, насекомые, воды рек, озер, морей, рыбы... Ещё населил он Землю сотворёнными им беспуповыми людьми. Для ведения жизни на Земле он послал старшего сына. Старший сын решил, что всё, что есть на Земле и сама Земля - всё это его, все люди должны служить ему. Люди выполняли его желания, какие бы они не были. А они были разные, но только всё против жизни. Сын Тдгит'а имел всё, «купался» в доброй постели из мехов разных зверей, ел самую добрую сытную пищу. Вскоре всё, что было на Земле - всё исчезло, было уничтожено. И людей не стало, ушли из Жизни.
Тогда старший сын Тдгит'а обратился к Отцу. А Отец всё знал, что случилось. Жизнь не получилась. Решил всё повторить, проверить сына. Опять на Земле появились деревья, звери, птицы, потекли воды, оживляя всё кругом, поплыли большие и малые рыбы. ... Но ничего не изменилось, всё повторилось. Кругом всё уничтожается. Вот-вот угаснет всё живое.
68
Тогда Тбгит решил послать на Землю младшего сына в образе маленького медведя в люльке. Старший есть старший, сразу догадался. Только спустили брата, он решил его уничтожить. Три дня, три ночи гонялся за ним с луком и стрелой. Догнал, уничтожил. Шкуру бросил под ноги людям, чтобы они топтали, вытирали ноги. А остальное «содержимое» разбросал на съедение птицам и зверям.
Не выдержало сердце Матери, и решила она спуститься на землю в образе медведя с особой отметкой на груди в виде галстука. Такие медведи до сих пор есть в природе. Мать приземлилась и стала искать старшего сына. Нашла, догнала и его же луком и стрелой прижала сына к Земле. Она не стала его уничтожать. Решила, чтобы старший сын стал тем, кем хотел. Он стал самым главным в том мире, где живут болезни и смерть.
А в отношении младшего сына Мать обратилась к людям. Она попросила сделать полку выше высоких облаков, выше высоких туч и посадить его главным жизневедущим Духом на Земле. В честь него Она повелела, чтобы все люди Земли собирались на праздник, чтобы звучали лучшие песни, музыка, люди плясали самые красивые танцы, пляски, чтобы все играли самые весёлые игры.
С тех пор Дух медведя витает между Небом и Землёй, все люди Земли почитают его. По его «приходу» в дом проводится многодневный обряд - Медвежьи игрища, посвященный сыну Бога. [77Л;4 2016: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
Рассмотренные материалы позволяют говорить о том, что у обских угров сложилась богатая религиозно-мифологическая система, которая является основой их традиционного мировоззрения и нашла своё непосредственное отражение в фольклоре, ритуальнообрядовой деятельности, в том числе связанной с представлениями о реинкарнации человеческих душ.
РЕИНКАРНАЦИЯ В СИСТЕМЕ ТРАДИЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЖИЗНИ И СМЕРТИ
2.1. Комплекс представлений о человеческой душе (душах)
«Представления о душе у хантов и манси <... > на первый взгляд кажущиеся довольно четкими и ясными, при более тщательном рассмотрении оказываются весьма сложными и расплывчатыми <... >», - писал выдающийся северовед В.Н. Чернецов, автор одной из основополагающих работ, посвященных представлениям о душе у обских угров [Чернецов 1959: 114]. Несмотря на усилия широкого круга авторов, занимавшихся исследованием данного вопроса уже более века, он по-прежнему остаётся одним из наиболее сложных и запутанных в этнографии хантов и манси. «По-прежнему остаются дискуссионными вопросы представлений различных групп обских угров о множественности душ <... >», - отмечает З.П. Соколова [2013: 42]. Для раскрытия действия «механизма» реинкарнации в понимании обских угров необходимо выявить наиболее существенное в этом противоречивом комплексе представлений о душе, сопоставив результаты проведенных раннее исследований и сравнив имеющиеся сведения по разным диалектно-этнографическим группам.
Душа в представлениях обских угров трактуется исследователями как жизненная сила (жизненные силы) человека, определяющее условие для его существования и жизнедеятельности, что находит своё отражение в осмыслении жизненного цикла человека. Например, А.П. Зенько, характеризуя основные этапы жизни человека, выводит следующие определения: «рождение - приобретение человеком всех или основных жизненных сил»; «жизнь - процесс обеспечения данными силами жизнедеятельности человека»; «смерть и посмертное существование - трансформация жизненных сил из прижизненного в посмертное состояние в образе умирающих либо реинкарнирующих «душ»» [Зенько 1997].
70
Опираясь на данные предшественников, а также на свой собственный обширный материал по разным диалектно-этнографическим группам хантов и манси в сопоставлении с данными по другим родственным им финно-угорским народам, представления о душе у обских угров изучал финский учёный К.Ф. Карьялайнен. Его этнографические изыскания совмещались с лингвистическими. Например, он приводит обско-угорские слова и застывшие народные выражения для выявления глубинного смысла понятий, связанных с обозначением души. В первом томе своего трехтомного сочинения «Религия югорских народов» он рассказывает о существовании в их воззрениях представлений о душе-дыхании и душе-тени, для удобства рассмотрения эта информация сведена в таблицу 2.
Таблица 2
Представления обских угров о душах человека по данным К.Ф. Карьялайнена [7997]
Жизненные силы, или «души» человека Перевод названия Характеристика Пояснительные примеры
///, диал.//? (хант.); НН (маис.) ‘дыхание, дух’; ‘жизнь’ 1. Это не только механическая жизненная функция, но и её производитель - жизненная сила, в которой в целом лежит нечто конкретное, материальное. 2. У одного человека она слабее, у другого сильнее. 3. Не проявляется как индивидуальное существо, одарённое определённой формой и возможностью существовать самостоятельно, вне тела (в то же время он приводит фольклорные примеры о душе княжеской дочери в образе «НН зяблика, НН сойки»). 4. У одних групп обских угров -это только сила, которая мыслится в виде пара, у других - индивидуальная сущность души, которой приписывается самостоятельное существование. 5. После смерти уходит на «тот свет», т.е. к месту жительства усопших или из дома мёртвых переходит в новорождённого ребёнка. «В значении ‘жизнь, жизненная сила’ HI в теле - то же самое, что питательность в хлебе, опьяняющая сила в вине, зрение в глазу, слух в ушах, это всегда действенный фактор
is, is-yor душа-тень
(сев.-хант, сев.-мане.), ilt, iles, kajni (вост.-хант.), nammcis ‘разум, ум’
(сург. хант.), pit (иртыш. ‘способность,
хант.) ум, хитрость’
1. Индивидуальная сущность души внутри человека; «внутренняя душа».
2. Во время своего нахождения в теле и после отделения от него имеет собственную жизнь, покидая иногда на долгое время своего хозяина, не вызывая этим конца жизни.
3. Присуща как людям, так и животным.
4. «После потери её человек заболевает».
5. В особых случаях - во сне, при обмороке, испуге и мнимой смерти - is может покинуть тело в виде какого-либо крылатого существа, чаще всего птицы или насекомого.
6. Если попадает в лапы злого духа или покойника, то её владелец заболевает и даже умирает, если is с помощью магических действий шамана не будет своевременно возвращена на место.
7. Вне человека, главным образом после смерти, is может появляться как призрак, который иногда также называют is, но чаще is- (%рг обозначает ‘образ, фигура, призрак, тень, контур, отражение, снимок’), этим же словом обозначают название кукол - изображений умершего, хранящихся какое-то время в доме.
8. Вместилищем её считается голова.
В переносном значении обозначает «почки ягодной зелени, из которой следующей весной выйдут цветы и ягоды», «спокойную поверхность воды вдали на реке, которая при порывистом ветре предвещает скорое прекращение урагана», а также обозначает кровь медведя.
При изучении вопроса о душе у обских угров К.Ф. Карьялайнен опирался на концепцию В. Вундта, в которой рассматривается «духовная часть человека "душа'» в традиционных верованиях многих народов и говорится о её тройственности: наличии в человеке «физической души», «души-дыхания» и «души-тени». Согласно Вундту, как пишет К.Ф. Карьялайнен, душа-дыхание и душа-тень тесно связаны и являются двумя различными формами одной и той же «свободной души», переходящими друг в друга. Противоположностью этой свободной души является физическая душа, неразрывно свя-заннаястелом [Каръялаинен 1994:32-33]. По мнению Карьялайнена,
72
душа-дыхание у обских угров - это качество и сила, отличающие живых от мёртвых, а душа-тень - способная к самостоятельной жизни духовная часть человека, первоначально отражавшая персонификацию духовной силы человека, или лучше сказать, его сознания. Эти выводы достаточно спорны. В.Н. Чернецов видит в них определённые расхождения результатов исследования Карьялай-нена с концепцией Вундта. Он также указывает на определённые недостатки в толкованиях обско-угорского материала Карьялайне-ном. Во-первых, взяв в качестве критерия чисто формальный элемент - наиболее распространённые названия, Карьялайнен, по мнению Чернецова, не смог уложить всё многообразие обско-угорских представлений о душе в постулированную им «двойственную» душу. Во-вторых, не разобрался в представлениях о реинкарнации души-дыхания или имени и в сущности изготовления изображений умерших. В-третьих, смешивает зооморфный облик душ с зооморфными обликами родовых предков [Чернецов 1959: 4-5].
Действительно, информация К.Ф. Карьялайнена выглядит противоречивой. При описании погребальных обрядов обских угров он не смог получить объяснения, почему в них фигурируют числа 4 и 5, а также кратные им. С чувством глубокого сомнения он также отмечал: «Один из информаторов даже убеждал меня, что умерший может родиться снова в двух-трех местах». По нашим материалам, записанным почти на сто лет позднее, душа умершего мужчины по представлениям обских угров может возродиться в течение определенного времени даже в пяти младенцах, а женщины - в четырех.
Представления обских угров о душе обстоятельно рассматривались выдающимся советским этнографом В.Н. Чернецовым, исследования которого существенно дополнили результаты К.Ф. Карьялайнена и являются значительным вкладом в изучение системы представлений о душе (жизненных силах) у обско-угорских народов. В некоторых случаях он приходит к противоположным исследованию Карьялайнена выводам. По данным В.Н. Чернецова, у хантов и манси сложились представления о существовании в человеке пяти мужских или четырех женских душ, каждая из которых имеет разную степень материальности. По его мнению, развитие представлений о жизненных силах у обских угров шло в направлении дематериализации тела, и не связанная с телом свободна
жизненная сила имеет иное происхождение, чем отделившаяся от поверхности тела часть (образ). Основные характеристики разновидностей «душ» человека, зафиксированные В.Н. Чернецовым [1959: 117-143], также представлены в отдельной таблице 3.
Таблица 3
Представления обских угров о душах человека
по данным В.Н. Чернецова
«Души» человека Перевод названия Их характеристика
1. is,is-/or (хант, мане.); janiy is, jol-ranme is (мане.) samsaj душа-тень «большая душа» «могильная», или «погребаемая» душа» «заглазный», т.е. находящийся в недостижимом для зрения месте 1. Наиболее материальная, связывается с видимой тенью; в течение жизни находится при человеке, никогда его, по-видимому, не покидая. 2. Имеется не только у людей и животных, но и у «неодушевленных» предметов. 3. Мыслится не как некий дух, отдельно существующий от тела, а как само тело, обладающее жизненностью. 4. После смерти человека следует вместе с телом в могилу, где и «живет»; души-тени на кладбище продолжают вести своё существование, схожее с существованием людей; образуют невидимый и незаметный д ля людей мир, схожий во всем с миром людей, в непосредственной близости от которого они и находятся (тот же мир людей, но перенесённый в некое «четвёртое измерение», является как бы зеркальным его отражением, повторяя его во всех деталях); стремится занять место среди усопших своего рода. 5. Испытывает холод, голод, страдает, по крайней мере вначале, по своим бывшим земным привязанностям; могильные души раздражены тем, что они перешли в иное состояние и бессильны вернуться к прежней жизни и привычкам. 6. Как бесплотный дух может, по желанию, оставлять все более и более разлагающееся и обреченное на исчезновение тело и, если захочет, возвращаться к нему. 7. Может покинуть кладбище и появляться близ дома в виде призрака, ищущего возможности попасть внутрь помещения; проникнув к живущим, приходит во сне к людям, давит на них, отчего последние видят умершего таким, каким он был до смерти.
74
8. Поскольку она представляется достаточно материальной, или, что то же самое, покойник представляется достаточно живым, может наносить живущим чисто физический вред; а также похитить одну из душ человека, что повлечёт за собой неминуемую болезнь и смерть последнего; стремится увлечь за собой души других людей, вымещать на людях свою досаду и озлобление. 9. В отдельных случаях может совсем покинуть тело и переселиться в другое место; если человек умер на чужбине, на родовом кладбище устраиваются его фиктивные похороны, чтобы душа-тень могла водвориться среди своих покойных сородичей. 10. Существует до тех пор, пока что-то сохраняется от тела, и превращается в жука, и с его смертью всякое возможное для неё существование прекращается.
2. loij/al mine is (мане.) iles (boct-хант.) urt (хант., мане.) is /or uj, liras uj (мане.) «уходящая вниз (по реке) душа» так её называют, если она уже покинула тело своего обладателя, иногда так именуют «рассерженную душу» «душа птица», 1. При жизни видима, но «менее, нежели душа-тень»; «особенно легко её увидеть ночью при лунном свете». 2. «Представляется то как человек, то как птица, а у восточных хантов иногда и как комар («эта душа выглядит совершенно как насекомое»), Порода птицы, в облике которой выступает эта душа, различна (трясогузка, синица, ласточка, сорока, кукушка, куличок, глухарка и «какая-то неизвестная никому птица»), 3. Находится при человеке от рождения до смерти, покидая его очень ненадолго, обычно во время сна; во время сна посещает различные места и встречается с другими душами, вступая с ними в те или иные взаимоотношения; может забредать в мир мёртвых. 4. Место обитания - голова (но вообще оно довольно неопределённо), чаще всего на поверхности (лоб, ....). 5. Робка и пуглива, оторвавшись от тела, мечется в поисках пути назад в тело своего обладателя или даже в тело какого-либо другого человека (наваливается на него во сне, от чего он стонет, видит сны); упавшую душу на место может «присаживать» шаман, если душу не удаётся водворить на место и отсутствие её затянется, это может привести к смерти человека
6. Может покидать тело своего хозяина при жизни, но без неё человек не может жить долго; для обычных людей кратковременный уход души (не считая сна) связан с различными неприятностями. Дрожь - это порывы души выскочить прочь. Временное покидание вызывает недомогание и болезнь человека. 7. Расставаться с ней без вреда для себя могут лишь шаманы (и сказочные герои), is-ilt которых покидает их при камлании. 8. Сильнейшее действие на неё оказывают глубокие поражения организма, когда дух болезни, забравшись в человека, терзает его тело или первую душу, или когда внешняя душа похищена духами или убита; в подобном случае вторая душа начинает уходить чаще и чаще, пока совершенно не покидает ставшее уже ненадежным для неё тело. 9. С её уходом связана тяжелая сонливость, слабость, бессознательное состояние; уход её вызывает болезненное состояние, поэтому её стремятся удержать при человеке как при жизни, так и после смерти. Одним из средств удержания души служила татуировка на теле человека с изображением птицы, особенно когда считали, что человек должен умереть. Такое «изображение должно как бы укрепить душу птицы и придать ей больше силы для достижения загробного мира». 10. Возможен досмертный уход души за определённый срок до смерти своего обладателя; например, она может покинуть человека за год до его смерти (начинает бродить), но живёт в течение этого времени ещё поблизости от дома, человек в это время болеет. И. Душа, покинувшая тело, обычно невидима, но иногда доступна человеческому зрению и, в частности, своему бывшему обладателю; увидать свою душу (например, в образе птицы) - дурное предзнаменование (близкая кончина). 12. По представлениям васюганских хантов тень начинает расти перед приближением смерти (одновременно растет «маска» на лице) у мужчины 7 лет, у женщин - 6. 13. Её сила проявляется главным образом уже после смерти.
76
14. В результате смерти душа начинает готовиться идти в загробный мир; в течение того времени, пока тело лежит дома, она бродит по всей земле, ходит по тем местам, где ей приходилось бывать, и лишь после этого уходит в направлении низовьев Оби. 15. Urt - наиболее страшна и опасна, т.к. уводит с собой души живых (тоже вторые, как и она сама), как тех, кому она враждебна, так и близких ей, а также случайно попавшихся ей на дороге. Наибольшей опасности подвергаются люди, находящиеся вне защиты дома или общества живых. Чем моложе был умерший, тем более страдает его душа и тем более она озлоблена. 16. Идёт (едет, летит) в загробный мир (на Север) или в антропоморфном виде, или в облике птицы (есть и другие модифицированные на этих образах представления.)
3. X an sap s’opar (мане.), tilam is (хант.) tilam uj (мане.) «тетеря» «сонная душа», «душа сна» «птица сна» 1. Не является душой индивидуальной, отражает некие тотемные представления. 2. Имеет вид глухарки и значительную часть времени живёт вне человека в лесу (внешняя или лесная душа). 3. К человеку прилетает лишь во время сна, когда она улетает, человек не спит, если покидает надолго - бессонница (В.Н. Чернецов обратил внимание на соответствия между обско-угорскими словами «сон» и «жизнь»), 4. Её изображения на спинках колыбелей удерживают душу при ребёнке, не давая ей возможности отлетать далеко, в то же время, способствуя хорошему сну и охраняя душу от опасностей. 5. Если она погибает, то смерть человека неминуема. Причиной её гибели могут быть «людей поедающие духи», шаман может отбить у них душу и вернуть больному. Душа может пасть жертвой охотника и даже подвернуться под выстрел своего собственного обладателя. Но может быть «заменена» тетеревиным яйцом. 6. В случае смерти человека не по причине её гибели, она продолжает некоторое время жить в одежде покойника, которая подвешивается на дерево. Тогда эта душа «с ветром и дождём уходит (кончается)».
4. т, ut (хант.), ПИ (мане.) man is (мане.) saiy Uli, at lili (мане.) «дыхание», «душа», «жизнь», «дух» «маленькая душа» «кос душа, волос душа» 1. Реинкарнирующая душа, наследуемая от предков из поколения в поколение. 2. Ассоциируется с дыханием. 3. Местом обитания чаще всего считается голова и, в частности, волосы. 4. Представляется в виде птицы на голове или в голове. 5. Всегда находится при человеке, и в случае, если она его временно покидает, то человек становится бессильным, чувствует усталость и робость. 6. Придаёт человеку силу и мужество, нередко выступает на помощь и защиту своего обладателя. 7. Некоторые считают, что она покидает человека во время сна. 8. Очень быстрая, «вместе с умом ходит». 9. После смерти человека живёт в могиле или в особом изображении не менее трёх лет, пока не истлевает тело. Но у многих групп хантов и манси срок зависит от пола умершего, 4 года у женщин и 5 лет для мужчин, по истечении которого умерший человек вселяется. 10. Вселение может произойти до срока длительностью земной жизни покойного. 11. Если душа не возродилась, то она умирает окончательно. 12. Вселяется в новорождённых того же рода, женщина в четырех, мужчина в пять младенцев, иногда считают что для женщины возможны две, а для мужчины три реинкарнации. 13. Эта душа нераздельна связана с именем.
5. Должна существовать только у мужчины, но определённого ответа, что она собой представляет, получить В.Н. Чернецов не смог. Предполагалось, что это ещё одна реинкарнирующаяся душа или просто - сила.
В.Н. Чернецову удалось структурировать представления обских угров, отражающие отдельные стороны человеческой души, сопряжённые с конкретными ситуациями человеческого существования. В то же время в представленных характеристиках, основанных на противоречивых рассказах информантов, наблюдаются повторы одних и тех же свойств и качеств, что ставит под сомнение выделение их в качестве отдельных «душ». В связи с этим при анализе предложенной В.Н. Чернецовым классификации ощущается необходимость в их дальнейшей унификации, сведению к более точным
78
и ясным характеристикам. Так, Т.Н. Грачёва, анализируя данные В.Н.Чернецова, посчитала «уходящую вниз душу» и «душу сна» ипостасями «души-тени» [Грачёва 1975: 55]. Признав данное мнение вполне правомерным, А.П. Зенько попытался развить его, привлекая как опубликованные ранее данные, так и собственные полевые материалы [Зенько 1997}.
В пользу точки зрения Т.Н. Грачёвой говорит то, что вторая и третья души так же смертны, как и первая. Вторая «существует до тех пор, пока что-то сохраняется от тела и превращается в жука и с его смертью всякое возможное для неё существование прекращается, а третья душа в случае смерти человека не по причине её гибели «продолжает некоторое время жить в одежде покойника, которая подвешивается на дерево» и «с ветром и дождём уходит (кончается)». В то же время, если опираться на сведения В.Н. Чернецова, можно также доказать, что 2-я, 3-я и 4-я «души» - это характеристики души-дыхания - lil/lili, которая является реинкарнирующей, а не души-тени is. Душа-тень, в отличие от остальных, как видим из таблицы, является наиболее материальной, неразрывно связанной с телом, и остаётся с ним и после смерти человека, находится с телом в могиле, постепенно исчезая после его разложения. Местом нахождения второй и четвертой душ в человеке указывается голова, и узор «глухарки сна», ассоциирующийся с третьей душой, также располагался на детских колыбелях у изголовья. В-третьих, все они (2-я, 3-я и 4-я души) имеют или могут иметь облик птицы или летающего существа - комара, что является характеристикой души lil, которая является реинкарнирующей, а не души-тени is (в том её понимании, как зафиксировано у В.Н. Чернецова). В пользу этого говорит и рассмотренная нами ранее архетипическая модель реинкарнации человеческих душ, представлявшихся в «птичьих» образах. Однако делать подобные выводы с полной ответственностью тоже не представляется возможным. Таким образом, в представленных характеристиках, как и у К.Ф. Карьялайнена, видим смешение черт разных душ. Причиной этому могут являться противоречивые сведения информантов из категории «профанов», которых будет большинство в любом обществе, а вопросы такого сакрального уровня могут пояснять лишь те, кого по классификации В.И. Харитоновой можно отнести к «посвящённым» или «приобщённым».
Классификация душ в представлениях обских угров, предложенная В.Н. Чернецовым, оказала существенное влияние на исследования последующих авторов, включая исследователей из числа представителей обских угров, несколько видоизменивших её с учётом других данных, которые не были освещены ранее. Например, Е.И. Ромбандеевой - на материале манси (табл. 4) и А.С. Песиковой - на материале сургутских хантов (табл. 6). Наибольшие расхождения наблюдаются с представлениями о душе у восточных хантов, которые более полно изучал В.М. Кулемзин (табл. 5).
Таблица 4
Представления манси о душах человека по данным Е.И. Ромбандеевой [1993: 117].
«Души» человека Краткая характеристика
1. urte душа, которая отправляется в теплые края после смерти или до смерти человека
2. las' душа человека в образе птички, предвещающей смерть
3. ulm uje душа в образе птицы, хранящей сон и здоровье человека при жизни
4. nt’s 'i душа, которая всегда с телом, даже после смерти человека
5. это, якобы, душа первой души, у неё нет конкретного названия
Е.И. Ромбандеева пишет: «Умерший мужчина может пять раз передать душу в разное время родившимся детям, женщина - четыре раза, так как у женщины четыре души, а у мужчины - пять» [Рол/-баидеева 1993: 99], но какая из душ воплощается - не уточняется. Здесь также видно, что, по крайней мере, две души (в данном случае - 2-я и 3-я) представляются в образе птиц, но в зависимости от ситуации они приобретают разный характер. Одна проявляет себя в течение жизни человека как оберегающее его начало, а вторая только как предвестье смерти. Как и в классификации В.Н. Чернецова, речь в данном случае идёт не столько о разных типах «душ», сколько о разных состояниях одной и той же души, закреплённой в обско-угорской среде в символических образах, олицетворяющих собой эти состояния (защиту, сон, здоровье, предвестье смерти). Ранее мы уже затрагивали эти бытующие у обских угров образы,
80
например, «глухарки сна» - этот орнамент наносили на колыбель в качестве оберега души ребёнка, а также о птичке las ' как предвестнике несчастий [Молданова 2005].
