Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 1. Продолжение

III
Диалектическая концепция отрицания

   Нам еще слишком рано претендовать на раскрытие смысла Ничто, перед которым мы внезапно были поставлены вопрошанием. Но кое-какие уточнения можно внести и сейчас. Было бы, в частности, неплохо выявить отношения бытия с преследующим его небытием. Мы уже отмечали, что существует определенный параллелизм между поведением человека перед лицом бытия и поведением, свойственным человеку перед лицом Ничто. И у нас тотчас же возникает стремление рассматривать бытие и небытие как два взаимодополняющих компонента реального, скажем, как свет и тень. Речь шла бы о двух строго синхронных понятиях, которые до такой степени соединялись бы в возникающих объектах, что рассматривать их по отдельности было бы бессмысленно. Чистое бытие и чистое небытие были бы двумя абстракциями, которые только воссоединившись могли бы служить основанием конкретных реальностей. Именно такова точка зрения Гегеля. Действительно, он рассматривает отношения Бытия и Небытия в логике, именуя последнюю “системой чистых определений мысли”. И уточняет свою формулировку: “Мысли, как их обычно представляют, не суть чистые мысли, поскольку под мыслимым бытием понимают бытие, содержание которого есть содержание эмпирическое. В логике мысли рассматриваются так, как если бы они не имели другого содержания, кроме содержания чистого мышления, которое порождено им самим”1. Конечно, эти определения составляют и “то, что есть самого сокровенного в вещах”, но в то же время, когда их рассматривают “в себе и для себя”, они выводятся из самого мышления и раскрывают в себе свою истинность. Тем не менее усилия гегелевской логики будут направлены на то, чтобы “сделать очевидной неполноту понятий, (которые она) рассматривает поочередно, и необходимость для их осознания подняться к более полному понятию, которое их снимает, включая в себя”2. К Гегелю приложимо высказывание Ле-Сенна о философии Гамелена: “Каждое низшее понятие зависит от высшего как абстрактное от конкретного, которое ему необходимо, чтобы реализовать себя”. Подлинно конкретное, согласно Гегелю — это Бытие со своей сущностью; это Всеобщее, возникающее благодаря синтетической интеграции всех абстрактных моментов, которые в нем снимаются, поскольку нуждаются в дополнении. В этом смысле бытие будет самой абстрактной и бедной из абстракций, если мы рассматриваем его само по себе, иначе говоря, в отрыве от его перехода в Сущность. Действительно: “Бытие соотносится с Сущностью как непосредственное с опосредующим. Вещи вообще “бытийствуют”, но их бытие состоит в проявлении их сущности. Бытие переходит в Сущность. Это можно выразить так: “Бытие предполагает Сущность”. Хотя Сущность проявляется по отношению к Бытию как опосредованное, тем не менее она и есть настоящее начало. Бытие возвращается в свое основание; Бытие снимает себя в сущности”3.
Таким образом, Бытие, оторванное от Сущности, составляющей его основание, становится “просто пустой непосредственностью”. И именно так его определяет “Феноменология духа”, представляющая чистое Бытие “с точки зрения истины” как непосредственное; мы, следовательно, находим начало в Бытии, которое есть “неопределенность, предшествующая всякому определению; неопределенность, взятая как абсолютная точка отсчета”.
Но такое неопределенное Бытие тотчас “переходит” в свою противоположность. “Это чистое Бытие, — пишет Гегель в “Малой Логике”, — есть чистая абстракция, и, следовательно, абсолютное отрицание, которое, взятое в своем непосредственном моменте, есть небытие”. В самом деле, разве Ничто — не простая тождественность самому себе, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания? Чистое бытие и чистое Ничто, следовательно, - одно и то же. Вернее, они различаются. Но “так как здесь различие еще не стало определенным различием, поскольку бытие и небытие составляют непосредственный момент, то это различие не может быть названо, оно лишь чистая мнимость”: (Hegel: P. c. — E. 988 ). Это конкретно означает, что “нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытия, и Ничто” (Hegel: Grande logique, chap. I).
