Христианская этика перед лицом секуляризма

ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА ПЕРЕД ЛИЦОМ СЕКУЛЯРИЗМА
Дж.М.Ворстер

Понятие «секуляризм» используется для описания двух проблем.1 С одной стороны, оно используется в юридическом и конституционном контексте и обозначает отделение церкви от государства в процессе развития современных демократий. С другой стороны, это понятие используется в социологии и обозначает процесс упадка религиозных убеждений, когда люди отворачиваются от Бога и Церкви (Тейлор, 2007: 2).2 Таким образом, секуляризм как социологическое понятие описывает маргинализацию религии в обществе и сокращение сферы её влияния (Лейендекер, 2005: 903; Мартин, 2011: 105). В этом смысле термин чаще всего используется в христианском дискурсе и исторически связан с упадком христианства на фоне всплеска рационализма, плюрализма и релятивизма (см. Bauman 1998:64). Современная светская мысль и действия воспринимаются как светские или мирские в абсолютном, а не относительном смысле (Szerszynski 2005:815).
В этом исследовании термин будет использоваться в социологическом смысле, то есть для описания снижения влияния христианской религии в определённых частях света. Секуляризм не имеет единого характера и может проявляться по-разному в зависимости от места и в рамках различных христианских традиций. Однако его можно рассматривать как самостоятельный новый нарратив (Мартин, 2011: 25). Сейчас он является мощной силой в регионах, где христианство исторически было государственной религией, например в Европе и колониях европейских стран. В большей или меньшей (но растущей) степени христианство во всём мире сталкивается с течением секуляризма (см. Хёльшер, 2010: 198). Эту тенденцию иллюстрирует популярность бестселлера «Бог как иллюзия» Докинза (2006).
Нынешняя тенденция к росту секуляризма заставляет задуматься: есть ли будущее у христианской этики, и если да, то как христианская этика может играть важную роль в этических дискуссиях в эпоху секуляризма (см. Вогаман, 1993: 277). Но прежде чем какой-либо учёный сможет ответить на этот вопрос, необходимо прояснить суть и природу христианской этики. Что такое христианская этика? Само собой разумеется, что христианская этика не является всеобъемлющей концепцией. Эту концепцию можно рассматривать с точки зрения католицизма, протестантизма или православия. Или же её можно описать другими словами в контексте различных теологических парадигм, таких как либеральное богословие, теология освобождения, радикальная ортодоксия, фундаментализм или светское богословие. Не все эти парадигмы находятся под угрозой секуляризма. Например, некоторые направления либеральной теологии видят в секуляризме союзника в процессе преобразования религии в ориентированное на разум социальное движение, направленное на нравственное развитие общества и распространение гуманизма. Во второй половине прошлого века в теологии активно обсуждалась проблема секуляризации самой теологии как ответ на упадок христианства. Этот дискурс возник после публикации книги Кокса «Мирской град» (1967).
В этом исследовании основное внимание будет уделено христианской этике как дисциплине, определяемой в рамках реформатской теологической традиции. В рамках этой традиции можно выделить различные подходы и акценты, но при этом возможен анализ основополагающих вопросов в каждой из вариаций реформатской этики. Таким образом, возникает вопрос: каково будущее христианской этики, определяемой и применяемой в рамках реформатской традиции, в условиях стремительной секуляризации общества и множества идеологий на рынке идей? И ещё: какую роль может сыграть христианская этика в нравственном обновлении общества?
Главный теоретический аргумент этого исследования заключается в том, что христианская этика может играть важную моральную роль в секуляризующемся обществе, если эта дисциплина будет опираться на чётко определённую и правдоподобную метатеоретическую основу. Исследование состоит из двух частей. Во-первых, будет объяснена современная тенденция к секуляризму, а во-вторых, будет представлена метатеоретическая основа, которая может способствовать современным христианским этическим размышлениям. В заключение будет дан ответ на вопрос: «Есть ли будущее у христианской этики?»

Особенности современного секуляризма

 Ныне секуляризм стал основным нарративом. Однако Мартин (2011) отмечает, что процесс секуляризации в разных местах проявляется по-разному. Он говорит: "Есть много других ярких примеров того, как определённая история связана с определённым видом секуляризации. Наиболее очевидно, что история либеральной и республиканской Франции отличается от истории протестантской и постпротестантской Британии и Скандинавии. Между историей религии и секуляризации в католической Южной и католической Центральной Европе и тем, что происходило в протестантской Северной Европе, пролегла огромная пропасть. Протестантская Европа также заметно отличается от протестантских США (с. 27). Тем не менее во всех этих случаях можно проследить закономерность, которая сводится к упадку христианства в социальной сфере и утрате церквями влияния на формирование нравственных устоев общества. Эта закономерность имеет ряд важных особенностей, которые можно заметить во всех проявлениях секуляризма.
Чтобы понять эти особенности, сначала нужно рассмотреть смену парадигмы от модернизма к постмодернизму. По мнению Куна (Kuhn, 1970: viii), парадигму можно определить как общепризнанное научное достижение, которое в течение определённого времени служило образцом для решения проблем в сообществе специалистов. Современность была такой парадигмой, поскольку она определяла западную мысль и культуру на протяжении двух столетий. Когда такая парадигма перестаёт служить образцом для решения проблем в сообществе специалистов, она должна уступить место новой парадигме. Замена одной парадигмы другой называется сменой парадигмы. Смена парадигмы происходит, когда старая парадигма оказывается неспособной предложить решения для новых реалий и проблем (Кун, 1970: 111). Модерн оказался под вопросом из-за разрушительных последствий Второй мировой войны, и западные сообщества стали искать решения для послевоенного хаоса и потрясений, вызванных холодной войной, ядерной угрозой и опасной гонкой вооружений. Вскоре появилась новая парадигма, получившая название «постмодернизм». Тезис Куна хорошо известен и широко принят в качестве достоверного объяснения появления новой постмодернистской парадигмы в западной цивилизации (см. Herholdt 1998:461).
Смена парадигм имеет свои движущие силы и парадоксальные последствия. В сфере человеческого мышления и поведения она не происходит в виде резкого отказа от старой парадигмы и перехода к новой, как это происходит в естественных науках. Старая парадигма скорее уходит в прошлое, а новая постепенно утверждается. В течение некоторого времени обе парадигмы будут сосуществовать и оказывать влияние на общество (Бош, 1991: 186). В таком случае оба мировоззрения будут влиять на культуру. Такой сдвиг имеет ряд парадоксальных характеристик, среди которых одновременное антитрадиционное мышление и поведение в противовес бунту против перемен; тоска по «старому доброму прошлому» и тяга к «новым горизонтам», эксперименты с новыми моральными нормами в противовес подтверждению моральных абсолютов прошлого. В конце концов новая парадигма выживет, а старая исчезнет - если новая  сможет ответить на новые вызовы. Тем временем обе парадигмы будут оказывать влияние на общество. Современное западное общество находится на таком этапе и подвержено всем противоречиям и неопределённостям, связанным с переходом от модерна к постмодернизму. Некоторые черты обеих парадигм будут влиять на мышление и поведение людей и составят основу современного секуляризма. Благодаря модернистской парадигме доминирование человеческого разума и влияние естественных наук стали отличительными чертами секуляризма, а постмодернистская парадигма добавила к ним моральный плюрализм.