Ранее отмечалось, что в сохраняющихся сегодня северохантыйских и северомансийских традициях наблюдается много общего. Восточно-хантыйские представления о душе в основе своей близки северным группам обских угров, но всё же имеют свои отличительные особенности. Обобщённая информация о жизненных силах человека по представлениям всех групп восточных хантов, которая включает в себя как ранее опубликованные данные (например, М.Б. Шатилова по ваховским хантам), так и собственные материалы исследователя, дана В.М. Кулемзиным (табл. 5).
Таблица 5
Представления восточных хантов о жизненных силах человека по данным В.М. Кулемзина [2004: 145-148]
Виды «душ» Перевод названия Их характеристики
ilsel (Васюган) тень 1. Есть у человека и у животных.
HI (Вах) душа 1. Есть у человека, зверя, дерева; вода, огонь, гром тоже её имеет; 2. Со смертью она уходит совсем, при обмороке вернётся. 3. Она у человека одна. 4. Она сама приходит, как только человек появляется, сама уходит.
il, ill ‘тень’, ‘душа’ 1. Это судьба, рок. 2. Когда человек умирает, она улетает. 3. Если лёг спать на снег и оставил отпечаток - значит, на этом месте оставил свой /7, часть себя. 4. Есть только у живых. 5. У человека она одна, после смерти находится рядом с ним, но когда через 3 года он сгниет, она умирает. 6. Она хозяин человека, находится внутри. 7. Как только рождается человек, в него сразу проникает ilt. 8. Когда снится сон, это ходит ilt. 9. ilt не обязательно похожа на того, в ком живёт. Эго может быть ящерица, комар, паук, шаман может её видеть. 10. Если человек повесился или утонул - это она его заставила, человек сам ни в чём не виноват. 11. Со смертью своего хозяина бродит вокруг дома, за кем-то пришла, а потом улетает навсегда.
jipal Тень 1. Отделима от тела.
iles, ites kaini (Юган) «душа» «комар» 1. Нечто заключённое внутри тела. 2. Если человек заболел, значит, комар улетел. 3. Если человек умрёт от болезни, то она уходит под землю, если человека убьют, то уйдет вверх. 4. iles шамана может уходить от него, и шаман не болеет. 5. Души умерших крадут именно ties. 6. Человек сон видит, это комар летает.
lilem (александ. ханты) 1. Находится внутри, в отличие от lit (внешность, тень). 2. Со смертью покидает тело и находится рядом с умершим, т.е. на могиле до разложения тела.
nomes ‘ум’ 1. Эго внешность, неотделимая от тела (Аган). 2. Внутренняя жизненная сила (Тром-Аган). 3. Эго то же, что и душа lil (Пим).
Сопоставив эти данные с материалами северных групп, В.М. Ку-лемзин пришёл к следующим выводам: «Когда речь идёт о существовании живого предмета, то ханты говорят либо о силе, находящейся внутри, либо о внешности, либо о взаимодействии того и другого <...>. Душой они называют нечто, находящееся внутри тела. Характерно, что тень как отсутствие света, а также отражение они отождествляют с самим телом и, в отличие от тела, сакрализуют любое отражение или изображение» [Кулемзин 2004: 149]. В отличие от данных В.Н. Чернецова, «внешней душой» здесь уже считается душа-тень, а «душой внутренней» - душа-дыхание (реинкарнирующая душа).
Более упорядоченными, по сравнению с данными В.М. Кулем-зина, выглядят сведения А.С. Песиковой (табл. 6).
Таблица 6
Представления сургутских хантов о душах человека по данным А.С. Песиковой [2006: 37-38]
«Души» человека Перевод названия Их характеристики
1. lil (лил) «дыхание, эфир, жизненная энергия» 1. Самая главная душа у человека. 2. Относится к сфере влияния Неба. 3. После смерти своего обладателя уходит в «третий» («небесный») мир.
82
2. japal (йэпал) «душа (тень, оттиск тела)» 1. Остается с бренным телом человека, её хоронят вместе с прахом её обладателя. 2. В эту душу могут вселяться отрицательные для мира живых людей силы. В облике владельца души они могут совершать злодеяния против живого человека.
3. jis (йис) «плач, скорбь, печаль» 1. После смерти обладателя остаётся в измерении живых людей. 2. Общается с родственниками через сон, через ритуальные действия шаманов и колдунов.
4. iilap (улэп) «вид, образ, обличье» 1. В сферу Земли улетает. 2. Может вылететь из тела хозяина от сильного психологического стресса: испуга, волнения, нервного шока, или покидает больное тело, не хочет находиться в теле старого человека. 3. Эту душу человек может вернуть себе сам усилием воли, лечением своих болячек.
5. kajtji (кайци) «комар» 1. Является сторожем жизни от потусторонних сил. 2. Если эта душа покинула живого ещё человека, то он вскоре умирает.
В данном случае не понятно, какой «души» из названных пяти нет у женщин, как впрочем, ясности в этом вопросе не было и в предыдущих случаях. А.С. Песикова объясняет отсутствие пятой души у женщины тем, что она «с четырьмя душами всегда готова для воспроизводства пятой души, т.е. продолжения рода» [Песикова 2006: 34\. Души jdpal и й1эр, на наш взгляд, можно признать характеристиками души-тени jis, a kajyi может иметь отношение к lit.
Противоречия в представлениях - это следствие неизбежного переосмысления духовных «знаний» в традиционном обществе, развития в народе философских размышлений на тему человеческой жизни. В то же время, несмотря на существование таких разночтений, видна универсальность этих представлений, которая подтверждается существованием аналогичных или близких взглядов и у других народов.
Несмотря на стремление авторов выявить и представить более разветвлённую систему представлений обских угров о душе, во всём этом массиве всё-таки наиболее чётко прослеживается разделение человеческой души на две основные взаимодействующие, взаимосвязанные («переходящие друг в друга»), дополняющие
друг друга и неразделимые при жизни человека части: основную, реинкарнирующую душу lil ИИ и душу-тень is (или is- убг). Являясь частью одного целого, и та и другая могут выступать (мыслиться или восприниматься) как индивидуальная сущность человека в одинаковой мере.
О разделении жизненной сущности человека на две основные части у обских угров писали многие исследователи. Кроме упомянутого нами К.Ф. Карьялайнена, о таком разделении, например, писал Н.Л. Гондатти: «Кроме тела, у человека есть тень - ис и душа лилъ» [Гондатти 1888]. В своём дневнике В.Н. Чернецов сделал запись, которая не нашла отражения в приведённой выше статье, где он также пишет: «человек и животное имеют две жизненные силы: is - тень и lil - дух. После смерти is отправляется к нижнему богу, а lil - к Торуму. Неодушевлённые предметы имеют лишь тень is» (Архив МАЭС, № 869) [Цит по: Кулемзин 2004: 148].
А.З. Исламов приводит пояснения к понятию «душа», которые дала представительница казымских хантов З.Н. Лозямова:
«Ис - душа, эта лексема присутствует в названиях всех душ.
Ис хур - душа-тень.
Лыл - дыхание, ислыл - душа-дыхание.
Когда человек умер, про него говорят - лылал сухнас. т.е. «он перестал дышать», «из него вышел дух»» [Исламов 2006: 47].
Разделение души на духовное (мыслящее) и эмоциональное начала, вероятно, выражается в зафиксированном А.П. Зенько употреблении у восточных хантов в качестве синонимов понятию «душа» слов nomys Сум') и sem (‘сердце') [Зенько 1997]. Данные представления имеют прямые аналогии и в существующей околонаучной мистической литературе, имеющей отношение к западноевропейской культуре XIX в. (масонство, оккультизм), где выделяются так называемые астральная душа (тело эмоций) и ментальная душа (тело мысли) [см., например, Лидбитер 1991 а: Лидбитер 1991 б].
Полевые материалы В.М. Кулемзина по северным хантам также «свидетельствуют о наличии одной (могут быть две разновидности) внутренней жизненной силы и одной внешней», что «у человека бывает wan is ‘большая душа' и aj is ‘маленькая душа'. Как пишет исследователь, «большая душа» живёт снаружи, на плечах,
84
она как тень, а «маленькая» - в голове, она переходит в новорождённого и остаётся в этом же роду. Далее он приводит сведения северных хантов о том, что основную душу в загробный мир уносит птица [Кулемзин 2004: 149].
Таким образом, можно сделать вывод о том, что главной в человеке будет душа-дыхание (душа-жизнь) lil НН , так называемая «маленькая душа». Она имеет отношение к мыслительной деятельности («очень быстрая», «вместе с умом ходит», на макушке головы или в голове располагается и т.п.), т.е. является его сознанием. Она же - носитель определённых черт характера и других особенностей, передатчик определённого кода, повторяющегося в новом человеке при каждом её воплощении. Мистический характер ей придаёт символический образ птицы (насекомого), в разных ситуациях приобретающий различные характеристики. По представлениям обских угров после смерти человека lil/lili улетает в образе птицы или другого крылатого существа в иной мир и через какое-то время реинкарнирует: как считают ханты и манси, женщина может воплотиться вновь в 4-х младенцах, мужчина - в 5-ти. Но возможность реинкарнироваться всё-таки зависит от определённых обстоятельств, которые мы рассмотрим позднее.
Важно отметить, что обнаруживается также определённая связь между названием этой души и названием верхнего мира. Если обратиться к материалам К.Ф. Карьялайнена, исконное происхождение слова toram было в значении «воздух, небо» [Каръялаинен 1995: 216], a lil/lili переводится как «душа-дыхание», что говорит об их органической взаимосвязи. Среди параллелизмов к слову toram в значении «небо/небесный бог» в хантыйском языке является слово itam, Нэт, в мансийском - ё1эт, jelam «воздух, погода» [Каръялаинен 1995: 216], что также перекликается с названием души в образе комара у восточных хантов ilas/itas. Другое косвенное доказательство принадлежности души-дыхания к верхнему миру можно найти, если обратиться к антропоморфной модели мира, где голова отождествляется с верхним миром [Исламов 2008: 120], а местом пребывания души-дыхания в теле человека считаются голова, волосы.
Душа-тень is или is-yor воспринимается как явление более конкретное, более понятное и даже в какой-то степени осязаемое, чем душа-дыхание. В материалах В.Н. Чернецова говорится, что её
можно увидеть при определённых обстоятельствах. Она отражает эмоционально-физическое состояние человека. Её также можно назвать «животной», или виталической душой, т.к. она присуща как людям, так и животным и отвечает за жизнеспособность. Наличие души-тени является непременным условием нахождения в Среднем (или физическом) мире. От того насколько она сильна, энергетически наполнена (не случайно её именуют «большой» душой), настолько качественным в материальном плане является пребывание человека в этом мире. Поэтому в традиционном обществе первостепенное (основное) внимание, как правило, уделяется сохранению виталического начала в стремлении продлить своё земное суще ствование.
Как видим из представленных ранее описаний, душа-тень может испытывать раздражение, привязанность к близким, испытывать страх, голод и холод, может пьянеть, имеет различные желания и т.д. О «телесности» «животной» души свидетельствуют примеры речевых выражений, собранные Т.Р. Пятниковой. Её расположение связывалось с брюшной полостью vantar3. или с «сердцем-печенью». Именно через эти понятия отражаются желания, эмоции, чувства человека, а также насыщение его пищевой энергией, комфорт-дискомфорт и т.д. [Пятникова 2015: 219-224].
По представлениям хантов и манси человек обладает необходимым набором жизненных сил - это 4-5 частей is - в зависимости от пола. С растратой или потерей этих жизненных сил душа-тень утрачивает возможность существовать в физическом мире, и человек умирает. Так, Т.А. Молданова считает, что «души» (их четыре или пять, в зависимости от пола) представляют собой совокупность идентичных частей is, с уходом каждой из них человек физически слабеет, но качественно не меняется [Молданова 2001: 20]. Этому не противоречит информация по обским манси: «В процессе жизни человек может лишиться своих ис <...> «Ис отлетают». В этом случае человек может тяжело заболеть и умереть <...>. В таких случаях обращаются к Консын оике, который может отлетевшие ис
3 За эти же функции по представлениям йогов отвечает чакра манипура, расположенная в районе солнечного сплетения, согласно представлениям йогов она отвечает за жизненную силу и активность человека, а также отвечает за функции желудочно-кишечного тракта.
86
вернуть человеку <...>» [Партаиова 1995: 159-160]. Подобный обряд по возвращению «ушедшей» души проводился и у верхнесо-сьвинских манси [Попова С. 2003: 69-70]. В то же время is может мыслиться и как нечто целое, распадающееся на части лишь при определённых обстоятельствах (смерти, страхе, болезни...). По наблюдению М.А. Лапиной, у тегинских хантов в определённых случаях говорят: islal tusajt ‘души забрали', a isl tusa ‘душу забрали' - не говорят [по устному сообщению М.А. Лапиной, 2016, г. Ханты-Мансийск], что также подтверждает, что is представляет собой некий единый набор жизненных сил.
Утрата человеком is как части жизненной силы приводит к его ослаблению, но её также можно вернуть и увеличить. Поэтому среди лиц, относящихся к категории 5 'ерау, были распространены способы воздействия на is другого человека («отбирание», «подмена», направление is умершего на живого человека для нанесения ему вреда и т.п.). В свою очередь люди, обладавшие s'art, умели угадывать их недобрые замыслы и «знали» как возвращать потерянные is.
Так как количество is выражает жизнеспособность живого организма, его жизненную силу, поэтому не случайно мужчине, по мнению обских угров, существу физически более сильному и могущественному, приписывается большее количество жизненной силы, а, следовательно, и is у него должно быть больше. А числа 4 и 5 одновременно становятся удобными магическими маркерами, разделяющими женскую и мужскую сферы жизнедеятельности, они нашли своё отражение в обрядовой сфере и в фольклоре. «Многие объясняют эти числа тем, что у женщин 4, а у мужчин 5 «конечностей»» [Рутткаи-Миклиан, 2008: 191]. В статье Е.В. Переваловой «Эротика в культуре хантов» достаточно обстоятельно представлена эта версия на материале сынских хантов. Например, здесь отмечается, что «мужчина считается двухголовым существом. Женщине недостаёт лишь одной души - второй головы, т.е. женщина ассимет-рична и по отношению к «нижнему миру» является «безголовой». Причём нехватка одной души (второй головы) обусловлена не просто её отсутствием, а существованием «свободного» пространства <...>» [Перевалова 1992: 90-92]. З.П. Соколова приводит такж
устное сообщение В .И. Сподиной о том, что «по её полевым данным, у мужчины две головы (души?): вторая - в области репродуктивного органа» [Соколова 2009: 438: 2013: 42].
Утверждение, что кроме тела у человека есть несколько душ, каждую из которых можно именовать is (у женщины таких is - четыре, у мужчины - пять is), является наиболее общим и приемлемым для всех групп хантов и манси. Но эти 4-5 is человека отвечают только за здоровье, силу и жизнеспособность.
После смерти человека часть души-тени («телесная», «могильная» душа) сохраняет связь со своим телом и существует в течение определённого времени (как считается, до 4-5 лет в зависимости от пола), а затем постепенно исчезает, превращаясь по поверьям обских угров в жука. Поэтому поминальные обряды проводились только в течение 4-5 лет после смерти близкого человека, после этого его могилу старались не беспокоить. Однако в настоящее время, особенно в городской среде, под влиянием русского окружения эта традиция уже не соблюдаются, а перенимаются иноэтничные обычаи: посещение кладбища в родительский день, уход за могилами родственников независимо от сроков их смерти и т.д.
Итак, проанализировав имеющийся материал, мы пришли к выводу, что в представлениях обских угров о душе наиболее ярко нашли отражение представления о двух её составляющих: духовном (реинкарнирующем) начале - lil/lili и виталическом - is. Наиболее адекватным переводом понятия lil/lili, на наш взгляд, является понятие «дух» (такой перевод был дан и в дневнике В.Н. Чернецова, встречается у Карьялайнена: «В угорских языках ещё и сейчас это слово имеет оба значения: «дыхание, дух» и «жизнь» [1994: »-/|). В качестве синонимов - реинкарнирующая душа, «маленькая» душа, «внутренняя» душа, душа-птица. Это продуцирующее (животворящее) начало периодически способно возрождаться в новых физических телах. Эта душа (дух) имеет связь с Верхним (небесным) миром. Виталическая же часть или is связана с жизненной энергией человека, которая имеет у обских угров условное деление на 4-5 частей, с потерей которых человек слабеет, болеет, а при возвращении их жизненный тонус восстанавливается. Эта жизненная энергия имеет свойство впитываться в личные вещи человека
88
и нести информацию о нём. После смерти она попадает в Нижний мир. Даже после смерти тело связано с is - биополем человека, но по мере разрушения физического тела, следовательно, и биополя, is исчезает.
2.2. «Жизнь» после смерти
Тема «жизни» после смерти связана с представлениями о пространственно-временных моделях обских угров, которые мы рассматривали в первой главе. Среди них - две взаимосвязанные между собой модели, которые наиболее ярко представлены в традиционном мировоззрении хантов и манси. Первая - символическое воплощение образа Мировой реки в главной водной артерии региона - Оби. Вторая - трехуровневая модель Вселенной, которая мыслится как в вертикальной, так и в горизонтальной плоскости, и состоит из Верхнего, Нижнего и Среднего миров.
В традиционных представлениях обских угров, согласно имеющимся данным, выявляются три сосуществующих параллельно сценария «жизни» после смерти:
1. Это путешествие одной из душ (is, is-/6r) человека на Север (по течению Оби) в мир предков (Нижний мир), он же представляется миром смерти и болезней. Эта душа смертна, она исчезает, прожив свою жизнь в обратном порядке. Если она не попадает в Нижний мир и остаётся в Среднем мире, то может представлять опасность для живых.
2. Нахождение одной из душ умершего (is, is-/бг) в непосредственной близости к миру живых, речь идёт о так называемой «могильной» душе, что «привязана» к месту захоронения (телу покойного) и продолжает своё существование до разложения тела в среде подобных себе покойных родственников.
3. Становление человека после смерти покровительствующим духом, который попадает в Верхний мир на Четвертоё/Пятое Небо, где он продолжает жить.
Наибольшее внимание в традиционной обско-угорской среде, согласно полевым материалам многих этнографов, раскрывающим традиционные воззрения на жизнь после смерти, уделяется
первому направлению. Оно получило и наибольшее выражение в погребальной обрядности, в которой его можно рассматривать как основную или ведущую линию. Остановимся на ней подробнее.
По представлениям казымских хантов, человеческой душе на том свете вначале предстоит тяжелая дорога, и не все с успехом могут её преодолеть. Она уходит на Север, в страну мёртвых. С помощью волос (или дополняющей их нити) человеческая душа должна перейти огненное море (реку) и карабкается благодаря своим ногтям, чтобы достичь места своего пребывания в ином мире. Достигнув места своего назначения, она вновь проживает всю свою жизнь, но в обратном порядке - от конца к началу. Всё, что человек делал в жизни плохого или хорошего, его душа испытывает на себе: страдает или радуется [ПМА1992: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. В народе бытуют предания, легенды, сказания, в которых нашли отражение эти воззрения. Например, в сказании казымских хантов «Пять слов, пять рассказов», записанном М.К. Волдиной в 1970-е гг. от сказителя П.С. Аликова, говорится о посмертной судьбе умерших людей. Те, кто щедрыми были - в тепле и сытости пребывают, а если наоборот - постоянную нужду испытывают, кто к себе в дом никого не пускал, его на себе держит. Здесь же встречается образ проторенной широкой дороги, по которой дующий в спину ураганный ветер несёт уходящую в другой мир человеческую душу. Увидеть такую дорогу во сне, по словам информантов, означало скорую смерть. Встречается в упомянутом сказании также образ и седого старца, показавшего герою жизнь в потустороннем мире и вернувшего его обратно для передачи назидания живым. Близкие сюжеты встречаются и в других фольклорных произведениях, например, в «Священном сказании о Желанном Богатыре - Купце Нижнего Света, Купце Верхнего Света» [Мифы... 1990: 105-125], речь о котором пойдёт позднее, в главе 3.
Близкие представления характерны и для северных манси: «Душа человека на пути переходит через леса и преодолевает тёплое море .<...> Считается, что <... > покойный доберётся до «мыса человека», пересекая при этом тёплое море по шнуру из волос, соединяя их по одному волоску. Покойный будет продолжать жизнь на берегу тёплого моря. Манси считают, что душа человека здесь
90
живёт уже обратной жизнью - до превращения в ребёнка, а затем в паука, если это женщина, или в жука, если мужчина» [Ромбандее-ва 1993: 41-42]. Другой вариант: «душа покойного вниз [по реке] к морю [тёплому] идёт в Нижний мир. Там, якобы, около моря, есть вход в Нижний мир. Но, несмотря на то, что душа должна обосноваться на берегу тёплого моря, Нижний мир отождествляется с Севером (холод, мрак). Там же, на Севере, находятся низовья рек, где, по представлениям манси, находится мир предков» [Попова С. 2002: 139]. «Переход в иной мир связан с водным пространством. В сказках герою, перед путешествием в иной мир, бабушка или тётушка рассказывают, как до него добраться: «Вниз по маленькой речушке (на плоту) нужно добраться до места, где море кренится, а затем вверх до середины моря, там есть дыра» [Попова С. 2002: 150].
Представления о том, что холодный Север (страна мёртвых) после смерти становится тёплым краем, могут быть основаны на рассказах замерзавших, но вернувшихся к жизни людей. Например, согласно таким воспоминаниям, в какой-то момент обычное сознание отключается, и человеку начинает казаться, что ему очень хорошо, тепло, видит пейзажи жаркого лета, в то время как тело его замерзает от мороза.
Богатый материал о представлениях северных манси о жизни после смерти собрал В.Н. Чернецов. Он содержится в его полевых записях, изданных Н.В. Лукиной и О.М. Рындиной [Источники... 1987], и частично в его статье «Представления о душе у обских угров» [1959]. По данным В.Н. Чернецова, «Ис, исхор ‘тень', после смерти человека идёт в загробный мир в ёли ма ели торем нупыл4. Человек старый, отживший свой век, идёт с песнями, весёлый. Человек же, умерший в молодом возрасте, плачет, что не смог пожить еще, не убил ещё зверя, не добыл больше рыбы. С умершим идут все олени, убитые на могиле, и все вещи, положенные с ним. Вход в загробный мир находится около Хаманёла5. Там двери
4 ёли ма ёли торем нупыл (мане.) - букв, ‘нижняя земля в сторону нижнего Торума’ (перевод предоставлен С. А. Поповой).
5 Хоманёл - мыс человека (предка), находится на границе с землёй предков (по устному сообщению С. А. Поповой, 2016, Ханты-Мансийск)
в Нижний мир. У дверей стоит сторож и пускает вниз лишь души действительно умерших. Души больных возвращаются обратно» [Источники... 1987: 152]. По наиболее широко распространенному среди обских угров представлению, в Нижнем мире «тень» проживает ровно столько же времени, сколько прожил человек на Земле, и живёт совершенно такую же жизнь, только наоборот: становясь с каждым днём всё моложе. «Носит ту же одежду, только наизнанку, добывает тех же зверей. При этом душа всё делает лишь левой рукой. Хороший охотник в Нижнем мире живёт хорошо. Человек же, убивший мало зверя, плохо живший на Земле, не имевший хорошей одежды, не имеет ничего этого и в Нижнем мире. Тень встречает тех же людей. При этом одежду тень носит навыворот и живёт обратно: с каждым днём тень становится всё меньше и меньше, становится ребёнком. В результате тень становится совсем маленькой и превращается в кёгэу xomlciy6 <...>» [Источники... 1987: 152: Чернецов 1959: 134]. «Подобность мира покойников миру людей простирается даже до того, что покойники имеют своих шаманов и своих духов» [Чернецов 1959: 121].
Во многом перекликается с данными В.Н. Чернецова информация, собранная среди хантов д. Тугияны Белоярского района ХМАО - Югры: «Жители деревни Тугияны считают, что перед смертью ис хур ‘душа' покидает человека. Поэтому уже при жизни человек постепенно слабеет, а затем умирает. <...> Считалось, что ис, дошедшую до деревни Ванзеват7, могли вернуть, но если она ушла дальше, то уже ничем нельзя было помочь человеку <...>. Почему «душу» могли вернуть с Ванзевата? <...> Эта деревня является невидимой границей между мирами: земным и подземным. Подземный мир находится на Севере, именно туда направляются после смерти «души» людей <...>. По мнению пожилых людей, «жизнь» после смерти существует. В том мире люди живут так же,
6 кегэу % (мане.) - букв ’железный жук", имеется в виду металлический цвет жука (пе-ревод предоставлен С.А. Поповой).