Еще рано обсуждать саму гегелевскую концепцию: именно совокупность результатов нашего исследования позволит нам занять по отношению к ней какую-то позицию. Следует только обратить внимание на то, что Гегель редуцирует бытие к смыслу существующего. Бытие облечено в сущность, которая составляет его основание и источник. Вся теория Гегеля основывается на идее необходимости философского движения для того, чтобы обнаружить в начале логики непосредственное, выведенное из опосредованного, абстрактное, выведенное из конкретного, лежащего в его основании. Но мы уже отмечали, что бытие не составляет по отношению к феномену того, что абстрактное составляет по отношению к конкретному. Бытие — не “структура среди прочих структур”, не момент объекта; оно само представляет собой условие всех структур и моментов. Это то основание, на котором проявляются свойства феномена. И в то же время недопустимо, чтобы бытие вещей “состояло в проявлениях их сущности”. Ибо тогда понадобилось бы бытие этого бытия. Если бы, впрочем, бытие вещей “состояло” в проявлении, то Гегель едва ли мог бы зафиксировать момент чистого Бытия там, где мы не нашли и следа этой первичной структуры. Верно, что чистое бытие фиксировано рассудком, изолировано и неподвижно в самих своих определениях. Но если переход в сущность составляет главную характеристику бытия, а рассудок ограничивается тем, что “определяет и упорствует в своих определениях”, то неясно, почему, собственно, он не определяет бытие как “состоящее в проявлении”. Можно сказать, что для Гегеля всякое определение есть отрицание. Но рассудок в данном случае ограничивается отрицанием в своем объекте иного, того, что не есть сам объект. Несомненно, этого достаточно, чтобы воспрепятствовать любому диалектическому движению, но этого оказалось бы недостаточно для того, чтобы уничтожить переход в зародыше. Поскольку бытие переходит в иное, оно ускользает от определений рассудка, но поскольку оно само снимает себя, то есть само глубочайшим образом составляет причину своего перехода, оно должно, напротив, являться таким, каково оно для рассудка, фиксирующего его в своих определениях. Утверждать, что бытие есть лишь то, что оно есть, значило бы по меньшей мере оставить его нетронутым, поскольку оно есть переход. Такова двойственность гегелевского понятия “перехода”, который выглядит то как глубинный прорыв рассматриваемого бытия, то как внешнее движение, в которое вовлечено бытие. Недостаточно утверждать, что рассудок находит в бытии лишь то, что оно есть, нужно еще объяснить, каким образом бытие, которое есть то, что есть, может быть лишь таковым; правомерность подобного объяснения основывалась бы на рассмотрении феномена бытия как такового, а не на негативирующей деятельности рассудка.
Здесь следует остановиться на утверждении Гегеля, согласно которому бытие и Ничто представляют собой противоположности, и различие между ними на абстрактном уровне рассмотрения - всего лишь “мнимость”.
Противопоставлять бытие и Ничто как тезис и антитезис, как это делает, согласно Гегелю, рассудок, — означает предполагать наличие между ними логической синхронности. Таким образом, обе противоположности возникают одновременно как два крайних элемента логического ряда. Однако здесь нужно помнить, что такой синхронностью смогут обладать только противоположности, поскольку они в равной степени позитивны (или в равной мере негативны). Но небытие — не противоположность бытия, оно противоречит ему. Это подразумевает некую логическую апостериорность Ничто по отношению к бытию, поскольку вначале бытие полагается, а затем отрицается. Следовательно, бытие и небытие не могут быть понятиями, обладающими одним и тем же содержанием, ибо, наоборот, небытие предполагает неуклонное движение разума: какова бы ни была первоначальная недифференцированность бытия, небытие - это отрицание этой недифференцированности. “Переводить” бытие в ничто Гегелю позволяет именно то, что он имплицитно вводит отрицание в само определение бытия. Это получается само собой, поскольку всякое определение отрицает: ведь Гегель нам говорил, повторяя формулу Спинозы, что omnis determinatio est negatio1. И разве не он писал: “Всякое определение, касающееся отличий бытия от чего-то другого, полагающее в бытии некое содержание, не позволяло бы сохранить его в его чистоте. Бытие — это чистая неопределенность и пустота. В нем не за что ухватиться...”? Таким образом, Гегель сам вносит извне в бытие отрицание, которое обнаружит потом при переводе бытия в ничто. Но в таком случае само понятие отрицания заключает в себе парадокс. Ибо если я отрицаю в бытии всякую определенность и всякое содержание, я могу это делать только утверждая, что бытие, по крайней мере, есть. Так что отрицая в бытии все, что угодно, невозможно заставить его не быть уже в силу того, что мы отрицаем его бытие тем-то ли тем-то. Отрицание не могло бы достигнуть бытийной сердцевины бытия, которое есть абсолютная полнота и позитивность. Напротив, небытие — это отрицание, которое направлено на само это абсолютно плотное ядро. Именно в этом ядре отрицает себя небытие. Когда Гегель пишет: “(Бытие и ничто) суть пустые абстракции, и первая из них так же пуста, как вторая”, он забывает, что пустота - это пустота от чего-то.1 Бытие пусто, так как свободно от всякой иной определенности, кроме самотождественности; а небытие пусто, потому что свободно от бытия. Одним словом, здесь, вопреки Гегелю, нужно вспомнить, что бытие есть, а ничто не-есть.