Преобладание рационализма

Эпоха Просвещения с её огромным упором на рационализм и позитивизм привнесла в западную мысль новую парадигму, или основной нарратив.3 Эта парадигма стала известна как модерн иои модернизм. Несмотря на то, что в западном обществе происходит смена парадигмы с модернизма на постмодернизм, модернистский акцент на доминировании рационализма по-прежнему является основным метанарративом западной мысли. Смена парадигмы с премодернизма на модернизм способствовала доминированию рационализма над верой, а социальных наук - над теологией. Доминирование рационализма - главная особенность этого сдвига парадигмы. Рационализм стал сферой нейтральной науки и развития новых социальных теорий. Более того, общество стало новым объектом научных подходов (Милбанк, 2006: 51). Социология отодвинула теологию на второй план, а социальная теория стала популярной темой в гуманитарных науках. Тейлор (2007: 21) ссылается на учёных, которые утверждают, что современность приводит к секуляризации. Современное общество, в котором доминирует рационализм, неизбежно приходит к «смерти Бога».
Новый главный нарратив привёл к развитию естественных наук и индустриализации. Хотя Мартин (Martin, 2011: 119) предполагает, что между степенью научного прогресса и снижением религиозного влияния, веры и практики нет постоянной связи, не стоит недооценивать влияние науки на религию. Эта тенденция привела к новой оценке имманентности в ущерб метафизике и интересу к трансцендентному. Появление естественных наук с их акцентом на объяснимом и реальности, которую можно подвергнуть научному исследованию, привело к снижению интереса к духовности, загробной жизни и христианскому учению о новом небе и земле, которые наступят со вторым пришествием Христа. Трансцендентность переместилась из центра научных исследований в область веры и религии.
Модернизм также положил начало социальному планированию и необходимости управления структурами на макроуровне. В центре этого процесса - продвижение индустриальной экономики массового рынка (Брюс, 2010: 205) с её высоким уровнем потребительской культуры. Эта потребительская культура превратилась в новую идеологию и образ жизни, которые можно назвать консьюмеризмом. В недавней статье о значении традиции употребления манны в Исходе для современного консьюмеризма (Vorster 2011:183) я подробно рассмотрел последний и поэтому здесь ограничусь лишь описанием сути этого социального явления. Консьюмеризм является неотъемлемой частью современной неолиберальной экономической философии. Термин «неолиберализм» используется для обозначения экономической философии, разработанной Фридманом (1971: 61, 1973: 27; Фельдберг, Джоуэлл и Малхолланд, 1976: 42). Согласно этой философии, государственное вмешательство в экономику должно быть сведено к минимуму, чтобы позволить рынкам контролировать экономику. Философия исходит из трёх важных предпосылок: полной свободы личности; свободы рынка в беспрепятственном управлении экономикой и ограничения государственного вмешательства в экономическую сферу. Все сферы жизни управляются в соответствии с бизнес-моделями. Даже здравоохранение и образование переходят от некоммерческих организаций к коммерческим. Все сферы общественного пространства подвергаются воздействию рекламы и маркетинга. Государственные услуги становятся приватизированными (Himes 2007:136). Реклама на развивающихся рынках пропагандирует потребление как путь к благополучной жизни.
Согласно неолиберальной идеологии, ответственность экономики перед бедными слоями населения заключается в том, чтобы «получать всё больше и больше прибыли» (K;ng, 1997: 191). Предполагается, что растущие и процветающие рынки и увеличение прибыли создают возможности для трудоустройства, от чего в конечном счёте выигрывают бедные слои населения. Эту философию также называют «ультралиберализмом» или «неонационализмом» (K;ng, 1997: 191). Со времён Тэтчер и Рейгана неолиберальная философия в большей или меньшей степени определяла экономику развивающихся стран. Микс (Meeks, 1995: 115) был прав в своей оценке 1995 года, согласно которой рыночная экономика сохранится и даже будет расширяться в обозримом будущем. Эта философия становилась всё более влиятельной и определяет экономическую политику развивающихся рынков. Рыночная экономика привела к появлению рыночного общества (Antonaccio, 2006: 87). Успех такой экономики определяется всё большим потреблением продукции, что способствует росту рынков. Кауард (1997: 266) характеризует глобальную рыночную экономику как «самую могущественную современную мировую религию». По его мнению, рыночная экономика стремительно объединяет все уголки земного шара в рамках общего мировоззрения, в котором доминирующей системой ценностей является «консьюмеризм» По словам Хаймса (Himes, 2007: 132), консьюмеризм стал отличительной чертой американской жизни.  Однако то же самое можно сказать о менее развитых и даже развивающихся странах
Таким образом, эта политика приводит к потребительскому образу жизни, и Кюнг (1997) справедливо критикует этот пагубный аспект неолиберализма. Он говорит, что тотальная рыночная экономика легко превращается в тотальную систему и что все ценности подчиняются ей. Тотальная система приводит к «одомашниванию» и «обесцениванию» этики, и, по его мнению, это происходит потому, что "одомашненная" и лишённая авторитета этика ставит под угрозу собственные ценности и критерии; она служит лишь предлогом и остаётся неэффективной. И в то же время, как это уже доказывается во многих областях и регионах, тотальная рыночная экономика имеет разрушительные последствия: закон, вместо того чтобы основываться на всеобщем человеческом достоинстве, правах и обязанностях человека, может формулироваться и манипулироваться в соответствии с экономическими "ограничениями" и групповыми интересами; политика капитулирует перед рынком и лоббированием групп давления, а глобальные спекуляции могут поколебать национальные валюты; наука подчиняется экономическим интересам и утрачивает свою функцию достижения максимально объективного и критического контроля; культура деградирует, превращаясь в фактор, способствующий рынку, а искусство приходит в упадок. в коммерцию; этика в конечном счете приносится в жертву власти и прибыли и заменяется тем, что "приносит успех" и "доставляет удовольствие"; и, наконец, даже религия, предлагаемая в качестве товара в супермаркете идей наряду со многим парарелигиозным или псевдорелигиозным, по желанию смешивается в синкретический коктейль для удобного утоления религиозной жажды, которая иногда охватывает даже homo economicus. (р. 212).
Современный консьюмеризм ставит перед христианской этикой огромные задачи. Как христианская этика должна продвигать такие понятия, как альтруизм, ответственное отношение к ресурсам, готовность служить и послушание Богу, в эпоху и в среде, где жёсткая, грубая погоня за прибылью, богатством и процветанием ведётся под лозунгом «прибыль облегчает положение бедных»?