7 Ванзеват - хантыйская деревня в Белоярском районе Ханты-Мансийского автономного округа - Югры, духом-покровителем этой деревни и проживающих в ней людей считается дух смерти и болезней.
92
как жили на Земле, то есть семьями. Если человек утонул, то попадает в среду утонувших, если «сгорел» от водки, попадает к таким же, как он, самоубийца также попадает к своим». Приводятся слова информантов о потусторонней жизни умерших: «В подземном мире усопшие живут так же, как и люди на Земле - с домами, с детьми. Также охотятся, рыбачат. Только вот на Земле высотой с собачий рост живут люди, которые жили на Земле, то есть в нашем мире, много грешили. Их там сильно мучают, постоянно бьют, и они ходят на четвереньках» [Слепенкова 2008: 75-76]. О том, что «злые, недобрые после смерти попадают в тёмное подземное царство, где небо высотой лишь с собачий хвост», также характерны для манси [Ромбандеева 1993: 132].
В сообщениях В.Н. Чернецова и Р.К. Слепенковой упоминаются названия мыса Хоманёл и деревни Ванзеват, которые являются своеобразными «вратами» перехода в Нижний мир, после прохождения которых уже не может быть возврата назад, в мир живых. Эта же граница служит ориентиром и для шаманов, которые пытаются помочь больному вернуть ему is.
Представления о потустороннем мире на материале васюга-но-ваховских хантов зафиксированы В.М. Кулемзиным и Н.В. Лукиной: «Там происходит всё наоборот, это зеркальное отражение мира земного. Что здесь мёртвое - там живое, здесь повреждённое - там невредимое, здесь день - там ночь. Даже время там течёт в обратном направлении» [Кулемзин, Лукина 1992: 108]. О близких представлениях на материале северных манси пишет С.А. Попова: «<...> иной свет выступает как мир, где всё наоборот («оборотный», «зеркальный», «левый»), то есть неправильный <...>» [Попова С. 2002: 139].
Попытка осмысления зафиксированных в этнографической литературе традиционных представлений обских угров об ином мире с опорой на европейскую историко-философскую мысль принадлежит И.А. Верховскому. В частности, он пишет: «<...> мы видим, что концепция «обратного времени» в традиционных представлениях о за-смертном мире (в нашем случае, в этнометафизике обских угров, где фактически до сего дня сохраняется «живое» её бытование) достаточно архаична и построена по принципу бинарных оппозиций, --------------------------- 93 ---------------------------
или, употребляя философскую терминологию, метафизического дуализма. И, тем не менее, мы можем зафиксировать удивительные соответствия между вышеописанными темпоральными трансформациями в традиционной этнометафизике и некоторыми идеями об «обратном течении времени» в модернистской философии и поэзии XX столетия» [Верховский 2001: 47-48]. Он также указывает на бытование подобных представлений и у других народов: «Представления о за-смертном мире как о «зеркальной» сфере «перевернутого» бытия, противоположной этому миру по всем атрибутам, также универсальны и встречаются во многих архаических традициях, в том числе и славянской [см.: Пропп В.Я., 1986. С. 72-73]. Однако (в темпоральной метафизике обских угров - Т.В.) <...> мы видим не реконструкцию когда-то бытовавших представлений, а «живую» уникальную мифологическую модель за-смертного царства» [Верховский 2001: 47].
Вторая группа представлений - это существование душ в реальности, находящейся в непосредственной близости от мира живых. Вот как описывал его В.Н. Чернецов: «Весьма характерно в этом отношении мансийское название для духов samsaj - «заглазный», т.е. находящийся в недостижимом для зрения месте, или sas %аГр sajt dine та/ит, т.е. «народ, живущий за берестяной пленкой». Мир духов сосуществует с миром людей, но как бы отгорожен от него тонкой «плёнкой», через которую не в состоянии проникнуть человеческое зрение. Только очень немногие люди обладают способностью видеть духов и то в образе неясных призраков. Такие люди называются scim-раГ wopsэу '/otpa. т.е. «человек, которому кое-что видно и слышно»» [Чернецов 1959: 122]. Аналогичные или близкие представления мы встречаем и у других групп обских угров, чаще всего они отражены в быличках, где человек соприкасается с «заглазным» миром. В нём пребывают также «бродячие» души (погибшие не своей смертью, незахороненные и т.п.), они не достигли Нижнего мира и представляют непосредственную опасность для живых. Об этом подробнее будет идти речь при рассмотрении нежелательных вселений.
В этомтакназываемом «заглазном» мире пребывают и души мёртвых, находящиеся в могилах. Они, по информации В.Н. Чернецова,
94
«живут так же как и люди». Он пишет: «Женщина, у которой я спрашивал, идёт ли в могилу душа, сказала: «Если там нет ничего (то есть нет души), то иди сейчас на могилы, там позади их много. Пойди и переночуй. Увидишь, что они там встают. Я много слышала, как они там поют, плачут, разговаривают. Живут так же, как и мы» [Источники... 1987: 156].
Информация о попадании души человека после смерти в Верхний мир выглядит более скудной. Считается, что в Верхний мир попадают «светлые души», а судя по рассмотренным ранее архетипическим моделям реинкарнации, это место пребывания реинкарнирующих душ (lil/lili). В первой главе нашло отражение символическое выражение древнейших представлений о путешествии души в образе птицы (lil/lili) из мира ирреального в мир земной. Главные архетипические образы - Древо Жизни и Богини-Матери (Kaltcis Pugos), а также связанные с ними орнитоморфные образы воплощающихся душ имеют отношение именно к Верхнему (или Небесному) миру. В этом мире пребывают духи-покровители, которые могут представляться в орнитоморфном и зооморфном образах. Как известно, подобные представления известны и у других народов Сибири [см., например, Сагалаев 1991]. Например, «Способ попадания на небо с помощью птицы - весьма распространённый мотив в фольклоре эвенков» [Варламова 2004: 46].
«Самая главная душа - это циц <...> после смерти человека отлетает в сферу <...> Бога Неба», - пишет А.С. Песикова [2006: 34]. «Небо и Земля, жизнь на Небе и на Земле - в тесном контакте: человек некогда пришёл на Землю с Неба, когда умирает, его душа (одна из четырёх (пяти) душ) отправляется на Небо <...>» [Ромбандеева 1993: 132]. Но попадание lil/lili обратно в Верхний мир обычно оговаривается определёнными условиями. «В зависимости, как проживёт человек в этой жизни, то в той жизни (жизни после смерти) определяется его душа: если мужчина - то на Пятое небо, женщина - на Четвертое небо, вливаясь в добрую, светлую энергию. Если он жил по Солнцу. А если Человек жил против Солнца, то его место в чёрном мире - мире болезни, смерти, грязи, превращается в чёрную энергию» [ПМА2008: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. Или: «если он творил на Земле значимые,
нужные дела, был честным, добрым человеком. На Небе такой человек будет жить вечно и будет творить добро, будет помогать земным людям, обладающим светлой душой» [Ромбандеева 1993: 132], а также только «знаменитые, сильные мудрые <...> люди после смерти признаются духами-покровителями, они попадают в Верхний мир» [Ромбаидеева 1993: 42]. Ответ на вопрос: «Кто может попасть в Верхний мир?», можно встретить и в работах В.М. Кулемзина и А.С. Песиковой, освещающих духовные традиции восточных хантов. С Верхним миром связаны те, кто не утратил прямую связь с богами. К таким, прежде всего, относятся грудные дети и шаманы, которые не нуждаются в посредничестве через приношения (дары и жертвы) духам и божествам. Их просьбы идут к божествам напрямую. Они не утратили «способность по преобразованию своего волеизъявления в действительность» [Песикова 2006: 31 ]. Но этот контакт с Верхним миром может быть перекрыт искусственно (обычай скальпирования) или самим человеком в течение своей жизни.
Судя по полевым материалам, почти все умершие в обско-угорских семьях реинкарнируют, но не все имеют характеристики шаманов или «светлых» душ. Как же тогда разрешается это противоречие? Что происходит с lil/lili обычного человека после его смерти, и как она реинкарнирует? Ответ на этот вопрос, на наш взгляд, может быть в следующем: в течение жизни сознание обычных людей пребывает и остаётся на уровне виталической («большой») души. А «неразвившаяся», или, как говорят шаманы, «не проснувшаяся» в физическом мире «маленькая душа» или душа-птичка пребывает в Верхнем мире бессознательно, что равносильно будет её отсутствию в понимании тех, чья душа «проснулась». Её реинкарнация происходит если не автоматически, то благодаря помощи родовых духов. Сознательное же пребывание lil/lili в Верхнем мире и есть возможность помогать другим душам и им покровительствовать.
«Пробуждению» души lil/lili, её укреплению способствует реализация человека в духовной сфере жизни. Если понимать lil/lili как дух человека, то сила его будет зависеть от концентрации внимания человека на развитии, прежде всего, своего духовного начала, а не только на потребностях «животной» души. Духовность же выражается по известному определению в «... самореализации
96
личности на языке понятий, символов, образов, выражающихся в представлениях о душе и теле, о душе и духах, о душе и Боге, в искусстве сказителей, песенников, поэтов, музыкантов, художников, в творчестве мастеров-ремесленников, врачевателей, <...> в деятельности шаманов <...>, в эстетике» [Головнёв 1995: 22].
Итак, проанализировав представления обских угров о жизни после смерти, можно сделать вывод, что наибольшее распространение в народе получили представления о дальнейшей «судьбе» «большой» души или души is, is-/dr. Но эта душа смертна: прожив свою «жизнь в обратном порядке», она исчезает. Создаётся впечатление, что этой информации в традиционной среде уделяется больше внимания, в отличие от той, что касается lil/lili. На этой основе можно сделать вывод, что общество, в лице своих «посвящённых», особо заботилось о том, чтобы виталические души людей после смерти всегда находили свой покой и не представляли опасность для живущих. Погребальные обряды были направлены на то, чтобы помочь душам is, is-'/dr достойно завершить своё существование и избежать участи «вредящих», «бродячих» душ, а также психологически настроить родственников принять новую реальность в связи с утратой близкого человека. Посмертное же существование реинкарнирующей души lil/lili не имеет широкого «освещения» в народе. Достижение её «пробуждения», т.е. осознанного существования в духе - это отдельный, собственный путь для каждого, кто достигает такого состояния, и не может обсуждаться повсеместно. В то же время в традиционной культуре были выработаны принципы становления осознанного состояния духа («посвящённости»), об этом речь пойдёт в части о предназначении человека.
2.3. Нежелательные вселения «бродячих» душ
В главе «Пространственно-временные модели мироустройства» упоминалось о существовании пространств, «параллельных» миру живущих. Они «населены» различными «бестелесными» существами, имеющими разные характеристики и свойства. Считается, что эти существа взаимодействуют с миром живых, одни из них покровительствуют людям, другие вредят. «Силы добра и зла ни -------------------------- 97 --------------------------
на миг не прекращают своего противоборства: как только светлые силы отступают в сторону, это место тотчас стремится занять тёмная сущность» [Исламов 2008: 123].
Борьба за влияние на людей, воздействие на отдельного человека может выражаться в разных формах. Ханты и манси рассказывают ещё об одном виде вселения души умершего в живого человека любого возраста. Сургутские ханты в таком случае говорят: пилэхты «поменяли». Этим же словом обозначали такие состояния человека как агрессия, помутнение рассудка, настаивание на том, что противоречит здравому смыслу [Песикова 2006: 7<7|. Казымские ханты это явление обозначали словами lopastati8, от слова lopcis - «кусок ткани, кусок шкуры». В этом виде злой дух («бродячая» душа) накидывался на душу живого человека. По данным информантов, физически это ощущалось следующим образом: человек чувствовал тяжесть в ногах, ему было тяжело дышать, давило плечи, наступала апатия ко всему. «Такой человек начинает много есть, потому как «накинутый» на него дух требовал еды, но эта еда не давала силы - человек худел, бледнел, слабел» [ЛЛТ4 2008: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
Информант исследователя А.З. Исламова - З.Н. Лозямова сообщала: «видящие» люди <...> говорят, что над неудачником, пьяницей или постоянно болеющим человеком (подвергшемуся «сглазу») «нависает» чёрная тень <...>, «как сверху накинутое пальто». Эта тень - душа-тень злобного при жизни человека, например, убийцы, т.е. после смерти души таких людей «служат хозяину Нижнего мира». Эта энергетическая сущность «лопастаты или пуштащты - буквально навязывается человеку, «питается» аурой живого существа, в дальнейшем губя его». А.З. Исламов, анализируя эти сведения, проводит параллель с материалами К. Кастанеды о мексиканских «видящих», согласно которым «вокруг нас повсюду «снуют» чёрные тени, сгустки тёмного злобного вещества, появляющиеся из другого пространства» [Исламов 2008: 123].
* «лопстэт1 I. накинуть на плечи <...> II. ходить за человеком (о двойнике)» [Соловар 2006: 140].
98
В.Н. Чернецовым записана была информация от манси И.Д. Сайнахова из Щекурьи в 1933 г.: «<...> Попадаются такие люди, которые могут есть бесконечно много. Он сам видел такого, который съел большой котел каши с рыбьим жиром и ещё рыбы. «Когда ещё был князь, - рассказывают, - в Сакв-сунт-пауль пришёл к одному в гости, вогулы его стали угощать. Он съел полуведерный котел рыбьего жиру, не считая прочей пищи. Мало того, он ел осей, обмакивая в рыбий жир. Все были не только поражены, но и устрашены. Входит князь. Увидел его человек: «А пыкве ти нан ёнтас. Am myfim туй лёхум» (‘Внучек, это ты кружил. Моя скрытая летняя дорога'9 10, - Т.В.). Князь вышел на улицу, приносит лисицу, дает ему. Тот всё ещё ест. Князь приносит соболя и тоже даёт. «Ну, вот так, хорошо сделал, а то бы я здесь все съел», - сказал человек. Это, конечно, не сам человек съел. Человек разве может столько съесть, - заметил Иван. - Это Куль самсой хум ("Куль заглазной человек', - Т.В.) всё поглощает, а человек лишь делает вид, что ест». На вопрос, был ли этот человек шаманом и, вообще, бывают ли подобные люди шаманами, Иван ответил отрицательно: «Нет, они не шаманы. Там при них кхлъы живет»» [Источники... 1987: 195-196].
«Злыми духами» могли манипулировать те, кто забирал энергию - ruv vuty utcit («энергию, силу берущие»). По представлениям ханты, эти люди служили «чёрным силам», поэтому их замыслы нужно вовремя распознать и обезвредить, «отнять» у них «чёрные задумки, мысли, силы» [ЛАТ4 2008: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. Е.П. Вагатова рассказала случай из жизни. Её годовалой дочери стало плохо («она всю ночь ревела») после того, как их выписали из больницы, где с ними некоторое время находилась жительница д. Хуллоры. Мать обратилась за помощью к \ 'art-imi (‘угадывающей женщине ), чтобы та определила причину ухудшения состояния ребёнка. После ритуальных действий девочка сразу успокоилась. Причиной ухудшения состояния ребёнка, по словам
9 Иносказательная речь, смысл сказанного примерно такой: Крути, не крути, всё равно тебе со мной не справится (перевод с мансийского и пояснение сделаны С. А. Поповой).
10 Куль - негативное, злобное сверхъестественное существо
.s' 'art-imi, был направленный жительницей Хуллор vulup - дух неро-дившегося человека - выкидыша. Раньше у хантов категорически запрещалось делать аборты, поскольку неродившиеся дети, которых «выкинули», становились сильными «злыми духами» - vulup, и «чёрные» этим пользовались [ЛА;4 2008: Е.П. Вагатова, Белоярский} . Представления о превращении душ мертворождённых или умерших в младенчестве детей в злых духов utpi, преследующих живых, зафиксированы и у манси [Попова 2003: 95].
На материале прозаического фольклора казымских хантов С.С. Успенской выделены несколько категорий «низших сверхъестественных существ, демонов», происхождение некоторых из них имеет отношение к духам умерших людей - «происхождение лесных существ связывалось с потерявшимися в лесу людьми или их душами». «Ханты р. Лямин и Казым говорят: Если человек замёрз в лесу или заблудился, он становится вэнтлёнх11» [Успенская 2001: 100}. Такого же мнения придерживался и К.Ф. Карьялайнен: «Представления о лесном и водном духах основаны, вероятно, на воззрениях об умерших» [Карьялайнен 1995:183}. Лесные и водные духи могут вредить людям, но их можно было умилостивить. Среди вредоносных существ на Казыме выделяли также vurak - «злого духа <...>, который появляется в заброшенных домах»; lymat-himat - призраков, живущих в покинутых жилищах. С.С. Успенская пишет: «Встречи с такими существами для людей часто заканчивались трагически. Поэтому рассказчики обычно предупреждают слушателей, что никогда нельзя оставаться ночевать в заброшенных домах, опустевших, оставленных людьми селениях <...> менее опасно переночевать близ кладбища, чем оставаться ночевать в заброшенных домах. Такие места люди обходят стороной или стараются проехать мимо них в дневное время, засветло» [Успенская 2001: 102}. Аналогичные правила существуют и у других групп обских угров. По сообщениям наших мансийских информантов: «Если дома забросили, ничего нельзя брать, ни доски, ни крышу...» [77А;4 2008: В.П. Гришина, д. Сартынъя Березовского р-на}. По поверьям восточных хантов и лесных ненцев, «ночлег в доме, пропустовавшем
11 Вэнт лёнх - лесной дух.
100
семь лет, неизбежно приводит к гибели», считается, что «лучше спать на могиле хозяина с его разрешения, чем в таком доме». Аган-ские ханты злых существ, обитающих в оставленных жилищах именуют kpt fumy joh - «брошенного дома жители» (духи, нечто). «Они могут «поймать» человека, заставить его страдать и тихо угасать. От такого человека со временем остаются одни кости». Попав на заброшенное стойбище (или кладбище), под влиянием потусторонних существ (духов), человек как бы теряет рассудок, его душа отделяется и он становится «как они» [Сподина 2008: Ю3\.
Существует множество других «непроявляющихся, неосязаемых, невидимых существ, которые тоже настроены враждебно по отношению к человеку <...>, они приносят болезни и всяческие неприятности человеку, вселяются в души путников <...> пугают людей своим шорохом, стуком». Про вселения такого рода С.С. Успенская пишет следующее: «Вселившись в человека, они приносят большой вред его здоровью, неприятности в его жизнь в целом. От пожилых женщин в отдалённых деревнях можно услышать: «В этого человека вселился дух - там хэятэн лопалстасы. На спине у него что-то или кто-то есть. Порхацн томен муцты тащ». В качестве одного из профилактических средств, рекомендуемых сказителями12, было мысленное обращение ко всем невидимым существам: «Идите, живите, я вам зла не желаю, и вы мне зла не причиняйте! (Существуйте) Вы! Вам, духам, ходить в лесу пространства хватит, и нам, людям, хватит земли жить в селениях!» \Успенская 2001: 103}. Естественно, для предотвращения несчастий и сейчас люди, сохраняющие традицию, открыв двери дома после своего долгого отсутствия, простукивают его углы с наружной стороны, затем разжигают очаг, окуривают помещение.
В случае же вселения ненужного злого духа, в прошлом устраивали его «изгнание», так как человек чувствовал себя плохо. Изгоняли эту сущность по-разному, прибегая к помощи тех или иных сил. Например, просили помощи у духов зверей: белки, лисы, росомахи, волка, медведя, бурундука, кошки. У этих зверей острые
12 Сказители у обских угров относятся к категории лиц, близких к шаманам, а чаще всего они и были таковыми.
когти и зубы. Считается, что они могли «отгрызть» злых прилипших духов. Обращались за помощью к силе огня и воды. Рассказывают случаи, когда происходило избавление, и человек поправлялся. Эти ритуальные действия проводили особые люди [ПМА 2008: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
Среди иртышских хантов для «бродячей» души применялось название urt или xadaj urt, т.е. «.urt мёртвого». Характерно это наименование и для других групп обских угров. «С urt'ом связано представление о чём-то страшном и опасном», писал В.Н. Чернецов. Опасность его в том, что он уводит с собой души живых. Наибольшей опасности подвергаются при этом люди, которые в данный момент находятся вне защиты дома или общества живых. Человек, к которому пристал urt, чувствует тогда нездоровье или тяжесть. В этом случае приглашали шамана [Чернецов 1959: 130-131].
В материалах о шурышкарских хантах имеется описание ига -маленького свайного домика без окон и дверей, куда «поселяли» изображение умершего не своей смертью (от эпидемии, трагически погибших, утонувших, умерших при родах, а также самоубийц), душа которого по этой причине может стать злым духом. Ura изготавливали на 4-5 год после смерти. Этим же словом называют и миниатюрное селение из таких домиков. Зафиксировавшая эту информацию Н.М. Талигина пишет: «Ура - пристанище блуждающей души погибшего, так как души таких людей не могут успокоиться, найти себе место обитания. Носится ис хор ‘душа' по белому свету, пугает людей, уносит души маленьких детей, посылает на близких и родственников болезни или другие неприятности». Перед ига совершались жертвоприношения во избежание напастей, которые могут исходить от «бродячих» душ [Талигина 1995: 139].
Подобные сооружения были и у манси, они назывались hara кап - «место поклонения погибшим в лесу, в воде, на войне». Правда, причина их создания трактуется Е.И. Ромбандеевой несколько иначе: «Любой человек, погибший каким-либо образом <...> превращается в най бтыра, он способен охранять покой и благополучие в доме оставшихся в живых после него, если те его почитают по обрядовым требованиям; или же он превращается в урт и причиняет беду, если его родные нарушают необходимые обрядовые требования» [Ромбандеева 1993: 65].
102
2.4. Основные принципы реинкарнации
Представления о реинкарнации у обских угров имеют глубокие корни, многое из этого древнего наследия дошло до нас в форме архетипических символов, многогранный смысл которых до конца не осознаётся современными представителями культуры. Иногда это приводит к переосмыслению, додумыванию, смешению понятий, что может рассматриваться как развитие взглядов, но хранителями традиций чаще воспринимается как искажение или отход от исконных духовных знаний. Такое положение вещей создаёт определённые сложности и, как мы видели, характеризует состояние вопроса о душе в целом. Выше уже отмечалось, что согласно классификации представителей традиционных обществ, предложенной В.И. Харитоновой на основе исследований по шаманским и другим традиционным верованиями и практикам, существует определённая разница в понимании, владении и передаче информации, связанной с духовной культурой своего народа людьми, относящимся к «профанам»/шаманистам, «приобщённым»/шаманствующим и «посвящённым»/шаманам. Соответственно, необходима определённая избирательность при получении такого рода сведений. В то же время за полтора столетия накоплено достаточное количество этнографической информации, позволяющей, несмотря на указанные трудности, сделать определённые выводы и обобщения и представить взгляды на реинкарнацию у хантов и манси в виде целостной системы [Волдина Т. 2010 а: 32-43; 2010 в: 186-187; 2011; 199-206].
Известно, что в своих воззрениях на реинкарнацию обские угры не одиноки, и в суждениях о человеческой жизни имеют много общего с другими народами. Вот как писал об этом К.Ф. Карьялайнен при рассмотрении представлений хантов и манси о возрождении в земной жизни душ умерших: «... у нас есть данные о таком возрождении только по вогулам и северным остякам, но это не говорит о позднем происхождении или заимствовании уграми этого представления; оно известно почти везде на земле и в его основе лежат явления, внешне и внутренне сходные у родственных народов» [Каръялаинен 1994: 50]. В поддержку представленных утверждений сошлемся ещё раз на Д. Хаммермана, предложившего обзор ------------------------- 103 -------------------------
сведений о реинкарнации у разных народов: «В разных африканских и азиатских культурах свои взгляды на тонкости реинкарнации, но их мифы о том, что происходит с душой во время сна и смерти полны единой символики сновидений» [Хаммерман 2007: 36]. Известно, что представления о реинкарнации свойственны многим народам Сибири и Севера. Этим во многом определяется их общее отношение к жизни: «В своеобразии культа предков обских угров, его происхождении, в частности, в его связи с культом мёртвых, много общего с ненцами и, вероятно, селькупами и кетами. Это общее выражается в существовании у всех них в прошлом близких представлений о душе <...>» [Соколова 1990: 69]. Поэтому реконструкция неоднозначно воспринимаемых элементов в изучаемом явлении в определённой мере возможна и за счёт его сопоставления с другими народами.