Таким образом, бытие все-таки не было бы опорой никакого определенного качества; ничто логически следовало бы за ним, поскольку бытие полагается, чтобы его отрицать, поскольку неустранимое негативное качество примешивается к этой недифференцированной массе бытия, чтобы ее оформить. Это означает не только то, что мы должны отказаться ставить бытие и небытие на один и тот же уровень, но и то, что мы должны всегда остерегаться представлять ничто как некую изначальную бездну, из которой появляется бытие. Использование понятия “ничто” в его обыденной форме всегда предполагает предварительную конкретизацию бытия. В этом смысле знаменательно, что в языке мы различаем ничто на уровне вещей (“Ничего”  - Rien) и ничто на уровне человеческих существ (“Никто” - Personne). Но в большинстве случаев имеется еще более детальная определенность; мы говорим, выделяя особую группу предметов: “Ничего не трогай!” — то есть, точнее, ничего из этой группы. Подобным же образом тот, кого спрашивают об определенных событиях частной или общественной жизни, отвечает: “Я ничего не знаю”, и это “ничего” обозначает всю совокупность фактов, о которых его спрашивали. Сам Сократ в своей знаменитой формуле “Я знаю то, что ничего не знаю”, обозначает этим “ничего” именно всеобщность бытия, рассматриваемую как Истина. Если бы, приняв на мгновение точку зрения наивной космогонии, мы попытались задаться вопросом, что “было” до возникновения мира, и ответили бы: “ничего”, нам пришлось бы признать, что эти “до” и “ничего” в действительности ретроспективны. Но мы нынешние, вовлеченные в бытие, отрицаем то, что до этого бытия уже существовало бытие. Отрицание здесь исходит от сознания, которое возвращается к своим истокам. Если бы мы лишили эту исходную пустоту ее свойства быть свободной от этого мира и от всего, что охвачено формой мира — в том числе и от этого свойства быть до, предполагающего наличие после, по отношению к которому я его определяю, само отрицание исчезло бы, уступая место полной неопределенности. И ее было бы невозможно помыслить, даже — и особенно — как Ничто. Таким образом, переворачивая формулу Спинозы, мы могли бы сказать, что всякое отрицание есть определение. Это значит, что бытие предшествует Ничто и основывает его. Под этим следует понимать не только то, что бытие имеет логический приоритет перед ничто, но еще и то, что именно из бытия Ничто черпает свою действенность. Именно это мы имеем в виду, говоря что Ничто преследует бытие. Это означает, что бытие совершенно не нуждается в ничто для понимания самого себя, и что можно тщательно исследовать понятие бытия и не обнаружить в нем ни малейшего следа Ничто. Но, напротив, Ничто, которого нет, может обладать лишь заимствованным существованием: оно его черпает именно в бытии; Ничто бытия встречается лишь в пределах бытия, и полное исчезновение последнего не было бы наступлением царства небытия, но, напротив, одновременным исчезновением Ничто: небытие существует лишь на поверхности бытия.
IV
Феноменологическая концепция Ничто

Правда, можно рассматривать дополнительность бытия и Ничто и по-другому. Можно в них обоих видеть в равной мере необходимые составляющие реальности, но не “переводя” бытие в Ничто, как Гегель, и не настаивая на следовании Ничто за бытием, как это делаем мы. Можно, наоборот, сделать акцент на силах взаимного отталкивания бытия и небытия, действующих между ними; тогда реальность будет представлять собой как бы результирующее напряжение между этими противоборствующими силами. Именно на такое новое понимание ориентируется Хайдеггер1.