Значимость морального плюрализма

Чтобы понять, как возникли моральный релятивизм и религиозный плюрализм, необходимо вернуться к сути постмодернистской мысли. Что такое постмодернизм? Этот термин стал популярным после публикации книги Лиотара «Состояние постмодерна: доклад о знании» в 1979 году. С тех пор практически все гуманитарные и социальные науки признали реальность новой постмодернистской парадигмы, которая ознаменовала собой новое направление в западной культуре. Однако стоит отметить, что Тейлор (2007) в своём подробном анализе эпохи секуляризма не рассматривает эту тему как новую основную парадигму. Таким образом, не все философы согласны с тезисом о постмодернистской парадигме.
Но давайте обратимся к первоначальной концепции этой идеи, предложенной её главным представителем Лиотаром. По мнению Лиотара (1991: xxiii), время метанарратива, который был сильной стороной модернизма, прошло. Он определяет зарождающийся постмодернизм как недоверие к метанарративам прошлого (Просвещению, христианству и великим западным институтам). Он говорит: "Нарративная функция теряет своих функторов, своего великого героя, свои великие опасности, свои великие путешествия и свою великую цель. Она рассеивается в облаках нарративных языковых элементов - нарративных, а также денотативных, предписывающих, описательных и так далее. Каждое облако несёт в себе прагматические валентности, характерные для него. Каждый из нас живёт на пересечении множества таких облаков. (Лиотар, 1991: xxiv)
Постмодернизм, по  мнению Лиотара, - это новое состояние, которое ставит под сомнение целесообразность метанарративов прошлого. Он ставит под сомнение и христианство, и Просвещение, и западный этос, и его великие институты, и предпосылки рационализма, и его научные методы. Он стал новой парадигмой с новыми чертами и новой мясной этикой, хотя, как уже было сказано, он не заменил собой суть модернистского мышления. Скорее, он вводит понятие плюрализма. Дело в том, что великая история христианства ставится под сомнение, а новая парадигма идёт вразрез с основными ценностями консервативных христиан. Как и модернизм, она прокладывает путь к светской эпохе, но не в том смысле, что религия считается устаревшей (как в случае с модернизмом), а в том, что религии - это всего лишь часть человеческого опыта и духовности (см. также Cliteur 2010:172).
Поэтому некоторые учёные называют новую парадигму в западной культуре постхристианской. Например, Купитт (1999) объясняет причину такого нового описания современной эпохи следующими словами: "Поскольку мы привыкаем к нашему новому постмодернистскому состоянию и даже воспринимаем его как норму, мы начинаем осознавать, что произошёл разрыв. История «закончилась» в том смысле, что мы внезапно осознали, что у нас больше нет старой веры в прогресс или в линейное эсхатологическое время. То есть нас больше не захватывают старые истории о лучшем будущем. Раньше эти истории вселяли в нас надежду. Они оправдывали нынешнюю веру, нынешние действия, нынешнюю дисциплинарную власть и помогали переносить нынешние трудности и незавершённость жизни. Но теперь все эти истории - будь то католические, марксистские или либеральные - кажутся утратившими свою силу" (р. 218).
Кьюпитт считает, что в этом радикально постмодернистском мире необходимо полностью переосмыслить философию, религию и этику. Обоснованность этого утверждения становится очевидной при рассмотрении соответствующих особенностей постмодернизма. Для целей данного исследования нет необходимости подробно объяснять и оценивать философию постмодернизма в целом. Однако в рамках дискуссии о его связи с современным феноменом религиозного фундаментализма стоит кратко рассмотреть две особенности постмодернизма.
Прежде всего, постмодернизм утверждает, что истина относительна и что моральные нормы никогда не могут быть неизменными (см. Gill 1997:153). В своём проницательном объяснении этого нового состояния общества Гилл (Gill 1997:17) говорит, что идея светского, рационального прогресса, которая лежит в основе большей части просветительской традиции, становится всё более неправдоподобной. Кроме того, неправдоподобными становятся и более древние представления о том, что европейские страны по своей сути христианские. По его словам, постмодернизм утверждает, что ни один метанарратив не может рассчитывать на достижение консенсуса в постмодернистской культуре. Однако это утверждение можно подвергнуть сомнению и задаться вопросом, не является ли плюрализм сам по себе метатеорией. Тем не менее и светский рационализм, и христианская вера в постмодернистском дискурсе рассматриваются как позиции, которых придерживаются разные люди, не имеющие общей метапозиции. Таким образом, этика и рациональность в целом стали более приватными. Вместо того чтобы опираться на великие метанарративы прошлого и продвигать их, постмодернизм демонстрирует надёжность плюрализма. Это действительно слабое звено в постмодернистском моральном дискурсе, потому что частная мораль и разрозненные моральные сообщества не смогут поддерживать общество.