У северных хантов понятие «реинкарнировать» обозначают словом «I'aksati». В этнографической литературе это слово иногда возводится к слову «плюнуть» [см., например, Талигииа 2005}. По мнению наших информантов, данное понятие происходит от слова «/ 'akti», которое переводится как «лепить», «шлепнуть» (например, прилепить глиняную лепешку к стенке, чтобы она крепко прилипла), «плюхнуться на что-то» или «влиться во что-то». Это же слово на языке среднеобских ханты произносится как / 'aksytta и переводится ‘приклеиться' [Каитатова 2015: 179}. Вот от этого слова и образовалось понятие «.I'aksatt» - ‘реинкарнировать, возродиться'. Человека, чья душа вселилась в новорождённого, казымские ханты называют t'aksam. Используются также глаголы, связанные с выявлением реинкарнации в ребёнке. Например, у сынских хантов это: I 'aksaptdti ‘‘возродить, дать реинкарнироваться и jilkatla ‘‘назначается, замещается (кто-то из предков)" [Рутткаи-Миклиан 2008:189}.
Значение аналогичного северо-мансийского понятия I'axtxati очень близко северо-хантыйскому. По данным В.Н. Чернецова, основанным на материале обских и сосьвинских манси, оно представляет собой возвратный вид от глагола layti «схватить» и означает «вцепиться, схватиться за что-нибудь», «что-нибудь поймать и удерживать» [Чернецов 1959:140}. Е.И. Ромбандеева возводит его к словам ляхтхатунгкве - ‘встретиться друг с другом', ляхтха-ты - ‘стукнуться' [Ромбандеева 1991: 76, 88: 1993: 99}. Обрядовое
104
действие, связанное с гаданием по определению души предка, перешедшей в ребёнка, обозначается словом hanhiijkwe ‘приклеить, прилепить' [Попова 2003: 123]. У сургутских хантов, относящихся к восточной диалектно-этнографической группе, данный феномен обозначают словом «намсинтэп», что переводится как «передача имени, передача названия» [Песикова 2006: 47].
Доминирование информации о существовании души-тени is, is-/бг и скудность сведений о душе-дыхании lil/lili служит причиной затруднения при ответе на вопрос о том, какая часть души реинкарнирует. Может создаться впечатление, что is, is-'/бг - более значимая часть человека. Так, Э. Рутткаи-Миклиан пишет: «В реинкарнации, если вообще называть душой ту часть умершего, которая возрождается, участвует is-'/бг "тень, душа» [Рутткаи-Микли-аи 2008: 189]. Большинство же исследователей, касавшихся этой темы, основываясь на полученном материале, справедливо считают, что реинкарнирует душа-дыхание lil/lili, которая нередко отождествляется с понятием «дух» и представляется в образе птицы (или комара у восточных хантов), после смерти человека улетающей в Верхний мир.
Подтверждение реинкарнации именно души-птицы можно увидеть в представлениях и у других сибирских народов. Привлекая материалы саамского, самодийских и финно-волжских языков, К. Редей предложил уральскую реконструкцию - wajye ‘душа, дыхание', для которой характерно также и более абстрактное значение - дух, душа [Redei 1988: 552]. А.А. Ким рассматривалась этимология селькупского слова qwej ‘душа', которое она относит вслед за К. Редей к прауральскому наследию [Ким Ан. 1997: 16]. У селькупов, «все человеческие души какое-то время живут на небе (после смерти человека) в образе человека-птицы» [Селькупская... 1998: 54]. Эвенки-орочоны (народ, не являющийся родственным обским уграм), считают, что у человека «при рождении была душа оми, которая выглядела в виде синички. Но когда ребёнок подрастал, <...> его душа оми перерастала в душу хэян <... >. Внешне хэян была копией человека <...>». Когда человек умирал, хэян улетала и раздваивалась на души оми и хэян». Место оми - «на звезде Чолбон» [Мазин 1984: 25].
На основе зафиксированных в разное время материалов по обским уграм мною веде лены 12 принципов, согласно которым
происходит повторное воплощение человеческой души. Выявленные принципы реинкарнации у обских угров нельзя считать абсолютными, они являются скорее некой «рамкой», общей для всех групп, но повсеместно допустимы исключения. Локальные особенности нашли своё выражение, пожалуй, только в образных сравнениях воплощаемых душ.
Раскроем подробно содержание этих принципов:
1. Потенциальная возможность реинкарнироваться есть у всех душ.
Причины, по которым не происходит реинкарнация, могут быть следующие:
- Если при жизни человек был скальпирован врагами (судя по героическим сказаниям, такое практиковалось в период военной активности), то его душа насильно лишалась возможности возродиться в следующей жизни. В волосах на голове, по представлениям обских угров, обитала одна из душ. Человека лишали некоего «органа», расположенного на теменной части головы (согласно учению йогов, это место расположения коронной чакры - сахасрары, отвечающей за связь с Космосом), тем самым искусственно прерывали связь с Верхним миром. Эта связь с Верхним миром у многих народов ассоциируется с невидимой нитью. Например, согласно представлениям эвенков такая нить «тянется от головы человека вверх, где хэвэки (дух-хозяин верхнего мира) держит в руке нити всех тунгусских майн (душ)» [Варламова 2004: 70].
- Если нет подходящих младенцев в роду для воплощения или род иссяк. В прошлом прерывание рода могло произойти по разным причинам: эпидемии, голод, физическое истребление во время войн и т.п. Но исчезновению рода могли «поспособствовать» и на тонком плане с применением магии (об этом упоминалось при рассмотрении души is).
- Трагическая несвоевременная смерть, особенно если человек погиб и не захоронен, могла стать причиной «застревания» его души в Среднем мире. Считается, что такие умершие пополняли ряды лесных, водных и других духов и представляли опасность для живущих.
106
- И, наконец, если при жизни человек уделял внимание развитию своего духа и достиг состояния, позволившего ему после земной жизни стать духом-покровителем. В таком случае он мог больше не воплощаться вновь.
2. Душа умершего воплощается, как правило, в своём роду как по отцовской («по крови»), так и по материнской («по молоку») линиям.
Повсеместно у обских угров отмечается, что трансмиграция душ происходит в своём роду, то есть в детях реинкарнируются, как правило, души родственников по линии отца, но также могут «воскреснуть» родственники и по линии матери. Без уточнения родственных линий и пола, представительница обских манси утверждала: «Только родственники возрождались» [77Л;4 2008: Л.С. Тынзянова, п. Ванзетур Березовского р-на].
На основе данных по сынским хантам, Э. Рутткаи-Миклиан утверждает, что «души мужчин возрождаются однозначно в собственной родственной группе, а женщин - как в роде отца, так и мужа» [Рутткаи-Миклиан 2008: 208]. Если с родом отца всё понятно - это генетическое родство, то реинканация в роду мужа подразумевает два варианта: первый - возрождение души женщины через своих собственных детей (внуков, прямых потомков) - это тоже генетическое родство, а в другом случае - это реинкарнация в семьях родственников мужа, не являющихся для неё кровными. Таким образом, генетическая связь в реинкарнации важна, но не является абсолютной. Э. Рутткаи-Миклиан приводит и другие примеры «неправильной» реинкарнации, например, в потомстве отчима. Она объясняет эти нестандартные реинкарнации «тесными личными контактами и принципом локальности, совместного жительства» [Рутткаи-Миклиан 2008: 210]. О возможности «неправильной» реинкарнации упоминается и среди представителей и других групп обских угров.
Воплощение в чужом роду или даже среди представителей другого народа возможно, если свой род иссяк. Приведём на этот счёт слова нашего информанта: «Вместе с тем в новорождённых могут «вселиться» и души не родственников, а посторонних людей. Это
случается тогда, когда душа умершего человека стала «безродной» или в его роду было мало мужчин - для появления на свет мальчиков, женщин по линии отца - для девочек» [77Л;4 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. На материале манси примеры подобных реинкарнаций записаны С.А. Поповой [записано со слов С.А. Поповой, 2016, Ханты-Мансийск].
3. Душа мужчины воплощается в мальчике, женщины - в девочке.
В то же время у сургутских хантов бытует также представление о возможном переселении душ от мужчины к женщине и от женщины к мужчине. Такой исключительный случай А.С. Песикова объясняет изменением количества душ при жизни человека (умершего предшественника) из-за «сфер влияния Земли и Неба» [Песикова 2006: 7<V |. Смысл данного пояснения можно понимать как внутреннюю трансформацию человека в конце жизни. Такого рода перемены в человеке возможны вследствие перенесённых потрясений, переосмыслений и, вероятно, других причин, и в следующем воплощении его душа может воплотиться в представителе другого пола.
Своеобразной переходной формой можно рассматривать такое редкое у обских угров явление, как трансвестизм. По устному сообщению О.Э. Балалаевой, один из подобных случаев ей известен у сургутских хантов. К подобному явлению в традиционной среде относились терпимо, оно могло считаться признаком избранничества духов и во многих культурах рассматривается как возможный атрибут дара шамана [Kharitonova 2004: Харитонова 1995].
4. Реинкарнация мужчины может произойти в пяти младенцах, женщины - в четырех.
В качестве такого примера приведём информацию Р.Г. Решетниковой, записанной от Н.К. Молдановой (1931 г.р., из с. Ванзеват) о реинкарнации её матери: «Моя мама, Молданова Мария Константиновна, вначале воскресла в моей средней дочери, но та из-за болезни умерла. Но она (Мария Константиновна) воскресла в моей младшей дочери Оле, во второй раз - в Вере Русмиленко, в третий раз - в моей внучке Юле, а в четвертый раз - в моей внучке Наташе»
108
[Решетникова 2004: 90]. В данном случае описано 5 реинкарнаций женщины, но первая реинкарнация из-за смерти в детском возрасте не взята в расчёт.
По данным среднесосьвинских манси: «Иногдалылы могла вселиться в новорождённого меньше, чем четыре или пять раз, а иногда и больше, независимо оттого, кто является умершим (женщинаили мужчина)» [Иванова 2010: 46]. В то же время, как считают казым-ские ханты, некоторые души после смерти могут возродиться только в одном или двух малышах [77Л;4 2008: М.К. Волдина, Ханты-Мансииск]. Возрождение умершего только в одном человеке бывает редко и объясняется у сургутских хантов тем, что произошло переселение всех пяти либо четырех душ умершего в зависимости от его пола сразу в одного человека. «В этом случае такой человек помнит жизнь своего предшественника, его родственников, его землю» [Песикова 2006: 48]. Как установлено, дух - lil/lili у каждого человека один, но именно он является реинкарнирующей субстанцией, а находящаяся при нём душа-тень is, is-'/or. условно делящаяся на 4-5 частей в зависимости от пола, после смерти через какое-то время исчезает. Способностью воплощаться в нескольких людях одновременно (близко по времени) обладает именно lil/lili. Учитывая это, пояснение сургутских хантов можно понимать так: если lil/lili умершего воплощается не в нескольких людях, а сконцентрирована только в одном, то этот человек может обладать необычными способностями («помнит» то, чего не дано знать другим).
У сынских хантов отмечается существование «черезмерных» реинкарнаций, объясняющихся тем, что реинканирующаяся душа «сильно хочет жить»: вместо обычного возрождения в 4-5 младенцах, «она может появиться в 8-10 местах» [Талигина 2005: Рутткаи-Миклиан 2008: 207-208]. Для других групп обских угров подобные представления не характерны.
5. Реинкарнирующая «субстанция» в тех, в ком она воплощается, распределяется неравномерно.
Об этом говорят условные прозвания, даваемые детям, в которых воплотился один и тот же предок. Эта традиция имеет локальны
характер и зафиксирована только у самых северных групп хантов, проживающих в Ямало-Ненецком округе.
Так, у куноватских хантов реинкарнация предка в нескольких младенцах сравнивается с частями тела человека [Соколова 1975: «"Воскресающая” душа включает, в свою очередь: "ох суп' (голову-душу), которая вселяется в первого новорождённого ребёнка; "са.м-порох суп' (душа-сердце-плечи), обретающую вместилище в теле второго новорождённого; "хон суп' (душа-живот), обитающую в третьем ребёнке; душу "суп" ("часть’’), обозначающую мужской половой орган и имеющуюся только у мужчин... Место локализации последней души ("кур суп') - ноги, она воскресает в последнем (четвёртом - для женщины, пятом - для мужчины) из родившихся детей». При этом души is человека после его смерти могут распределяться с точки зрения освоения пространства - по горизонтали (уход на Север, нахождение в могиле и т.д.), как это зафиксировано у В.Н. Чернецова. А «воскресающая» душа определяется как душа-«вертикаль» в соответствии с построением тела человека в пространстве [Перевалова 1992: 90].
У сынских хантов, по данным Н.М. Талигиной, мужчина мог реинкарнировать трижды в пяти младенцах, женщина - трижды в четырех младенцах: детей-/ 'aksam связывали с количеством оленей, обычно запрягаемых в нарту. Поэтому и родившихся детей, в которых возродилась одна и та же душа, называли, как и оленей в упряжке: первого - «ведущий», второго - «средний», третьего
- «ведомый». Все вместе они именовались «нартой, комплектом оленей». Подобных «комплектов» у возродившейся человеческой души как мужчины, так и женщины могло быть до трех. Также уточняется, что в зимние нарты запрягалось по три оленя, а летом - в мужскую нарту ставили пять оленей, в женскую - четыре. В соответствии с этим считается: «Если количество ляксам (тэл) переходило количество тэл, то делали второй набор ляксам. Следовательно, мальчиков-ля/ссгш не три и пять, а шесть или десять человек» [Талигина 2005: 100-101]. Это предположение является спорным. Другим группам северных ханты, например, казымским
- такие представления не свойственны, а образное сравнение человеческих душ с оленями в данном случае имеет, несомненно,
110
локальный характер и может рассматриваться как простая метафора в фольклоре.
По устному сообщению этнографа М.А. Лапиной, у тегинских ханты13 - женщины, являющиеся реинкарнацией одной души, назывались pelkie или pelki, близкими по значению этому слову будут понятия «половинка», «частичка».
По данным Э. Рутткаи-Миклиан, у сынских хантов «реинкарнация выражается довольно-таки «физической» картиной. Чья-либо реинкарнация "собрал(а) все кости-чешуи” данного лица: lowal-samal /б/ cikatmal. О последней, неправильной - т.к. пятой - реинкарнации одной женщины шутливо говорят: Jo yas ат low-suplal cikatsallan "ты собрала её последние косточки’’» [Рутткаи-Миклиан 2008: 190}.
О неравномерности распределения реинкарнирующей субстанции в младенцах свидетельствуют сведения о реинкарнации душ шаманов. По данным В.Н. Чернецова, лишь один ребёнок из пяти, в которых воплотился шаман, станет шаманом [Чернецов 1987: 158].
6. В младенце реинкарнирует только один предок.
Но изредка, утверждают манси, «в одного новорождённого могут перейти души <...> нескольких умерших» [Ромбандеева 1993: 99]. По материалам казымских хантов, в некоторых случаях в одного младенца могут «вселиться» две души. И тогда, считается, ребёнок будет расти неуравновешенным: две души в нем «спорят» [по устному сообщениюМ.К. Волдиной]. Это подтверждается и данными сынских ханты14: при определении I 'aksam «ошибка могла быть из-за того, что две умершие женщины, желая воскреснуть в душе данного ребёнка, не уступали друг другу. Например, одна из них - прабабушка новорождённой, а другая тетка, жена... брата деда. Вот тетка «говорила» в свою пользу: «Я приходила в вашу семью, теперь ушла. Следа от меня не осталось - ни дочерей, ни сыновей мне Бог не послал, так пусть же мое имя вспоминают через мою
13 Тегинские ханты - ханты с. Теги Березовского района Ханты-Мансийского автономно-го округа, они очень близки по многим характеристикам хантам ЯНАО.
14 Сынские ханты - этнотерриториальная группа ханты р. Сыня, административно относятся к Шурышкарскому району Ямало-Ненецкого автономного округа
ляксам»» [Талигина 2005: 99-100}. «Если ребёнок сильно плачет -это умершие между собой спорят», - говорят северные ханты. Иногда покойники так «сильно воюют» за обладание телом младенца, что на лице новорождённого появляются царапины» [Перевалова 2004: 223].
7. Душа предка сама выбирает себе новое тело.
Чаще всего реинкарнация происходит у тех, к кому покойный испытывал особую симпатию. Среди тех, «к кому тянуло» могли быть не только близкие родственники, но и те, кто состоял даже в отдалённом родстве. В.С. Иванова приводит выражение, бытующее у среднесосьвинских манси, которое нередко при жизни говорили старые женщины своим внукам: «Уйду когда на тот свет, буду нужна вам, не буду нужна вам, но аквматэрт max та консыгтахтегум, та пувумтахтегум ‘однажды вцеплюсь когтями, схвачусь' (за новорождённого)» [Иванова 2010: 46}. Отец М.А. Лапиной, представитель тегинской группы северных хантов, обладавший s'art, однажды сказал своему внуку: «S'aha tarn puhemn noh s 'i alumlajt», ‘Когда-нибудь этот мальчик меня поднимет'. После его смерти две реинкарнации дедушки произошли в семье именно этого внука [по устному сообщению М.А. Лапиной, 2016, Ханты-Мансийск}.
По мнению Э. Рутткаи-Миклиан, опирающейся на материал по сынским хантам, «живой человек не может влиять на место реинкарнации своей души» [Рутткаи-Миклиан 2008: 194}, в то же время она пишет: «Объяснением большего числа реинкарнаций, нежели положено, служит, например, то, что такая душа сильно хочет жить. Каким образом скончался человек - умер своей смертью, покончил самоубийством, или в результате несчастного случая и т.д. - всё это не сказывается на правилах реинкарнации» [Рутткаи-Миклиан 2008: 204}. Противоречивость данных утверждений (особенно трудно понять, например, связку «сильно хочет жить», но «покончил самоубийством») требует подтверждения на основе более детального изучения материала с уточнением необходимых условий для последующей реинкарнации при перечисленных случаях.
112
8. В двойняшек вселяются души разных предков.
В двойняшек, как считают у казымских хантов, обычно вселяются души разных предков. Но исключить реинкарнацию одной души одновременно в двух близнецах нельзя, также как и рождение в одной семье разных по возрасту братьев или сестер, в которых реинкарнировала одна душа. Как известно, однояйцевые близнецы получают одинаковый генотип (одинаковой внешности), в другом случае это разнояйцевые близнецы с разным генетическим набором (отличаются между собой). Из-за редкости данного явления соотнесение этой разницы с информацией об реинкарнации затруднена. Но известно, что между близнецами присутствует некая тонкая связь. У казымских хантов считают, что всё в своей жизни двойняшки делят пополам: и радость, и горе, т.е. на каждого из них испытаний и счастья приходиться в два раза меньше, чем на долю обычного человека. Но в случае смерти одного из них, оставшийся в живых близнец будет испытывать на себе «и горя, и радости» уже в два раза больше, чем обычный человек [77Л;4 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
По сообщению С.А. Поповой, рождение двойни у манси является плохим знаком, вероятно, это связано с тем, что влияло на здоровье и жизнь их матери. В дневниковых записях В.Н. Чернецова приведена информация о суевериях северных манси, связанных с рождением близнецов: «Если у женщины после замужества первым или вторым ребёнком родится двойня, это к тому, что у нее будет много детей. Если же двойня родится третьим ребенком, то после этого последует или её смерть, или у нее будет 12 детей, а она сама доживет до глубокой старости» [Источники... 1987: 39]. Для сравнения, у эвенков рождение двойни также считалось плохим предзнаменованием, но «не для окружающих, а для самих близнецов». Они объясняют это тем, что «на двоих у них одна душа, а значит и одна судьба», поэтому в случае смерти одного, второй тоже вскоре может умереть [Варламова 2004: 71].
9. Реинкарнация происходит только после смерти через 4-5 лет (в зависимости от пола) в течение времени, равному прожитой жизни умершего человека.
По данным К.Ф. Карьялайнена, реинкарнация происходит после смерти за период времени, равный прожитой жизни умершего
человека. Если возрождение lil/lili не произойдет за этот период, она исчезает окончательно [Карьялайнен 1994: 50, 57]. Об этом свидетельствуют и материалы по казымским хантам. Ханты считают, что безродные души «устают» в поисках тех людей, в которых можно было бы «воскреснуть». В случае, если реинкарнация не произошла в определенный период времени, их энергетический поток иссякает, растворяется в духовном пространстве [77Л;4 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
Э. Рутткаи-Миклиан оспаривает возможность возрождения «по истечении большого срока (несколько десятилетий)», так как руководствуется собственными соображениями, что к тому времени умершего никто уже не помнит [Рутткаи-Миклиан 2008: 205]. С этим аргументом трудно согласиться, поскольку имена своих родных бабушек и дедушек человек хранит в своей памяти в течение всей своей жизни, и в случае, если реинкарнация человека произойдёт в его правнуках, обычно есть близкие пожилые люди, кто помнит и рассказывает об этом человеке. По нашим сведениям, реинкарнировавшихся в малышах предков могли знать только старшее поколение или только ограниченный круг родственников. По данным обских манси из д. Ванзетур: «Человек до 7 колена может возродиться в своём роду» |/7М4 2008: М.М. Мелентьева, п. Ванзетур Березовского р-на]. Другое дело, что в практике «чаще встречаются случаи по возможности скорого возрождения», но это не связано со способностью близких родственников помнить определённые даты, а имеет отношение к устремлениям самой реинкарнирующей души и зависит от её «сильного желания жить». Считается, что таким желанием обладают души людей, которые умерли в молодом возрасте, в расцвете сил, хотя не исключено, что оно может быть свойственно и дожившим до пожилого возраста.
О начальных сроках вселения души после смерти предка на материале манси писал В.Н. Чернецов: этот срок варьирует в зависимости от пола умершего - для женщин четыре, для мужчин пять лет, т.е. «после трёх или четырёх-пяти лет умерший вселяется. Трёх лет если ещё нет, то срок мал» [Чернецов 1959: 139]. Но в этой закономерности также есть исключения. Например, известны случаи «возрождения души отца, умершего во время беременности жены, в своём сыне, родившемся после его смерти» [Рутткаи-Миклиан 2008: 205].
114
В некоторых исключительных случаях, как рассказывают информанты, реинкарнация души человека может происходить и при его жизни, незадолго до смерти. Это явление объясняется тем, что часть души может покидать человека раньше его физической смерти. «Если услышишь голос, шаги кого-то из родных в его отсутствие, то его душа (lil/lili) уже отделяется. Мужчина после этого живёт в течение пяти лет, женщина - четырех» [77ЛТ4 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. Информант из и. Казым описала случай, когда долго не могли определить I 'aksam новорождённого, поэтому он был беспокойным, много плакал. Но через несколько дней после рождения мальчика умер его дедушка. Люди, обладающие 5 'art15, выяснили, что душа именно этого дедушки вселилась в новорождённого ещё при его жизни незадолго до смерти [77АТ4 2007: Н.В. Рандымова, п. Казым Белоярского р-на].
Другой пример такого «прижизненного переселения души» приводится Р.Г. Решетниковой: «Яркина М.Е., 1928 г. р., из с. Ванзеват, сообщила: «Старшая дочь Надя воскресила душу прабабушки (бабушки мужа), которая умерла через 4 дня (после рождения девочки, - Т.В.)» [Решетникова 2004: 91].
Е.В. Перевалова приводит рассказ Н.П. Худи (Зеленый Яр, р. Полуй, 1994): «У Юры Тохма родился сын. Когда стали гадать, кто из родственников душу младенца возьмет, долго не могли определить имя. Мальчик тем временем не переставая плакал. И после обряда он продолжал плакать. Решили повторно искать ему имя. Подошло имя старика, дяди Юры, который недавно сгорел в своем доме. Когда обряд проводился в первый раз, о смерти старца ещё не было известно, однако его душа, предчувствуя гибель, уже ушла из тела и просилась вселиться в новорождённого Юриного сына. Во время первого обряда имя деда не вспоминали, поскольку считали живым. Его имя нашло ребёнка только при повторном обряде. Когда не могут найти, кто из умерших берёт ребёнка, называют имена ещё живых стариков, и если люлька прилипает, значит, старик вскоре умрёт, так как душа его уже покинула» [Перевалова 2004: 223].
Способность к предвидению.