Не нужно много времени на уяснение того, что его теория Ничто представляет собой прогресс по отношению к соответствующей теории Гегеля. Прежде всего, бытие и небытие уже не пустые абстракции. Хайдеггер в своем основном труде показал правомерность вопроса о бытии; последнее более не обладает чертами схоластической универсалии, еще сохраняющимися у Гегеля. Существует смысл бытия, который необходимо прояснить; существует “доонтологическое понимание” бытия, содержащееся в любом поведении “человеческой реальности”, т. е. в каждом проекте. Апории, которые обычно возникают, как только философ касается проблемы Ничто, также оказываются малозначащими: они имеют значение лишь поскольку ограничивают применимость рассудка и показывают только, что эта проблема находится вне компетенции последнего. Напротив, есть множество отношений “человеческой реальности”, подразумевающих некое “понимание” Ничто: ненависть, запрет, горе и т. д. Для “Dasein”1 даже существует постоянная возможность оказаться “перед лицом” Ничто и раскрыть его как феномен: это беспокойство. Во всяком случае, Хайдеггер, устанавливая возможности конкретного схватывания Ничто, не впадает в ошибку Гегеля,  не сохраняет за Небытием бытия, хотя бы даже абстрактного: Ничто не есть, оно ничтожится. Оно обусловлено и поддерживается трансцендентным. Известно, что для Хайдеггера бытие человеческой реальности определяется как “бытие-в-мире”. А мир — это синтетический комплекс орудийных реальностей, которые отсылают друг к другу, образуя все более и более широкие концентрические круги, и исходя из этого комплекса человек заявляет о себе, что он есть такое. Это, во-первых, означает, что “человеческая реальность” возникает поскольку ей дано бытие, она “оказывается” (sich befinden) в бытии, — и, во-вторых, что именно человеческая реальность заставляет окружающее бытие располагаться вокруг нее в форме мира. Но она может заставить бытие являться в виде организованной в мир целостности, лишь выходя за пределы мира. Всякое определение, согласно Хайдеггеру, - это переход, поскольку  предполагает дистанцию, занятие позиции. Такой переход от мира, составляющий условие самого возникновения мира как такового, “Dasein” совершает к самому себе. Для самости (Selbstheit) характерно то, что человек всегда отделен от того, что он есть, всей полнотой бытия того, что он не есть. Он взывает к самому себе с другой стороны мира, и в сокрытии себя возвращается к себе от горизонта: человек — это “бытие вдали”. Именно в движении сокрытия, пронизывающем все сущее, бытие раскрывается и организуется как мир, и при этом ни мир не обладает первичностью по отношению к движению, ни движение — по отношению к миру. Но такое появление себя по ту сторону мира, иными словами, по ту сторону целостности реального, — это появление “человеческой реальности” в Ничто. Бытие может переходить только в Ничто. В то же время бытие выглядит организованным в мир именно с позиции по ту сторону мира. Это означает, с одной стороны, что человеческая реальность возникает как всплытие бытия в небытии, а с другой стороны — что мир “плавает” в Ничто. Беспокойство и есть открытие этого постоянного двойного ничтожения. И именно в переходе от мира Dasein начинает осмысливать возможность последнего, то есть вопрошать: “Почему существует нечто вместо ничто?” Таким образом, возможность мира раскрывается восприятию человеческой реальности поскольку последняя заключена в Ничто.
Итак, следовательно, Ничто со всех сторон окружает бытие и одновременно исключено из бытия; Ничто дается как то, благодаря чему мир приобретает свои очертания как мир. Может ли нас удовлетворить подобное решение?