Этот фундаментальный аргумент постмодернизма является результатом антимодернистского взгляда на условия получения знаний (Лиотар, 2004: 123). Лучший способ объяснить эти условия - рассмотреть постмодернистский взгляд на науку. Согласно постмодернистскому взгляду на методологию науки, в центре внимания научных исследований должен быть не принцип объективности, а субъект - сам учёный. Постмодернизм интересуется не только объектом исследования, к которому, согласно модернизму, можно подойти объективно, но и самими учёными с их предубеждениями. Причина такого интереса кроется в том, что все наши знания проходят через фильтр предпосылок. Предубеждения играют определяющую роль в науке. В то время как метанарративы прекратили своё существование, учёные подходят к своей области исследований с определённых позиций или предубеждений, которые в конечном счёте определяют их результаты.
 Из-за взаимодействия между предпосылками и результатами вопрос истины становится относительным. Ни одно понятие не может избежать этой структуры (Деррида, 2004: 148). Как один результат может стать истинным и неизменным, если он по своей сути определяется предпосылкой? Что делает его более достоверным, чем любой другой результат, достигнутый на основе другой предпосылки? В области культуры это приводит к точке зрения, согласно которой, если нет метанарративов, то, скорее всего, не будет и общего понимания метаэтики (Гилл, 1997: 18). В конце концов, каждый будет определять свою собственную истину, которая будет соответствовать его ситуации и окружению. Не существует неизменных истин или этических норм. То, что считается морально приемлемым в одном сообществе, может считаться аморальным в другом. Такой ход рассуждений создаёт новую среду для христианской этики, которая по своей сути является деонтологической.
Но постмодернистская мысль также отличается от модерна тем, что утверждает: рационализм не может претендовать на истину, стоящую выше религии. Точно так же, как модернизм ставил под сомнение религию, постмодернизм ставит под сомнение рационализм и «разумное притязание на истину». Хотя рационализм по-прежнему занимает важное место в современной культуре, постмодернизм возвращает религию в лоно человеческого опыта, поскольку истина относительна. В одно и то же время может быть несколько правдоподобных истин. В одной и той же ситуации может быть приемлемо несколько моральных норм. Таким образом, постмодернизм отвергает идею абсолютных истин, принципов и норм. Он признаёт ценность разнообразия и относительности в определении истины и моральных добродетелей. Строгое разграничение добродетели и порока и грандиозные нарративы модернизма сменяются более тонким взглядом на «добродетели одних» и «добродетели других». Релятивизм приходит на смену абсолютизму определённых неизменных истин и норм. Человечество должно признать, что разнообразие и плюрализм стали нормой жизни. Кюнг (1991: 20) утверждает, что человечество движется в направлении постидеологической культуры, которая в будущем станет культурой, в большей степени ориентированной на всеобщее многообразие. Поэтому «всё дозволено» и «нет ничего святого».
Преобладание рационализма (модернизма) и морального релятивизма (постмодернизма) - две фундаментальные черты современных дискуссий, ставящих под сомнение основы и практику христианской этики. Как христианская этика с её претензиями на трансцендентные ориентиры, духовную подоплёку и моральные абсолюты может функционировать в академической среде, где рационализм и моральный релятивизм стали основными характеристиками? Следует ли заменить всю религиозную этику тем, что Клитер (2010: 173) называет «моральным секуляризмом»? В недавнем исследовании Поупа (2007: 76) была предпринята попытка рассмотреть этот вопрос с точки зрения эволюции человека. В следующих нескольких абзацах мы постараемся ответить на эти вопросы с метатеоретической точки зрения.

Метатеоретические предпосылки христианской этики

 Рассказав о грандиозных нарративах секуляризма, Мартин (2011: 60) задаётся вопросом о том, что важно для будущего христианства. Он отвечает, что это зависит от того, приглашает ли шатёр спасения, раскинутый в уязвимости человеческого тела и предложенный однажды в пустыне истории, человечество войти и сесть за трапезу. Его метафора говорит сама за себя. На мой взгляд, если кто-то хочет сделать вывод о том, что у христианской этики действительно есть будущее, ему необходимо решить один важнейший вопрос. Этот вопрос касается степени и содержания откровения Божьего как основы христианской морали и руководства для христианского поведения.