О вселении души человека при его жизни в другого (в новорождённого) рассказывают и у сургутских ханты. А.С. Песикова даёт этому следующее пояснение: «Иногда субстанция умершего человека путешествует относительно времени второго мира16 назад и оказывается в том времени второго мира, в котором живёт её обладатель. И тогда эта субстанция может вселиться в младшего брата, в младшую сестру, в двоюродных и в троюродных родственников, хотя носитель этой субстанции жив-здоров и живёт одновременно во втором мире с теми, в кого переселилась его душа. Это явление сургутские ханты называют: «лилцан намсинтап» (перевод: «Передача имени вживую, передача названия вживую»). В этом случае «донору» души накладывается не только уважение в обществе, но и духовная ответственность перед человеком, в кого переселилась его душа» [Песикова 2006: 47}. На наш взгляд, несмотря на кажущуюся оригинальность по сравнению с другими этническими группами обских угров, данная трактовка вселения души не противоречит тем представлениям, которые были описаны выше. Если после смерти душа может возродиться в нескольких младенцах, то, соответственно, человек (обладатель этой души), появившийся раньше, может восприниматься основным её носителем по сравнению с теми, кто рождается позже.
10. Наблюдается большое сходство между умершим и ребёнком, в которого перешла его душа.
Часто люди отмечали, что при взрослении у мальчика или девочки оказывались такие же голос, походка, привычки, характер, общность интересов, и даже профессиональные навыки, как у I 'aksam. Указывают даже на «особую» примету: если умерший человек был левшой, то и ребёнок, в теле которого его душа вновь пришла в этот мир, - тоже левша [77Л;4 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск}. Информантка-манси из Ванзетура сообщила: «Перед тем как мне родиться, отец уже знал, что будет дочь и возродится мать отца - она была красивая, волосы длинные, у меня также. Внешность, характер передаётся <...>» [77Л;4 2008: М.М. Мелентьева,
16 По мнению А.С. Песиковой, второй мир - это мир физический.
116
п. Ванзетур Березовского р-на}. А вот информация от представительницы среднеобских хантов: «Дочка родилась с «серёжкой» (родинкой на ухе). Вселился в неё дух прабабушки. У неё тоже «серёжка» была такая же» [77Л;4 2008: Л.Я. Сваровская, п. Большие Леуши Октябрьскогор-на\. Конечно же, все это вполне допустимо, поскольку считается, что в новорождённых вселяются души людей, родственных по крови. Но отмечают также, что «<...> иногда бывает, что ничем кровно не связанный с умершим ребёнок походит на своего предшественника как двойник и внешне, и по характеру» [Песикова 2006: 4 7].
Примеры удивительных физических совпадений, связанных с увечьями, собраны Э. Рутткаи-Миклиан. На руках бабушки и внучки, в которой возродилась душа бабушки «были отметины одинаковой формы, и к тому же бабушка, умирая, прокусила свой язык, и с девочкой произошло то же самое». Или: «девочка - инкарнация женщины, разорванной медведем, - родилась в синяках, а другая - инкарнация той, у кого ноги были в ранах, - с ранами на ногах. Труп утонувшего смогли найти с большим трудом при помощи крючка, который повредил ему губы. После этого он возродился в мальчике-родственнике с заячьей губой» [Рутткаи-Миклиан 2008: 199, 204}. К сожалению, здесь не уточняется, повлияли ли указанные приметы на идентификацию с душой обладателя идентичных или схожих особенностей тела или же первичными были другие способы определения вселившейся души.
11. Душа умершего человека воплощается снова в человеке и никогда не может воплотиться в животном.
В трудах К.Ф. Карьялайнена была приведена более ранняя по времени информация Н. Гондатти, что «Ш /НИ переходит в ребёнка родственников или в чужого, если свой род иссяк, и даже в ребёнка другого народа», «но никогда в животное» [Каръялаинен 1994: 50]. В то же время в фольклоре северных хантов и манси встречается упоминание о временном «пребывании» реинкарнирующей души в растении или в образе животного до нового воплощения в человеке (эти примеры рассматриваются в отдельной главе). У самых восточных (ваховских) хантов, считается также, что родственник
может явиться в дом в образе добытого медведя: душа умершего желает попасть в гости к родственникам, реинкарнируется в виде медведя и нарочно встречает охотника. При этом не все медведи -суть реинкарнация душ [Кулемзин 1972: 97: Кулемзин, Лукина 1977: 168: Шмидт 1989: 71: Кунина 2002: 71-73]. Покойника и медведя отождествляют по рассказам охотников: «какие стойбища посещал», «возле какого костра что перерыла» (если медведица) и т.п. Л.Е. Кунина сообщает: «Исходя из подобных рассказов, до обряда гадания по голове зверя, люди предполагают, кто в образе этого медведя пришёл к ним. Когда голову медведя начинают поднимать, то здесь называют конкретную фамилию, имя человека, который по предположению пришёл к ним». Идентификации «помогают» раны на теле медведя, возраст («старый, молодой или средних лет»), берутся во внимание и другие приметы [Кунина 2002: 72].
12. Реинкарнация происходит только в представителях своего народа.
Э. Рутткаи-Миклиан на материале сынских хантов этот принцип выразила так: «По хантыйским представлениям реинкарнация действительна только в рамках хантыйской «системы». Дети, рожденные в смешанных браках, а таких в наши дни становится все больше и больше, являются чьей-либо реинкарнацией только тогда, если их отцы - ханты, независимо от национальности матери. В детях хантыйских женщин и нехантыйских мужчин, поскольку реинкарнация идёт по отцовской линии, никто не возрождается». В то же время она сама же приводит в качестве исключения случай реинкарнации «в девочке, родившейся в браке потомка сосланного финна и хантыйской женщины, по всем «правилам» по отцовской линии возродилась бабушка финского происхождения» [Рутткаи-Миклиан 2008: 198-199].
Так как исследование Э. Рутткаи-Миклиан посвящено взаимосвязи реинкарнации и явлений, с ней связанных (термины родства и традиции наименования) с организацией родственных групп сынских хантов, то рассмотрение вопросов, выходящих за пределы хантыйской общности, не входило в задачи её исследования. В то же время утверждение о жёсткой ограниченности процесса
118
реинкарнирования рамками: только по мужской линии и только в своём народе - тоже не совсем оправдано. Наши материалы дают более обширный набор сведений относительно случаев возрождения душ представителей других народов в детях от смешанных браков. Вот две реинкарнации по мужской линии: например, дед еврей, женатый на ненке, возродился в семье своего сына, женатого на хантыйке; или в девочке, родившейся в браке таджика и хантыйки, возродилась её бабушка-таджичка. Реинкарнации в другом народе через родство, установившееся благодаря смешанным семьям среди представителей манси, хантов и ненцев, выглядят более естественным явлением. Из чего можно сделать вывод, что «замкнутость» обско-угорской системы реинкарнации является весьма относительной. Выше также упоминалось о том, что реинкарнация возможна не только в чужом роду, но и в другом народе, если свой род иссяк.
Обские угры придавали исключительное значение реинкарнации, поэтому определение реинкарнировавшей в ребёнке души считалось важным и необходимым актом. «Испокон веков, считают ханты, душа человека возвращается «ncij-vort hum, muj pci kcilt hum» (‘в образе добрых женских-мужских духов, или же в образе злого духа') на Землю и вселяется в новорождённых. Иногда даже до рождения угадывается: чья душа вселилась в человека, который ещё не родился». Подсказкой этому чаще всего бывают сновидения матери и близких родственников. Умерший родственник, душа которого пожелала воскреснуть в новорождённом, мог неоднократно присниться будущей матери в период беременности, на что обращалось особое внимание [77Л;4 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. Приведём зафиксированные разными людьми примеры, отражающие информацию о скором воскрешении приснившегося (привидевшегося) человека:
1. «Молданова Н.К., 1931 г.р., из с. Ванзеват, рассказала <...> следующее: «Я была беременна, сон увидела, что иду по улице. Иосиф стоит и говорит мне: «Женщина, имеющая 5 детей, иди». Я покраснела от сказанных слов. Люди смотрят и слушают. У меня было тогда 4 сына. Через некоторое время случилось так, что он (Иосиф) утонул. А у меня действительно родился по счету 5-
сын и воскресил его. Его дети, узнав об этом, очень полюбили моего сына» [Решетникова 2004: 90-9].
2. «Будучи беременной старшей дочерью, я наяву увидела умершую дальнюю родственницу, красиво одетую. Она перешла мне дорогу. Я, естественно, испугалась, зная о том, что она умерла. Пожилые женщины успокоили меня, пояснили, что у меня будет дочь, и эта женщина в ней воскреснет. Так и получилось. Моей дочери передались все качества её характера» [Слепенкова 2008: 78].
По случаю рождения ребёнка проводились также специальные обряды. Прежде чем дать ему имя, нужно было точно знать, вместо кого он родился. В основном, как говорят информанты, угадывали. Если обряда по определению воскресшей души не было или он проводился неверно, ребёнок, как полагали, будет днём и ночью плакать, пока не «узнают», чья душа в нем возродилась. Считается, что младенец требует, чтобы близкие родственники об этом знали [77Л;4 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. Подобные представления характерны для всех групп обских угров: «Если ребёнок не плачет, значит, определили правильно, если неправильно - плачет, обращаются к пожилым» [77Л;4 2008: Л.С. Тихонова, зет. в д. Сар-тынъя Березовского р-на]; «В том случае, если «воскресающая душа» определялась неверно, ребёнок плакал, и следовало провести повторный обряд "Хватания'’ души» [Перевалова 2004: 223].
В литературе закрепилось мнение, что наречение ребёнка - только следствие происшедшего возрождения. Действительно, иногда ребёнка могли назвать так же, как и его Гaksam (т.е. именем человека, возродившегося в нем), но предпочтительнее было дать ему другое имя. Обычно дети не носили имен живущих близких родственников, поскольку это считалось плохим знаком [ПМА 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. Со слов нашего информанта -представительницы сынских хантов: «На Ямале в честь умершего нельзя давать имена, одинаковые имена тоже не приняты у близких» [77Л;4 2008: Л.С. Тихонова, зет. в д. Сартынъя, сама она родом из Овылынгорта Шурышкарского р-на ЯНАО]. Повсеместно отмечается, что родственники часто называют детей по родству его Гaksam'. «отец», «мать», «дедушка», «бабушка», «старшая сестра», «брат»...
Память о прошлой жизни, по мнению казымских хантов, сохраняется у маленьких детей, которые могут начать рассказывать
120
о ней, начиная словами: «Когда я был большой...». Считается, что ребёнок хорошо помнит свою предшествующую жизнь до появления зубов, он ещё очень близок к миру духов. Говорят, «он всё-всё знает», ему даже можно помолиться. Но, вырастая, - все забывает [ЛМ4 1992: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. Информанты приводили примеры, когда маленькие дети рассказывали о деталях своей прошлой жизни, а очевидцы все это подтверждали. Вот некоторые из них:
1. Н.В. Рандымова из Казыма рассказала о дочке, в которой, как считают, воскресла её свекровь. Та была большой мастерицей и при жизни многому научила невестку. Однажды, когда Наталья Викторовна вместе с трехлетней дочерью готовила берестяные кузовки к сезону сбора ягод, дочка вдруг пожурила мать: «Ты неправильно делаешь завязки. Когда я была большой, я много таких кузовков делала, но лучше, чем ты!» [ЛЛ;4 2007: Н.В.Рандымова, п. Казым Белоярского р-на].
2. В другом случае один мальчик рассказывал, что, когда он был взрослым, умел делать столы и стулья. Родственники же на это замечали, что, действительно, его дед, душа которого воскресла в мальчике, очень много работал с деревом [77Л;4 2007: Н.В. Рандымова, п. Казым Белоярского р-на].
3. Полуторогодовалая девочка не шла ни к кому на руки, кроме самых близких. Но однажды в дом приехал дальний родственник, душа жены которого возродилась в этой маленькой девочке (что определила женщина, обладающая 5 'art, ещё при её рождении). Увидев мужчину, ребёнок бросился к нему и крепко обнял за шею, на что тот сказал: «Верю, верю: это она» [ЛЛ;4 1992: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
Итак, характеризуя общую картину реинкарнации, можно отметить следующее:
1) Реинкарнирует душа-дыхание lil ИИ (дух предка), представлявшаяся в образе крылатого существа (птицы), имеющая «небесное» происхождение и связь с Верхним миром. В традициях обских угров считается необходимостью определить, кто из родственников возродился в младенце. Это определялось через гадания или сны.
2) Реинкарнация у обских угров происходит в соответствии
с определёнными принципами (здесь их выделено 12), но они не
являются жёсткими правилами, т.к. повсеместно довольно часто встречаются исключения - несоответствия с установившимися закономерностями.
3) Память о прошлой жизни, по представлениям обских угров, свойственна младенцам (особенно беззубые младенцы близки к миру духов). Одним из проявлений этой «памяти» являются спонтанные «воспоминания» малышей и их необычное поведение, связанное с «узнаванием» лиц из «прошлой» жизни.
2.5. Духи-охранители «головы»
Каждого человека, как считают обские угры, оберегает свой дух-покровитель; это определяется при рождении, как и то, вместо кого из умерших человек возродился в этом мире. Дух-покровитель оберегает человека и его душу на протяжении всей его жизни. Одна из информанток сообщила о себе: «Я - Поууяты ими, она жила в Казыме. Ухем (‘моей голове [покровительствует]' Т.В.) - Вайт ики». В их семье это определялось с помощью гадания на топоре [77М4 2008: А.Д. Глухова, зет. в п. Октябрьское]. М.А. Лапина описывает этот обычай следующим образом: «Через определённое время после рождения ребёнка приобщали к местным духам. За ним закреплялся свой дух-охранитель, ангел-хранитель. Это называется охл вуса ‘голову взяли'. Здесь определялось, в сторону которого духа взята душа ребёнка, под чьей защитой будет этот ребёнок» [Лапина 1998: 57].
У северных манси обрядовое действие по определению покровительствующего духа закреплено в следующих выражениях: «пуу-ке мохлуукве или нууке оухууве», что переводится как ‘определять (ребёнка) под духовное покровительство к какому-либо святому покровителю' [Панченко 2015: 217]. По данным С.А. Поповой, «пунгке мохлаве <...> буквально означает ‘голову защитить', т.е. защитить жизненные силы (душу) человека, вместилищем которой является голова» [Попова С. 2003: 95]. У разных групп хантов момент такого определения назывался по разному: ‘голову туда взяли' (тегинские ханты), ‘голова туда смотрит' (тугиянские ханты), ‘голова туда зовущая' (среднеобские ханты) [Кашлатова 2015: 178].
Духа-покровителя мужского пола казымские ханты называют почтительно vart, манси - dtyr, для духа-покровителя женского
122
пола имеется общее для всех обских угров слово - naj. Обобщенно о светлых духах, духах-покровителях говорят naj-vart (сев. хант.), ncj- dtyr (маис.).
На основе текстов священных песен и сказаний, как правило, исполняемых на медвежьих игрищах, раскрыты образы многих почитаемых у обских угров духов-покровителей. Имеется большая литература, посвященная этой тематике. Каждой диалектно-территориальной группе обских угров соответствует свой пантеон. В одних случаях состав духов-покровителей может быть близким по составу, например на соседних территориях он иногда значительно отличается. На первый план будут выходить «свои» духи-покровители, т.е. те, что связаны с конкретной местностью и с теми родами, которые там проживают. Каждый из них имел свои функции или область, за которую отвечал; зооморфный образ символически связывался с определенным цветом, имел свои атрибуты, священную песню... Например, среди «всеобщих» духов-покровителей сосьвинских манси: Mir-siisne-'/йт (‘Над миром смотрящий человек', посредник между Верхним миром и миром людей), Jalpus-ojka/Konsyrj-ojka (Покровитель в образе медведя, дух д. Вежакары), Tcigt-kotil-ojka (Дух реки Сосьва), Kaltas ' s ’ап’ (Богиня, посылающая души) [Иванова 2013: 52].
Круг духов, имеющих высокий статус, у казымских хантов раскрывается на основе священной песни Kaltas ’, исполняемой на медвежьих игрищах, где повествуется о том, как она созидает хантыйский мир, даёт «многочисленные, напутствующие, разъясняющие слова» [Вагатова К. 1998: 75-78: Молданов, Молданова 2000]. В тексте говорится, что это она сотворила многочисленных духов:
Птенчики, милые птенчики,
Почему же меня называют
Тысячи най создавшая великая най,
Тысячи вэрт создавшая великая най
Зачем меня так называют?
Ниже меня существующие многочисленные крылатые сотни,
Ниже меня существующие многочисленные ногастые сотни -этих
Всех сотворила я!
Рогатых оленей в жертву берущих духов,
Рогатых оленей в жертву принимающих духов
Их всех сотворила я!
Среди почитаемых на Казыме женских духов: богиня Kaltas Казымская богиня Vut-imi - дух-покровитель казымских хантов (сами казымские ханты называют её Pupi S 'as 7 - ‘дух-бабушка по отцу') и Ar hotay imi - дух-покровительница многих родов («Многодомная женщина»). Мужские духи - это внуки Kaltas дух смерти и болезней, он же дух-охранитель отдельных подгрупп хантов, например, людей реки Сорум, п. Ванзеват - Hin '-iki; «повелитель туч и ветров», олицетворяющий собой природные явления - Vavt iki; дух селения Вежакары, покровитель селений, юрт, городов, а также страж границ мира живых, оберегающий людей от мира мёртвых
- Jem voj iki’, территориальный дух р. Сосьвы - родной брат Казым-ской богини, охранитель предгорьев Урала - Lev kutup iki; а также один из самых почитаемых духов-покровителей, посредник между миром людей и Верхним миром, всадник на белой крылатой лошади, объезжающий мир, наблюдающий и контролирующий миропорядок во Вселенной, спасающий людей от несчастья -As tyj iki. В песне Kaltas' повествуется также о принципах «назначения» богиней духа, который будет покровительствовать родившемуся человеку на протяжении всей его жизни. Так, у казымских хантов, согласно этому тексту, духом-охранителем первой дочери должна являться сама богиня Kaltas второй дочери - Казымская богиня, третьей дочери
- богиня Ar hotay imi. Духом-охранителем первого сына является As tyj iki, второго сына - Jem voj iki, третьего сына - Vdjt iki [Вагатова К. 1998: 77-78; Молданов, Молданова 2000; 46-48].
Обозначенные в тексте принципы «назначения» оберегающего ребёнка духа-покровителя всё же не являются основными. Выбор духами того, кому они покровительствуют, не всегда укладывается в эту схему. Например, известны случаи, когда As tyj iki берёт под своё попечительство ребёнка женского пола, так же как и в вышеуказанном случае, где духом-покровителем нашей информантки является Vdjt iki. Поэтому для определения духа-по кровите ля проводится специальный обряд гадания. При проведении такого обряда у среднеобских хантов перечислялись имена всех окрестных духов-покровителей по ходу солнца, пока кто-то из них
124
не «приклеится», значит, ему богиня Kattas ' определила быть «охранителем» головы ребёнка [Кашлатова 2015: 178]. В роду Себу-ровых, «у многих родственников головы предназначены Пупи (Jem voj iki, дух-покровитель в образе медведя, - Т.В.), будь то мальчик или девочка» [Слепенкова 2002: 65]. По данным, полученным от хранительницы культуры манси из д. Сартынья: у одного человека могут быть даже два духа-покровителя [ПМА 2008: В.Г. Тимченко]. Это подтверждает на примере своих близких и жительница мансийского поселения Ванзетур: «У брата два темечка - на два бога взят» [77Л;4 2008: С.Е. Ярлина]. У казымских хантов считается, что человеку с двумя темечками могут покровительствовать представители как Верхнего, так и Нижнего миров [77Л;4 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
О покровительстве духа Смерти и болезней Hin '-iki в качестве личного духа-охранителя головы у среднеобских хантов упоминается в статье Л.В. Кашлатовой. Его называют также Uvas vot iki ‘Северного ветра мужчиной'. В течение своей жизни человек обязан был трижды совершить обряд жертвоприношения для духа-покровителя, прося здоровья и удачи. Для Uvas vot iki жертвенное животное и предназначенные для него ткани были чёрного цвета из-за «родственных связей» с ним, чтобы он оберегал своего подопечного и его близких от несчастных случаев [Кашлатова 2008 б: 408].
Карьялайнен отмечал, «как часть имени помощников небесного бога <...> и некоторых местных духов» употреблялось слово toram, обозначающее «бог, небо», и параллелизмом ему в мансийском языке является слово pupi, означающее «дух» [Карьялайнен 1995: 215]. Хантыйское слово pupi в значении ‘дух' в настоящее время перешло в форму устаревших или малоупотребительных. Оно сохранилось лишь в словосочетаниях, которые воспринимаются как единое понятие. Например, понятие «умереть» может передаваться словосочетанием pupa jiti (‘духом стать') или в упомянутом выше именовании покровительствующей прародительницы казымских хантов - Pupi S'as 'i (‘святая (дух) бабушка по отцу'). Таким же образом именовали и других своих родовых духов-покровителей женского рода [Успенская 2010: 232]. А.З. Исламов приводит слова З.Н. Лозя-мовой: «Пупи - это что-то сакральное, невидимое, даже немного
страшное, мир духов», в её роду богиню Kaltas' называли Pupi ar/ki ‘Дух-мать' [Исламов 2006: 104]. В близкородственном хантыйскому мансийском языке близким по звучанию словом pupyh обозначают домашнего духа-покровителя. Это слово имеет древнее происхождение и восходит к общим обско-угорским предкам. «Забвение» исконного значения слова произошло в связи с тем, что оно стало словом, заменившим табуированное название медведя: mojpyr (‘медведь') по традиции было заменено иносказательным словом -pupi (‘ дух'). Современные ханты не всегда различают эти наименования, так иносказательное табуированное наименование медведя стало общеупотребительным и закрепилось именно как обозначение медведя.
2.6. Сила рода
Теме рода, генеалогической группы, а также других социальных образований у обских угров посвящена обширная литература (исследования В.Н.Чернецова, З.П. Соколовой, Е.П. Мартыновой, Р.К. Бардиной и др.). Не вдаваясь в дискуссионные проблемы, связанные с этой тематикой, ограничимся самым простым определением рода как группы людей, возводящих своё происхождение к общему предку-родоначальнику по одной линии в традиционных обществах. При таком недифференцированном подходе, близком к обыденному пониманию, род может восприниматься в широком смысле - и границы его могут быть расширены до диалектноэтнографической группы или сжиматься до более узкого понимания - и тогда он будет включать в себя непосредственно только круг кровных родственников, состоящий из близкородственных семей. Так, А.М. Кастрен, побывавший в Югре в 1843-1844 гг., отмечал, что ханты подразделяются на множество мелких родов, из которых каждый род сам по себе представляет маленькое государство или, по крайней мере, большую семью (В. Штейниц именовал его «маленький род»). В то же время он пишет: «Среди остяков имеются... такие роды, состоящие из многих сотен, даже тысяч индивидуумов, большая часть которых уже не может указать своих первоначальных родственных отношений, тем не менее, они считают себя родственниками, не вступают в брак друг с другом и считают
126
своим долгом помогать друг другу» [Цит. по: Steinitz 1980: 92-93, перевод с нем. - Т.В.].
Обращение к теме рода обусловлено целью настоящего исследования, связанной с выявлением характерных для обских угров представлений о душе (жизненных силах) в контексте реинкарнации на фольклорных и этнографических материалах. На материале сынских хантов этот вопрос освещала Э. Рутткаи-Миклиан, которая стремилась обосновать, что «наряду с кровным родством в процессе формирования родственных групп важную роль играет реинкарнация» [Рутткаи-Миклиан 2008]. Сакральные традиции рода по данным разных групп хантов и манси освещали многие исследователи из числа представителей этих народов (см. например, работы Р.К. Бардиной, В.С. Ивановой, М.А. Лапиной, С.С. Успенской и мн. др.).