Конечно, невозможно было бы отрицать, что восприятие мира как мира - это ничтожение. Как только мир показывается как мир, он дается как не существующий иначе. Такому восприятию далее с необходимостью сопутствует появление “человеческой реальности” в Ничто. Но откуда берется возможность появления “человеческой реальности” в небытии? Без всякого сомнения, Хайдеггер был прав, настаивая на том, что отрицание берет основание в Ничто. Но если Ничто основывает отрицание, то это значит, что оно содержит “нет” в качестве сущностной структуры. Иными словами, если Ничто основывает отрицание, то оно - не сплошная пустота или инобытие, не полагающее себя как инобытие.1 Ничто — источник негативного суждения, поскольку  само представляет собой  отрицание. Оно основывает отрицание как акт, поскольку само есть отрицание как бытие. Ничто может быть таковым только если решительно ничтожит себя как Ничто мира, то есть если оно в своем ничтожении решительно направлено на этот мир, конституируя себя как отказ от мира. Ничто несет бытие в своей сердцевине. Но как рассматривать возникновение (мира) с точки зрения такого ничтожащего отказа? Трансцендирование, каковым является “проект самого себя по ту сторону”, вовсе не может основывать Ничто; наоборот, это ничто находится в самом сердце трансцендирования и его обусловливает. Однако для философии Хайдеггера характерно использование при описании Dasein позитивных терминов, которые скрывают все имплицитно содержащиеся в них отрицания. Dasein — это пребывание вне самого себя, в “мире”, это “бытие вдали”, это “беспокойство”, это “собственные возможности”, и т. д. Все это говорит о том, что Dasein нет в самом себе, что его нет в непосредственной близости к самому себе, и что оно “снимает” мир, поскольку полагает себя как не-сущее в себе и как то, что не есть мир. В этом смысле прав как раз не Хайдеггер, а Гегель, провозгласивший, что Дух есть отрицание. Но обоим им можно задать один и тот же вопрос, слегка меняя его форму. Гегелю нужно сказать: “Недостаточно заявить, что дух - это опосредование и отрицание, нужно еще показать негативность как структуру бытия духа. Чем должен быть дух, чтобы он мог конституировать себя как отрицание?” А Хайдеггера можно спросить: “Если отрицание — базисная структура трансцендирования, то какова должна быть базисная структура “человеческой реальности”, чтобы последняя была способна трансцендироваться от мира? В обоих случаях нас отсылают к негативирующему поведению, и никто не занимается основыванием такого поведения в негативном бытии. Кроме того, Хайдеггер превращает Ничто в некую разновидность интенционального коррелята транцендентности и не видит, что уже включил его в саму трансцендентность в качестве ее первичной структуры.
Кроме того, для чего утверждать, что отрицание основано в Ничто, если затем создается теория небытия, гипотетически отрывающая Ничто от всякого конкретного отрицания? Если я всплываю в Ничто по ту сторону мира, то как это внемировое Ничто может основывать маленькие провалы небытия, на которые мы поминутно наталкиваемся в гуще бытия? Я говорю, что “Пьера здесь нет”, что “у меня нет больше денег” и т. д. Действительно ли нужно совершать переход от мира к Ничто и возвращаться затем к бытию, чтобы основывать эти обыденные суждения? И как вообще можно осуществить эту операцию? Речь ведь вовсе не о том, чтобы заставить мир скользнуть в Ничто, но лишь о том, чтобы, оставаясь в пределах бытия, отказать субъекту в атрибуте. Нам могут сказать, что всякий отвергнутый атрибут, всякое отрицаемое сущее охвачены одним и тем же внемировым Ничто, что небытие как бы наполнено несуществующим, что мир находится на плаву среди небытия, как реальность среди возможностей. В таком случае нужно было бы, чтобы каждое отрицание имело своим источником отдельный переход бытия в иное. Но что это за переход, если не гегелевское опосредование? Разве мы уже не обращались — и тщетно — к Гегелю в поисках ничтожащего основания опосредования? И даже если бы объяснение годилось в отношении простых и радикальных отрицаний, которые отказывают тому или иному объекту в каком бы то ни было присутствии в бытии (“Кентавров не бывает”; “У него нет никакой причины опаздывать”; “У древних греков не было полигамии”), и которые по крайней мере могли бы участвовать в конституировании Ничто как некоей геометрической области всех неудавшихся проектов, всех неверных представлений, всех исчезнувших или вымышленных существ, — такая интерпретация небытия не была бы пригодна для определенного, и, собственно говоря, наиболее распространенного, типа реалий. Это реалии, содержащие небытие в своем бытии. Действительно, как согласиться, что одна их часть находится в мире, а другая часть — вне мира, во внемировом Ничто?