Откровение Божье

Что мы подразумеваем под откровением Божьим и каковы его особенности? Этот вопрос важен в контексте дискуссии о секуляризме, потому что, когда и христианская этика, и светская критика ошибаются в этом вопросе, под угрозой оказывается актуальность христианской этики. Давайте сначала обратим внимание на популярное, но опасное течение в христианстве, которое приводит именно к такому результату. Это представление о Божественном откровении в (зарождающемся) христианском фундаментализме. Согласно фундаментализму, откровение Бога заключено в Священном Писании, особенно в буквальном и антиисторическом прочтении библейского текста. Такой взгляд на Священное Писание также называют библицизмом. По словам Ритчла (1999: 255), этот термин обычно используется для обозначения особого подхода к Библии, в частности ожидания, что её можно напрямую применить к современным мыслям, формам или образу жизни.
В своём подробном исследовании этического значения Десяти заповедей в современном обществе Даума (1996: 363) также предостерегает от опасности библицизма для понимания и применения христианской этики. Под библицизмом он понимает обращение к Священному Писанию, при котором библейские тексты используются атомизированно (изолированно), без учёта их непосредственного контекста или всего контекста Священного Писания. Для библицизма характерно игнорирование различий в обстоятельствах между эпохой, когда были написаны цитируемые тексты, и нашим временем. Что касается христианской этики, то буквальная интерпретация Библии рассматривается как единственный источник для христианских этических размышлений. Такое использование Священного Писания вызывает обоснованную критику христианской морали со стороны светского общества, например, в связи с насилием в Ветхом Завете, которое было результатом Божественных повелений. Клитер (2010: 105) поднимает множество вопросов о нравственности Ветхого Завета. Но и библицизм, и критика Клитера являются результатом неправильного подхода к библейскому откровению (см. также Форстер, 2008: 46–57).
Вогаман (Wogaman, 1993: 278) напоминает нам, что христианская этика ни в коем случае не должна отказываться от Библии, поскольку она остаётся непременным условием для понимания основ теологии. Однако он выступает за более открытое и глубокое использование Священного Писания, которое обязывает христианскую этику к теологической рефлексии, выходящей за рамки экзегезы. Теологическая задача должна включать в себя использование библейской традиции, опыта и разума. Согласно классическому реформатскому Бельгийскому исповеданию, основанному на «Наставлении» Жана Кальвина 1.6.1.26, Бог открывается двумя способами. В статье говорится: "Мы познаём Его двумя способами: во-первых, через сотворение, сохранение и управление вселенной, которая предстаёт перед нами как прекраснейшая книга, где все существа, большие и малые, подобны множеству символов, ведущих нас к созерцанию невидимых вещей Божьих, а именно Его вечной силы и Божественности, как говорит апостол Павел (Рим. 1:20). Всего этого достаточно, чтобы убедить людей и лишить их оправданий. Во-вторых, Он открывает Себя более ясно и полно в Своём Божественном Слове, то есть настолько, насколько нам необходимо знать в этой жизни, к Его славе и нашему спасению. (Бик и Фергюсон, 1999:8)
Принимая во внимание Евангелие от Иоанна 1:1 и содержание этого исповедания веры, можно сделать вывод, что откровение Божье имеет три проявления, а именно: (1) сотворённое слово (книга природы), (2) написанное слово (Библия) и (4) воплощённое Слово (Иисус Христос). Все три проявления откровения Божьего необходимы для христианской этической эпистемологии в условиях современного светского мировоззрения. Поэтому важно кратко рассмотреть каждое из них.

«Книга природы» (созидательные дары или закон природы)

Откровение Бога в книге природы подразумевает, что Бог наделил каждое человеческое существо нравственным чувством. В эпоху ранней Реформации эти дары назывались естественным правом (Витте, 2007: 156). Я предпочитаю термин «созидательные дары», который подразумевает дары, данные Богом всем людям не для того, чтобы они сами спаслись, а для сохранения закона и порядка в человеческом обществе. Таким образом, любой человек может сформулировать правильные нормы и жить в соответствии с ними, а любое правительство, независимо от убеждений, может принять хороший закон. Моральные взгляды зависят от глубоко укоренившихся представлений о добре. Все опираются на эти источники (Тейлор, 2010: 405).
Признание естественного права или даров творения в рамках христианской реформатской эпистемологии важно, поскольку оно защищает христианскую этику от притязаний на исключительный моральный авторитет и библеизм. В недавнем исследовании Грабилл (2006:3) рассуждает о новом интересе к концепции естественного права в протестантской этике. В ответ на теологическое оправдание национал-социализма в Германии со стороны Рейхскирхе Барт отверг естественное право. Однако с тех пор к этой концепции возник новый интерес, особенно как к источнику христианской нравственной мысли. Христианская этика может опираться на естественное право (Божественные дары) в светской среде. В этом отношении на ум приходит ценность естественного права в христианском этическом дискурсе о биоэтике и экоэтике. Однако использование естественного права в христианском этическом подходе должно соответствовать одному условию. Такая мораль не должна противоречить другим источникам христианского нравственного мышления, а именно Писанию и воплощённому Слову. В этом отношении уместна критика Бартом использования естественного права. Естественный закон не может заменить великую заповедь и библейское послание о примирении, чтобы стать религиозной и нравственной основой для идеологий. Такое ошибочное использование естественного закона было очевидно в христианском оправдании национал-социализма в Германии в 1930-х годах и апартеида в Южной Африке в 1970-х. Нравственность, основанная на естественном законе, должна действовать в рамках великой заповеди, которая является глубочайшим фундаментом христианской этики.