Слово «человек» по-хантыйски - «hanneho» (каз. диалект) состоит из 3-х частей: hcin-ne-ho. Первая часть han может трактоваться по-разному, по нашему мнению, она происходит от таких близких ему однокоренных понятий как hanti ‘прилипнуть', Истэт ‘родственники не по крови'. «Напэт» - так могли обращаться друг к другу родственники со стороны жениха и невесты (дословно можно перевести как «прилипшие»). Согласно словарю В.Н. Соловар, hcinne (ханнс) - «родственники женского пола жениха и невесты, дальние родственники женского пола, незнакомая женщина» [Соловар 2006: 282]. Например, когда «утверждается новый социальный статус невесты - жена, замужняя женщина, и появляется новый статус её родни - ханум» (это как «сваты» по-русски), так же как и её близкие, знакомясь с новыми родственниками, «обращались друг к другу не иначе как «ханум»» [Пятникова, Слепенкова, Каксина 2015: 151, 153]. Этим словом могли именовать и людей, с которыми устанавливались добрые, почти родственные отношения. Вторая часть слова «человек» - пе ‘женщина', третья - ho мужчина'. То есть буквальный перевод хантыйского слова «человек» - ‘соединение («слипка»)-жен-щина-мужчина', его можно расшифровать как «рождённый от союза не являющихся кровными родственниками женщины и мужчины». Таким образом, в самом слове «человек» отражено объединение в нём двух родов. Соответственно, и реинкарнация его души, как уже отмечалось, могла произойти в любом из них.
Этимология этнонима «ханты» имеет несколько версий. В связи с вышеприведённым примером вынуждена выдвинуть ещё одну. В народной этимологии это слово имеет два значения: «человек» и самоназвание народа. Если опираться на изложенную выше трактовку слова hanneho («человек»), самоназвание hcmti также можно вывести от слов hcmti ‘прилипнуть' и hcinom ‘родственники не по крови'. То есть, другими словами, hcmti можно понимать как ‘соединение («слипка») разных родов (не родственных, но близких или породнившихся групп)'. В пользу этого говорит и использование слова hcmti в качестве синонима к слову harmeho , т.е. в значении «человек».
Аналогичным образом можно рассмотреть и самоназвание восточных хантов. Здесь существует аналогичный ряд, вписывающийся в представленную этимологическую версию происхождения самоназвания хантов: кап) оу. кап)о - ‘ханты', кап)а - ‘липнуть, прилипнуть; льнуть, прильнуть' [Терёшкин 1981: 154]. Восточнохантыйское понятие капюк ци штж ко ‘человек' представляет собой похожую, но отличную от трехчленной северо-хантыйской двусоставную форму. В данном случае это слово, вероятно, можно вывести из словосочетания ‘«слепленный» мужчина'.
Интересная этимология и у мансийского слова elumholas ‘человек'. По мнению С.А. Поповой, оно «буквально восходит к тэ-лум-хдлас ‘появился-исчез '», <...> «говорящие (манси) воспринимают его <...> как одно понятие «человек» - живое существо, которое в определённый момент появляется и также в определённый момент исчезает» [Попова С. 2008: 12-13]. Это слово перекликается с хантыйскими словосочетаниями sema pitty ‘попасть на глаза, появиться на глаза', обозначающее «родиться»; и antoma jity ‘умереть', букв.: никем стать, т.е. исчезнуть.
Наряду с заимствованным хантами из русского языка слова rut, В. Штейниц выявил существование северохантыйского понятия sir в значении «род». Открытие же местных терминов для обозначения родовых понятий привело его к открытию хантыйской системы родовых имён. Известно, что после крещения ханты и манси получали фамильные имена, которые представляют собой как русифицированные хантыйские слова, так и чисто русские фамилии. Но кроме официальной фамилии каждый ханты имел ещё
128
национальное хантыйское родовое имя. В. Штейниц выявил три типа родовых имён:
1. По географическому происхождению соответствующего рода. Речь идёт большей частью о наименованиях, «которые даются по рекам» (наир., lew job - люди Сосьвы, kcisam sir - казымский род).
2. По наименованиям других народов (jorn sir - ненецкий род, tur/kas sir - «тунгусский род» (официальное название: Гришкины).
3. По божественной принадлежности. Эти наименования соотносятся с именем духа-покровителя данного рода, к ним относятся также родовые имена, связанные с названием животных [Steinitz 1980:93-95, перевод с нем. - Т.В.].
Как показал В.Н. Чернецов и его последователи, подобные типы родовых имён характерны и для манси. Кроме этого, роды северных хантов и манси объединялись в более крупные экзогамные объединения - фратрии Рог и Mos Исследователи считают, что это этнические компоненты, которые участвовали в этногенезе обских угров. Поэтому помимо родового имени, существовали и фратриальные имена, которыми называли и мифических предков: Mos '-hit ’Мужчина-Л/ш ", Mos '-пё Жснщина-Л/ш'. Por-пё ‘Женщина Рог', встречающиеся в фольклорных произведениях. Имя мифического предка - Мужчины-Гог - устроителя медвежьего праздника в фольклоре не называется.
В прошлом, как считается, вместе с душой ребёнок получал и имя предка, что отмечали многие исследователи. Так, ещё в начале XIX века в сообщении Ф. Белявского содержалась информация о том, что каждый род «имеет свои собственные имена, даваемые по назначению родных или в память покойных; присвоение же имени из чужого рода и без согласия считается величайшей обидою» [Белявский 1833: 122]. В.Н. Чернецов отмечал, что «количество имён, а, следовательно, и душ, в пределах рода ограничено», а по его мнению «представление о душах-именах, перевоплощающихся из поколения в поколение, по существу говоря, является не чем иным, как отображением истории рода (в её анимистической интерпретации), и как род, насчитывающий вполне определённое количество своих членов, ведёт происхождение от единого предка, так и души-имена являются прямыми потомками этого предка». Он также добавляет, «по облику они подобны ему, а так как предок, как
правило, зооморфен, то и родовые души-имена имеют зооморфный вид, соответствующий образу тотемного предка» [Чернецов 1959: 141}. Существовавший в прошлом «фонд родовых имён», писал В.Н. Чернецов, был связан с представлениями о реинкарнирующейся душе. Но как установила З.П. Соколова, уже в конце XVIII в. обычай давать наследственные или предковые имена уходил в прошлое, и среди хантов и манси стали распространяться одинаковые христианские имена. Как полагает З.П. Соколова, они могли считаться защитными или охранительными, поскольку заменяли подлинные, традиционные, табуированные имена [Соколова 1975: 44-46\.
В настоящее время говорить о связи имени и реинкарнирующейся души можно лишь в том случае, если иметь в виду соблюдение обычая, связанного с определением через перечисление в уме имён умерших родственников в момент гадания, кто возродился в ребёнке, а также последующей за этим в дальнейшем ассоциативной связи родившегося человека с возродившимся в нём предком через упоминание его имени и степени родства с ним: «бабушка по отцу», «дядя - старший брат мамы» и т.п. Почти все информанты утверждают, что нежелательно называть ребёнка именем умершего, и нельзя, чтобы одинаковые имена были у близких родственников. А так как реинкарнация происходит в нескольких потомках, являющихся, как правило, близкими родствениками, то соответственно, имена у них будут разными. Таким образом, связь между именем умершего и его инкарнациями будет в основном опосредованной (через память о нём), а не прямая. Впрочем, буквального повторения личных имён не было и в материалах З.П. Соколовой, не обнаруживается она напрямую и в данных Э. Рутткаи-Миклиан. Поэтому «фонд родовых имён», о котором писал В.Н. Чернецов, на наш взгляд, нашедший своё выражение во многих современных фамилиях обских угров, вероятнее всего, маркировал собой принадлежность к конкретному роду и его духу-покровителю, а отдельные прозвища и личные имена (в современном понимании этого явления) не имели к этому никакого отношения.
Обско-угорские роды являются патрилокальными, счёт родства ведётся по мужской линии, хотя мифологически они могут восходить и к предку женского рода. Мужчины всегда являлись гарантом благополучия своей семьи и своего рода. «Мужчина - сила и
130
стержень жизни», - так перевела одну из хантыйских пословиц поэтесса и сказительница Мария Вагатова; это отражает исключительное значение мужчин в ведении хозяйства: занятиях охотой, рыболовством, оленеводством, а если рассматривать исторически - в защите от врагов. Но физическое выживание рода обеспечивалось не только силой, ловкостью, умом и другими качествами кормильцев и защитников. Им отводится ведущая роль в исполнении родовых обрядов, сбережении реликвий, охране и функционировании священных мест, сохранении родовой памяти (традиции ска-зительства).
Эти почётные обязанности мужчин, как известно, сложились естественным образом в силу имевшего место патриархального уклада и экзогамности. Жёны их преимущественно происходили из других родов, и поэтому не были знакомы со сложившимся в роду мужа ритуально-обрядовым комплексом, их приобщение к нему происходит постепенно в течение жизни. Женщинам было запрещено посещать священные родовые места, также, впрочем, существовал запрет для посещения священных родовых мест и для мужчин из других родов. Вот что пишет по этому поводу М.А. Лапина: «Хантыйская женщина была ограждена множеством духов, так как на ней лежала функция продолжательницы рода. Эти духи могли нанести вред мужским духам и духам других людей. Замужняя женщина была представительницей чужого рода, фратрии, и её духи могли оказаться сильнее и могли навредить представителям другого рода» [Лапина 1998: 52]. Этот же автор сообщает: «Имеются также определённые запреты для женщин, особенно взятых замуж с других территорий, из других родов, на произнесение имён родовых духов» [Лапина 2009: 94-95}. По мнению С.А. Поповой, женщина олицетворяет собой «часть тех мистических, тёмных и непостижимых сил, которые порождают жизнь и смерть». Она является посредником между «этим» и «тем» мирами, и «все существующие запреты (иксям) для мансийской женщины исходят именно из представлений об опасности соприкосновения со сверхъестественной, магической силой, которую таит в себе женщина» [Попова С. 2003:25].
Другая причина связана с уязвимостью женщин в детородный период их жизни. Приписываемая ей в определённом возрасте
сакральная «нечистота», множество запретов, ведущих, как правило, к соблюдению элементарной гигиены и осторожности, были направлены на то, чтобы обезопасить её от возможных проблем и сохранить ей здоровье, от которого зависело и здоровье её детей, а значит, и всего рода. В пожилом возрасте женщины освобождались от выполнения многих предписаний, занимались семейной ритуально-обрядовой сферой, получали разрешение на исполнение священных песен, а самые достойные из них наравне с мужчинами являлись хранительницами родовых традиций и занимались ритуально-обрядовой практикой.
О значении женщины в качестве хранительницы рода и семьи свидетельствует обычай угощения очага невесткой в доме мужа в знак того, что она присоединяется к роду мужа. Женщина выполняла все обряды, связанные с очагом, «огонь в очаге являлся символом семейной преемственности» [Пятникова 2015: 97]. Об этом свидетельствуют сложившиеся этические нормы, исследуя которые М.А. Лапина даёт такие пояснения: «В традиционной культуре женщине как воспроизводительнице рода отводилась особая роль в соблюдении законов жизнедеятельности. Она являлась хранительницей семейного очага, строго соблюдала обычаи, традиции, унаследованные от предков. В хантыйской семье вся жизнь вращается вокруг женщины» [Лапина 1998: 47]. И далее: «Женщина выступала представительницей сакрального мира, и от её поведения зависели судьбы членов семьи и весь миропорядок хантыйского сообщества»; «Женщина брала на себя гораздо больше, чем мужчина. Считалось, что если женщина не будет выполнять нравственные нормы, принятые в данном обществе, это нарушит порядок, приведёт к хаосу, к гибели не только семьи, рода, но и всего этноса. Это будет возмездием за нарушение норм жизни, принятых в данном обществе» [Лапина 1998: 52-53]. Удивительно, но в виде пророчества эта мысль была донесена одним мансийским шаманом, который через увиденные сны предсказывал, что когда-то будут летать на небе огненные лодки (самолёты), а женщины будут ходить с короткими волосами и носить брюки, чем вызывал смех у окружающих женщин. По его мнению, это будет временем разрушения установившегося миропорядка и повлечёт за собой непоправимые последствия для манси. Когда же наступило время эмансипации,
132
описанное провидцем, пожилые женщины посчитали, что в разрушении традиционного уклада «повинны» именно современные женщины [по устному сообщению С.А. Поповой, 2016, г. Ханты-Мансийск]. Интересны в этом плане наблюдения социологов, относящиеся к середине 1990-х гг. Их данные свидетельствуют, что высокий процент женского населения коренных народов Югры (хантов, манси, лесных ненцев) вступает в межнациональные браки, получает образование и выбирает для себя новый образ жизни, в то время как мужчины коренной национальности больше привержены традиционному укладу, многие из них остаются холостыми, и из-за отсутствия семьи теряют смысл жизни и спиваются... [см., например: Мархинин, Удалова 1995].
Таким образом, противопоставление мужского и женского начал, чёткое разделение сфер деятельности: «мужчина - добытчик, а женщина - домохозяйка» способствовало правильному с точки зрения традиции течению жизни, гармоничному сосуществованию, поддержанию человеческих сил в трудных жизненных условиях, направлено на укрепление рода и достойное продолжение его жизни в потомках. Рассматривая вопрос о воспроизводстве рода, Е.В. Перевалова оценивает семейное единение мужчины и женщины и с позиций приписываемого каждому из них количества душ, которое «становится равным девяти (пять мужских душ плюс четыре женских); девятка - число, означающее полную завершенность, когда мужское и женское начала трактуются, скорее, как взаимодополняющие, а не конфликтующие» [Перевалова 1992: 93]. Но несмотря на существующее противопоставление, осознавалась равнозначность мужчины и женщины для ведения жизни, что также выражено в хантыйской пословице: «.Neyen takfciMuvijen hafcis hojen tcikfaMuvijen 1Щу» ‘Земля без женщины мертва, без мужчины Земля без жизни' [Вагатова М. 2012: 73]. В качестве примера формирования соответствующего отношения с детства, А.З. Исламов приводит слова своего информанта З.Н. Лозямовой: «Мать особо воспитывает уважение к отцу, уважение к старшему, к дедушке с бабушкой. Отец по-своему прививает любовь, особенное отношение к матери. Какие отношения в семье, такая и атмосфера» [Исламов 2006: 108].
Характеристики конкретного рода (или даже нескольких родов) зависят от того, под защитой какого духа-покровителя он находится.
В этнографической литературе утвердилось обоснованное мнение о том, что происхождение культа духов-покровителей у обских угров могло быть связано с существующим у них культом предков [Соколова 1990] - верой в способность наиболее сильных и достойных предков покровительствовать своим потомкам. Например, казымские ханты считают своим духом-покровителем Vut-imi - Ка-зымскую богиню и называют её как свою прародительницу - Pupi S'aS'i - «святая (дух) бабушка по отцу».
Каждому духу-покровителю соответствуют определённая территория, атрибутика, предания, эпитеты. С ним, как правило, связан конкретный зооморфный или орнитоморфный образ, отражающийся в родовом фольклоре, орнаменте; территория и определённое священное место, порода почитаемого родового дерева... Для примера возьмём хантыйский род Вандымовых (фратрия Рог), расселённый на реках Казым, Помут, Лямин, Пим, Назым; он именуется Pohrarj joh ‘Острова-бора люди'; его обстоятельное описание сделано С.С. Успенской. Этот род ведёт своё происхождение от крылатого богатыряР oh га к/ iki ‘Острова-борамужчина'. Орнитоморфным обликом предков являются орланы-белохвосты, гнездо которых находилось на вершине вековой лиственницы. В родовых преданиях возникновение этого дерева относится к эпохе первотворения (‘со времени, когда землю сажали'), оно находилось посреди священного острова. Священные владения родового божества находятся на левом берегу р. Помут, именно там пребывает духовная сущность родового предка, а также, согласно мифическому преданию, находилась когда-то легендарная лиственница, на которой пара орланов высиживала своего первого птенца, превратившегося в могучего богатыря и женившегося на хантыйской девушке. Недалеко от этих мест находится родовое святое место Вандымовых, где они проводят обряды жертвоприношения духу-покровителю и другим почитаемым божествам. Имя родового духа является иносказательным, истинное название табуировалось. Известны и другие его имена, фигурирующие, как правило, в родовом фольклоре, восходящие к названиям птицы, человека, дерева, острова. Используются также такие обращения как aki ‘дядя', van iki ‘великий мужчина', opras ’ ‘предок', tuhlay aki ‘крылатый дядя', van ay s as 7 ‘прадедушка по матери' [Успенская 2008: 139-154].
134
Почитание родового духа, как писал В.Н. Чернецов, опираясь по большей части на данные по манси, выражается не только в периодических жертвоприношениях, но также в том, что в каждой группе нельзя убивать животное, в образе которого живёт дух соответствующей группы [Чернецов 1939: 20-43]. Культ духа-покровителя как важнейший признак рода на хантыйском материале охарактеризовал В. Штейниц: «Каждый род имеет вблизи своего места жительства святое место, на котором проводятся общественно-религиозные действия (обряды) и в которых живёт родовой дух. Родовой дух считается родоначальником данного рода, жизнь и подвиги которого воспеваются в длинных эпических культовых песнях. Дух мужского пола выступает в этих песнях как остякский герой прошлого, который вёл с другими героями войны, выкрадывает невесту, ведёт брачную компанию и переживает другие приключения, в конце своей жизни он остаётся на своём святом месте как дух, принимающий жертвоприношения. Кроме своего человеческого облика почти каждый дух имеет ещё и облик животного, в /о г (‘образ', - Т.В.) которого он может перевоплотиться. В этом облике животного он также изображается <...>». Среди примеров, приводимых в связи с этим В. Штейницем, слова из песни, исполнявшейся на медвежьих игрищах от имени женского духа Нагакор-та на Малой Сосьве, покровительствующего роду Марсыновых: «Я превратилась в мой священный образ (]ётэу /о г) клеста и летала от дерева к дереву <...>». Далее Штейниц отмечает, что Марсыно-вы не могли убивать клестов. Подобное табу распространялось на представителей других родов в отношении животных - их зооморфных духов-покровителей. Исключение составляют проживавшие на Салымерирэ sirdp jah ‘медвежьего рода люди': они могли добывать медведя, но не имели права есть медвежье мясо [Steinitz 1980: 100-101, перевод с нем. - Т.В.]. Приведённые примеры говорят о наложенном табу для членов данного рода на убийство животных, в образе которых появляются родовые духи, и на употребление в пищу их мяса.
Образы духов-покровителей нашли своё отражение в мифологических сказаниях о первопредках - культурных героях, ставших своеобразным эталоном, который формирует в людях определённые черты характера, стиль поведения: «Культурный герой",
мифический персонаж, считается основателем рода, его защитником от врагов, обладал колдовскими талантами: умел превращаться в зверей, птиц, мог исцелять раны и даже воскрешать мёртвых. Герои были способны не только посещать «семь концов земли», но и достигать Верхнего мира, спускаться в подземное царство» [Пятникова 2005: 40\. Насколько силён дух-покровитель, настолько и силён род, а истинное почитание своего духа-покровителя также укрепляет род. По словам Е.И. Ромбандеевой, люди могут обращаться к духам-покровителям за помощью в самые тяжелые минуты жизни: во время голода, болезни и т.д., но, в свою очередь, должны помнить их, поклоняться им [Ромбандеева 1993: 51].
Считается, что отказ от родовых традиций, повсеместно наблюдавшийся в советское время, послужил причиной утраты связи с родовыми духами-покровителями и, как следствие, привел к пагубным последствиям: разрушению судеб, уходу из жизни большого количества людей. Интерес в этом плане представляют наблюдения Л.А. Тарагупты, выделившего в группу пограничной психологической зоны «проживающих длительное время вдали от родины, членов семей смешанных браков, пожилых людей в стойбищах и посёлках, в некоторые исторические периоды новые молодые поколения», - он обозначил их как «группа “Г”». «Отход от природной сути собственного (родного) мира свойственен всем группам <...>. Внутри культурно-этнической системы ханты у членов группы «Г» выше <...> потенциал самосохранения. Они яснее понимают - не только сознанием, но и чувственно - угрозу обрыва нитей, связывающих их с корнями (оторванности от реальности, от истины)». «Одни близко изнутри видят (терпят) нормы, правила и психологическое давление тех обстоятельств, в которых они оказались <...>. Другие переживают, терпят, видя, как улетает духовная аура ("душа’’) и собственные дети <...>. Третьих поражает (из-за отсутствия жизненного опыта) алогизм соотношения "старых и новых'’ традиций - они цепенеют и терпят <...>» [Тарагупта 1998: 44-45].
Человек есть не только физический организм, он являет собой психофизиологическую, психоэмоциональную и даже психоэнергетическую, как считают некоторые исследователи, - энергоинформационную систему. Это хорошо соотносится с представлениями о его душе (жизненных силах). Можно сказать, что род как коллектив
136
родственников - это также «энергоинформационное» образование, состоящее из отдельных взаимосвязанных между собой человеческих душ. Идея разрастания рода отразилась в представлении о возможности одной и той же души возродиться в нескольких младенцах (как уже упоминалось, мужчине приписывается возможность возродиться в пяти или трёх потомках, женщине - в четырёх или двух). Реинкарнация или возрождение происходит, за редким исключением, в среде родственников. Как отмечает М.А. Лапина, ребёнок был приобщён к своему роду через воскресшую в нём душу умершего родственника и являлся «представителем определённой группы людей, которые назывались по местности и реке <...>. Если, прибыв куда-то, ребёнок сообщал, из каких он мест, то отношение к нему было таким же, как к целому роду, так как он был его представителем и находился под покровительством своих родовых духов. Это давало ребёнку право быть личностью, продолжателем нити жизни определённого рода» [Лапина 1998: 59].
Как считают обские угры, после смерти человека его «душа-тень» is встречается со своими покойными родственниками. По данным В.Н. Чернецова, в том мире «они «живут», как и люди, родами, и покойник, умерший на чужбине, стремится, если ему представится на то возможность (если тело его привезут домой), занять место среди усопших членов своего рода» [Чернецов 1959: 120}. Поэтому, как отмечает этот же автор, «большая забота проявляется и о месте погребения покойников. Каждый род имеет своё кладбище, которое ревностно охраняется от чужих, как живых, так и мёртвых», а «могильные души <... > со своей стороны также держатся за родовые связи и стремятся следовать за родом в случае его переселения на другое место» [Чернецов 1959: 122-123].
«Энергоинформационная» общность членов рода, сакральная взаимосвязь их душ нашла отражение в представлениях о том, что человек, не желающий по какой-то причине жить, может передать по своему желанию часть или остаток своей жизненной энергии другому. Или непрожитый срок жизни преждевременно погибшего родителя, отведённый ему свыше, может дожить оставшийся от него ребёнок.
Сила рода аккумулируется у тех представителей, кто избран родовыми духами-покровителями и, соответственно, чтит и соблюдает
родовые традиции. Эти люди обладают большими жизненными силами, отмечены определёнными выдающимися физическими и умственными способностями, являются творчески одарёнными, нередко обладают 5 'art (хант.) п 'ajt (маис.) - способностью к предвидению. Как правило, они способствуют консолидации людей, стремятся помогать окружающим, близким и дальним родственникам, чтят родственные узы.
В представлениях обских угров благополучное существование рода и семьи зависит от многих обстоятельств. Например, важно, чтобы в семье наиболее жизнеспособными были старший и младший ребёнок, в противном случае может возникнуть угроза ухода друг за другом из жизни всех [ПМА 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
Исчезновение рода может объясняться как естественными, так и сверхъестественными причинами:
1) Во время войн происходило не только физическое истребление, оно могло иметь также и магико-мистический характер. В героических сказаниях упоминается древний обычай скальпирования врагов (или врагами), что приводило к невозможности возрождения, а, следовательно, вело к уничтожению родов.
2) Эпидемии в прошлом могли также унести жизни большого количества людей, в сознании обских угров это связывалось со сверхъестественными причинами. Например, обращалось внимание на то, с какой стороны приходила болезнь. Со слов информанта, если она шла сверху по реке, то быстро пройдёт, а если снизу (то есть с севера), то это надолго, и многих заденет |/7М4 2008: А.Д. Обатин, п. Полноват Белоярского р-на].
3) К исчезновению или уменьшению рода могли привести действия людей - shepan17 (колдунов), стремившихся отобрать жизненные силы не только у отдельного человека, но и у целого рода. Это так называемое «закладывание» и «подмена» душ. Например, люди такого склада могли практиковать подкладывание в гроб умершего вещи, принадлежащей живому человеку.
4) Но стремясь к истреблению «на тонком уровне» другого человека, shepan подвергает опасности себя, своих близких и свой род,
17 В.Н. Чернецов объясняет это слово как «магическое убивание» [Чернецов 1959: 124].
138
который может исчезнуть раньше других именно по этой причине. Информанты рассказывали, что в семье человека, стремящегося «заложить» чью-то душу, начинали один за другим уходить из жизни собственные дети. «За претворение своих желаний в действительность нужно расплачиваться, особенно при зловредности желаний, в этой жизни, но иногда и после смерти. Бывает, что человек настолько прочно окружает себя защитной оболочкой, что за свои злодеяния бедой или несчастьем расплачивается не он, а кто-то из его родственников, чаще дети или последующие поколения его рода. Даже нечаянное зло требует искупления» [Песикова 2006: 32]. Обрушившиеся на потомков несчастья (физические недостатки, слабость и бесцельность существования, несчастная судьба) очень часто объясняются тем, что кто-то из предков занимался колдовством, или же душа такого человека в прошлой жизни была shepan. Люди, обладавшие .\' 'art, умели «разгадывать» замыслы колдунов, и магические действия последних обретали обратный эффект. Люди 5 'art возвращали «потерянные» души is, продлевая тем самым человеческую жизнь и исцеляя людей.
В материалах В.Н. Чернецова содержится информация, что в погребальных обычаях обских угров содержится запрет делать умирающему татуировку с изображением «той породы птицы, образ которой имеет священный предок рода», «точно также как не могут быть положены в могилу какие-либо предметы, относящиеся к родовому культу». Он предположил, что «погребение какого-либо предмета или символа родового культа должно вредно отразиться на состоянии рода», в качестве подтверждения этому привёл пример, когда «лишь после смерти последней представительницы семейной линии погребают в её могиле домашний огонь» [Чернецов 1959: 132].
По нашим материалам по казымским хантам, предметы родового культа, связанные с духами-покровителями, в случае, когда после смерти последнего мужчины рода их некому передать, могут быть помещены на вечное хранение в специальном домике в месте водораздела, лучше всего на острове, окруженном водой. С.А. Попова на основе материалов обрядов перехода манси пишет, что в случае исчезновения рода («причиной тому могут служить болезнь, мор, военные стычки»), специально приезжавшие
старейшины из Вежакар совершали ритуальные действия «со святыми принадлежностями рода» и после этого объявляли, «что такого рода больше не существует». «Для того, чтобы род снова возродился, необходимо отправить его святыни по воде в мир предков или изолировать их в место возрождения, каким является расщелина или пещера в горах» [Попова С. 2002: 149]. Как считает этот же автор: «все древние ритуальные действия были направлены на быстрое (без задержек) попадание умершего в иной мир и на его возрождение <...> видимо, было очень важно пополнить род взамен умершего новым членом, а не отправить его на вечное поселение в неизвестность» [Попова С. 2002: 160].
Источником сведений о представлениях обских угров о силе (силах) рода являются тексты фольклорно-мифологического характера, а также информация, вытекающая из магико-мистического опыта людей, опирающегося на традиции своего народа, отражающегося в определённых символах сновидений, орнаменте, тамге и т.п. В обско-угорском фольклоре встречается мотив о наличии в родовой группе «общего мешка или шара для души, который, когда его бросали на павших борцов, делал их опять здоровыми и боеспособными. Если же этот шар попадает в руки противника или распадается, то герои гибнут». Об этом писал К.Ф. Карьялайнен, отмечавший, что такие представления характерны не только для иртышских хантов, в фольклоре которых он обнаружил этот мотив, но и у других народов, например, у ненцев и финнов [Каръялаинен 1994: 37].
Эти мифологические представления неожиданным образом находят своё проявление и в современной жизни. В одной из своих публицистических статей Л.А. Тарагупта выразил мнение, что хантыйский народ как целое несёт в себе свой общий дух, до тех пор, пока люди сохраняют его в себе - народ жив, несмотря на все те беды, которые он испытывает. «Каждый несёт в себе некоторый фрагмент - кто меньше, кто больше. Так и образуется этнос. И вот живой дух влияет, впитывается, исторгается. Некоторые это проклинают, некоторые берут. А те, кто проклинает, пьют. Не выдерживают, у них срыв, как провода лопаются, и всё» [Тарагупта 2004/2005: 71].
Соединение душевных (духовных) сил для разрешения сложных задач практикуется и в наши дни. В прошлом такие коллективные
140
усилия в результате соперничества в духовной сфере могли быть направлены на ослабление или даже уничтожение более «сильного». Но чаще всего, такое объединение духовных сил «сильных» людей, не обязательно являющихся представителями одного рода, происходит для помощи и по необходимости, например, при лечении тяжелобольного [ПМА 2008: А.М. Фирсова, п. Полноват Белоярского р-на\. Известный в хантыйском народе .\' 'art ho П.И. Юхлымов, чтобы показать свои способности, находясь за рубежом (в Венгрии), куда он был приглашен в качестве шамана, мысленно призвал духи всех известных ему живущих «сильных» хантов разного пола (среди них поэты, общественные деятели и т.п.), имеющих влияние на общество. Этот приём, как он рассказывал М.К. Волдиной, - одной из тех, чей дух он призывал, ему помог |/7М4 2008: П.И. Юхлымов, п. Полноват Белоярского р-на: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск]. В данном случае в качестве «своего рода» воспринимались не только те, кто близок ему по крови, а общность более широкая, фактически - весь хантыйский народ.
Таким образом, можем сделать вывод, что реинкарнируются сильные роды с сильными корнями. Души представителей рода составляют собой некое энергоинформационное единство, концентрирующееся вокруг культа родового предка. Это духовное единство, базирующееся на кровном и приобретённом родстве, находит своё выражение на уровне семьи, через сохранение гармонии мужского и женского начал с соблюдением устанивившихся родовых традиций, а также в признании этого единства душ не только в обыденной жизни, но и после смерти и в последующем их возрождении. Осознание этого духовного единства позволяет людям чувствовать себя более сильными, успешными, способными разрешать сложные задачи, реализовываться творчески...; оно может распространяться и за пределы рода. Такие люди обладают силами противостоять тому, что воспринимается как зло, опасности и разрушение. Расширение самосознания до уровня народа и за пределы этнических рамок (включая не только человеческие общности, но и природное окружение), с признанием и почитанием своих корней и истоков, способно вывести человеческое существование на более высокий духовный уровень (в традиционной культуре - это уровень духов-покровителей).
2.7. Конечная цель земных воплощений человеческой души
«Некоторые представители хантыйского этноса обладали даром предвидеть, предсказать события, гадать с помощью предметов, расшифровывать сны и т.д. Они были очень наблюдательными и проницательными людьми, что позволило им выявлять различные явления, происходящие в природе, в растительном мире, различать повадки животных, птиц, зверей и т.д. Ханты всегда жили в гармонии с природой, они были так близки к окружающему миру, что это отразилось на их мировоззрении», - пишет Е.Д. Каксина [2013: 141].
А вот слова М.К. Волдиной, представительницы казымских хантов, она рассказывает о сути мировоззрения своего народа: «Каждый миг проживания человека связан с космическим пространством - «бесстенным, бездверным миром», где человек соприкасается с солнцем, звездами, луной, ветром, водой, соприкасается, проживает с временами года: зимой, летом, осенью, весной, встречается с утром, днем, вечером, ночью... И человек свою жизнь закрепляет обычаями, традициями, ритуалами, занятиями, деятельностью - в результате строит свою жизнь, это и есть его корни, его опора. Различные потоки биоэнергии - ruv18 влияют, действуют на его жизнь, обусловливают состояние организма, души, здоровья. Человек может предсказывать, делать различные обобщения и выводы».
Духовную взаимосвязь человека со средой, природным окружением М.К. Волдина выразила следующими словами: «Человек живёт на Земле. Все содержимое на ней: деревья, травы, цветы, вода, огонь, камни, рыбы, звери, жучки, паучки... Их единство и равенство устанавливают биологическую близость, равенство, обеспечивают взаимное энергетическое влияние, закрепляется биоэнергетическими потоками, которые нельзя разрушать. Иначе это
18 С языка казымских хантов это слово можно перевести как ’сила, тепло, энергия, дух', на языке сургутских хантов А.С. Песикова переводит понятие «рув» как «сфера, поле, ореол», «живое» как «субстанция нематериального свойства вокруг предмета, субъекта, явления» [Песикова 2006.57].
142
ведет к разрушению, распаду жизни. Душа человека, опираясь на своё окружение, может предсказывать, подсказывать, предугадывать, предчувствовать, наказывать, лечить, обращаться к духам за помощью. Это все относят ханты к разряду ритуальных дел, все это человеку дает Бог или духи».
Суть человеческой жизни, по информации М.К. Волдиной, хантыйский народ определял так: «Жизнь вечна, ведется Богом. Ханты считают, что надо жизнь вести по ходу Солнца - это и есть жизнь, ведущая к свету, добру, радости, блаженству, это жизнь, которая дана Богом и ведется добрыми, жизневедущими духами. Именно так нужно вести свою жизнь, а если человек повел свою жизнь в противоположном направлении, то это ведет к разрушению его души, его жизни. Если против Солнца вести жизнь, то жизнь, душа человека разрушаются, ею овладевают «чёрные» силы, силы, которые противостоят светлой жизни. В зависимости, как проживет человек в этой жизни, то в той жизни (жизни после смерти) определяется его душа: если мужчина - то на Пятое небо, женщина - на Четвертое небо, вливаясь в добрую, светлую энергию. Если он жил по Солнцу. А если Человек жил против Солнца, то его место в чёрном мире - мире болезни, смерти, грязи, превращается в чёрную энергию» [77Л;4 2007: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
Созвучны этим словам наблюдения В.М. Кулемзина. Раскрывая суть хантыйского мировоззрения, он писал: «Двуязычные ханты, знающие особенности своей и русской культуры, подчёркивают, что основное отличие хантыйского мировоззрения заключается в неразрывной связи человека со всем окружающим миром: животными, растениями, водой, землёй, сторонами света, небесными светилами, космосом. Существуют одинаково важные связи, непосредственные и опосредованные, т.е. осуществляемые духами, божествами и т.п.» [Кулемзин 2004: 127]. А.З. Исламов цитирует слова З.Н. Лозямовой: «В этом и состоит гармония (во взаимодействии с окружающей средой) и, если мы не соблюдаем, нарушаем порядок (обычаи), у нас появляется дискомфорт, пропадает гармония (в душе), и это, в конце концов, вырастает в беспокойство» [Исламов 2006: 108-109]. Близко этой мысли высказывание Т.А. Молдано-вой: «Представления о реальных особенностях животных, растений в сочетании с их использованием в качестве классификаторов
является способом объяснения человеком и самого себя (душа-трясогузка, ворон...). Для психологического здоровья носителей культуры важно сохранение символов, так как на уровне подсознания они срабатывают и по сей день <...>» [Молданова 1998: 19].
Для человека, по представлениям ханты, очень важны три главных момента: рождение, сама жизнь и смерть. Эти моменты зависят друг от друга, и все вместе они дают человеку право стать добрым духом или же превратиться в ненужную и дурную сущность. Превращение человека после смерти в духа имеет важное значение для следующих поколений [ZZ7V;4 1992: М.К. Волдина, Ханты-Мансийск].
Но «... не каждый умерший создан так, что из него может получиться top/ - духовное существо более высокое и сильное <...>, действия которого могут влиять на судьбы живущих на земле людей, ускоряя или затормаживая их», - писал К.Ф. Карьялайнен [Каръялаинен 1994: 48]. По мнению Н.М. Талигиной: «В духа превращается не каждый умерший, а лишь тот, кто желает стать покровителем своей семьи [Талигина 1998: 46]. На наш взгляд, одного желания недостаточно, чтобы стать покровительствующим духом необходимо соответствие внутреннего духовного/душевного состояния человека этим устремлениям и признание окружающих.
Согласно статье О.А. Кравченко «Этнопедагогика в фольклоре казымских хантов: этапы становления человека» [2010], жизненная траектория человеческой личности в хантыйском традиционном обществе задавалась обрядами определения «чья душа вселилась» и «к какому духу голову повернул», проводившимися после рождения ребёнка. Как считает автор, «вырастить настоящего Человека» позволяла «система персонального патроната» членов рода, благодаря которому «во время обряда поклонения духам и «медвежьих игрищ» ребёнок идентифицировал себя с разными этническими сообществами, осваивал язык, этнические нормы». Об аналогичной этнопедагогической роли «медвежьих игрищ» в культуре манси писала В.С. Иванова: «<...> здесь царит живое общение со старшим поколением, осуществляется связь с историей своего народа, происходит впитывание мировоззрения этноса, религиозных начал. На этих игрищах мы видим связь времён, без ощущения которой не осмыслить прошедшее время, не объяснить настоящее и не увидеть будущего» [Иванова 2002: 94-99].
144
Этапы, условно выделенные О.А. Кравченко на основе широкого круга разножанрового фольклора, включают в себя: вступление в человеческое сообщество; освоение домашнего пространства; прохождение испытаний (инициация) и получение имени; расширение жизненного пространства героя, у которого «рука рукой становиться стала, нога ногой становиться стала», за счёт освоения других земель, других вод, других миров в поисках жены и ведения войн и сражений; переход в категорию «с проседью в голове мужчина», характеризующийся тем, что «мужчины знают слова священных песен, разыгрывают на медвежьем празднике сценки, приводят на праздник духов, произносят слова молитвы». Последним и главным называется «не для всех достигаемый этап», когда «Человек становится Духом». В этот период «герои борются с различными лесными духами - менгками, другими существами, вредящими людям». Автор пишет, что «конечной целью жизни человека является сам ЧЕЛОВЕК - ХАНТЫ, который становится ДУХОМ, ЛИЧНОСТЬЮ, прокладывающей путь для следующих поколений» [Кравченко 2010: 69-75]. В данном случае был прослежен жизненный путь мужчины, он отличается от женского пути (см., например статью Т.Р. Пятниковой «Женщина ханты в разных временных измерениях» [2015]) теми ролями, которые предписаны им социумом и природой, но желаемый конечный итог жизненного пути у них один. На мансийском материале эти вопросы рассмотрены С.А. Поповой [2003; 2008 б].
Вот как объясняет Е.И. Ромбандеева процесс превращения отдельных личностей после смерти в духов, покровительствующих потомкам: «Манси поклонялись най бтырам, букв, ‘героиням, богатырям' <...> это души предков <...>. Ещё при жизни най бтыры прославили себя чем-либо, сделали что-либо значительное для своего народа, и по этой причине после смерти их души не погибают вместе с ними, а продолжают жить на земле и оказывают добрую помощь, услугу людям, если эти люди хранят память о них, почитают их <...>. Души предков могут помочь людям в их охоте или рыбной ловле, в сохранении жизни и здоровья» [1993: 50-51]. Она также пишет: «Создание най бтыров у манси происходило, по-видимому, всё время. Из изображений умерших родственников в отдельных семьях создавали своих най бтыров, такие родственники при жизни почитали их за сохранение жизнеспособности той или иной семьи, или просто были любимыми людьми, детьми матери. --------------------------- 145 --------------------------
Они довольно быстро утрачивают силу вместе со смертью их создателя и главного их почитателя в семье, если другие члены этой семьи не захотят сохранять и почитать его дальше» [Ромбандеева 1993: 65]. В то же время этот же автор, спустя годы, предостерегает от смешения понятий, связанных с почитанием умерших: «Мне приходилось наблюдать, как одна сотрудница изображение покойного (иттырма) выдавала за духа-покровителя. Мне думается, как у манси, так и у хантов духами-покровителями являются объекты более высокого ранга, чем иттырма. Замена одного предмета другим вводит в заблуждение неосведомлённых людей и упрощает сложную систему мифологической философии верований наших народов» [Ромбандеева 2008: 3&&].
Исследователи отмечают, что в духов «могли превратиться лишь немногие выдающиеся люди; тонгх представляет собой «обожествлённого» члена рода, обладавшего какими-то особыми качествами» [Соколова 1990: 60}. «Причину превращения в тонгх’а^ почитаемого после смерти, следует видеть в социальной значимости человека при жизни и в той роли, которую он мог играть в кругу своих сородичей» [Мошинская 1952: 52-53].
В своей статье «О культе предков у хантов и манси» на широком круге материалов З.П. Соколова убедительно доказывает связь представлений о душе, почитания умерших (культа мёртвых), нашедшем выражение в обычае делать вместилища душ умерших, с культом предков. Она пишет: «Развитие этих представлений и культов шло следующим образом: культ умерших —» культ предков —» культ семейных (домашних) и общественных духов» [Соколова 1990: 70].
Таким образом, происхождение многих известных у обских угров духов-покровителей связано с жившими когда-то реальными людьми. Их жизнь имела огромное влияние на окружающих. Они могли быть воинами-защитниками, талантливыми сказителями и певцами, шаманами-целителями, мудр ецами-предсказателями, старейшина-ми... Выражение казымскиххантов: «laip/ajis, kaltajis» обозначает, что умерший стал духом, но этот дух может не только помогать. Помогающие и оберегающие же сильные духи-покровители - это «naj-vort» (‘женские светлые духи-мужские светлые духи’).
До тех пор, пока потомки помнят о деяниях своего предка, воспетых в песнях и легендах (на которых воспитывалось не одно
146
поколение людей), чтут его, сила его сохраняется и помогает им более счастливо жить на этой земле. Почитая своего духа-покровителя, следуя традициям, человек мог достичь состояния, позволяющего ему стать таким же, как и их легендарный предок. По мнению знающих и мудрых представителей обских угров, такие духовно сильные люди, укрепляя устои жизни даже на уровне своего рода, и после окончания земного пути также продолжают облегчать страдания, помогать и сопутствовать жизни новых поколений.
Учитывая сложившиеся представления о человеческих душах и их посмертном существовании, а также принципах повторных воплощений, трансмиграцию человеческого духа с позиций обско-угорского мировоззрения можно представить в виде схемы (см. рис. 1).
Эта схема включает в себя три взаимосвязанные между собой пространственно-временные линии:
1. Человеческий дух (душа lil/lili) воплощается в определённой математической прогрессии: как правило, в одном роду в 1-4/5 новых людях, каждый из которых несёт в себе его отдельную частичку. После окончания жизненного пути lil/lili каждого человека вновь воплощается в 1-4/5 людях. Затем следуют новые воплощения каждой из этих душ lil/lili и т.д. Графически это может выглядеть как усложнённая постоянно разветвляющаяся спираль с нисходящими (воплощение в Среднем мире) и восходящими (возвращение в Верхний мир) витками, которые могут найти своё завершение в определённых случаях (невозможность реинкарни-рования из-за неких трагических обстоятельств или в связи с переходом на другой уровень - в ранг духа-охранителя).
2. Другая часть жизненной сущности человека - is (состоящая из 4-5 частей) развивается по-другому. Она представляет собой конечный цикл из двух половин: время жизни от рождения к смерти, затем существование в ином (Нижнем) мире в обратном направлении и исчезновение.
3. И, наконец, местом соприкосновения двух первых линий является короткий линейный временной отрезок: это жизнь конкретного человека, имеющего определённый набор lil/lili и is, распадающийся после смерти на две части и означающей конец существования конкретного индивида. Этот короткий временной отрезок и является тем самоценным опытом, который вбирает в себя человеческий дух.
По мере накопления опыта от жизни к жизни каждая отдельная частичка первоначального духа предков - lil/lili в конечном итоге должна перейти (за исключением указанных выше случаев) на другой уровень бытия - стать представителем Верхнего мира, покровительствующего родственным себе lil/lili, продолжающих свой путь дальнейшего воплощения в Среднем мире.
148
ГЛАВА 3.
ОТРАЖЕНИЕ РЕИНКАРНАЦИИ В ФОЛЬКЛОРЕ
3.1. Мифологический сюжет о реинкарнации фратриального предка
У северных групп хантов и манси широко распространён мифологический сюжет о фратриальном предке - живущей в лесу одинокой женщине Mos' (Mos '-не), которая возродилась благодаря медведице. Потеряв ценную для себя вещь (шубку с бубенчиками, сукно с бубенчиками и т.п.), она вынуждена была отправиться на её поиски [Женщина Мось... 1990: 87; Как сделали... 2003: 59-65}. Вещь оказывается подвешенной на дереве. По тексту угадывается, что речь идёт о Мировом Древе или Древе Жизни. Подсказкой этому является то, что дерево охраняют особые волки или собаки (согласно традиционному мировоззрению обских угров, их образы представляют Нижний мир). В некоторых вариантах дерево сторожит укравшая вещицу Pur-пе, в данном случае это человекоподобное сверхъестественное враждебное героине существо. Волки (собаки) или Риг не становятся причиной гибели героини.
Далее повествуется о том, как душа Mos '-пе даёт подсказку родственникам о своей физической гибели. В варианте сказания, записанного венгерским учёным И. Папай у северных хантов в 1898-1899 гг. в районе Обдорска (старое название современного Салехарда), душа погибшей женщины Mos ' предстаёт капелькой крови, докатившейся до домов сестёр, в другом варианте она даёт им знать о своей случившейся смерти стуком в дверь. После чего «<...> душа опять побрела <...>, в свою собственную избушку. Там она проползла между многими шкурами диких зверей и многими шкурами куницы. Но напрасно заползала она туда, она не могла возродиться. Так и ушла опять из дома. Как раз земля стала обновляться. Пришла весна. И душа женщины Мось заползла в землю. Там, где она заползла, скоро начал расти красный ------------------------ 149 ----------------------
цветок» [Женщина Мосъ... 1990: 87]. Это растение pumas' (кипрей, Иван-чай) или poryh (зонтичное растение) съедает медведица, и благодаря ей Mos '-пе возрождается вновь, родившись у неё вместе с медвежатами. Mos '-пе считается фратриальным мифологическим предком северных групп обских угров.
Реинкарнация первопредка в медвежьей берлоге, но в облике человека - один из важнейших сакральных мотивов, который среди известного ряда других лежит в основе существующего у обских угров развитого культа медведя. Мотив взаимодействия человеческих душ с «медвежьим миром» нашёл отражение в актуальных верованиях восточных хантов, у которых существуют представления о повторном «приходе в дом» умершего родственника в облике добытого медведя [Шмидт 1989].
Упомянутый выше мифологический сюжет19, наряду со сложившейся и устоявшейся в нём линией событий, в процессе развития приобретал дополнительные. Так, в одной мансийской версии, опубликованной Е.И. Ромбандеевой, Mos '-пе погибает из-за своего проступка от рук мифического мужчины, когда их совместного ребёнка унесло на льдине [Маленькая женщина Мдщнэ 1993: 167-173] (подобный сюжет зафиксирован и у шурышкарских хантов). По другой версии, в тексте, записанном от сказительницы Т.С. Вандымовой, описывается жизнь замужней женщины Mos '-пе, нарушившей запрет и вынужденной блуждать в других мирах, а возвращение её на землю оказалось следующим: «На землю её отпустили, но не к своей семье, а совсем в другое место». И так же, как и в предыдущих версиях, она возрождается через медведицу в образе хантыйской девочки [Маленькая женщина Мощ 2012: 65-71].
Продолжением представленной выше версии И. Папай о чудесном возрождении женщины Mos ’благодаря медведице является сюжет об охоте на медведицу-мать и её двух медвежат-братьев, которые становятся добычей князя. Предвидя это, медведица
19 По указателю, содержащемуся в работе «Сюжетный состав хантыйского прозаического фольклора в контексте этнографии» и составленному на основе разработанной авторской методики А. А. Ким, этот текст относится к III типу «Сюжеты о наказании/вознагражде-нии» подтип 3.4. «Непослушание/послушание» [Ким Ал. 2007: 142-143].
150
наставляет свою человеческую дочь, что ей необходимо делать, когда люди будут поедать её мясо. Наказ заключался в том, чтобы дочь сохранила целостность медвежьих костей, это было важно для реинкарнации медведицы и медвежат в звезды. Героиня выполнила просьбу матери-медведицы: «Она замечает, куда люди разбрасывают когти медведей, кедроветвистые когти их рук, идёт туда, собирает их и всё уносит в тихий лес на берегу. Там она их укладывает - пусть их души возродятся» [Женщина Мосъ..., 1990: 59]. Мотив реинкарнирующейся медведицы, превратившейся вместе с медвежатами в созвездие, также широко распространен у северных групп хантов и манси2".