Возьмем, к примеру, понятие расстояния, лежащее в основе определения местоположения, локализации некоторой точки. Нетрудно заметить, что оно включает в себя момент отрицания: две точки находятся на расстоянии друг от друга, когда они разделены определенной дистанцией в пространстве. Иначе говоря, расстояние, позитивная определенность отрезка, выступает здесь как отрицание абсолютной и неразделимой близости. Может возникнуть желание свести расстояние лишь к длине отрезка, границами которого были бы две рассматриваемые точки А и В. Но очевидно, что здесь меняется направление нашего внимания, и за тем же словом уже скрывается другой объект, данный нам в интуиции. Организованный комплекс, составленный из отрезка вместе с обоими его концами, действительно можно представить сознанию как два различных объекта. В самом деле, отрезок может быть задан как непосредственный объект интуиции; в таком случае он изображается как полное и конкретное натяжение, длина которого есть позитивная определенность, а две точки А и В предстают только как момент целого — поскольку они содержатся в самом отрезке как его пределы. Тогда отрицание, изгнанное из представления об отрезке и его длине, прячется в его пределах: говоря, что точка В — предел отрезка, мы имеем в виду, что отрезок не простирается дальше этой точки. Отрицание здесь составляет второстепенную структуру объекта. Если мы, наоборот, обращаем внимание на точки А и В, то они предстают как непосредственные объекты интуиции, основанные в пространстве. Тогда исчезает отрезок как полный и конкретный объект, он воспринимается исходя из этих двух точек как разделяющая их пустота, негативность: отрицание соскальзывает с точек, которые перестают быть пределами, чтобы заполнить саму длину отрезка как расстояние. Таким образом, целостная форма, образуемая отрезком и двумя его концами вместе с внутриструктурным отрицанием может восприниматься двояко. Вернее, существуют две формы, и проявление одной из них обусловлено распадом другой, точно так же, как и в восприятии один объект конституируется как форма, а другой вытесняется, образуя фон, и наоборот. В обоих случаях мы обнаруживаем один и то же квант отрицания, который переходит то в понятие пределов, то в понятие расстояния, но ни в коем случае не может быть элиминирован. Быть может, нам скажут, что расстояние — понятие психологическое и обозначает только пространство, которое нужно преодолеть, чтобы пройти из пункта А в пункт В. Ответим, что то же самое отрицание содержится в этом “преодолеть”, поскольку это понятие как раз выражает пассивное сопротивление расстояния. Мы охотно бы согласились с Хайдеггером, что “человеческая реальность” - это реальность от-даляющаяся, то есть появляется в мире как нечто создающее и одновременно уничтожающее расстояния (ent-fernend) . Но такая от-даляемость, даже если составляет необходимое условие существования всякой удаленности, включает в себя последнюю как негативную структуру, которая должна быть преодолена. Напрасны были бы попытки свести расстояние к простому результату измерения: выше мы выявили, что две точки и заключенный между ними отрезок образуют неразделимое единство, которое немцы называют “Гештальт”. Отрицание — это цемент, благодаря которому реализуется такое единство. Оно определяет именно непосредственное отношение, связывающее две эти точки и представляющее их интуиции как неразделимое единство расстояния. Если вы хотите свести расстояние к мере протяженности, то вы этим только вуалируете отрицание, ибо именно оно составляет основание бытия этого измерения.
То, что мы показали, исследуя расстояние, можно было бы также продемонстрировать и описывая такие реалии как отсутствие, изменение, инаковость, нехватка, тошнота, сожаление, отвлечение и т. д. Существует неисчислимо много реалий, которые не только представляют собой объекты суждения, но ощущаются, оспариваются человеческим существом, с которыми последнее вступает в борьбу и которые в своей внутренней структуре наполнены отрицанием, составляющим необходимое условие их существования. Мы будем называть их “нетостями”. Еще Кант отдавал себе отчет в их важности, говоря о регулятивных понятиях (бессмертие души), образованных как синтез негативного и позитивного элементов, где отрицание составляет условие позитивности. Функция отрицания варьируется в соответствии с природой рассматриваемого объекта: между всецело позитивными реалиями (которые, однако, содержат отрицание как условие четкости контуров, как то, что позволяет им быть тем, что они собой представляют) и такими, позитивность которых — лишь видимость, скрывающая бездну Ничто, возможны различные промежуточные звенья. В любом случае становится невозможным отбросить эти отрицания во внемировое ничто, поскольку они рассыпаны в бытии, поддерживаются бытием и составляют условие реальности. Внемировое Ничто предполагает множество внутримировых сущих, которые обладают такой же реальностью и действенностью, как и другие сущие, но содержат в себе небытие. Они нуждаются в объяснении, которое бы оставалось в пределах реальности. Ничто, если оно не поддерживается бытием, исчезает как ничто, и мы вновь погружаемся в бытие. Ничто может ничтожиться лишь на основании бытия; если Ничто может быть дано, то ни до, ни после бытия, ни — вообще — вне бытия, но именно в самом ядре бытия, в его сердцевине — как червь.