Написанное Слово

При использовании письменного слова (Священного Писания) всегда возникает соблазн обратиться к «доказательным текстам», потому что это простой способ прийти к согласию по некоторым очевидным моральным вопросам и придать убедительности определённой точке зрения, ссылаясь на авторитет Писания. Большой Вестминстерский катехизис (1648) содержит руководство по толкованию Библии (текст этого документа см. Бик и Фергюсон, 1999:11). Согласно этому признанию, Священное Писание является таковым, в частности, благодаря согласию всех его частей (Деян. 10:43; 26:22) и охвату всего целого.
С точки зрения классического реформатского богословия, Священное Писание - это книга, содержащая непрерывное послание. Это послание о Божьем обновлении падшего мира в Иисусе Христе. Это главное послание раскрывается через различные основополагающие темы, такие как избрание Богом Своего народа, Завет, суд и благодать, смерть и воскресение. Главная тема - владычество Бога, то есть Его царствование и установление личных отношений (Завета) с человечеством. Брайт (1973:7) вторит этому убеждению своим известным высказыванием о том, что концепция Царства Божьего в некотором смысле включает в себя всю суть Библии. Несмотря на то, что утверждение Брайта о том, что Царство Божье является главной темой Библии, можно поставить под сомнение, он ясно доказывает, что к Библии следует относиться как к источнику непрерывного послания и что отдельные тексты следует читать в этом контексте.
По-видимому, именно по этой причине Священное Писание не было написано в линейной исторической или логической последовательности. В книгах Царств и Паралипоменон есть повторяющиеся истории. Существует четыре Евангелия, и, судя по всему, апостолы неоднократно обращались к одним и тем же вопросам, причём, казалось бы, противоречивыми способами. Некоторые этапы истории Израиля ими не упоминаются. Однако Священное Писание не ставит своей целью представить исторический обзор. Оно затрагивает темы, важные для понимания всего послания. В некоторых статьях тема рассматривается под другим углом, нежели в других. Некоторые авторы писали для разных аудиторий. Однако основная идея одна и та же, и различные части гармонично сочетаются друг с другом, если рассматривать их в контексте целого. В конечном счёте авторы и их идеи находят общий язык. Кажущиеся противоречивыми части можно примирить, если рассматривать их в контексте всего сообщения.
Обоснование авторитета Священного Писания в «общем контексте» проистекает из признания «согласия всех частей». Священное Писание обладает авторитетом как развивающийся организм, содержащий основное послание, раскрываемое через различные подтемы. Именно поэтому «общий контекст» приводится в качестве аргумента в пользу Божественного авторитета Священного Писания. Эта точка зрения имеет серьёзные последствия для толкования Библии. Священное Писание невозможно толковать без учёта общего контекста.
Это послание - не хронологическая история, а история в смысле откровения. Некоторые говорят об истории спасения. История откровения - это раскрытие замысла, обновление, созидание и будущее Царства Божьего. Чтобы понять эту историю, необходимо учитывать как экзегетическую, так и теологическую составляющую. Кайзер и Сильва (Kaiser and Silva, 1994: 193) отмечают, что экзегетическая часть процесса толкования изучает грамматические, исторические и литературные аспекты текстов. После выполнения этих задач необходимо соотнести их с общей идеей изучаемой книги и всего канона Священного Писания. Другими словами, библейские тексты можно интерпретировать с помощью экзегетического метода, принимая во внимание грамматику языков оригинала и культурный контекст конкретного текста, но в конечном счёте их нужно рассматривать в контексте всей истории.
Использование откровения, содержащегося в книге природы и в письменном слове, не означает, что христианская мораль не зависит от разума. «Дары творения» включают в себя разум. Люди могут использовать разум, а также светские моральные нормы, чтобы выбирать между добром и злом. Но разница между христианской и светской этикой заключается в том, что у христианской этики есть дополнительный источник морали, а также руководство для оценки нравственности, основанной на разуме. Таким образом, христианская герменевтика должна быть открыта для влияния и признания ценности культур, традиций и опыта, если они проходят проверку книгой природы и письменным словом.

Воплощенное Слово

В-третьих, христианская этика опирается на воплощённое Слово, то есть на Самого Иисуса Христа (Ин. 1:1). Бог явил себя в Личности и деле Иисуса Христа. Уотерс (2010:5) называет воплощение Слова Божьего основополагающим моментом христианской нравственной жизни. Он продолжает говорить, что этим актом Бог завершает примирение с творением и его обитателями, начатое в завете с Израилем. Своими учениями и поведением Христос указывает «путь Своего Отца». Он приводится в качестве примера истинной христианской морали. Христиане должны следовать по стопам Христа. Наполненные разумом Христа, они должны подражать Его отношению к жизни (Флп 2:5–11), которое заключается в самопожертвовании (кенозисе), служении, смирении и послушании Богу. (см. Мартин 1997:171; Шренк 1984:193; Форстер 2007:17).
Многие благородные принципы христианской нравственной теории проистекают из учения и поведения воплощённого Слова. Помимо примера самопожертвования, служения, смирения и послушания Богу, Христос учит христиан покаянию, прощению, примирению и восстановлению. Следуя Его примеру, христиане должны способствовать установлению мира и нести надежду. Они должны быть защитниками справедливости для бедных и угнетённых, а также сторожевыми псами для властей предержащих (? - Пер.). Нравственность воплощённого Слова придаёт новый смысл всем остальным христианским этическим принципам. Что бы ни почерпнул христианский учитель нравственности из «книги творения» и письменного слова, например из описания насилия в Ветхом Завете, это никогда не будет противоречить нравственности, которой учил Воплощённый Бог, Иисус Христос. Он придаёт полный смысл всем остальным христианским нравственным учениям.
В свете этого объяснения откровения о Боге как Источнике библейской этики и условий, необходимых для понимания христианской морали, можно рассмотреть критику Клитера в адрес последней Его можно считать представителем светской критики христианской морали. Клитер (2010:110) в качестве доказательства того, что в этом отношении Библия оправдывает насилие, приводит, среди прочего, историю о Финеесе из Чис. 25:1–18. Такое оправдание, среди прочих, убеждает его в том, что христианская этика склонна оправдывать насилие во имя Бога, и побуждает его искать утешения в светском мировоззрении. Но как он интерпретирует этот отрывок из Священного Писания? Чтобы точнее объяснить свою точку зрения: Клитер (2010: 107) называет Финееса «религиозным террористом», потому что Финеес был готов применить насилие против граждан государства на религиозной почве, тем самым нарушив государственный закон и бросив вызов законной власти. Чтобы прийти к такому выводу, он использует определение Гиоры (терроризм - это конфликт между национальными государствами и негосударственными субъектами). Кроме того, Клитер считает ещё более тревожным тот факт, что Бог вознаградил Финееса за его действия. По его мнению, всё мировоззрение, лежащее в основе этого события, трудно согласуется с современной свободой вероисповедания, свободой слова, свободой совести, свободой поиска и другими фундаментальными правами, заложенными в концепции либеральной демократии. Клитер использует эту критику библейского отрывка, в частности, для того, чтобы поставить под сомнение христианскую мораль.
Однако, как уже было сказано, его собственный герменевтический подход является библеистическим, поскольку он упустил из виду «согласованность частей» и «масштаб целого», а также Божье откровение в воплощённом Слове. Если рассматривать историю о Фанане с точки зрения герменевтической парадигмы, о которой говорилось выше, то моральные последствия этой истории будут совершенно иными, чем с точки зрения Клитора. В этой истории Бог защищает Свою честь перед народом. Как Бог завета, Он требует кары за совершённое зло. В Ветхом Завете примирение между Богом и Его народом основывалось на покаянии и обращении после принесения жертвы. Норма заключается не в приношении жертвы, а в намерении примириться с Богом. Новый Завет проливает новый свет на требования завета. Последней жертвой стал Христос. Он установил вечный завет между Богом и Его народом, верующими из всех народов земли. Таким образом, Христос, воплощённое Слово, становится центром христианской морали. «Народ Божий» в новозаветном устроении - это Церковь, которая представляет собой «сообщество нравственных личностей» (Вогаман, 1993: 297) и «сообщество характеров» (Хауэрвас, 1991).
Как было сказано выше, все христианское поведение должно соответствовать сути откровения в воплощённом Слове и не должно противоречить этому откровению. Может ли христианин быть религиозным террористом, согласно истории о Финеесе? Конечно, нет, потому что этика воплощённого Слова учит христиан любить и врагов своих и подставлять им другую щеку. История Финееа учит тому, что Бога следует чтить и прославлять своим поведением и образом жизни. Клитер (2010: 107) не использует обоснованные герменевтические принципы при оценке Священного Писания, и этот недостаток его аргументации приводит к искажённому представлению о христианской морали.