Парадигматическому разбору мансийских прозаических произведений о Mos 'пе и медведице посвящена статья Л.В. Поповой. В ней, в частности, отмечается, что сюжетная цепочка с точки зрения жизни и смерти показывает идею вечной жизни, постоянного возрождения: «медведица здесь своего рода медиатор, через неё главная героиня совершает переход из одного состояния в другое...»; «Через кровь, растение, животное героиня вновь рождается в человеческом облике. То же самое происходит с медведицей, её убивают охотники, но дочь помогает ей возродиться, подняться на небо» [Попова Л. 2008: 418, 419].
Но надо заметить, что у манси бытовал также подобный сюжет и о происхождении фратрии Рог, где вместо Mos 'пе фигурирует женщина Рог. В начале повествования говорится об инцесте брата и сестры, в результате чего сестра-жена была убита. Кровь её становится растением pori (poryh), его съедает медведица, которая родила первую женщину Рог [Roheim 1954: 26, Цит. по: Сагалаев 1991: 105].
Таким образом, в мифологических сказаниях обских угров встречается сюжет, связанный с реинкарнацией фратриального предка (Mos’ пе, реже Рог’пе). Их особенность в том, что возрождение
20 Сюжет этого мифа-сказки, несмотря на присущую ему этническую специфику, соот-ветствует сюжетике мирового сказочного фольклора. Например, как отмечает В.И. Харитонова, он перекликается с русской сказкой о Крошечке-Хаврошечке, относящейся к вошебным сказкам, подтип «Чудесный помощник», когда корова, перед тем как её зарежет злая мачеха, попросила девочку собрать её кости... [Андреев 1929].
героини происходит при участии самки сакрального животного -медведицы, ставшей для неё матерью, которая съедает растение, в какое на время воплощается человеческая душа.
3.2. Мотивы реинкарнации, посмертного существования и превращения в духов-покровителей в героических и мифологических сказаниях
В сказании о богатырях города Сонг-хуша, записанного у хантов С.К. Паткановым в 1888 г. в сел. Шумиловские на р. Конде, повествуется о герое, трижды возрождавшемся на земле. В первом случае он рождается сыном богатыря, но во время эпидемии умирает. Придя из мира мёртвых, превращается в репейник, который съедает самка оленя. У нее рождаются три олененка (вторая реинкарнация), которых преследует сын небесного бога в облике волка. По его приказу один из оленят становится добычей охотника. Сердце и язык его съедают княгиня-хозяйка и рабыня; от этого у хозяйки рождаются два сына, у рабыни - один (третья реинкарнация). Сыновья собирают войско и отправляются в путь за невестой... [Богатыри города... 1990: 160-167]. Данный пример примечателен ещё и тем, что здесь отражено представление хантов и манси о человеческой душе, которая может воплотиться одновременно в нескольких людях.
Местом пребывания реинкарнирующей души в теле человека у обских угров считается голова. На этом основано особое отношение к волосам и головным уборам. В обско-угорских фольклорных текстах героического содержания упоминается о скальпировании погибших богатырей. Скальпирование - это древний обычай, направленный на прекращение у побежденных способности реинкарнировать - возрождаться в этом мире. Но в одном из текстов говорится о том, что после гибели семи братьев-богатырей, их скальпы были развешены на деревьях [Младший внук... 2003: 17-22]. Здесь можно увидеть символическую связь данного обычая с образом Мирового Древа/Древа Жизни, прослеживающуюся и в других обычаях обских угров - подвешивать на деревья в берестяной ёмкости послед
152
от новорождённого, а в далёком прошлом хоронить на них умерших младенцев, а также шаманов. Дерево обладает живительной силой, связывает собой разные миры, способствует духовной защите и возрождению.
В данном же тексте косвенно прослеживается связь между самым младшим из братьев-богатырей и родившимся после их смерти мальчиком - сыном старшего брата-богатыря. Некоторое время мальчик жил без имени, что можно трактовать как жизнь в Среднем мире не определившейся, не получившей своего предназначения души. Обнаружив развешенные на деревьях скальпы своих родственников, мальчик внимательно рассматривает их. Особенно его привлек скальп младшего из братьев, о котором он узнаёт: «<...> таким храбрым был, если бы была у него кольчуга, если бы была у него сабля, он бы не пал перед стрелой, пущенной мужчиной». После этого контакта с душой богатыря он смог проявить себя: выстрелив из лука, нанизал на одну стрелу всю поднимающуюся на нерест рыбу и получил имя Весенних Нерестящихся Нанизывающий Богатырь. В данном тексте не говорится напрямую о реинкарнации. В то же время косвенно передаётся информация, что к мальчику перешла сила, отвага, стремление служить людям от погибшего богатыря, и он смог отомстить врагам, совершив невероятные подвиги, а после этого он становится духом-покровителем [Младший внук... 2003: 17-22].
В мифологических сказаниях можно также встретить информацию, сопутствующую представлениям о реинкарнации души и имеющую важное значение в понимании воззрений обских угров на её характер. Распространены сюжеты, когда герой посещает разные миры и возвращается назад. Чаще всего в этой роли выступает As tyj iki (хант.), он же Mir-susne-hum (маис.) - посредник между Верхним миром и миром людей, покровитель шаманской традиции. В фольклоре он носит разные замысловатые имена. Например, его путешествие в иные миры представлено в «Священном сказании о Желанном Богатыре -Купце Нижнего Света, Купце Верхнего Света», записанном Н.И. Терёшкиным в 1947 г. от шеркальско-низямских хантов. Перевод и комментарии к тексту сделаны Е. Шмидт [Мифы... 1990:105-125]. В нём описывается, как явившиеся прислужники хозяина мира мёртвых
забирают души людей, стреляя в них маленькими стрелами, несущими болезни, сажают в лодки и увозят на тот свет. Среди тех, кого они забрали - дочь Желанного Богатыря - Купца Нижнего Света, Купца Верхнего Света. Через какое-то время, оправившись от горя, герой оказывается в пути. Заплутав, он встречает необычного богатыря в белоснежной одежде, который сопровождает его в путешествии в иной мир. Желанный Богатырь - Купец Нижнего Света, Купец Верхнего Света оказывается в гостях у своей дочери, которая замужем за хозяином болезней и страны мёртвых. Там он выносит заповеданное людям правило: «Нельзя заранее готовить большое приданное дочери, иначе её могут забрать в иной мир до её замужества». После посещения страны мёртвых герой оказывается в следующем ином мире. Олени, утратившие свои силы, советуют ему обойти семь берёз выросших из одного пня (образ мирового древа). В поиске этого дерева он увидел гнилой берёзовый пень. Но тут выскакивает «старуха, белая как заячья шкура» (зашифрованный образ богини Kaltas ’). Какое-то время он гостит у неё и продолжает своё путешествие. Он становится наблюдателем мучений, происходящих с душами людей, которые при жизни жадничали, ругались, изменяли, и наоборот, благополучие тех, кто при жизни проявлял свои лучшие качества. Герой встречает также тех, от кого зависит появление необычных способностей у людей, которые родятся «в кукольный век <...>, кукольное время». Так именуют в фольклоре время современного человека. Оно настаёт тогда, когда герой возвращается домой и становится главнейшим духом-покровителем обских угров (здесь он именуется Золотой Богатырь), получив культовое место на территории у устья Иртыша.
В одном из подобных повествований («Подобно Осиновому Листу Вёрткий Муж») можно встретить характерные для обских угров представления о посмертных странствованиях души. Например, о том, как душа человека после его смерти обходит те места, где он бывал при жизни:
«Старик пришёл и сказал:
- Я обошёл все семь возвышенных мысов, на которых я раньше бродил.
154
Пришла старуха и сказала:
- Семь боров, в которых я раньше гуляла, я все обошла» [1990: 223].
Особое значение и в актуальных верованиях, и в фольклорных текстах имеют образы птиц и животных как ипостасей героев и героинь, ставших позднее духами-покровителями, в образах которых их души могут совершать конкретные действия. Например, в упомянутом выше сказании о Золотом богатыре он и его супруга предстают в образах гусей. Нередко в героических песнях и сказаниях невеста в образе совы или другой птицы может оповестить жениха о месте своего нахождения прежде, чем он отправится туда в военный поход.
3.3. Трансформация героев и чудесное преображение стариков в сказках
В обско-угорских сказках смерть и повторное рождение после нее происходят очень быстро, при этом напрямую не указывается, что это смерть и последующее рождение, а преподносится как чудесная волшебная трансформация. Трансформация может являться преображением существ, олицетворяющих собой некие силы, иногда враждебные человеку, а также касается самих людей.
В первом случае, ярким примером может служить распространённый у обских угров мотив сжигания лесной ведьмы (Kir-njulup imi, хант.), иногда злого великана теук'а. (хант.) / meykv'a (маис.) или Por-пе, и превращение её пепла в комаров. Людоедская сущность здесь не исчезает, а преобразуется, трансформируется и находит своё выражение в появлении досаждающих людям кровососущих насекомых.
В отношении же обычных людей трансформационные изменения в сказках выглядят несколько иначе. Реинкарнация героев обско-угорских сказок, о которой в них идёт речь, предстаёт в достаточно завуалированной форме. Например, в одном из текстов хантыйских сказок после испытаний герои (два брата и сестра) возвращаются в дом людей, которые их вырастили. Но прошёл большой срок времени: «Когда пришли домой, смотрят: в избе три угла обвалились, только один угол держится. Если зимой пришли, последнюю -------------------------- 155 --------------------------
горящую искру в чувале снегом засыпали, если летом пришли, водой капнули, и потухла последняя искра в чувале <...>». Далее: «Мать и отец выскочили из избы. Только выскочили, подхватили их, подбросили, за облака летали, вниз когда упали, маленьким мальчиком и девочкой стали» [Младший внук... 2003: 52]. Или такой пример: «<...> В бабушкином доме из чувала маленький дымок идёт <...> Три угла дома обвалились, один угол дома остался <...>. У бабушки остался маленький огонёк, этот уголёк она из одной руки в другую перекатывает <...>. Бежит она к внуку. Внук поддел её носком обуви, пнул, запрокинула она голову, упала вниз и стала, оказывается маленькой» [Сказки Гришкина... 2012]. Подобные концовки в обско-угорских сказках являются традиционными. Ещё один пример: «А свёкр со свекровью до того состарились, ничего уже не понимают! Посадил их сын на носок ноги и подбросил кверху. Улетели они в небо. Летали, летали, упали на землю и вновь помолодели» [С неба спустившаяся... 2008: 46].
При возвращении героя к матери также типичными приемами всегда вначале описывается её старость: «<...> у матери осталась единственная искорка огня <...>», но после встречи: «Сын толкнул её ногой и отбросил. На этом конце поля она заплакала, с того конца поля появилась. Она стала трехлетней маленькой женщиной, углы её платка стелятся внизу <...>» [Камень семпыр... 1990: 100]. М.Ф. Косарев в своей статье «Фольклорные приёмы и способы омоложения, воскрешения и обретения бессмертия», где он рассматривает эту тему на материале разных народов, даёт такое толкование омоложению сказочных персонажей в обско-угорском фольклоре: « «Пинать» в обско-угорском фольклорном контексте означает «укачивать»: у хантов к младенческой зыбке крепилась особая ременная петля, с помощью которой мать качает зыбку ногой - «пинает». Отсюда такое былинное выражение: «После семи сыновей в песенном доме кого пинали? Златоглазую красавицу-дочь в узорчатой зыбке там пинали»» [Косарев 2006 б: 255].
В героических сказаниях также встречаются подобные мотивы, но если в сказках это, как правило, концовки, то в больших
156
повествованиях они могут встретиться в середине текста: «Они прибыли к первой тётке. Видят, что эта старуха уже трясётся от старости. Его жена толкнула её на землю, подняла, и эта старуха сделалась молодой и красивой женщиной <...>»; «<...> Старик подбежал, чтобы обнять своего сына; сын его бросил на землю, и он стал молодым красивым мужчиной. Старуха побежала, чтобы обнять его жену; невестка её толкнула на землю и подняла - та превратилась в молодую и красивую женщину <...>» [Подобно Осиновому... 1990: 235, 236].
Л.В. Попова, реконструируя мифологические мотивы сюжетов подобного рода в обско-угорском сказочном фольклоре, в одной из своих статей обращает внимание на ряд существенных деталей, позволяющих более глубоко вникнуть в потаённый смысл этих сказок и расшифровать их значение. Прежде всего, она обращает внимание на присутствующие в этих сказочных концовках «архаические представления обских угров об огне, о жизненных циклах, о разного рода рубежных состояниях». Она именует обозначенный нами мотив, встречаемый в мансийских и хантыйских сказках, как «сказочный эпизод о гашении последней искры в очаге». Основные особенности этого мотива обско-угорского фольклора исследовательница обозначила так: «Данный эпизод встречается в конце сказки, когда герой возвращается домой после долгих странствий: избушка уже совсем обвалилась, бабушка сидит в уцелевшем углу дома, у очага, в котором тлеет последняя искорка. Главный персонаж <...> различными способами гасит искру, затем толкает (пинает) из угла в угол или отбрасывает в сторону старушку, от чего она становится молодой (маленькой)» [Попова Л. 2012: 136]. Она справедливо полагает, «эпизод о котором идёт речь, очевидно, является частью трансформированной версии древнего мифа», об этом свидетельствует некоторая «оторванность» данного мифологического элемента от повествования. Его первоначальное значение практически утрачено и имеет очень древнее происхождение [Попова Л. 2012: 138]. По нашему мнению, первоначальным смыслом, вкладывавшемся в подобные эпизоды, является реинкарнация героев, которая предстаёт перед нами здесь в зашифрованном варианте.
Доказательством этому является ход рассуждений самой Л.В. Поповой. Она обращает наше внимание на два принципиально важных момента, позволяющих глубже вникнуть в суть представлений обских угров о реинкарнации. По её мнению, «гашение последней искры может рассматриваться как смерть героя. <...> искорка или сохранение огня - символ продления, поддержания угасающей жизни в другом мире. Огонь здесь проявляет не только охранительную функцию, но и посредническую: является связующей ниточкой между миром живых и миром мёртвых. Когда проходит определённое время, огонь должен погаснуть, это означает, что цикл завершён» [Попова Л. 2012: 140], в то же время она отмечает: «<...> пока горит огонь, есть жизнь, если огонь героя погаснет, то прервётся и возможность его рождения в последующих поколениях» [Попова Л. 2012: 142]. Исследовательница также обращает внимание на способы гашения искры героем, прежде всего предметы, с помощью которых она гасится: в мансийских версиях внук ткнул в очаг заснеженный посох или мокрое весло. «Посох - это мужской атрибут, а очаг женский». В космогонической мифологии посох символизирует орудие творения мира, «атрибут шамана, торящего дорогу, преодолевающего трудный путь» [Попова Л. 2012: 141]. Не случайно как фаллический символ - посох - предстаёт в сценках медвежьих игрищ.
Обобщая, можно выявить следующие соответствия, указывающие на зашифрованный в концовках обско-угорских сказках процесс реинкарнации (табл. 7):
Таблица 7
Мотив реинкарнации в обско-угорских сказках
Символическое обозначение в текстах сказках Расшифровка, предполагаемые состояния
полуразрушенное жильё, угасающий очаг старость, переход в другой мир, нахождение в ином мире
158
тушение последней искры водой (снегом), заснеженным посохом (мокрым веслом) смерть, процесс возрождения души старого человека через зачатие в семье близких родственников
престарелый родственник бежит навстречу своему сыну (внуку) желание души возродиться в своём роду
пинание престарелого родственника и подкидывание его вверх, его витание в небесах нахождение реинкарнирующей души в Верхнем мире, прежде чем вернуться обратно в Средний мир в семью родственников, младенчество
падение с небес на землю и превращение престарелого родственника в молодого (маленького) повторное рождение в этом мире, возрождение души в новом теле, проживание им новой жизни
Таким образом, обско-угорский фольклор (в данном случае были представлены примеры фольклорных произведений северных групп) передаёт идею о реинкарнации обычно в символической, зашифрованной форме, причиной чего является её сакраль-ность. Принципиальных отличий между северо-мансийскими и северо-хантыйскими представлениями о реинкарнации и их символическом выражении в текстах нет. На примере представленных фольклорных сюжетов хорошо видно, что в зависимости от жанра информация о перевоплощении душ может передаваться по-разному. В мифологических сказаниях перевоплощение касается не только обычных людей, но и сверхъестественных мифических существ, а также первопредка, в данном случае женщины Mos'. В героических текстах, как правило, речь идёт о предках, которые завершили свой круговорот жизни-смерти, став божествами, духами-покровителями своего народа. Так, в одном из приведённых примеров, несмотря на предпринятые меры врагов (скальпирование), не позволяющие возродиться вновь, душа
погибшего богатыря даёт возможность своему потомку отомстить за себя и своих братьев и стать покровителем своего рода. В сказках же реинкарнация происходит как чудесный акт преображения стариков в детей или же мгновенное их омоложение.
В сказаниях обских угров встречаются мифологические представления о посмертном существовании, о становлении духов-покровителей. Общеизвестно, что фольклор является отображением жизни народа и существующих в ней идей, в то же время содержащиеся в нём представления находили отражение в актуальных верованиях и способствовали их дальнейшему развитию.
160
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Представления обско-угорских народов о реинкарнации вписываются в сложившуюся у них систему горизонтальных и вертикальных разноуровневых пространственно-временных моделей (мировая река, гора и т.д.) и связанный с ними пантеон божеств и духов-покровителей. Согласно мифологическим воззрениям, влияние на жизнь, смерть и последующее возрождение имеют магические, очищающие и преображающие свойства Воды и Огня и их симбиоза в виде Огненной Воды, получивших своё отражение в сохранившихся древних мифах. Рассмотренный нами комплекс представлений о круговороте душ имеет отношение к древнейшему архетипическому символу - Древу Жизни (семиствольной берёзе, реже - другим эквивалентным ей по сакральным функциям деревьям). С ним взаимосвязан образ птицы, в котором предстаёт богиня-мать Kaltas а также её дети - птицы-духи, олицетворяющие собой человеческие души и духов-предков. Согласно традиционным верованиям северных групп обских угров, именно Kaltas ' (у восточных хантов Pugos) посылает в Средний мир человеческие души и забирает их обратно.
Как показал анализ материалов, богатый комплекс представлений хантов и манси о душе (душах) основывается на двух её составляющих духовном (реинкарнирующем) начале - lil (хант.) /ИИ (маис.) и виталическом - is, is-/or (хант., маис.). Реинкарнирующая душа (она же - «маленькая» душа, «внутренняя» душа, душа-птица) является продуцирующим (животворящим) началом, постоянно возрождающимся в новых физических телах. Она имеет «небесное» происхождение и периодически возвращается после смерти в Верхний мир. Виталическая же часть души имеет психоэмоциональные характеристики и отвечает за жизнеспособность в Среднем мире, она является жизненной энергией и условно делится в зависимости от пола на 4 (у женщин)/5 (у мужчин) частей. После смерти она переходит в Нижний мир, вновь проживая уже прожитую жизнь, но в обратном порядке, и исчезает.
В актуальных верованиях обских угров наибольшее распространение получили представления о 4-5 душах is, is-'/6r. на основе чего можно сделать вывод о том, что общество, в лице своих «посвященных», вырабатывало способы, во-первых, сохранения жизненных сил для полноценного и более длительного пребывания человека в земном мире. И, во-вторых, заботилось о посмертном покое виталических душ и достойном завершении их существования, т.к. их нахождение в Среднем мире в виде «бродячих» душ представляло опасность для живых людей.
Информация в народе о реинкарнирующей душе lil/lili имеет несколько закрытый характер, она передаётся опосредованно, завуалированно и представляет собой больше символический пласт знаний. Тем не менее, lil/lili считается главной душой, несущей в себе кодовые характеристики человека, связана с его сознанием, т.к. располагается в голове (или в волосах) и отвечает за связь с космосом (Верхним миром).
Реинкарнация в обско-угорской среде имеет определённые закономерности. Мною выделено 12 принципов, характеризующих это явление:
1. Потенциальная возможность реинкарнации есть у всех душ.
2. Реинкарнация происходит в семьях родственников как по отцовской, так и по материнской (реже) линиям, но не исключается возможность возрождения и в чужом роду.
3. При реинкарнации, как правило, сохраняется пол: предок мужского пола возрождается в мальчике, женского - в девочке.
4. Реинкарнирующая душа может воплотиться в нескольких младенцах (по традиционным канонам: до 5-ти - мужская, до 4-х - женская).
5. Считается, что реинкарнирующая «субстанция» распределяется неравномерно среди тех, в ком она повторно воплощается.
6. В одном младенце реинкарнирует одна душа, но встречаются также случаи, когда за возрождение «борются» две души, оказывающиеся в одном теле.
7. Реинкарнация обычно происходит в семьях тех, к кому душа умершего испытывала привязанность.
8. Несмотря на существование тонкой связи между близнецами,
162
отличающей их от других людей, в них реинкарнируют души разных предков.
9. Реинкарнация происходит в определённые сроки: от 4/5 лет (в зависимости от пола) после смерти в промежуток времени равный прожитой жизни. В то же время нередко фиксируются случаи более быстрого воплощения души, в том числе даже при жизни (незадолго до смерти) её предшествующего обладателя.
10. Отмечается большое внешнее сходство между умершим и тем, в ком он возродился, а также схожесть их характеров, привычек и т.п.
11. Человеческая душа воплощается только в человеке. В то же время у самой восточной группы хантов (васюгано-ваховских) зафиксированы представления о «приходе в гости» умершего родственника в образе добытого на охоте медведя, что роднит эти представления с фольклорными мотивами временного воплощения человеческой души в растениях и животных.
12. Для обско-угорской системы реинкарнации характерна этническая привязка, так как считается, что она происходит в своём народе. Однако повсеместно не исключалась возможность перехода возрождающейся души в другие народы, если свой род иссяк, в этом случае реинкарнация происходила не по родству. В век, когда стали преобладать смешанные браки, - эта тенденция получила своё распространение, но уже преимущественно с соблюдением принципа родства.
Реинкарнация у обско-угорских народов имеет дискретный характер, а выявленные принципы не являются жёсткими, т.к. повсеместно встречаются исключения из «правил». В данном случае мы можем говорить о неких установившихся или заданных свыше «рамках», позволивших «упорядочить» процесс трансмиграции человеческих душ.
Так как реинкранируют обычно родственники, то эта система действует на уровне близкородственных коллективов (родов). Души представителей одного рода, таким образом, составляют собой некое энергоинформационное единство, концентрирующееся вокруг культа родового предка - духа-покровителя.
На жизнь в традиционной среде обских угров влияли следующи
факторы: принадлежность к определенному роду, в котором происходит воплощение; нахождение под покровительством определённых духов-покровителей; соблюдение предписанных обычаев; гармоничное взаимодействие с природным и социальным окружением. Одна из основных целей проживания в «этом мире» или регулярного «прихода» в «этот мир», - стать сильным духом, покровительствующим своим потомкам и оберегающим свой род. С этим связан ещё один своеобразный желаемый итог повторяющихся жизненных циклов, с точки зрения обских угров - «попадание» душ в верхние («небесные») миры. Это осуществляется благодаря развитию востребованных социумом способностей, получению общественного признания, оказанию поддержки и помощи окружающим, то есть в том, что выражает направленность души на созидание и поддержание жизни. Но диалектика человеческого развития в том, что всему в жизни всегда есть определенное противодействие «противоположных» сил. Поэтому люди, отвечающие перечисленным характеристикам, должны обладать внутренней силой. Сила таких людей проявлялась обычно на уровне своего рода, но могла быть и шире. Если после смерти человека происходило его «превращение» в покровительствующего духа, то могущество и влияние такого духа соответствовали уровню проявленной при жизни внутренней силы его обладателя.
Таким образом, человеческие души, по представлениям обских угров, постоянно находятся в неком «танце»: рождаются, умирают, «проживают» в ином мире прожитую жизнь заново, но в обратном порядке, снова воплощаются для новой жизни... Но многократно рождаясь в «этом мире», можно выйти за пределы этого круговорота. По мере накопления опыта от жизни к жизни каждая отдельная частичка первоначального предкового духа в конечном итоге должна перейти на другой уровень бытия - стать представителем Верхнего мира, покровительствующего родственным себе, продолжающих свой путь воплощения в Среднем мире.
Т.В. ВОЛДИНА
https://atlaskmns.ru/
Чередование великих периодов Жизни и Смерти
© Copyright: Влад Лесной, 2025
Свидетельство о публикации №225071300372
Свидетельство о публикации №225071300372
Рецензии