Будущее христианской этики

 Следует ли заменить христианскую этику тем, что Клитер (2010: 173) называет «моральным секуляризмом»? К такому переходу не следует стремиться, поскольку христианская этика по своей сути является религиозной этикой и глубоко укоренена в откровении Божьем. Без этого фундамента христианская этика немыслима. Дело в том, что, пока существует христианство, христианская этика будет играть важную роль в морали. Мартин (2011: 43) прав, когда говорит, что будущее христианства зависит не от того, что может показать научный прогресс, а от того, сохраняет ли христианская драма свою актуальность. Вопрос скорее в том, будет ли христианская этика актуальной. Актуальность - вот в чём вопрос. Может ли христианская этика способствовать решению макроморальных проблем современности? Сможет ли она понять и научить верному христианскому нравственному подходу? (Вогаман 1993: 277). Сохраняет ли это смысл в современном мире?
Я пришёл к выводу, что христианская этика действительно может это сделать, если она практикуется как религиозная этика, основанная на откровении Бога, которое было дано людям в книге природы, в письменном слове и в воплощённом Слове. Христианская этика исходит из позиции веры (как и все другие идеологии), но предлагает свод этических принципов и норм, способствующих нравственному развитию общества. Основанность на откровении Бога не означает, что христианская этика иррациональна. Опираться на «книгу природы» - значит использовать человеческий разум для создания моральных кодексов. Разработанное в рамках полного откровения Божьего, которое включает в себя человеческий разум как дар творения, оно может преодолеть критику как с рационалистической, так и с фундаменталистской точки зрения. Откровение Божье содержит этические принципы, которые можно применять к современным макроэтическим вопросам. Таким образом, христианский этический дискурс должен быть чем-то большим, чем поверхностный библейский дискурс. Он должен опираться на полное откровение Божье. Она должна прийти к глубокому пониманию моральных проблем современности и ответить на призыв человечества к нравственным ориентирам в эпоху, когда во многих сферах царит бесчеловечность. Христианская этика должна основываться на откровении Божьем как парадигмальная этика с глубоким социальным уклоном. Благодаря метатеории, основанной на тройственном откровении Божьем, христианская этика может быть актуальной и занимать достойное место в современных этических дискуссиях. Благодаря этой метатеории христианская этика по-прежнему имеет смысл.

Antonaccio, M., 2006, ‘Ascetism and the ethics of consumption’, Journal of the Society of Christian Ethics 26(1), 79–96.
Bauman, Z., 1998, ‘Postmodern religion?’ in P. Heelas (ed.), Religion, modernity and post-modernity, pp. 55–78, Blackwell, Oxford.
Beeke, J.R. & Ferguson, S.B., 1999, Harmony of the Reformed confessions, Baker, Grand Rapids.
Bosch, D.J., 1991, Transforming mission: Paradigm shifts in Theology of Mission. Mary-Knoll, New York.
Bright, J., 1973, The kingdom of God: The biblical concept and its meaning for the church, Abingdon, New York.
Bruce, S., 2010, ‘Secularisation in the UK and the USA’, in C.G. Brown & M. Snape (eds.), Secularisation in the Christian World, pp. 205–218, Ashgate, Surrey.
Calvin, J., 2008, Institutes of the Christian religion, transl. H. Beveridge, Hendriksen, Peabody.
Cliteur, P., 2010, The secular outlook: In defense of moral and political secularism, Wiley-Blackwell, Oxford.
Coward, H., 1997, ‘New theology on population, consumption, and ecology’, Journal of the American Academy of Religion 65(2), 259–273. 
Cox, H., 1967, The secular city, SCM Press, London.
Cupitt, D., 1999, ‘Post-Christianity’, in P. Heelas (ed.), Religion, Modernity and Post-Modernity, Blackwell, Oxford.
Dawkins, R., 2006, The God delusion, Black Swan, London.
Derrida, J., 2004, ‘From outwork, prefacing in dissemination’, in R. Drolet (ed.), The Postmodernism reader, pp. 147–153, Routledge, London.
Douma, J., 1996, The Ten Commandments, P & P Publishers, Phillipsburg.
Friedman, M., 1971, A theoretical framework for monetary analysis, National Bureau of Economic Research, New York.
Friedman, M., 1973, Money and economic development: The Horowitz lectures of 1972, Praeger, New York.
Feldberg, M., Jowell, K. & Mulholland, S. (eds.), 1976, Milton Friedman in South Africa: His visit to the Graduate School of Business, University of Cape Town, Cape Town.
Gill, R., 1997, Moral leadership in a Post-Modern Age, T & T Clark, Edinburgh.
Grabill, S.J., 2006, Rediscovering the natural law in Reformed Theological Ethics, Eerdmans, Grand Rapids.
Hauerwas, S., 1991, A community of character: Toward a constructive social ethic, University of Notre Dame Press, Notre Dame.
Herholdt, M.D., 1998, ‘Post-modern Hermeneutics’, in S. Maimela & A. K;nig (eds.), Initiation into Theology: The rich variety of Theology and Hermeneutics, pp. 451–470, Van Schaik, Pretoria.
Himes, K.R., 2007, ‘Consumerism and Christian ethics’, Theological Studies 68, 132–153.
H;lscher, L., 2010, ‘Europe in the age of secularization’, in C.G. Brown & M. Snape (eds.), Secularisation in the Christian world, pp. 197–204, Ashgate, Surrey.
Kaiser, W.C. & Silva, M., 1994, An introduction to Biblical Hermeneutics: The search for meaning, Zondervan, Grand Rapids.
Kuhn, T.S., 1970, The structure of scientific revolutions, The University of Chicago Press, Chicago.
K;ng, H., 1991, Global responsibility: In search of a new world ethic, SCM Press, London.
K;ng, H., 1997, A global ethic for global politics and economics, SCM Press, London.
Laeyendecker, L., 2005, ‘Secularization – sociological aspects’, in E. Fahlbusch, J.M. Lochman, J. Mbiti, J. Pelikan & L. Fischer (eds.), The encyclopedia of Christianity, vol. 4, pp. 901–904, Brill, Leiden.
Lyotard, J.F., 1991, The Post-modern condition: A report on knowledge, Manchester University Press, Manchester.
Lyotard, J.F., 2004, ‘The Post-modern condition: A report on knowledge’, in R. Drolet (ed.), The Postmodernism reader, pp. 123–146, Routledge, London.
Martin, D., 2011. The future of Christianity: Reflections on violence and democracy, religion and secularization, Ashgate, Surrey.
Martin, R.P., 1997, A hymn of Christ, InterVarsity, Downers Grove.
Meeks, M.D., 1995, God’s oikonomia and the new world economy, in M.L. Stackhouse, P.L. Berger, D.P. McCann & M.D. Meeks, Christian Social Ethics in a global era, pp. 1–46, Abingdon, Nashville.
Milbank, J. 2006., Theology and Social Theory: Beyond secular reason, Blackwell, Oxford.
Pope, S.J., 2007, Human evolution and Christian Ethics, Cambridge University Press, Cambridge. 
Ritschl, D., 1999, ‘Biblicism’, in E. Fahlbusch, J.M. Lochman, J. Mbiti, J. Pelikan & L. Fischer, The encyclopedia of Christianity, vol. 1, pp. 255–256, Brill, Leiden.
Schrenck, W., 1984, Die Philliper Briefe des Paulus, Kohlhammer, Stuttgart.
Szerszynski, B., 2005, ‘Rethinking the secular: Science and technology, and religion today’, Zygon 40(4), 813–822. 
Taylor, C., 2007, A secular age, Belknap, Cambridge, Mass.
Taylor, C., 2010, ‘Challenging issues about the secular age’, Modern Theology 26(3), 404–416. 
Vorster, J.M., 2007, Christian attitude in the South African liberal democracy, Potchefstroom Theological Publications, Potchefstroom.
Vorster, J.M., 2008, The challenge of contemporary religious fundamentalism, Church History Society of South Africa, Pretoria.
Vorster, J.M., 2011, ‘“Go out and gather each day…” Implications of the ethics of Exodus 16 for modern consumerism’, Koers 76(1), 171–192.
Waters, B., 2011, ‘The incarnation and Christian moral life’, in F.L. Shults & B. Waters (eds.), Christology and ethics, pp. 5–31, Eerdmans, Grand Rapids.
Witte, J., 2007, The Reformation of rights: Law, religion, and human rights in early modern Calvinism, Cambridge University Press, Cambridge.
Wogaman, J.P., 1993, Christian Ethics: A historical introduction, Westminister, Louisville.

1. Для меня большая честь и удовольствие посвятить эту статью Этьену де Вилье. Его этические размышления и труды обогатили моё собственное мировоззрение, и он привил многим студентам любовь к дисциплине «Теологическая этика». Кроме того, его глубокие и продуманные взгляды на многие современные этические проблемы повысили значимость и роль христианской этики в современном обществе.
2. В своей обширной книге Тейлор (2007: 20) утверждает, что можно выделить третье определение светскости, а именно светскости, которая: «предполагает новые условия для веры; она предполагает новую форму опыта, который побуждает к вере и определяется верой; она предполагает новый контекст, в котором должны происходить все поиски и размышления о нравственном и духовном». Его разграничение действительно интересно, и его стоит обсудить. Однако в этой статье мы не будем углубляться в эту тему, а рассмотрим секуляризацию как социологический процесс упадка веры и практики.
3. Цель этой статьи - не представить аргументированную критику модернизма и постмодернизма. Эти концепции описываются для того, чтобы показать, как выглядят современные этические дискурсы и христианская этика на их фоне. Вопрос не в том, как христианская этика должна реагировать на рационализм и плюрализм, а в том, чтобы показать, что она по-прежнему имеет вес в этических дискурсах нашего времени.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn